De Cassianus-code (1) Inleiding De redactie van de Sionline heeft het juister geacht om mijn Conversatio column te verplaatsen naar de rubriek Studium om zo de lezers de mogelijkheid te bieden tot feedback. (Pro memorie: mijn columns zijn nooit bedoeld als persoonlijke leeservaringen. Je mag dus gerust hierop reageren). Met oprechte dank voor deze redactionele prudentie begin ik hier met een serie van columns met de hierboven vermelde titel. De lezing van Cassianus’ Collationes heeft mij echter geleid tot de bestudering van het monasticisme van het vroeg-christendom. Een boeiend en spannend onderzoeksgebied, met alle gevolgen vandien, o.m. dat de oorspronkelijk bedoelde korte columns van telkens enkele pagina’s uitgegroeid zijn tot een voorgenomen scriptum van enkele hoofdstukken. De Cassianus-code als titel spoort dus met de hierboven vermelde ervaring: zij verwijst mij (en hopelijk ook de lezer) bedoeld of onbedoeld naar nog meer onderwerpen dan alleen wat in Collationes staat. Wellicht ten overvloede: het zal hier niet gaan over mijn persoonlijke leeservaring van de text ervan omdat dit niet zou sporen met het stilzwijgende standpunt van de redactie van deze site om die text zelf zijn betekenis te laten prijsgeven aan iedere lezer die zijn of haar best doet om hem welwillend te lezen. Of dit standpunt het enige juiste is zou in de loop van deze serie besproken kunnen worden. Laten wij het nu maar even kort hebben over waar het hier wél over zal gaan. In hoofdstuk 1 zal het gaan over de chronologische en topografische setting van het Egyptische woestijn monasticisme ten tijde van Cassianus’ en Germanus’ verblijf aldaar. Het lezen van Collationes zonder deze of gelijksoortige achtergrondsinformatie is ongeveer hetzelfde als indien je als toerist het Heilig Land gaat doorkruizen zonder enige bijbelkennis, voor de helft verloren tijd dus. In hoofdstuk 2 gaan wij de omgeving verkennen waarin het christelijke monasticisme in het algemeen ingebed ligt. Vóór het christendom schijnt het monasticisme, in de vorm van ascetisme, reeds bestaan te hebben; het christelijke monasticisme zou dan de vervolmaking hiervan kunnen zijn. Wat voor het monasticisme geldt, geldt ook voor de filosofieёn die daaraan ten gronde liggen. De toepassing daarvan op het christendom cq. christelijke monasticisme was niet zonder problemen, met alle gevolgen vandien zoals controverses en heresieёn. De Origenes controverses zijn o.a. hier voorbeelden van; dit is het thema van hoofdstuk 3. De filosofische inhoud waarop Collationes geheel of gedeeltelijk gebaseerd is draagt uiteraard die gevolgen in zich mee. Dit staat nergens expliciet vermeld in die ‘gesprekken’, wel hier en daar impliciet. Zonder twijfel is de filosofie van Evagrius die het toenmalige woestijnmonasticisme van Beneden Egypte beinvloed heeft een parel in de christelijke filosofie; hoofdstuk 4 gaat hierover. Of en zo ja wat Cassianus van die diepzinnige filosofieёn toegepast heeft in zijn ‘gesprekken’ is het onderwerp van hoofdstuk 5. In hoofdstuk 6 gaan wij nogmaals, op geleide van Evagrius’ theorie, enkele sleutelideёn van het monasticisme nader onder de loep nemen. Wij eindigen dan in hoofdstuk 7 met de hypothese cq. de vraag of het monasticisme eigenlijk dan niet tot een van de wezenlijke kenmerken van het mens-zijn zelf behoort. Deze hoofdstukken zijn voorlopig en kunnen indien nodig bijgesteld worden.
1. De Egyptische mythe van de woestijn 1.1. De chronologische en topografische setting De inhoud van Collationes vonden qua tijd plaats tussen de 4e en 5e eeuw na Christus. Om enigszins een idee te hebben van wat dat inhoudt wordt hierna schematisch de belangrijkste onderscheidende kenmerken van dat tijdsgewricht puntsgewijs weergegeven. Volledigheidshalve worden, als kompas, ook de tijden van vóór en ná de bedoelde 4e en 5e eeuw heel kort vermeld, zodat je door de bomen enigzins het bos zou kunnen zien of andersom. Ik doe het hier via twee tabellen. Tabel 1 betreft het ontstaan en de ontwikkeling van het christendom in het algemeen, met het specifieke accent op de Patristische periode, waarin het ontstaan en de ontwikkeling van het christelijke monasticisme ingebed ligt. Tabel 2 betreft het ontstaan en de ontwikkeling van het christelijke monasticisme in het Midden-Oosten in het algemeen, met het specifieke accent op dat van het Egyptische, waar de ervaringen van Cassianus tijdens zijn woestijnverblijf aldaar van c. 385 t/m. c. 400 later in Zuid-Frankrijk c. 426 als memoires vastgelegd zijn in zijn opus magnum Collationes dat mede het fundament heeft gevormd voor het Benedictijnse monasticisme dat de inspiratiebron is geworden van praktisch alle westerse vormen van monasticisme. Tabel 1 is verdeeld in 3 rijen/horizontaal en 7 rijen/verticaal. Het accent ligt bij de middelste rij/horizontaal die de kern vormt van het verhaal, namelijk het specifiek christelijke, en daarbinnen de Patristische tijd (3e rij/ verticaal van de middelste rij/horizontaal). De twee andere buitenste rijen dienen als umhulsels waarbinnen de middelste rijen als ‘noten’1 ingebed liggen en beter begrepen kunnen worden.
1.2. Tabel 1 soc.politiek v/keizers Augustus t/m Tiberius;
specifiek christelijk de tijd van Christus: c. 0 - c. 50: zie de evangelieёn;
↓
↓
v/keizers Nero t/m Hadrianus: christenvervolging willekeurig;
de apostolische tijd: c. 50 – 100: vroeg apostolische tijd; missiereizen van apostelen en discipelen; christen vervolging te Rome (Paulus onthoofd/Petrus gekruisigd); Linus, Cletus, Clemens; verbanning v. Johannes naar Pathmos; Marcus’ missiereis naar Egypte;
↓ v/keizers Decius t/m Diocletianus: christenvervolging gebaseerd op wet; ↓
cultureel-religieus heidense religies met Graeco/Romeinse stempel; judaisme; Philo; ↓ Graeco/Romeinse superstities; joodse opstand; Jerusalem verwoest; Flavius Josephus; Tacitus; ↓
↓ de patristische tijd: 1. 2.
keizer Constantijn (1e chr. keizer): christendom gelegaliseerd; ↓
3.
splitsing keizerrijk: oost en west;
4.
vroeg-patristiek: c. 1e - c. 2e eeuw; exponenten: Ignatius v. Antiochiё; Polycarpus v. Smyrna; pre-Nicenium: c. 2e - c. 3e eeuw; exponenten: Justinus (de martelaar); Clemens v. Alexandriё; Irenaeus ; Origenes; Tertullianus; Perpetua en Felicitas; hoog patristiek: c. 3e - c. 5e eeuw; exponenten: Eusebius v. Caesarea; Basilius de Grote; Macrina; Gregorius v. Nazianze; Gregorius v. Nyssa; Johannes Chrysostomus; Cyrillus v. Jerusalem; Cyrillus v. Alexandriё; Athanasius; Hilarius v. Poitiers; Ambrosius; Augustinus; Hieronymus; Theophilus v. Alexandriё; Shenoute v. Atripe; Rufinus v. Aquileia; Melania sr. en jr.; Evagrius; Cassianus; Palladius; concilies: o.a. Nicea; Constantinopel; kerk verdeeld door heresieёn; laat-patristiek: c. 5e - c. 7e eeuw; exponenten: Johannes Damascenus; Ps.Dionysius de Areopagiet; Columbanus; Gregorius de Grote; Caesarius v. Arles; Benedictus;
hermetisme; neoPlatonisme;
hermetisme; neoPlatonisme;
hermetisme; neoPlatonisme; paganisme;
↓
↓
↓
west keizerrijk; inval oost en west Gothen; 1e chr. koningen; ↓
de middeleeuwen: c. 8e - c. 13e eeuw; exponenten: Johannes Scottus Eriugena; Bernardus v. Clairvaux c.s.; begin van de scholastiek; splitsing v. kerk in Oost (Byzantijns) en West (Latijns);
heidense religies; judeo-arabische wetenschap;
↓
↓
Franse revolutie; ontstaan/nationale staten; ↓
vroeg-moderne tijd: c. 14e - c. 18e eeuw: missiereizen naar andere continenten; kerk verdeeld door de reformatie;
renaissance; verlichting;
↓
↓
1e en 2e wereldoorlogen; ↓
hoog-moderne tijd: c. 19e - 20e eeuw: moderne theologieёn;
opkomst/nieuwe ekonomieёn; ↓ ...
de post-moderne tijd: c. 21e eeuw - ... : herontdekking v/d orthodoxie; ↓ ...
nazisme; fascisme; atheisme; ↓ saecularisme; fundamentalisme; ↓ ...
↓
1.3. Nadere toelichting De tijd van Christus spreekt voor zich. Historisch is die in de laat-oudheid te lokaliseren. Christus’ geboorte was onder keizer Augustus, zie Luc. 3: 1; de kruisiging vond plaats onder het gouverneurschap van Pontius Pilatus, dat is in de periode tussen 26 t/m. 36, dus onder de lange keizerschap van Tiberius (14 t/m. 37) (zie o.a. Tacitus ,Annales, boek 15.14; Eusebius, HE 1; vgl. ook Luc. 3: 1). In die periode was er sprake van een GraecoRomeinse cultuur (zie decapolis/caesarea, etc.) en het judaisme dat hier en daar trachtte zich te helleniseren. De apostolische tijd, id. zie de handelingen, brieven van Paulus en anderen. Linus, Cletus, en Clemens zijn de eerste opvolgers van Petrus. Die tijd begon sinds de hemelvaart van Christus en eindigde ongeveer in de 60er jaren onder Nero2. Marcus de Evangelist’s reis naar Egypte is vermeld door de 4e eeuwse kerkhistoricus Eusebius van Caesarea (zie HE 2. 16; SC 31: 71). Het belangrijkse kenmerk van de apostolische tijd is dat de christenen (toen) vervolgd werden vanwege hun levenswijze die door buitenstaanders (zie de twee buitenste rijen) wel dan niet expliciet beschouwd werd als een ongewenste secte, hairesis (zie Handelingen 24: 14). Het christendom werd door de eigentijdse geschiedschrijvers als een voortzetting van en tegelijkertijd een revolutie binnen en tegen het judaisme (zie Flavius Josephus, De bello Judaico, 2.18-66; Antiquitates Judaicae, 18.9-25)3 of als een illegale en barbaarse filosofische stroming binnen het Romeinse keizerrijk (zie bijv. Tacitus Ann. 25.44, 2-8)4. Let op: Cassianus’ theorie over het ontstaan van het monasticisme (zie Coll.18, en par. 1.5. hierna) is, voor wat betreft de apostolische tijd, beperkt tot de aldaar gerefereerde teksten uit de Handelingen; het hierboven beschreven christendom (met alle gevolgen vandien o.a.: vervolging en martelaarschap) vond plaats buiten het heilig land en staat niet beschreven in de door Cassianus aangehaalde teksten van de Handelingen; deze gevolgen komen slechts impliciet als nastrevenswaardigheden in zijn eerder werk Inst. 4 voor. De tijd van Christus en de apostolische tijd dienen in dit tabel slechts als de inlopende Gauss-curve. De patristische tijd is in deze code de belangrijkste. Het gaat hier in eerste instantie om de periode. De weergegeven personen hoeven niet per se kerkvaders te zijn maar die wel op een of andere manier van grote invloed waren, bijvoorbeeld bij de Origenes controverses en de genoemde concilies (meer daarover, zie hoofdstuk 3). Niet alle belangrijke personen zijn genoemd. Voor meer details over de vermelde personen en plaatsen word je verwezen naar algemene handboeken van de kerkgeschiedenis of de digitale bronnen5. Mijn vierdeling van die periode is uiteraard discutabel; de eeuwen zijn bij benadering. Binnen de patristische tijd is hierbij de hoog-patristiek de belangrijkste daar Collationes zich aldaar afspeelden. Buitenste linkerrij: behoeft geen nadere toelichting. Buitenste rechterrij: het Egyptische hermetisme dat zich met het hellenisme/neoPlatonisme syncretiseerde6. De meerderheid van de woestijnmonnikken van Collationes bestaat uit ongeletterden bij wie dat hermetisme nog kleefde. Cassianus’ vermelding over ‘anthropomorphieten’ (zie Coll. 10) - een van de issues tijdens de Origenes controverses - is niet te begrijpen zonder informatie hierover. Ook het meesterleerling systeem van de Apophthegmata Patrum verraadt mijns vermoedens enigzins de invloed van het hermetisme7; merkwaardigerwijs heeft dat systeem inhoudelijk ook veel weg van het Zen-Buddhisme8. Daar de filosofische basis van Collationes (ervan uitgaande dat die een filosofische basis gehad moeten hebben) gevormd is door de theorieёn van Evagrius en Origenes is het pre-Nicenium hierbij ook relevant. De laat-patristiek wordt hier slechts vermeld om enig zicht te krijgen op de historische link tussen het (Egyptische) woestijn monasticisme en het Benedictijnse. De middel-eeuwen t/m. de post-moderne tijd dienen hier slechts als de uitlopende Gauss-curve in dit tabel; de geindiceerde historische link behoeft (voor historisch geschoolden) geen nadere toelichting. 1.4. Tabel 2 Direkte antecedenten v.h. monasticisme tot de tijd van Cassianus’ woestijn verblijf. heilig land diversen, w.o. Climacus; Barsanuphius; Chariton ; diversen...
egypte ...? ...? ↓ ↓ apotaktikoi sect. monastc. ↓ ↓ ...? ...? Anthonius; Macarius v. Egypte; Pachomius; Amoun; Macarius v. Alexandriё;
syriё/cappadociё ...? ↓ Paulus v. Thebe ↓ …?
diversen, w.o. Symeon; Ephraim; Basilius; Gregorius v. Nyssa; Gregorius v. Nazianze; diversen...
1.5. Nadere toelichting Het gaat hier om de direkte antecedenten van het christelijke monasticisme. Immers, het verschijnsel monasticisme heeft ook indirekte antecedenten, reeds c. 8 a 9 eeuwen vóór Christus, dus al in de pre-christelijke tijd, die zowel praktisch als inhoudelijk deze direkte antecedenten op een of andere manier beinvloed hebben, of anders gezegd: waarvan het christelijke monasticisme de vervolmaking is of behoort te zijn. Iets meer hierover, zie hoofdstuk 2. Er zijn tal van direkte antecedenten die zich voornamelijk bevonden in de landen rond de Middellandse zee: Egypte, Heilig land, Syriё, Cappadociё, Carthago, Spanje, Zuid Frankrijk, Italiё9. Ik beperk mij hierbij tot Egypte, met Palestina, Syriё, en Cappadociё als buitenste omhulsels. Het traceren van de genealogie van het monasticisme in het algemeen en die van het Egyptische in het bijzonder is verdomd moeilijk vanwege het ontbreken van geldige en betrouwbare bronnen. Men is dan aangewezen op (sterke) waarschijnlijkheden, hypothesen, theorieёn. En zijn hierover op zijn minst drie theorieёn. De 1e is de traditionele of de standaard (geijkte) theorie en gaat uit van een monogenese: alle monasticisme heeft maar één oorsprong. De stellingen van deze theorie luiden, kort samengevat, als volgt: (i) de Egyptische woestijn is dé bakermaat van alle christelijke monasticisme; (ii) de stichter van het anachoretisch monasticisme was Anthonius; (iii) de stichter van het cenobitisch monasticisme was Pachomius. Deze theorie, die men ook de ‘big bang theorie’ van het monasticisme noemt10, is louter gebaseerd op oude traditionele en kerkelijke bronnen (meestal slechts in het Latijn of Grieks geschreven); men vindt ze in oude encyclopedieёn en handboeken11, en zelfs nog in sommige recente edities12; zij schijnt onhoudbaar en achterhaald te zijn. De 2e theorie gaat uit van een polygenese: het monasticisme heeft meer dan een oorsprong. De stellingen van deze theorie luiden, kort samengevat, als volgt: (i) het christelijke monasticisme is praktisch tegelijkertijd op verschillende plaatsen rondom de Middellandse zee ontstaan; (ii) dit parallelle ontstaan is spontaan, zelf-organisationeel, en topografisch zeer divers: in vruchtbare gebieden, dorpen, steden, dus niet alleen in de woestijn; (iii) dit type van monasticisme vormde het morfogenetisch veld13 voor de latere vormen, o.m. het anachoretisme en het coenobitisme. Dit geldt localiter ook voor Egypte, en daarin de haast onbeantwoordbare vraag van who is who de eerste anachoreet of cenobiet is geweest. Deze theorie is gebaseerd op de bevindingen van de recente wetenschappelijke onderzoeken14 van bronnen anders dan de traditionele en kerkelijke. De 3e theorie gaat uit van de apostolische tijd waar enkele elementen van de 1e theorie inbegrepen liggen. Deze theorie is van Cassianus. Men vindt ze in Coll. 18: 4-8 waar hij de geschiedenis van het monasticisme in de mond legde van abba Piamun. De stellingen van deze theorie luiden kort samengevat als volgt: (i) het christelijke monasticisme is niet een (Egyptische of anderlandse) uitvinding van de 4e eeuw. Het is wel de oudste en meest betrouwbare nalatenschap van het christendom zelf die teruggaat naar de apostolische tijd; (ii) de kenmerken van dit monasticisme verwijzen naar Handelingen 4: 32; 2: 45; en 2: 34-35; (iii) tijdens en na de dood van de apostelen is er een verslapping en degeneratie in het monasticisme geslopen; (iv) er zijn 3 typen van monnikken: de cenobieten, de anachoreten, en de sarabaieten. Cassianus’ onderscheid van monnikken in drie typen (zie Collationes 18: 4) is, zonder vermelding van bronnen, in feite overgenomen van Hieronymus (zie Ep. 22: 34). Het derde type monnik (de sarabaieten) is ontstaan uit deze degeneratie. Dit is ook de theorie waarop de Regel van Benedictus (Regula 1: 6-11) en alle daarvan afgeleide regels o.m. die van de Cistercienzers gebaseerd zijn15; (v) de cenobieten waren historisch eerder dan de anachoreten (zie Coll. 18: 5-6). Zoals je kunt zien is punt (iii) van de 2e theorie precies het omgekeerde van punt (iii) van de 3e theorie. Alle theorieёn hebben m.i. zowel sterke als zwakke punten. Mijn reconstructie in tabel 2 baseert zich zoveel mogelijk slechts op de sterke punten van alle drie. Van de 2e theorie neem ik het parallelisme (de gelijktijdigheid op verschillende plekken) serieus maar voeg daarbij toe dat absoluut parallelisme in onze klassieke wereld (de wereld van het onmiddelijk waarneembare, waarover ook die recente onderzoeken gaan) per definitie niet bestaat; dus dat er toch sprake moet zijn van een tijdsvolgorde (↓) hoe miniem die geweest mocht zijn; en die tijdsvolgorde vindt men in beginsel wel (maar historisch objectief niet) bij de 1e en 3e theorie. Verder probeer ik deze beginsel-tijdsvolgorde hypothetisch aan te passen aan de objectieve onderzoeksbevindingen van de 2e theorie. Zoals te zien is in tabel 2 zijn er, vanwege gebrek aan geldige en betrouwbare bronnen, ‘gaten’ (‘gaps’ en ‘missing links’) genoeg te vinden in die tijdsvolgorde (dus: onderwerpen genoeg voor verder wetenschappelijk onderzoek voor degenen die hierin geinteresseerd zijn). De hele reconstructie mag wetenschappelijk dus discutabel zijn. Nu terug naar tabel 2, en wel eerst naar de middelste rij: Egypte. Ter reductie van complexiteit van dit onderwerp heb ik mij beperkt tot slechts 3 mogelijke bronnen (theorieёn) van het ontstaan. Laten wij beginnen eerst met de linkerrij dan de middelste en tenslotte de rechterrij, en telkens verticaal naar beneden. 1.5.1. Wat of wie is ‘apotaktikoi’? Het Griekse woord ‘apotaktikoi’ is equivalent aan het Coptische ‘remnuoth’ hetgeen betekent: degenen die afstand doen van, de (zelf- of wereld)verlochenaars. Het gaat hier om een monastieke beweging van christenen die sinds de tweede helft van de 3e eeuw (dus reeds in het Pre-Nicenium) aan het experimenteren waren met diverse ascetische soorten van het zich terug trekken uit de wereld, los van enige strukturele binding met de
lokale bischop of de patriarch van Alexandriё. Volgens de 2e theorie is het apotaktisch monasticisme een paraplu begrip waaronder monnikken en monialen van diverse pluimage vielen. Er zijn dan ook allerlei mogelijke en feitelijke kenmerken van dit type monasticisme, o.a. de volgende: zij vestigden zich in of aan de periferie van dorpen of steden, en naast hun religieuze cq. ascetische bezigheden, hadden zij eigen bezittingen, zij waren nauw betrokken bij de niet-monastieke sociaal-ekonomische samenleving, zaten in de business, bemoeiden zich met de stads-, dorps- en kerkpolitiek, zij konden getrouwd of ongetrouwd zijn, en in geval van getrouwd-zijn konden zij wel dan niet celibatair zijn, etc... Zij waren in elk geval geen anachoreten of cenobieten in de strikte zin van het woord (zie kanttekening (h) hieronder). Het bestaan van dit type monasticisme is bevestigd door de in 1977 ontdekte papyrus16. Uit een andere papyrus gedateerd c. 400 en in het Grieks geschreven (P.Oxy. 3203) blijkt dat er zelfs ‘monachai apotaktikai’ (monialen, nonnen) bestonden die dus tot dit type van het monasticisme behoorden17. Volgens Historia Monachorum in Aegypto 5:2-6 (SH 53: 42-53; CS 34: 67) waren er in of rond de stad Oxyrhynchus alleen al 10, 000 monnikken en 20,000 monialen van dit type. De 3e theorie (van Cassianus, inclusief Hieronymus) denkt hier anders over: dit is een gedegenereerd, of althans een hybridisch of bastaard type van monasticisme. Bij Hieronymus heten zij ‘remnouth’, hij had voor hen geen goed woord over, voegde zelfs nog kwalijke kenmerken aan dit type toe (bijv. dat zij flamboyante kledingen droegen en vrijelijk vrouwen mochten bezoeken en de clerus lastig vielen), en adviseerde om dit type monnikken als de pest te vermijden. Bij Cassianus heten zij ‘sarabaieten’. Volgens de 2e theorie is die beoordeling nogal kortzichtig, ongenuanceerd, tendentieus, en kerkpolitiek orthodox gekleurd. Verder dat de 3e (en 1e) theorie vanwege moraaltheologische en kerkpolitieke motieven selectief slechts enkele typen van monasticisme erkent; deze erkenning is louter gebaseerd op oude literaire en orthodox kerkelijke bronnen die meestal pas later geschreven zijn, zij beantwoordt niet aan de tot nu ontdekte historische objectieve feiten. Deze feiten tonen aan dat er toentertijd volstrekt geen sprake was van een duidelijk onderscheid van monnikken in drie (of vier) typen maar dat er wel sprake was van een heel complex continuum en kluwen dat varieert van volledig solitair levende tot volledig in de gemeenschap geintegreerde monnikken18. Wat wij nu weten zijn slechts enkele draden van dat kluwen, aldus de 2e theorie. 1.5.2. Kanttekeningen. Ter verantwoording van mijn reconstructie (zie tabel 2) heb ik enkele aanvullende kanttekeningen op de stellingen van die theorieёn: (a) elke (eindige) wetenschappelijke theorie is niet waardevrij19, dus per definitie ‘gekleurd’; dit geldt dus niet alleen voor de 1e en 3e maar evengoed voor de 2e theorie; (b) hiermee samenhangend is uiteraard de vraag re: ‘orthodoxie’; de 2e theorie definieert dat begrip niet noch beargumenteert waarom de zgn. ‘tendentieuze’ pogingen van de 1e en 3e theorie verkeerd waren; hierdoor komt de 2e theorie zelf als ‘gekleurd’ over; wij komen hierop terug bij hoofdstuk 3; (c) het over een kam scheren van het apotaktisch monasticisme met de slechterikken onder hen zoals de 3e theorie doet is wetenschappelijk gezien een onjuiste en onfaire reductie: immers bij alle typen van monasticisme, ook bij de door de 1e en 3e theorie als excellent gewaarmerkte typen, komen slechterikken voor; anders (i.e. theologisch) geformuleerd: indien het monasticisme in laatste instantie (dus in essentie) uit Gods geest en adem ontstaan is (zoals dat gesuggereerd wordt door stelling (i) van de 3e theorie) dan is het monasticisme (in welke vorm dan ook) een beeld en gelijkenis van die scheppende geest en adem; en dus is het monasticisme (...) qua beeld niet maar qua gelijkenis wél kwetsbaar voor het kwade. Meer details over deze wel dan niet kwetsbaarheid, zie De St. Thierry-code 4 en 5; (d) bovendien zijn er geen enkel bewijs geleverd over het bestaan van die slechterikken; bewijzen of indicaties voor het tegendeel zijn er wel: zelfs uit Athanasius’ Vita Antonii blijkt dat Anthonius in de leer is geweest bij ‘een oude man die vanaf zijn jeugd een solitair leven leidde aan de rand van het dorp’ (VA 3; SC 400: 136-138). Pachomius’ monastieke carriёre begon in de 310er jaren ook bij dit apotaktisch monasticisme (CSCO 89: 7-8). Hetzelfde geldt voor Macarius en Amoun c. 20 jaren later (PG 65: 263, 273), dus de vlieger van de 3e theorie gaat niet op; (e) de 3e theorie is uitsluitend ethisch en moraliserend en houdt geen wetenschappelijk verantwoorde genealogie van het monasticisme in; in tegenwoordige computer termen uitgedrukt heeft Cassianus eerst een stukje van de apostolische tijd (zie stelling (i), (ii), en (iii) van de 3e theorie) geknipt en dat geplakt bij stelling (ii) en (iii) van de 1e theorie, waarbij hij de tijdsvolgorde van de eerste en tweede type van monnikken omdraaide (zie stelling (iv) en (v) van de 3e theorie); bij nader onderzoek blijkt ook nog dat zijn theorie in feite ontleend is aan de Regels van Pachomius (zie bijv. HL, 32: 1); (f) het valt mij verder op dat Cassianus, bij stelling (iii) en (iv) van zijn theorie, als oorzaken van degeneratie twee verschillende plaatsen uit de Handelingen citeerde, eerst die van 15: 29 daarna die van 5: 1-10; indien er wel sprake zou zijn geweest van degeneratie dan zou historisch objectief gezien de volgorde van de citatie omgekeerd moeten zijn: eerst bij de Joodse christenen (5: 1-10) daarna bij de niet-Joodse christenen (15: 29); verder dat er derhalve sprake moet zijn van twee typen van degeneratie; het tweede type degeneratie (15: 29) vindt men inhoudelijk zelfs bij de door hem als excellent gewaarmerkte typen van monnikken (zie Coll. 10; en
mijn nadere toelichting bij par. 1.3. re: patristische tijd); op stelling (i) en (ii) van zijn theorie komen wij terug bij hoofdstuk 2; (g) stelling (iii) van de 2e en de 3e theorie is merkwaardigerwijs wellicht toch met elkaar te combineren: indien stelling (i) van de 3e theorie klopt en indien kanttekeningen (c) en (d), die opkomen voor de aanvaardbaarheid van de 2e theorie, ook kloppen dan zou het apotaktisch monasticisme inhoudelijk juist betrekking hebben tot de categorie van personen van stelling (i) van de 3e theorie; er bestaat geen enkel objectief bewijs dat het apotaktisch monasticisme niet zou beantwoorden aan stelling (i) van de 3e theorie; het tegendeel wel getuige het feit dat Macarius de Grote en Amoun (meer hierover, zie par. 1.5.3. hieronder) eerst begonnen zijn als apotaktische monnikken, en de Pachomiaanse cenobieten (meer hierover, zie par. 1.5.4.) zichzelf ‘apotaktikoi’ noemden (in hun Coptische papyri, niet in de Griekse)20, en tenslotte dat Cassianus zelf zijn novicen elders (zie Inst. 4) ‘renunciantes’ noemde, dat is letterlijk equivalent aan het Griekse ‘apotaktikoi’ en het Coptische ‘remnouth’; (h) uit het voorgaande (g) zou men zich kunnen afvragen of het konflikt van interpretaties tussen de 2e en 3e theorie, althans deels, niet een kwestie is van helder denken over, precies definiёren van, en distincties aanbrengen in de gegevens van zowel de objectieve theorie als de bijbel; immers, via preciese definitie annex distinctie zou men het monasticisme dan kunnen onderverdelen in 2 categorieёn: de 1e categorie is het monasticisme in de ruime zin (in bijbelse termen: monasticisme van de gelovigen, naar analogie van ‘sacerdotium commune’, zie 1 Petr. 2: 5-10); hier vallen stelling (i) van de 3e theorie en praktisch alle stellingen van de 2e theorie onder; de 2e categorie is het monasticisme in de strikte zin (in bijbelse termen: monasticisme van gewijde bedienaars, naar analogie van ‘sacerdotium ministeriale’, zie 1 Cor. 3: 5-9; 4: 1); hier vallen de bij stelling (v) genoemde vormen van de 3e theorie en de bedoelde latere vormen bij stelling (iii) van de 2e theorie onder; bij deze distinctie past bij de studie van het ontstaan van het monasticisme wel een caveat onder verwijzing naar het voren door de 2e theorie genoemde complex continuum en kluwen; m.a.w. de 1e en 2e categorie van het monasticisme zouden heel goed in elkaar verweven kunnen zijn, en binnen elke van de twee genoemde categorieёn zouden er nog meer typen van monasticisme te onderscheiden kunnen zijn; de distinctie zou dan nog fijnmaziger moeten zijn; dit houdt o.m. in dat het reёl mogelijk was dat binnen het apotaktisch monasticisme (waarvan zonet door mij gesuggereerd wordt dat het (slechts) behoorde tot de 1e categorie van het monasticisme) wél personen zaten die toch bij de 2e categorie behoord hebben; tot op heden heeft niemand nog enig objectief bewijs hiervan geleverd; (i) verder, indien wij Cassianus’ theorie transformeren tot een objectieve theorie en ons beperken tot Egypte dan zou deze objectieve theorie moeten verwijzen naar een mogelijk pristien monasticisme uit de tijd van St. Marcus de Evangelist (PG 115: 164-165)21 (of zelfs geinitieerd door hem), dus al in de 1e of begin 2e eeuw (!). Het latere (3e of 4e eeuwse) apotaktisch monasticisme zou dan of een verslapping (aldus de 3e theorie) of een herleving (aldus 2e theorie) hiervan kunnen zijn; helaas, objectieve bewijzen hiervan heeft men tot op heden nog niet gevonden; onderzoekers vermoeden dat het Egyptische christendom minstens al in de 1e eeuw begonnen is en wel bij de gehelleniseerde Joodse gemeenschap in Alexandriё; maar tijdens de Joodse opstand van 115-117 (zie Tacitus’ Ann. 25: 44, 2-8, of Plinius’ Ann. 2: 85, 4)22 werd die Joodse gemeenschap bijna uitgeroeid inclusief dus de christengemeenschap; welnu, stel dat van die christengemeenschap personen bestonden die tevens leden waren van de Therapeuten, d.i. een Joodse ascetische beweging in Alexandriё in het begin van de 1e eeuw, meer hierover, zie hoofdstuk 2, dan is het mijns vermoedens niet ondenkbaar dat de christelijke deelname aan en de toepassing van deze ascetische beweging wel het begin zou zijn geweest van het Egyptische monasticisme! Toevallig kwam ik onlangs bepaalde gedachte tegen bij Cassianus himself in zijn latere geschrift (zie Inst. 2, 5, 2) die enigszins hierop lijkt maar wetenschappelijk onvolledig en onjuist is. Hij ontleende de feiten aan Eusebius’ kerkgeschiedenis (HE 2. 16) en beweerde ten onrechte dus dat de Therapeuten dezelfde waren als de eerste christelijke monnikken van Egypte (hetgeen niet juist is), en ter rechtvaardiging van deze onjuistheid heeft hij Philo die uitgebreid verslag heeft gedaan over deze Therapeuten als bron helemaal niet vermeld (hetgeen niet fair is). Dit is typisch Cassiaans: voor hem gaat het ethische voor, de objectieve waarheid dient zich daaraan te passen. Voor meer inkijk in dit Cassianse keukengeheim, zie hoofdstuk 5. 1.5.3. Anthonius, Macarius van Egypte, Amoun, en Macarius van Alexandriё. Het bestaan van Anthonius (c. 254-356) is, in de Latijnse versie, beschreven in Vita Antonii van Athanasius. Uit Athanasius’ Vita blijkt dat Anthonius eerst in de leer was ij een ‘oude man die vanaf zijn jeugd een solitair leven leidde aan de rand van het dorp’ (VA 3; SC 400: 136-138). Wie precies die leraar was weet niemand. Anthonius was in elk geval dus eerst een leerling geweest bij het apotaktisch monasticisme voordat hij besloot zelf de woestijn in te trekken voor het leiden van een anachoretisch leven. De Latijnse vertaling hiervan met daarin exotische en geheimzinnige verhalen, bijv. over zijn gevechten tegen de duivel, zijn wonderen, zijn visioenen, zijn verblijfplaatsen in de ‘externe berg’ (waarschijnlijk de Pispir berg, vlakbij de Nijl) en de ‘interne berg’ (waarschijnlijk de Qulzum berg, ongeveer 30 km. van de Rode Zee), etc. circuleerde in de hogere/intellektuёle kringen in Rome en in het hele toenmalige Romeinse keizerrijk. Met als gevolg dat er veel mensen, onder wie Melania sr., Cassianus/Germanus, Palladius, Rufinus, daardoor gefascineerd raakten en speciaal naar de
Egyptische woestijn pelgrimeerden om het monastieke gebeuren ter plekke mee te maken. Over de vraag of Athanasius de oorspronkelijke auteur is van deze Vita zijn de meningen onder de onderzoekers verdeeld23. In deze Vita wordt, in de Griekse versie, voor het eerst melding gemaakt van “...kloosters in de bergen en de woestijn die omgetoverd was tot een stad door monikken die hun eigen huis en haard verlieten om zich in te burgeren voor de hemelse stad”24. Cassianus beschrijft Anthonius als een ‘meester en model van de deugd’ (Inst.5.4.1-2; SC 109: 194-195). Maar over de echte identiteit van Anthonius bestaat er geen unanimiteit omdat er in de woestijnliteratuur het wemelt van diverse Anthonii: Anthonius van Athanasius, Anthonius van de Apophthegmata, Anthonius van Historia Lausiaca, etc. en allemaal bijzondere anachoreten. Objectief historisch gezien weten wij dus nog steeds niet of Anthonius de eerste anachoreet was (zie de 2e theorie), en indien hij hypothetisch wel de eerste geweest zou kunnen zijn (zie de 1e en 3e theorie), dan welke van die diverse..? Over Macarius van Egypte (c. 300-390), ook wel Macarius de Grote genoemd, is men in eerste instantie aangewezen op Apophthegmata Patrum (AP: Proloog; PG 65: 73). Hij was geboren in het dorp Jijber (thans: Shabshir) in zuid-westen van de Nijl delta. Voor zijn monnikstijd was hij een kameeldrijver en af en toe een smokkelaar door het stelen van salpeter in de woestijn. Salpeter (sodium carbonaat) was toen een duur handelswaar (nodig voor de mummificatie en glasverwerking), de overheid had de monopolie voor de exploitatie ervan; wat hij toen deed was dus illegaal en strafbaar (AP Macarius 31; PG 65: 273)25. Op een gegeven moment stopte hij met dat bedrijf en werd een apotaktische asceet (net als Anthonius toentertijd); toen de dorpelingen hem dwongen om een geestelijke te worden vluchtte hij naar een ander dorp waar hij door een meisje valselijk beschuldigd werd door hem bezwangerd te zijn, met als gevolg dat dorpelingen hem sloegen, hem rond het dorp sleepten met roetzwarte potten rond zijn nek, en de ouders van hem schadevergoeding eisten; Macarius bestreed die beschuldiging niet en ging hard werken om die schadevergoeding te betalen. Toen het tijd werd dat de baby geboren zou worden lukte het haar alsmaar niet om de baby geboren te krijgen. Ten einde raad gaf zij toch toe dat haar beschuldiging vals was, de boosdoener was iemand anders. Hierop besloten de dorpelingen om van Macarius vergiffenis te vragen en voor hem boete te doen. Bij het vernemen daarvan is hij al weggevlucht (AP Macarius 1; PG 65: 257-260)26. Er zijn nog meer wonderlijke verhalen over hem, bijv. over zijn gevechten tegen de duivel (AP Macarius 13; PG 65: 267) die ik hierbij overlaat aan geinteresseerden. Rond 330 stichtte hij Scetis, een belangrijk monastieke nederzetting in Beneden Egypte die veel prominente leerlingen aantrok onder wie Evagrius (en later Cassianus en Germanus). Scetis was semi-anachoretisch. Over Amoun (c. 290-c. 347) is men aangewezen op de Historia Lausiaca van Palladius en Historia monachorum in Aegypto (van anonieme auteur) en in het Latijn vertaald door Rufinus (met correcties en toevoegingen). Amoun was afkomstig van een rijke familie maar werd in zijn kinderjaren al wees. Op zijn 20e moest hij op aandringen van zijn oom trouwen; op zijn trouwnacht haalde hij zijn nieuwe bruid over om celibatair te leven, zij ging daarmee accoord, en zo leefden zij 18 jaar lang als broer en zus27, tot op een gegeven moment zijn vrouw hem aanspoorde om toch een echte monnik te worden; daarop ging Amoun de woestijn in en bouwde er twee cellen in Nitria, ongeveer 70 km. ten zuid-oosten van Alexandriё, vlakbij het huidige dorp al-Barnūji28, woonde er als anachoreet en bezocht zijn vrouw twee keer per jaar. Hij trok veel leerlingen aan en spoedig groeide Nitria uit tot een prominent centrum van het Egyptische monasticisme. Nitria was was niet strikt anachoretisch (zoals Anthonius), noch cenobitisch a la Pachomius, noch semi-anachoretisch zoals Scetis, maar meer een woestijnstad geleid door monnikken, 5000 in Palladius’ tijd; zij woonden of in cellen alleen of gemeenschappelijk in grotere huizen, baden en werkten (vervaardiging van linnen uit vlas, landbouw, productie van wijn, bakkerij, etc.). Op advies van Anthonius29 stichtte Amoun nog een tweede monastieke nederzetting in Kellia op ongeveer 20 km. afstand verwijderd van Nitria. Kellia lag midden in de woestijn, echt een verlaten oord30; je raakt daar verzeild in een immense draaikolk van stilte, eenzaamheid en verlatenheid en wordt er als het ware meegezogen naar de binnenste ingewanden van de woestijn31; deze nederzetting was dan ook uitsluitend bedoeld voor doorgewinterde monnikken die, als voortzetting van het noviciaat in Nitria, echt verlangen naar de oorspronkelijke eenzaamheid. Naar analogie van Anthonius’ externe en interne berg zou men Nitria de ‘externe woestijn’ en Kellia de ‘interne woestijn’ van Amoun kunnen noemen. Kellia was oorspronkelijk een kolonie van anachoreten: de ‘cellen’ van de monnikken (vandaar de naam ‘Kellia’) waren zover van elkaar verwijderd dat niemand elkaar kon zien of horen; ze kwamen slechts op zaterdagen en zondagen bij elkaar voor de eucharistieviering. Later werd het een cluster van groepen onder begeleiding van een ‘abba’. In Palladius’ tijd waren er 600 monnikken van dat type, dus ongeveer een bataljon in militaire termen van de Historia Monachorum in Aegypto (SH 53: 7-8; CS 34: 50). Evagrius was eerst twee jaren in Nitria daarna verhuisd naar Kellia (PG 67: 513c-16a). In die ingewanden van de woestijn heeft hij zijn theoretische mystiek kunnen schrijven; meer details over die theoretische mystiek, zie hoofdstuk 4. Macarius van Alexandriё (c. 300-393), niet te verwisselen met de vorenvermelde Macarius de Grote, was toen de abt van Kellia. Hij was beroemd om zijn extreem ascetisme. Hij wou nooit onderdoen voor anderen in het vasten; toen hij hoorde dat Pachomiaanse cenobieten geen gekookte voeding aten gedurende de vastentijd, deed hij hetzelfde maar dan iedere dag gedurende zeven jaren. Hij had ook geprobeerd de slaap te bestrijden maar na twintig dagen moest hij de strijd opgeven, en nog meer wonderlijke verhalen (zoals hoe hij zich liet bijten door muskieten waardoor hij de risico van elephantiasis opliep, etc.) die men zelf kan lezen in HL 18: 3, 4, 16. De
apophthegmatische strekking van deze verhalen is duidelijk: ten eerste, ascetisme is slechts middel, geen doel op zich; ten tweede, om monnikken te waarschuwen voor het gevaar van arrogantie. Wat sportiever geformuleerd: deze Macarius heeft toch de grenzen van het ascetisme opgezocht. Evagrius is dus in de ascetische leer geweest bij Macarius de Grote (Scetis), Amoun (Nitria), en Macarius van Alexandriё (Kellia). Een vergeten groep in de literatuur was de vrouwelijke anachoreten, die waren er toen ook al. Meestal denkt men dat het voor nonnen ondoenlijk was om in zulke barre omstandigheden te overleven. Maar niets is minder waar. Palladius maakte melding van verschillende van deze nonnen/anachoreten o.a. Potamiaena (de martelares), Alexandra die net als Anthonius zich ingegraven had in een tombe en geinteresseerden wijze adviezen gaf vanachter de tralies, Magna en Olympias die ook vertrokken zijn naar een draaikolk van stilte en verlatenheid elders nadat zij al hun bezittingen weggeven hebben om ziekenhuizen te bouwen ten behoeve van armen, en nog veel anonieme nonnen (HL 3: 5, 63, 56, 67). Nu naar de middelste rij: het sectarisch monasticisme. 1.5.4. Sectarisch monasticisme en Pachomius. Het cenobitisme van Pachomius zou zeer waarschijnlijk voorafgegaan kunnen zijn door twee typen van het sectarisch monasticisme: het Melitiaanse en het Marcionitische. Dit blijkt uit de brief van bisschop Ammon (Ep. Am. 12) die drie jaren lang geleefd heeft in een Pachomiaanse abdij in Pbow. Die brief, geschreven c. 352, vermeldt dat deze sectarische monastici geprobeerd hebben om Pachomius te recruteren en bij hen aan te laten sluiten toen zij zijn plan vernamen om zelf monnik te worden en een monastieke orde te stichten (SH 19: 103; CS 46: 30-31). De Melitiaanse en Marcionitische secten zijn afsplitsingen van de orthodox katholieke kerk (meer hierover straks in hoofdstuk 3). Het bestaan van Melitiaanse monnikken wordt bevestigd door twee papyri van Bell32 in 1924. Deze monnikken leefden, aldus die papyri, in een woestijnabdij niet ver van Anthonius’ ‘externe berg’: het is dus niet onmogelijk dat zij leerlingen zijn geweest van Anthonius vóór de tijd van het schisma. Echter uit een in 1987 ontdekte derde papyrus (de zgn. Nepheros papyrus)33 zou mogen blijken dat deze monnikken waarschijnlijk tot het apotaktisch monasticisme behoord hebben gezien de bij par. 1.5.2. genoemde kenmerken ervan. Als voorlopige hypothese zou men m.i. twee punten kunnen stellen. Punt 1: dat deze Melitiaanse monnikken apotaktische monnikken waren maar die dan georganiseerd leefden binnen een strak cenobitisch regiem. Punt 2: dat het strak georganiseerde confederatief systeem van cenobitische abdijen van Melitianen qua tijd eerder was dan de koinonia van Pachomius (zie hierna). Over Pachomius (c. 292-346) wordt men voornamelijk verwezen naar primaire bronnen in het Coptisch (CSCO 89; 99-100) en Grieks (SH 19), beide in het Latijn vertaald. Pachomius was geboren in Šne (Latopolis), ten zuiden van Thebes, in Boven Egypte uit heidense ouders. Op zijn 20e werd hij als dienstplichtige gerecruteerd voor het Romeinse leger van keizer Maximin Daia in zijn strijd tegen zijn rivaal Licinius. Pachomius werd gedetacheerd in Beneden Egypte. In het begin werd hij en zijn mederecruten in een gevangenis te Luxor gegooid waar zij praktisch geen eten en kleren kregen. Op een avond kwamen enkele lokale bewoners hen bezoeken en gaven hen voedsel en drank. Pachomius was hierdoor onder de indruk: hoe kunnen deze mensen zo goed zijn tegen ons terwijl zij ons helemaal niet kennen? Zijn collega’s antwoordden hem toen: die mensen zijn christenen en zij zijn barmhartig t.a.v. vreemdelingen en alle mensen. Op zijn verdere vraag wat christenen zijn antwoordden zijn collega’s dat zij mensen zijn die de naam van Christus dragen, de eniggeboren Zoon van God, en dat zij het goede doen aan alle mensen en in Hem hopen die hemel en aarde en ons allen gemaakt heeft. Hij was meteen getroffen bij het horen van zulke informaties; hij trok zich terug in zijn gevangenis en begon te bidden en een soort gelofte afgelegd om zijn leven voortaan toe te wijden aan die God van christenen. Na enkele maanden, nadat Maximin verslagen was en Pachomius ontslagen was van zijn dienstplicht keerde hij terug naar Thebaid en was op zoek om gedoopt te worden in het dorp Chenoboscia (Šeneset). Enkele maanden na zijn doop besloot hij om kluizenaar te worden en wendde zich tot de anachoreet Palamon. Palamon was een lokale anachoreet (dus ook een apotaktische monnik?) die een kleine groep beginnelingen inleidde in een uiterst streng ascetisme zoals nachtwaken in gebed indien mogelijk de hele nacht door, touwen en maanden vlechten, een uiterst sober dieet, etc. (CSCO 89: 8-10; CS 45: 30-31); het was in die tijd dat Melitianen en Marcionieten tevergeefs geprobeerd hebben hem over te halen bij hen in te treden. Zijn training bij Palamon duurde zeven jaren en was wezenlijk bedoeld om een echte anachoreet a la Anthonius te worden. Op een zekere dag toen hij diep de doornige woestijn inging niet ver van het verlaten dorp Tabennesi om hout te sprokkelen (en om de herinnering op te roepen van spijkers aan de handen en voeten van de gekruisigde Christus) hoorde hij een stem die tegen hem zei dat hij daar een abdij moest stichten voor velen. Na overleg met Palamon verhuisde hij zijn cel naar Tabennesi en startte c. 323 met het stichten van wat wij tegenwoordig een cenobitisch abdij noemen. Voor de goede orde: het cenobitisch leven is dus (oorspronkelijk) verankerd in het anachoretische, dit laatstgenoemde is de kern van het eerstgenoemde, het cenobitisch leven is in wezen het anachoretisch leven beleefd in een gemeenschap. Binnen enkele jaren is de Tabennesi communiteit zo uitgebreid hetgeen hem noodzaakte tot uitbreiding. In 329 bouwde hij een nieuwe abdij in Pbow en later sloten zich telkens andere abdijen (ook van de nonnen) bij de zijne aan en zo ontstond er een soort confederatief systeem van abdijen dat zeer goed georganiseerd was middels dezelfde principes, strikte regels en management34, zoals we die thans kennen bij de Benedictijnen en Cisterciёnzers; dat systeem noemde hij de koinonia (genootschap). Vlak voor zijn dood waren
er negen abdijen voor monnikken en twee voor monialen (SH 19: 54; CS 45: 352, 354). Het aantal Pachomiaanse monnikken was toen verschillend volgens verschillenden: volgens Hieronymus waren er toen 50.000 (wellicht nogal overdreven), volgens de schatting van Cassianus 5.000, en volgens Palladius tussen 3.000 en 7.000 (CS 46: 143; SC 109: 122; HL 32. 8; 7.6). Zij leefden niet alleen in de woestijn maar ook aan de oevers van de Nijl waar zij de verlaten dorpen omvormden tot bloeiende gemeenschappen (ook sociaal-ekonomisch): zij introduceerden landbouw, trainden gildes, produceerden zelf handwerken, en (net als onze huidigeTrappisten) verkochten die ook. Zij hadden zelfs een vloot aan boten in het kader van de handel35, runden en managden dus bedrijven niet om economische maar om religieuze motieven. Dit doet veel denken aan de cultivering van Europa door de monnikken sinds de Vroege Middeleeuwen36. 1.5.5. Vragen en kanttekeningen. En toch blijft het hebben van bezittingen door monnikken (hetgeen impliceert dat deze monnikken, al was het in een confederatief verband, ook een bankrekening gehad moesten hebben en in het kader van de handel een boekhouding gehad moesten hebben voor het managen van hun produkten en kapitalen etc.), mijn zuivere gedachte over hen telkens achtervolgen door een hardnekkige ambivalentie. Enerzijds denk je dan onwillekeurig van: dank je wel monnikken, jullie hebben dus een formule gevonden voor een authentiek christelijke economie waardoor het hebben van bezittingen (Mc. 10: 22) en het alles weggeven van wat je hebt (Mc. 10: 21) probleemloos verenigd kunnen worden. Maar helaas heb ik in de literatuur nergens een nadere specificatie hiervan kunnen vinden. Uiteraard moeten zeker regels bestaan hebben over de ‘oikonomos’ en de bezittingen van de abdij in de Pachomiaanse regels, maar nergens is de specificatie van dat wonderformule te vinden. Verder is het wel bekend dat er leken bestonden zoals de aristocratische dames Melania sr. en jr. of Paula sr. en jr. die via connecties met de hogere keizerlijke kringen fondsen verstrekten t.b.v. abdijen maar zij waren, net als degenen die Pachomius in de gevangenis bezocht hebben, geen anachoreten of cenobieten, wel stichteressen en patronessen van abdijen. Anderzijds wordt je telkens door de gedachte overvallen dat inhoudelijk de boodschappen van deze twee evangelische teksten toch principieel met elkaar in strijd zijn. Het kan gewoon niet! Noch voor een anachoreet noch voor een cenobiet, zoals Evagrius zelf dat heel duidelijk stelt (Ad Monachos, 18: 28). Het hebben van een kleine moestuin zoals Anthonius die had bij zijn ‘interne berg’ zou toch al genoeg of zelfs een luxe moeten zijn! Of moet men toch het unieke van het christendom ontdekken in de perfecte coincidentie van tegenstrijdigheden? Het gaat er helemaal niet om het wel dan niet hebben van wat dan ook maar om het ware zijn. Je kunt schatten van paleizen hebben en toch arm van geest zijn (Matth. 5: 3). De andere kant van dezelfde medaille luidt dan: je kunt nog minder dan Anthonius hebben en toch niet arm van geest zijn. Ik moet voor de goede orde wel toevoegen dat het hierbij om paradoxen gaat, niet om echte tegenstrijdigheden omdat het hebben en het zijn in deze voorbeelden zich afspelen op twee verschillende dimensies die intersubjectief beoordeeld wordt vanuit hetzelfde niveau. Maar het onderhavig geval betreft niet alleen een theologisch of filosofisch probleem, het is zo te zien ook (en vooral) een sociologisch probleem; anders gezegd een theologisch/filosofisch probleem dat zich sociologisch manifesteert: zodra een ‘beweging’ zich ‘institutionaliseert’ (dus zich vertaalt in ‘structuren’) ontstaan er automatisch problemen37. Het christelijke monasticisme was, net als het christendom zelf, van oorsprong een ‘beweging’ (zie de stelling van de 2e theorie). Bij het cenobitisme van Pachomius ontwikkelde zich al een ‘institutionalisering’, met alle gevolgen vandien waarover wij het nu hebben. Bij dat van Shenoute van Atripe (meer over deze monnik, zie hoofdstuk 3) werd die institutionalisering nog strakker. Bij het monasticisme van het Heilig land en Cappadociё (zie par. 1.5.7.) ziet men hetzelfde verschijnsel. Het is en blijft een sociologische wetmatigheid van de ontwikkeling die opgaat voor alle samenlevingen, het monasticisme en de hele christelijke kerk niet uitgezonderd; filosofisch en theologisch is dit paradox in de kerk ook niet onberoerd gebleven; hierop zullen wij in dit kort bestek niet ingaan. Naar aanleiding van al het voorgaande vat ik hier drie relevante vragen samen. De eerste is van historische aard: zouden ook de Pachomiaanse monnikken dan toch niet onder de klasse vallen van het apotaktisch monasticisme? Het antwoord daarop vindt u bij kanttekening (g) van par. 1.5.2. De tweede is van principiёle aard: hoe valt het hebben van bezittingen, het runnen van bedrijven, het managen van produkten etc. (al is het vanwege religieuze motieven) te rijmen met de evangelische raad van volmaaktheid (Matth. 19: 21; Mc. 10: 21) die per definitie het beginsel is van het anachoretisme (dat de kurk is waarop het cenobitisme drijft)? De derde vloeit hieruit voort: of zou er toch sprake zijn van diverse typen van anachoretisme? Deze vraag heeft uitgerekend betrekking op de kritiek van de 2e theorie op de 3e en 1e theorie over het ontstaan van het christelijke monasticisme (zie par. 1.5.1. en mijn caveat in kanttekening (h) bij par. 1.5.2.). Het antwoord hierop zowel van de traditionele historici als van de 2e theorie blijkt ‘ja’ te zijn, echter op gronden die m.i. nogal verwarrend weergegeven worden38 omdat twee wezenlijk verschillende standen van zaken daar met elkaar gemixed worden. Enerzijds wordt Palladius aangehaald die de topografische gevarieerdheid van de christelijke heiligheid benadrukte: het ging hem niet om de plaats waar anachoreten zich bevonden maar om hun levenswijze (HL prol. 16). Dit punt van Palladius strookt met de verwijzing van de onderzoekers van de 2e theorie39 naar het feit dat veel asceten toentertijd echte anachoreten waren die aan de rand van dorpen, steden, of langs moerasgebieden van de Nijl, etc. leefden zoals de onbekende mentor van Anthonius of Palamon, de leraar van Pachomius. Dit
antwoord op de derde vraag komt mij als geldig over, maar de tweede vraag blijft hiermee alsnog onbeantwoord. Anderzijds wordt de opmerkelijke beschrijving door auteur van Historia Monachorum in Aegypto over de stad Oxyrhyncus (zie ook par. 1.5.1.), namelijk dat de stad een en al christelijk was, vol met monnikken en monialen die de evangelische boodschap van naastenliefde uitdroegen: de armen werden gevoed en gekleed, en pelgrims werden met echte gastvrijheid behandeld (SH 53: 42-43) in een adem genoemd met het vorige (nl. van Palladius en dat gedeelte van de onderzoeksbevinding van de 2e theorie). Of de tweede vraag hiermee beantwoord is betwijfel ik. Het lijkt erop dat de 2e theorie de evangelische verplichting (Matth. 19: 19) en de evangelische raad (Matth. 19: 21; Mc. 10: 21) uit een en hetzelfde verhaal van de rijke jongeling hier door elkaar haalt. De evangelische verplichting is bedoeld voor iedere christen (zie bijv. het verhaal over christenen die Pachomius in de gevangenis kwamen bezoeken, bij par. 1.5.4.). En het Pachomiaanse cenobitisme is toch gebaseerd op het monastieke ‘anachoretisme’ dat uiteindelijk gebaseerd is op de evangelische raad! Voor de goede orde: de afstand tussen die verplichting en die raad is in beide evangelieёn maar 2 verzen lang (en 2 seconden lezen), maar in die miniscule afstand gaapt een duizelingwekkend verschil tussen 2 modaliteiten van het christelijk leven, namelijk die van de noodzakelijkheid en die van de mogelijkheid respectievelijk. En al de anachoreten (incl. de cenobieten) hebben toch bewust gekozen voor die van de mogelijkheid! Ter vermijding van misverstand dient hier direkt wel toegevoegd te worden dat die noodzakelijkheid en die mogelijkheid juist twee elementen zijn van één en hetzelfde systeem, twee modaliteiten die in elkaar grijpen en één scharnier vormen waarom de christelijke levensbeschouwing (d.i. de strekking van de geschriften van Cassianus, Palladius, et al.) draait. De noodzakelijkheid impliceert mogelijkerwijs de exstase (het uitstaan) naar de mogelijkheid, en de mogelijkheid impliceert noodzakelijkerwijs de actualisering of vervolmaking van de noodzakelijkheid. Dit scharnier kan uiteraard bij tijd en wijle ook haperen: overaccentuёring van noodzakelijkheid in het subsysteem van mogelijkheid kan leiden tot verslapping van dat subsysteem (van mogelijkheid) en in het ergste geval tot verbastering van dat subsysteem, dus tot het Cassiaanse sarabaitisme; en overaccentuёring van mogelijkheid in het subsysteem van noodzakelijkheid kan leiden tot overspanning van dat subsysteem (van noodzakelijkheid) en in het ergste geval tot fractuur van dat subsysteem. Dit is tevens de essentie van het problematische waarop ik reeds heb opgemerkt in het caveat bij kanttekening (h) van par. 1.5.2. naar aanleiding van de kritiek van de 2e theorie op de 3e en 1e theorie (zie par. 1.5.1.). Derhalve is dit antwoord van de 2e theorie op de derde vraag ook geen geldig antwoord. Deze kanttekening sluit inhoudelijk aan bij de kritiek van anderen40 op het 2e theorie’s overdreven accent op het sociale cq. horizontale aspect van het monasticisme (in dit geval dus: overaccentuёring van noodzakelijkheid in het subsysteem van mogelijkheid). 1.5.6. Paulus van Thebe. Van het bestaan van de legendarische eremiet Paulus van Thebe weten wij slechts uit het narrativum van Hieronymus Vita S. Pauli geschreven c. 370 (PL 23: 17-60). Thebe(s), is gelegen in Boven Egypte, aan de kant van de oostelijke woestijn, iets ten zuiden van de Wadi Hammamat, in de buurt van de huidige Luxor en Karnak. Wie was Paulus van Thebe? Van Hieronymus’ verhaal weten wij slechts enkele door hem beweerde punten over deze man. Ten eerste, dat hij vanwege de vervolging onder keizer Decius (zie tabel 1, par. 1.2.) de woestijn in gevlucht was en sindsdien daar was blijven zwerven. Voor de goede orde: het vluchten van personen (zelfs hele gemeenschappen) naar de woestijn of naar verlaten oorden was in die tijd (eerste paar eeuwen na Christus) een bekend verschijnsel dat in de algemene en ruime zin anachoresis genoemd werd. De reden daarvan was het ontsnappen aan de militaire dienstplicht, aan de medeplichtigheid aan het koloniale beleid, en aan de exorbitant hoge belasting die het Romeinse kolonialisme oplegde aan de lokale bevolking41. Voor christenen was er nog een motief bij: het christendom was toen wettelijk strafbaar (zie tabel 1, par. 1.2.; in Rome dook men om die reden onder in de catacomben). Dit soort van vluchten is niet onbijbels (zie bijv. Matth. 2: 13-15; 10: 23). Mystiek theologisch gezien, d.i. anachoresis in de specifieke en strikte zin (zoals het geval is bij monnikken), betekent het inhoudelijk een zich terugtrekken uit de ‘wereld’ in de zin van het vrijwillig kiezen van de bij par. 1.5.5. bedoelde mogelijkheid die zich vertaalt in het beoefenen van authentieke ascese42; topografisch is het voor Paulus (en veel anachoreten) een migratie naar de woestijn. Anachoresis in deze strikte zin van het woord is een vorm van xeniteia (vervreemding); meer hierover, zie hoofdstuk 6. Nu terug naar Paulus van Thebe. Het tweede punt van Hieronymus’ verhaal over Paulus van Thebe is dat deze man de eerste anachoreet geweest moet zijn. Het derde punt van Hieronymus’ verhaal gaat over de ontmoeting tussen Anthonius en Paulus van Thebe. Kort samengevat bestaat dat verhaal uit twee scenes. De eerste scene beschrijft Anthonius’ barre tocht door de woestijn vol met wilde beesten tot in de nacht; in die duisternis volgde hij met zijn ogen een wolvin die in een grot verdween; Anthonius kwam dichterbij en trachtte naar binnen te kijken, hij zag niets behalve een lichtje op een kleine afstand; uit nieuwsgierigheid haastte hij zich dichterbij en strompelde over een steen waardoor een bonzend geluid ontstond bij een deur die toevallig nog open stond. Bij het horen daarvan ging Paulus meteen die deur dichtgrendelen. Toen viel Anthonius op zijn knieёn op de grond en smeekte hem om binnengelaten te worden tot het ochtend werd. De tweede scene bestaat uit Anthonius’ontdekking van het ontzielde lichaam van Paulus, en over hoe twee wilde woestijnleeuwen naar Anthonius toesnelden en hem hielpen om het graf te delven voor de begrafenis van Paulus’ lichaam (voor details, zie de Latijnse tekst bij PL 23: 17-60).
1.5.7. Vragen en kanttekeningen. Naar aanleiding van het vorenvermelde, het volgende. Ten eerste, wat valt er te zeggen over het eerste punt van Hieronymus verhaal? Volgens zijn tegenstanders (eigen tijdgenoten) heeft hij het verhaal verzonnen over iemand die nooit bestaan heeft en dat er alle reden bestaat om te veronderstellen dat Hieronymus niets afwist over Paulus. Hieronymus himself beweerde dit verhaal gebaseerd te hebben op de eerstehandsinformatie van twee leerlingen van Anthonius; zelf heeft hij Paulus nooit persoonlijk gekend. Volgens het officieel standpunt van de kerk valt Hieronymus’ verhaal onder de klasse van “...de libris recipiendis”43. Neutraler geformuleerd: er bestaat geen goede reden om te twijfelen dat er een anachoreet bestaan heeft die Paulus van Thebe heette. Als men daarbij zou mogen toevoegen dat er noch goede reden bestaat om aan te nemen dat Hieronymus wél volledig en juist geinformeerd is dan zou de validiteit van Hieronymus’ verhaal fragwürdig worden of in elk geval een open vraag blijken te zijn. Als Hieronymus’ verhaal inderdaad betrekking had op de vervolgingstijd van keizer Decius, en als de gegevens van Athanasius over Anthonius kloppen, dan zou het theoretisch niet onmogelijk zijn om Paulus’ leven, aansluitend op kanttekening (i) van par. 1.5.2., te plaatsen binnen het vroeg-Patristiek of het pre-Nicenium, maar dan zou Paulus erg lang geleefd moeten hebben (hetgeen niet onmogelijk was), zeker als men zijn leven zou willen plaatsen binnen de apostolische tijd. Ten tweede, wat valt er te zeggen over het tweede punt van Hieronymus’ verhaal? Twee punten: ten eerste, dat het in strijd is met de stellingen van alle driede theorieёn over het ontstaan van het monasticisme; ten tweede, dat de strekking van Hierononymus’ verhaal vooral diametraal tegengesteld blijkt te zijn aan een stelling van de 3e theorie van Cassianus die beweert dat cenobieten eerder waren dan anachoreten. Overigens is het zeer de vraag of die stelling van Cassianus verdedigbaar is. Immers, als het waar is dat het cenobitisme op de kurk drijft van het anachoretisme (zie par. 1.5.4. en 1.5.5.) dan is Cassianus’ stelling volstrekt onhoudbaar. Het derde punt van Hieronymus’ verhaal is voor ons begrijpen van de Egyptische mythe van de woestijn zeer relevant. Het betreft het literaire genre en (nogmaals) het daarin begrepen waarheidsgehalte. Verhalen van dit genre komen namelijk regelmatig voor in de geschriften over het vroege monasticisme (zie bijv. SH 53; CS 34), dus niet alleen in die van Hieronymus, maar ook in die van Athanasius, Palladius, de anonieme auteur van Historia monachorum in Aegypto, Rufinus, en veel anderen. Men kan niet ontkennen dat zij inderdaad sprookjesachtig en anekdotisch zijn. De belangrijkste thema’s van die verhalen betreffen zowel topografieёn alsmede ascetische heldendaden (incl. de foute), de wonderen, profetieёn, en andere parapsychologische vermogens44. Welnu, wat valt er dan te zeggen over dit derde punt van Hieronymus? Drie meningen. De eerste mening is die van (nogmaals) de tegenstanders, incl. de toenmalige heterodoxen en heretici. Deze beweerden dat dit type van verhalen door de orthodoxie als propagandamiddel gebruikt waren ter ondersteuning van bepaalde kerkpolitieke gezichtspunten. Dit argument lijkt mij niet erg plausibel. Immers, verhalen van dit genre vindt men zowel bij voor- als tegenstanders van de toenmalige orthodoxie (Rufinus was toch zeker geen medestander van Hieronymus in de Origenes controverse)! De tweede mening is van sommige hedendaagse onderzoekers45; zij wordt gelanceerd vanuit het perspectief van de ‘literaire theorie’: volgens hen zijn deze verhalen post-strukturalistisch (dus: letterkundig + psychoanalytisch)46 te interpreteren, historisch objectief zijn ze niet. Zo te zien passen deze verhalen dus in het kader van de hermeneutiek. Deze mening, voorzover ik ze goed heb begrepen, geeft vrij goed de hagiografische, ethische en psychotherapeutische strekking weer van het bedoelde genre van woestijnverhalen: de lezer leest die verhalen om zijn eigen hart te lezen, in die verhalen ontmoet hij heilige mensen om zichzelf (d.i. zijn/haar ‘eigenlijk’ zelf) te ontmoeten, om het Palladiaans uit te drukken (HL prol. 15). Dit geldt te meer voor onze digitale/electronische leefomgeving, je hoeft niet zoals Palladius cs. daadwerkelijk te pelgrimeren naar Egypte, nee die pelgrimage doe je op het scherm van je pc47. En in je gedachte (geest) ben je binnen de Plotiniaanse tijd van nog minder dan één knipoog al in de Egyptische woestijn van c. 1700 jaren geleden op zoek naar je eigen religieuze identiteit van meer dan 2000 jaren geleden! Maar geeft deze mening wél het juiste en volledige antwoord op al die paranormale gegevens en ‘counterfactuals’ die in die woestijngeschriften vermeld zijn? Misschien niet of niet helemaal. Een derde mening heb ik nog niet expliciet kunnen vinden in de literatuur, wel heel kleine, schaars verspreide, impliciete splinters die ernaar zouden kunnen verwijzen. Deze splintertjes zou ik graag willen veranderen in wat grotere splinters die misschien zouden kunnen uitgroeien tot de vorming van een hypothese die zou kunnen stellen dat het bedoelde genre van de woestijnverhalen niet alleen post-strukturalistisch, hermeneutisch, en dus subjectief of ethisch van strekking is, maar dat het ook objectieve waarheidsgehalte heeft! Iets meer daarover, zie hoofdstuk 6 en 7. Nu naar de buitenste rechter- en linkerrij van de tabel. 1.5.8. Heilig land, Syriё en Cappadociё. Cassianus’ Collationes is een specifieke interpretatie van het ethische ideal van de Egyptische monnik. Wie dat boek leest kan niet aan de indruk ontkomen dat Egypte alles is wat de monastieke klok slaat. Fout! Men vergeet dan dat Cassianus c. 380 monnik was geworden en in een abdij in Bethlehem (Palestina) verbleef niet ver van de geboortegrot. In die abdij kwam hij abba Pinufius tegen, een abt incognito van een Egyptische abdij die gevlucht was vanwege de al te zware last van verantwoordelijkheid (Coll. 20.1.1-2.3; SC 64: 57-59). De verhalen van Pinulfius maakten zo’n indruk op hem dat hij en zijn collega Germanus vast besloten hadden om Egypte te zien
met eigen ogen, voerden dit plan uit c. 385, en vestigden zich in Scetis; de rest van het verhaal, incl. de daarmee verband houdende speltheoretische oplossing van het ‘witte leugen’-dilemma (zie Coll. 17), laat ik aan de lezer over, het gaat mij hier om het historische feit dat Egypte wellicht wel het narratief centrum was van het woestijnmonasticisme maar niet de enige ‘site’ van het christelijke monasticisme van die tijd, er waren meerdere. In deze paragraaf laten wij heel kort de revue passeren over die andere ‘sites’ die in dit hoofdstuk beschouwd worden als de ‘omgeving’ waarin het Egyptische woestijnmonasticisme als ‘systeem’ ingebed lag. A. Heilig land Onder Heilig land verstaat men in dit vak (studies over het vroege christendom), in het bijzonder inzake het ontstaan van monasticisme, de volgende (woestijn)gebieden: Sinai, Gaza, Judea, Galilea, Samaria, en de Negev woestijn. Laten wij kort over die gebieden heenreizen. Wie in dit verband over Sinai praat heeft in zijn collectief religieus geheugen het over het brandende braambos waar Mozes ‘toevallig’ God tegen het lijf liep (Exodus 3) en over de top van de berg Sinai waar hij met Hem kontakt had van achter een scherm van wolk (Ex. 19). Hetzelfde geldt voor Eliah die een tocht van veertig dagen vanuit Beersheba heeft ondernomen om de ‘stille stem’ op de top van de berg Horeb te horen (1 Kon. 19: 1-21). In principe zouden deze twee bijbelse figuren, naar de criteria van de vorenvermelde theorieёn van het ontstaan van het monasticisme, al gerekend kunnen worden onder de eerste anachoreten van het christendom. Wij laten deze kanttekening verder onbesproken en gaan terug naar het historische onderwerp van dit hoofdstuk, het vroege christendom. Rond medio van de 4e eeuw kwam de Syrische asceet Saba naar Sinai en stichtte op de top van de berg van Mozes (Jabal Musa) een kerk die sindsdien een bedevaartsoord blijft; in de grot van Mozes op de top van Jabal Musa mag niemand overnachten; rond die kerk werd een Syrische abdij gesticht bestaande uit solitaire cellen. Aan de voet van de berg waren er twee kerken, een bij de grot van Eliah en een naast de plek van het brandende braambos (PG 82; SC 21: 97-119). Later c. 6e eeuw werd er een ‘castrum’ (legerplaats, burcht) gebouwd vlakbij de plek van het brandende braambos, en binnen dat ‘castrum’ een kerk van de Moeder van God (het brandende braambos zelf werd beschouwd als een metafoor voor Maria). Dat ‘castrum’ werd later de omsluitende muur van een cenobitisch centrum voor het anachoretisch leven rond de berg. De monnikken waren voornamelijk Byzantijns en van verschillende nationaliteiten (o.a. Cappadociёrs, Ciliciёrs, Armeniёrs, en Georgiёrs). Verhalen daarover zijn voornamelijk van anonieme pelgrims48. Een van tot de verbeelding sprekende verhalen vertelt over hoe op een Pinksterdag tijdens de liturgieviering op de top van de berg de celebrant begon met een hymne over de majestieuze glorie van God en hoe de ‘omringende bergen’ (d.w.z. de anachorieten in de omringende bergen) daarop antwoordden met ‘heilig, heilig, heilig!’ gedurende een half uur.Verder gaat men ervan uit dat Johannes Climacus (c. 570-650), de auteur van Climax (Ladder, vandaar zijn bijnaam), deze ’ladder voor de opstijging tot God’ als handleiding voor de monnikken van een abdij in Raithu bij de Rode Zee (PG 88: 623-1164) geschreven heeft. Hijzelf was de hegumenos (abt) was van de Sinai-abdij. Het monasticisme van Gaza en omgeving is relatief onbekend tot de 1990er jaren. Deze onbekendheid is te wijten aan de schaarste en relatieve ontoegankelijkheid in het Westen van de kritische edities geschreven in deze monastieke kringen zoals de Ascetikon (geschreven in het Syrisch) van Abba Isaiah (van Scetis) en de Questiones et responsiones (PG 89: 311-824; SC 426-427; 450-451; 468) van Barsanuphius en Johannes van Gaza (de twee ‘oude mannen’). Deze ontoegankelijkheid is wellicht toe te schrijven enerzijds aan de daarin vervatte anti-Chalcedonische elementen, anderzijds aan het gebrek aan wetenschappelijke archeologische onderzoeken. De Ascetikon bevat een collectie van korte essays. De Questiones et responsiones zijn korte kanttekeningen van Barsanuphius en Johannes als antwoord op cq. spirituёle begeleiding van een monastieke communiteit en de wijde wereld vanuit hun donkere cellen. Het waren een soort spirituёle twitters. Dat genre van twitters noemde men toen erotapokriseis. Inhoudelijk zijn deze twitters anti-intellektualistisch (dus antiPlatonisch, anti-Origenistisch, anti-Evagriaans) en meer praktisch moraliserend a la Apophthegmata of Collationes. Om een indruk te krijgen van het toenmalige monasticisme van Gaza en deze geschriften, mag je zelf gaan browsen in de hierboven genoemde kritische edities en in de recente wetenschappelijke studies daarover49. Van de 4e tot de 7e eeuw schijnt het monasticisme van Gaza toch bron geweest te zijn van literaire en intellektuele produkten50 waarop wij in dit kort bestek niet verder zullen ingaan. Die twee ‘oude mannen’ werden opgevolgd door Dorotheus. Het cenobitisch ideaal van Dorotheus lijkt heel veel op dat van Basilius de Grote: het wegwissen van het verschil tussen de in par. 1.5.5. aangeroerde twee modaliteiten van het christelijke leven, de noodzakelijkheid en de mogelijkheid. Over Judea hebben wij vier bronnen. Ten eerste over een zekere Chariton, hij was afkomstig van Iconium (tegenwoordig: Konya in Turkije), heeft folteringen ondergaan tijdens de vervolging van c. 270, kwam begin 4e eeuw naar Jerusalem om de heilige plaatsen te bezoeken, en daarna heeft hij drie abdijen gesticht: een in Pharan (noord-oost van Jerusalem), een in Douka (vlakbij Jericho), en een in Souka (noord-oost van Tekoa). Deze man was de stichter van het typisch Palestijnse systeem van het monasticisme, de laura (grieks voor: pad). De laura is een mengsel van het anachoretisme en het cenobitisme. Laura was in feite een enclave van anachoreten die onder
de bevoegdheid stonden van een hegumenos (abt) die geassisteerd werd door een oikonomos (beheerder/proviandmeester). Monnikken leefden solitair apart als anachoreten in cellen verspreid rond een gemeenschappelijk centrum dat meestal bestond uit een kerk en een bakkerij/proviandshuis. De cellen waren met elkaar verbonden via een geplaveid voetpad (vandaar: laura). Doordeweeks verbleven anachoreten solitair ieder in zijn eigen cel (biddend en werkend), in de weekends kwamen zij bij elkaar voor de Eucharistieviering en gemeenschappelijke maaltijd. Dus ongeveer hetzelfde systeem als in Scetis. De tweede bron betreft twee monastieke leiders van de 5e eeuw: Euthymus de Grote (377-473) en Sabas (439-532). Euthymus (een Cappadociёr of Armeniёr?) verbleef een poosje bij Chariton’s laura in Pharan en stichtte later een cenobium (Deir al-Mukalik) op de steile rotswand ten zuiden van Jerusalem-Jericho weg. Bekend van hem was dat zijn monnikken tijdens de 40dagen vastentijd zich terugtrokken naar de diepten van het woestijn (wellicht hetzelfde woestijngebied van Christus’ vasten en verleiding door de duivel, Matth. 4). Sabas, een leerling van Euthymus, was een grote abdijenstichter; hij heeft 10 abdijen gesticht, de meeste in het Kidronvallei. Dit systeem van abdijen was bekend als de ‘Grote Laura’ of de ‘Laura van Mar Saba’ die tot op heden nog bestaat als een actieve abdij51. Sabas was net als Pachomius een grote organisator en had geleidelijk aan een heel netwerk van stichtingen die een business management and administration en fondswerving vereisten: zijn netwerk omvatte o.m. tehuizen en herbergen in Jerusalem en Jericho waar zijn monnikken zich bezig hielden met landbouw en het beheer van de abdijen van Euthymus; er was ook een prominent theologisch centrum bij de laura van Mar Saba dat later zulke excellente figuren als Johannes Damascenus (c. 675-789) of Theodorus Abū Qurrah (c. 755-830) heeft voortgebracht. De derde bron betreft het cenobium van Theodosius (ook een Cappadociёr), gebaseerd op hetzelfde systeem van Euthymus en gesticht op ongeveer dezelfde tijd als die van Saba’s laura, dat een snelle groei kende van honderden monnikken. Dat cenobium was ook welvarend, bezat landgoederen in Jordaanvallei, had drie kerken voor de liturgie in het Grieks, Armeens, en Bessaans en een kerk voor de geestelijk gehandicapte monnikken52, had verder drie ziekenhuizen, twee voor leken en armen en een (in Jericho) voor monnikken; tenslotte stond het ook nog onder de patronage van de lokale comes (gouverneur). Deze combinatie van monastiek leven met liefdadigheid, gastvrijheid, en maatschappelijk werk zien wij hierna ook bij Basilius van Cappadociё. De vierde bron betreft de Latijn sprekende abdijen, gesticht door pelgrims uit het Westen. Er waren twee die historisch van belang zijn. De eerste werd gesticht door Melania sr. en Rufinus van Aquilea op de Olijvenberg in 373. Het type van monasticisme hiervan bestond uit een kombinatie van ascese en wetenschappelikheid (vertaling van Griekse monastieke en theologische werken in het Latijn) en opvang van monastieke pelgrims. Evagrius en Palladius hebben daar een poosje verbleven (HL 46). Evagrius heeft daar zijn Ad monachos en Sententiae ad virginem geschreven53. De tweede was van Hieronymus en Paula in Bethlehem bij de geboortegrot. Het systeem was praktisch hetzelfde als die van de Olijvenberg. Cassianus en Germanus hebben hier voor een poosje gewoond voordat zij naar Egypte vertrokken. Deze twee monastieke centra waren verdeeld door rivaliteiten en spanningen gedurende de Origenes controverses in de 390er jaren54. Hierop aansluitend zou men nog een centrum kunnen toevoegen, dat van Eusebius van Caesarea (Maritima). Hoewel dit centrum formaliter niet tot het monasticisme behoorde had het wel beslissende invloed daarop, zoals de Alexandrijnse school invloed had op het monastieke gebeuren in de Egyptische woestijn. Eusebius (c. 260-339), bisschop van die stad, was een geweldige geleerde, invloedrijke theoloog, en een formidabele politicus, en bekend om zijn Historia Ecclestiastica (kerkgeschiedenis) en Onomasticon (over bijbelse sites in Palestina)55. In dit instituut van Eusebius heeft Origenes een nieuwe school gesticht dat concurrerend was met die van Alexandrije. Die school was niet zo maar een catechetische school of een school in dienst van de kerk maar een onafhankelijke school voor studenten van diverse religieuze pluimage, aldus Gregorius Thaumaturgus die hier afgestudeerd was56. Het monasticisme van Galilea, Samaria, en het Negevwoestijngebied is praktisch nog een terra incognita. Er is op dit moment maar een heel schaarse en terloopse kennis daarover. Palladius vermeldde het terloops (HL 48: 50-51), verder zijn er maar enkele archeologische surveys en opgravingen in het Negev woestijn57. In 1967 werd een cenobium ontdekt in Kursi (Chorsia) ten oosten van het meer van Galilea. Het bleek de grootste abdij geweest te zijn in het Heilig Land. Meer gegevens hierover of over deze gebieden ben ik op dit moment nog niet tegengekomen. B. Syriё en Cappadociё Het Syrische monasticisme is bekend om de volgende historische feiten. Het eerste is uiteraard de anachoreet Symeon de styliet (de pilaarheilige), c. 390-459, beschreven door Theodorethus van Cyrrhus’ Historia religiosa 26. 2 en 26. 12 (SC 257: 160-162, 186; CS 88: 161-166). In plaats van zich in te graven in een grot ging hij opzettelijk op een hoge pilaar zitten, dag en nacht biddend, om drommen van mensen te vermijden die van heinde en verre naar hem kwamen om genezing en voorbede; hij verplaatste zich dan ook telkens naar een hogere pilaar naarmate de hoeveelheid van pelgrims (tegenwoordig zou hij zeer waarschijnlijk gebruik moeten maken van een hijskraan, zoals pater Koopman dat deed in de 70er jaren). Niet alleen bad hij voor zijn cliёnten maar hij diende ook als een onpartijdige en onafhankelijke rechter in rechtzaken en politieke ruzies en kwam op
voor armen en onderdrukten. Wat dat betreft lijkt zijn monasticisme ook een beetje op dat van het apotaktische. Het tweede is dat het Syrische monasticisme overdreven accent legde op een bepaalde vorm van xeniteia (vervreemding) namelijk het ontvluchten van de wereld. De ascese nam heel strenge rigoristische vorm aan, de sexuёle onthouding had manicheistische trekken, het celibatair leven als ascese werd in principe het symbool voor het (goddelijke) ‘ene’, ongedeelde (îhîdāyâ). Het Syrische monasticisme was niet gebaseerd op het woestijnverblijf maar op het gewijde celibaat58. Ephraim van Edessa (c. 306-375), zelf een asceet van dit type, voegde hier nog verblijplaatsloosheid (dus: het gyrovage) aan toe en spoorde asceten en monnikken aan tot het onbezorgd leven zoals dieren en vogels (‘grazen als dieren en dorre planten pikken als vogels’, etc.), en zelfs tot het onverzorgd leven (zich nooit wassen, e.d.). Uiteraard valt op dit ascetische extremisme het een en ander op te merken59. Wie over het monasticisme van Cappadociё heeft, heeft het over Basilius de Grote, Gregorius van Nyssa, en Gregorius van Nazianze. Basilius de Grote (330-370), ook Basilius van Caesarea genoemd (NB. Caesarea in Cappadociё/Turkije, niet te verwarren met Caesaria Maritima in Palestina!), kwam van een welvarende familie, afgestudeerd in Athene (rhetorica), stapte over naar een ascetisch leven, en in dat kader had hij de monastieke sites bezocht van Mesopotamia, Syriё, Heilig Land, en Egypte. Zijn bevindingen daarover waren ambivalent: enerzijds bewondering anderzijds kritisch. Het monasticisme zou in zijn visie anders gerealiseerd moeten worden. Samen met zijn collega Gregorius van Nazianze (329-389) bestudeerden zij de filosofie van Origenes wat resulteerde in enkele geschriften: Philokalia (een anthologie van texten), Asceticon (een collecie van traktaten), en Regulae fusius tractatae (de Lange Regels, de hoofdmoot van Asceticon). In die Regels bekritiseerde hij de te ver doorgeschoten zelfingekeerdheid van anachoreten als een vervorming van de menselijke natuur en verdraaing van de christelijke boodschap van naastenliefde (PG 31: 917; 933). In zijn visie zou de geestelijke energie van de ascetische communiteiten bewaard moeten blijven maar niet als doel op zich, zij behoort in dienst te staan van de medemens, zijn monnikken behoorden het gebedsleven te combineren met de sociale dienstverlening aan de armen (PG 67: 1397; SC 384: 260). Basilius’ monasticisme is cenobitisch en nog strikter dan dat van Pachomius, de gehoorzaamheid van de monnik is beslissend. Basilius stichtte niet alleen abdijen maar ook ziekenhuizen voor armen en tehuizen voor pelgrims. Hier zie je weer hoe monastieke visies verwikkeld raakten in het zoeken naar de beste oplossing voor het paradox van de twee modaliteiten van het christelijk leven (zie par. 1.5.5.). Basilius was in zijn visie (een mix van ascetische betrokkenheid en dienst aan de naasten) sterk beinvloed door Eustachius van Sebaste (een homoiousiaan die de goddelijkheid van de Heilige Geest ontkende; meer hierover, zie hoofdstuk 3) en zijn zus Macrina die haar dienstmeiden behandelde als gelijken. Volgens recente onderzoeken was Basilius niet de grondlegger van het Cappadocische monasticisme, hij was door de toenmalige kerkpolitiek (ten onrechte) naar voren geschoven als de grondlegger, bovendien was men in Cappadociё vrij vroeg (d.i. vóór de tijd van Basilius) al bezig te experimenteren met verschillende ascetische vormen (zowel anachoretisch als cenobitisch)60. Gregorius van Nyssa (334-395), jongere broer van Basilius, was meer iemand van de theoretische mytiek en exegese. De bijbel over het ascetisch en contemplatief leven werd door hem geinterpreteerd in filosofische begrippen van het Platonisme. In dat opzicht was onze Evagrius (ook een Cappadociёr en ex-leerling van Basilius) door hem beinvloed. Zijn visie over de ‘dubbele schepping’ (namelijk die van Gen. 1: 26-27 en Gen. 2: 7) was grotendeels overgenomen van Philo. Gregorius van Nazianze (329-389), familievriend van Basilius en Gregorius van Nyssa, was meer bekend om zijn gedachtenbijdragen aan de concilies tegen bepaalde heresieёn, o.m. het neo-Arianisme. Hij was ook een bekende dichter en hymneschrijver die later Johannes Chrysostomus heeft beinvloed. Op oude leeftijd heeft hij een heel systeem van poёzie gecomponeerd gebruik makend van praktisch alle Griekse metra. Hij had goed in de gaten dat Plato het klassieke debat tussen filosofie en poёzie eigenlijk onopgelost heeft achtergelaten61: in zijn theologie van de esthetiek liet hij zien dat de geinspireerde text (poiēsis) niet los staat van de goddelijke inspiratie. Dit in het kort dan over de direkte antecedenten van cq. de direkte omgeving waarin het Egyptische monasticisme ten tijde van Cassianus’ woestijnverblijf ingebed lag. In het volgende hoofdstuk gaan wij een kijkje nemen in de indirekte antecedenten van het christelijke monasticisme in het algemeen. Noten 1. Naar analogie van Origenes’ theorie voor de bijbelexegese (zie zijn Hom. Num. 9.7). 2. Voor meer details, zie Chadwick, 1982; Murphy-O’Connor, 1996. 3. Voor meer details, zie ook Dunn, 1992; Boyarin, 2004. 4. Voor meer details, zie ook Stroumsa, 1999. 5. Om te beginnen is deel I van kardinaal de Jong’s handboek van kerkgeschiedenis een goede. Verder kan Google, de gewone en de scholar, je wel wegwijs maken. Voor een gevorderde studie zijn bijv. de Oxford edities over het vroege christendom aan te raden. Als primaire bronnen zijn de patrologie banden (218 van PL en 166 van PG) van Migne nog steeds standaard. Voor topografische gegevens, zie Google Earth en noot 47.
6. Zie bijv. Festugière, 1950. 7. Zie Fowden, 1986: 157. 8. Zie Nomura, 2001. 9. Zie bijv. Harmless, 2009: 496-498. 10. Deze term is van Goehring, 1999: 13. 11. Zoals die van Evelyn White, 1932: 281. 12. Zie bijv. die van Laboa, 2004: 40.. 13. Voor de betekenis van ‘morfogenetisch veld’, zie De St. Thierry-code 4. 14. Voor de recente studies, zie bijv. Goehring, 1999; 2005; Clark, 1999: 14-42; Judge, 1977. 15. Voor wat de Benedictijnse regel betreft is dat tot de 9e eeuw; vanaf die periode (de Cluny periode) zijn er, naast het 73e hoofdstuk dat aan Egypte en Cassianus herinnert, ook andere elementen binnengeslopen. De Cisterciёnzers echter houden zich stricter vast aan de Egyptische idealen van Cassianus. Voor meer info, zie bijv. www.sionline. 16. Zie Judge, 1977. De term ‘monachos’ is op grond van deze papyrus reeds in 324 gebruikt. 17. Voor de vertaling van de tekst hiervan, zie Horsley, 1976. Voor meer details over deze ‘nonnen’ en de rol van de vrouw in deze periode, zie bijv. Clark, 1986; Elm, 1994. 18. Zie nogmaals Judge, 1977; Goehring, 1999: 53-72. 19. Aldus de kritische theorie en de post-moderne wetenschap (zie bijv. Habermas, 1969 of Kuhn, 1970). Het adjectief ‘eindig’ is mijn toevoeging; het impliceert dus dat er een ‘oneindige’ wetenschap wel denkbaar is (zie bijv. 1 Cor. 2: 7-11) waar wetenschap wel objectvrij en dus waardevrij kan zijn. Meer hierover, later of tzt. 20. Zie Goehring, 1999: 53-72. 21. Voor meer details en/of discussies over deze Evangelist in zijn Egyptische periode, zie o.a. Haile (1981); Pearson (1986); voor een prosopografische studie over Apollos, Barnabas, en Marcus, zie Mimouni (2003); voor een algemeen historisch overzicht, zie bijv. Chadwick (2002); Griggs (1993); Jakab (1999). 22. Meer over deze opstand, zie Syme, 1958: 467-468. 23. Voor een korte samenvatting van deze meningen, zie Harmless, 2004: 111-113. 24. Steden in de woestijn waren in de oudheid niet onbekend, getuige de opgravingen bij Qasr al-Hayr (Grabar et al., 1978) of van de Akhenaten bij Tell el Amama (Frankfort & Pendlebury, 1933). Zelfs tegenwoordig kennen wij zulke steden zoals Phoenix of Las Vegas. Het ging bij Anthonius (aldus Athanasius) in eerste instantie natuurlijk om de in de woestijngebieden langs de Nijl verspreide kloostergemeenschappen die samen een grote parallel gedistribueerde stad vormden, in tweede instantie ter contrastering met de ‘stad van de mens’ zoals Alexandriё, en tenslotte ter aanduiding dat de duivel het terrein aan het verliezen was doordat de monnikken de woestijn spiritueel ontgonnen en cultiveerden (VA 41; SC 400: 168-170). Die topografische heiliging is juist de Egyptische mythe van ‘de woestijn’ die zoveel mensen toen en nu aantrekt (Goehring, 2005). Dat is ook de achtergrond van de woestijnverhalen van Cassianus, Palladius, en vele anderen. 25. Deze wettelijke strafbaarheid waarop Macarius toen risico liep staat vermeld in papyrus P.Abinn. 9; meer info hierover, zie Bagnall, 1993. 26. Dit verhaal geef ik hierbij vrij volledig weer als een tegenwicht voor de huidige stroom van beschuldigingen re: sexueel misbruik in kloosters; zijn die allemaal objectief waar? (Lees Macarius...). Uiteraard zou het daadwerkelijk plegen van dat misdrijf, in termen van de Egyptische monastieke woestijnliteratuur, beschouwd kunnen worden als een duivelse infiltratie binnen de kerk: geen reden dus om je te laten uitschrijven als lid van de kerk, juist integendeel! 27. Dit type van celibataire huwelijk behoorde toen tot een mogelijkheid binnen het christelijke ascetisme van die tijd in die gebieden. Voor meer info, zie Brown, 1988. Op grond van de 2e theorie zouden Amoun en zijn vrouw dus apotaktische monnik/moniaal geweest zijn. 28. Over de juiste lokatie van Nitria, zie Evelyn-White, 1932; Guillaumont, 1991a. 29. Die twee bezochten elkaar vaak. De afstand tussen Anthonius’ ‘interne berg’ en Kellia is c. 17 dagen lopen! 30. Meer info over Kellia, zie Guillaumont et al., 1991; Miquel, 1993. 31. Het verhaal ging dat eens op een dag Anthonius op bezoek kwam bij Amoun die hem vertelde op zoek te zijn naar nog een betere plaats omdat Nitria langzamerhand te druk en toeristisch werd; die twee gingen dan wandelend, van gedachte wisselend en biddend op stap tot zonsondergang in de woestijn. Op een gegeven moment stopten zij ergens en plantten er een kruis als afpaling van het gebied voor de nieuwe nederzetting (AP Anthonius 34; PG 65: 85-88). Dat gebied blijkt dus een zeer krachtig morfogenetisch veld te zijn! 32. Zie Bell, 1924; Chitty, 1966: 9; Goehring, 1999: 200-203. 33. Zie Kramer & Sheldon, 1987; Bagnall, 1993: 203. 34. Voor meer details hiervan, zie Harmless, 2004: 124-132. 35. Voor meer details, zie Goehring, 1999: 89-109. 36. Voor meer details hierover, zie bijv. Dawson, 1946. 37. Voor meer details hierover, zie bijv. Smelser, 1971. 38. Zoals het geval is bij de weergave van Harmless 2004: 283.
39. Zie bijv. Goehring, 1999: 73-88; Brown, 1982: 103-152; 1995; 2000. 40. Zie bijv. Harvey, 1998. 41. Voor meer details hierover, zie Rostovtzeff, 1926: 578-579; 599; 274, noot 50; 357, noot 15. 42. Voor meer details hierover, zie Guillaumont, 1991b. 43. Voor de volledige tekst van het ‘Decretum Gelasianum’, zie Dobschütz, 1912. Cassianus’ geschriften vallen volgens dat decreet onder de klasse van “libri non recipiendi” en “(opera) a catholicis vitanda sunt” (werken die door katholieken vermeden dienen te worden). Om je gerust te stellen dat het zo’n vaart niet zou lopen, of iets meer over de wederwaardigheden van Collationes of De institutis, lees bijv. Chadwick, 1968: 148-162. 44. Voor een goed overzicht hiervan, zie bijv. Harmless, 2004: 275-308. 45. Zie bijv. Miller, 1994; 2001; Cameron, 1991; Clark, 2004; Vessey, 2009. 46. Men denke hierbij aan de literaire stijl van bijv. Roland Barthes, Jacques Derrida, of Michel Foucault. Om even te proeven, zie bijv. Derrida, 2000. 47. Met Google Earth kun je tegenwoordig exact bij de plaats en tijd van nu waar je zijn moet. Helaas (nog)niet bij de plaats en tijd van toen waar je zijn moet! Hiervoor ben je nog steeds aangewezen op je hogere cognitieve vermogens. Uiteraard is zelf daarheen gaan het beste; de daadwerkelijke pelgrimage heeft bepaalde zingevingen, zie Frank, 2000; 2009; Markus, 1994; Frankfurter, 1998. 48. Zie bijv. Geyer, 1898. 49. Recentelijk groeit er een wetenschappelijke belangstelling voor deze bronnen. Zie bijv. Hevelone-Harper, 2005; Bitton-Ashkelony & Kofsky, 2004. 50. Zie bijv. Bitton-Ashkelony & Kofsky, 2006; Dawney, 1958. 51. Zie Meinardus, 1969. 52. Over de speciale zorg voor de mentale zieke monnikken in Theodosius’ abdij, zie Canivet, 1962. 53. Voor meer details hierover, zie bijv. Gressmann, 1913. 54. Zie Hunt, 1982: 171-177. 55. Voor meer details, zie bijv. Barnes, 1981: 81-188; Groh, 1983. 56. Zie Knauber, 1968; Crouzel, 1970. 57. Zie bijv. Figueras, 1995; Colt, 1950-1962. 58. Zie Murray, 1975: 13-14. 59. Dit blijkt controversieel te zijn. Benedictus veroordeelt hen in zijn regels (zie Regula 1: 10-12). Recente onderzoeken komen wel op voor deze gyrovagen en zien hen als een (terechte) bedreiging voor politieke codes en kerkelijke institutionele belangen; zie bijv. Caner, 2002; Dietz, 2005. 60. Zie bijv. Holmes, 2000: 42; Elm, 1994. 61. Voor meer info, zie bijv. McGuckin, 2005. Literatuur A. Primaire bronnen/afkortingen (de hier niet opgegeven bronnen/afkortingen worden wel vermeld in de tekst) AP = Apopthegmata Patrum Coll. = Collationes (Cassianus) CS = Cistercian Studies (Kalamazoo, MA: Cistercian Publ.) CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain) HE = Historia Ecclestiastica (Eusebius) HL = Historia Lausiaca (Palladius) Inst. = De institutis (Cassianus) PG = Patrologia Graeca (ed. J. Migne, Paris) PL = Patrologia Latina (ed. J. Migne, Paris)
SC = Sources Chretiennes (Paris: Ed. du Cerf) SH = Subsidia Hagiographica (Bruxelles, Société des Bolandistes) VA = Vita Anthonii (Athanasius) B. Secundaire bronnen Bagnall, R.S. (1993) ,Egypt in Late Antiquity, Princeton: Princeton University Press. Barnes, T.D. (1981) ,Constantine and Eusebius, Cambridge (MA): Harvard University Press. Bell, H.I. (ed.) (1924) ,Jews and Christians in Egypt: The Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian Controversy, Illustrated by Texts from Greek and Coptic Papyri, London: British Museum. Bitton-Ashkelony, B. & Kofsky, A. (eds.) (2004) ,Christian Gaza in Late Antiquity, Leiden: Brill. Bitton-Ashkelony, B. & Kofsky (2006) ,The Monastic School of Gaza, Leiden: Brill. Boyarin, D. (2004) ,Border Lines: The Partition of Judeo-Christianity, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Brown, P. (1982) ,Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley: University of California Press. Brown, P. (1988) ,The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York: Columbia University Press. Brown, P. (1995) ,Authority and the Sacred: Aspects of the Christianisation of the Roman World, Cambridge: Cambridge University Press. Brown, P. (2000) ‘Enjoying the Saints in Late Antiquity’,Early Medieval Europe, 9: 1-24. Cameron, A. (1991) ,Christianity and the Rhetoric of Empire: The Development of Christian Discourse, Berkeley: University of California Press. Caner, D. (2002) ,Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley: University of California Press. Canivet, P. (1962) ‘Erreurs de spiritualité et troubles psychiques: A propos d’un passage de la Vie de s. Théodose par Théodore de Petra’,Recherches de Science Religieuse, 50: 161-205. Chadwick, H. (1982) ,History and Thought of the Early Church, London: Variorum. Chadwick, H. (2002) ,The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great, New York: Oxford University Press. Chadwick, O. (1968) ,John Cassian, Cambridge: Cambridge University Press. Chitty, D.J. (1966) ,The Desert A City, Oxford: Blackwell. Clark, E.A. (1986) ,Ascetic Piety and Women’s Faith: Essays in Late Antique Christianity, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press. Clark, E.A. (1999) ,Reading Renunciation: Ascetism and Scripture in Early Christianity, Princeton: Princeton University Press. Clark, E.A. (2004) ,History, Theory, Text: Historians and the Linguistic Turn, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Colt, H.D. (ed.) (1950-1962) ,Excavations at Nessana, vol. 1: 140-141, London: Variorum. Crouzel, H. (1970) ,’L’école d’Origène à Césarée: Postscriptum à une edition de Grégoire le Thaumaturge’, Bulletin de literature eccléstiastique: 71: 15-27. Dawney, G. (1958) ‘The Christian Schools of Palestine: A Chapter of Literary History’,Harvard Library Bulletin 12: 297-319. Dawson, C. (1946) ,The Making of Europe, London: Sheed & Ward. Derrida, J. (2000) ,Demeure: Fiction and Testimony, Palo Alto: Stanford University Press. Dietz, M. (2005) ,Wandering Monks, Virgins and Pelgrims: Ascetic Travel in the Mediterranian World, A.D. 300-800, University Park, PA: Pennsylvania State University Press. Dobschütz, E. von (1912) ,Das Decretum Gelasianum. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 38.4, Leipzig: Hinrichs. Dunn, J.J.D. (1992) ,Jews and Christians: The Parting of the Ways, A.D. 70 to 135, Grand Papids: Eerdmans. Elm, S. (1994) ,’Virgins of God’: The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press. Evelyn White, H.B. (1932) ,The Monasteries of the Wadi’n Natrûn, II: The History of the Monasteries of Nitria and of Scetis, ed. W. Hauser, New York: Metropolitan Museum of Art. Festugière, A.J. (1950) ,La revelation d’ Hermès Trismégiste, Paris: Les belles letters. Figueras, P. (1995) ‘Monks and Monasteries in the Negev Desert’,Studium Biblicum Franciscanum, Liber Annuus, 45: 399-448. Fowden, G. (1986) ,The Egyptian Hermes, London: Cambridge University Press. Frank, G. (2000) ,The Memory of the Eyes: Pilgrims to the Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley: University of California Press. Frank, G. (2009) ‘Pilgrimage’, pp. 826-841 in: Harvey, S.A. & Hunter, D.G. (eds.) ,The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford: Oxford University Press. Frankfort, H. & Pendlebury, J.D.S. (1933) ,The City of Akhenaten, London: Egypt Exploration Society. Frankfurter, D. (ed.) (1998) ,Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Leiden: Brill. Geyer, P. (1898) ,Itinera Hierosolymitana, Vienna: Tempsky. Goehring,, J.E. (1999) ,Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg: Trinity Press International. Goehring, J.E. (2005) ‘The Dark Side of Landscape: Ideology and Power in the Christian Myth of the Desert’, pp. 136-149 in: Martin, D.B. & Miller, P.C. (eds.) ,The Cultural Turn in Late Ancient Studies: Gender, Ascetism, and Historiography, Durham: Duke University Press. Grabar, O. et al. (eds.) (1978) ,City in the Desert, Cambridge, MA: Harvard University Press. Gressmann, H. (1913) ‘Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Evagrios Pontikos’,Texte und Untersuchungen, 39, 152-165. Griggs, C.W. (1993) ,Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 CE, Leiden: Brill. Groh, D. (1983) ‘The Onomastikon of Eusebius and the Rise of Christian Palestine’,Studia Patristica, 18: 23-31.
Guillaumont, A. (1991a) , ‘Nitria’, pp. 1794-1796 in: Atiya, A.S. (ed.) ,The Coptic Encyclopedia, vol. 6, New York: Macmillan. Guillaumont, A. (1991b) ,’Anachoresis’, pp. 119-120 in: Atya, A.S. (ed.) ,The Coptic Encyclopedia, vol. 1, New York: MacMillan. Guillaumont, A. et al. (1991), ‘Kellia’, pp. 1396-1410 in: Atiya, A.S. (ed.) ,The Coptic Encyclopedia, vol. 5, New York: Macmillan. Habermas, J. (1969) ,Erkenntnis und Interesse, Frankfurt: Suhrkamp. Haile, G. (1981) ‘A New Ethiopic Version of the Acts of St. Mark’, Analecta Bollandiana 99: 117-134. Halkin, F. (ed.) (1957) ,Bibliotheca hagiographica graeca, Subsidia hagiographica 8a, Brussels: Société des Bolandistes. Harmless, J.W. (2004) ,Desert Christians, New York: Oxford University Press. Harmless, J.W. (2009) ‘Monasticism’, pp. 493-517 in: Harvey, S.A. & Hunter, D.G. (eds.) ,The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford: Oxford University Press. Harvey, S.A. (1998) ‘The Stylite’s Liturgy: Ritual and Religious Identity in Late Antiquity’,Journal of Early Christian Studies, 6: 523-539. Hevelone-Harper, J.L. (2005) ,Disciples of the Desert: Monks, Laity, and Spiritual Authority in Sixth-Century Gaza, Baltimore: Johns Hopkins University Press. Holmes, A. (2000) ,A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St. Basil, Kalamazoo: Cistercian Publications. Horsley, G.H.R. (1976) ,New Documents Illustrating Early Christianity, North Ryde: Macquarrie University Press, I: 126-130. Hunt, D. (1982) ,Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312-460, Oxford: Oxford University Press. Jakab, A. (1999) ,Chrétiens d’Alexandrie. Richesse et pauvreté aux premiers temps du Christianisme (1e – 3e siècles), Villeneuve d’Ascq: Presses universitaire du Septentrion. Judge, E.A. (1977) ‘The Earliest Use of Monachos for ‘Monk’ and the Origins of Monasticism’,Jahrbuch für Antike und Christentum, 20: 72-89. Knauber, A. (1968) ‘Das Anliegen der Schule des Origenes zu Cäsarea’,Münchener theologische Zeitschrift, 19: 182-203. Kramer, B. & Shelton, J.C. (1987) ,Das Archiv des Nepheros und verwandte Texte, Mainz: Philipp von Zabern. Kuhn, T.S. (1970) ,The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press. Laboa, J. (2004) (ed.) ,The Historical Atlas of Eastern and Western Monasticism, Collegeville: The Liturgical Press. Markus, R.A. (1994) ‘How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea of Holy Places’,Journal of Early Christian Studies, 2: 257-271. McGuckin, J.A. (2005) ‘Gregory of Nazianzus: The Rhetorician as Poet’, pp. 193-212 in: Børtnes, J. & Hägg, T. (eds.) ,Gregory of Nazianzus: Images and Reflections, Copenhagen: Museum Tusculanum Press. Meinardus, O.F.A. (1969) ‘Historical Notes on the Lavra of Mar Saba’,Eastern Churches Review, 2: 392-401.
Miller, P. Cox (1994) ,Dreams in Late Antiquity: Studies in Imagination and Culture, Princeton: Princeton University Press. Miller, P. Cox (2001) ,The Poetry of Thought in Late Antiquity: Essays in Imagination and Religion, Aldershot: Ashgate. Mimouni, S.C. (2003) ‘À la recherché de la communauté chrétienne d’Alexandrie aux Ie - IIe siècles’, pp. 137163 in: Perrone, L. (ed.) ,Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition, Leuven: Peters. Miquel, P. (ed.) (1993) ,Déserts chrétiens d’’Égypte, Nice: Culture Sud. Murphy-O’Connor, J. (1996) ,Paul: A Critical Life, Oxford: Oxford University Press. Murray, R. (1975) ,Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge: Cambridge University Press. Nomura, Y. (2001) ,Desert Wisdom, New York: Maryknoll, Orbis Books. Pearson, B.A. (1986) ‘Earliest Christianity in Egypt: Some Observations’, pp. 137-145 in: Pearson, B.A. & Goehring, J.E. (eds.) ,The Roots of Egyptian Christianity, Philadelphia: Fortress Press. Rostovtzeff, M. (1926) ,Social and Economic History of the Roman Empire, Oxford: Oxford University Press. Smelser, N.J. (1971) ,Theory of Collective Behavior, Toronto: Free Press. Stroumsa, G.G. (1999) ‘Barbarian Philosophy: The Religious Christianity’,Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 112: 1-26.
Revolution
of
Early
Syme, R. (1958) ,Tacitus, (2 vols.), Oxford: Oxford University Press. Vessey, M. (2009) ‘Literature, Patristics, Early Christian Writing’, pp. 42-65 in: Harvey, S.A. & Hunter, D.G. (eds.) ,The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford: Oxford Universiy Press. *** Marc Carvallo, Groningen, 11 februari 2011.
