De barmhartigheid tegen zijn liefhebbers en critici verdedigd Theo de Wit (Zwolle 7 maart 2012) Van het bekende begrippenpaar ‘rechtvaardigheid’ en ‘barmhartigheid’ is de tweede term voor mij het meest intrigerend en geheimzinnig, juist omdat de critici van de barmhartigheid, die de rechtvaardigheid tegen de barmhartigheid uitspelen, over sterke argumenten beschikken Dit gegeven kan in het nu volgende als een methodische regel worden gehanteerd: om erachter te komen wat de overgeleverde deugd van de barmhartigheid zou kunnen zijn en welke praktijken ‘barmhartig’ genoemd kunnen worden, moet men via negativa te werk gaan, dus eerst benoemen wat deze deugd niet is. Ik zal dus eerst vier verleidingen bespreken waaraan men blootstaat wanneer het om barmhartigheid gaat en waarvan de geschiedenis voorbeelden laat zien; verleidingen die het begrip zogezegd perverteren of zelfs overbodig maken (deel 1). Dat is de voorbereiding van een poging om de deugd van de barmhartigheid in positieve zin te beschrijven (deel 2).
1
1. Barmhartigheid: vier verleidingen De vier verleidingen hebben met elkaar gemeen dat zij de barmhartigheid insluiten in een totaliteit of een sluitend systeem. Wij neigen ertoe de barmhartigheid te instrumentaliseren of te functionaliseren; te verwetenschappelijken; te sentimentaliseren; en ten slotte te annexeren of te monopoliseren. Deze vier verleidingen passeren kort de revue, zodat op negeatieve wijze reeds wat scherper in beeld kan komen wat de praktijk van barmhartigheid dan wél zou kunnen zijn.
Indienstneming van de barmhartigheid door de politiek (instrumentalisering) We kunnen spreken van een instrumentalisering van de barmhartigheid, waar kerken en andere religieuze organisaties worden opgeroepen de broodnodige ‘sociale cohesie’ te bevorderen, bijvoorbeeld via de befaamde ‘werken van barmhartigheid’, en dat zeker onder regeringen die zeggen de ‘eigen verantwoordelijkheid’ te
2
willen bevorderen. Op dit punt kunnen de kerken, zo heet het, hun ‘maatschappelijke relevantie’ bewijzen.1 De ‘sociale cohesie’ is, zoals bekend, vooral het laatste decennium een grote zorg van de overheid, of die nu wordt bevolkt door een paars, een christelijk-sociaaldemocratisch of een rechts-liberaal bestuur. Dat hoeft ons geenszins te verbazen. Politici en machthebbers van alle tijden hebben zich druk gemaakt om de sociale cohesie en de congruentie tussen hun politiek en de heersende cultuur (religie, nationaliteit en dergelijke). Daaraan ontlenen zij immers hun legitimiteit en gezag en hun recht om – meer of minder doortastend – op te treden zoals in een war on poverty, een war on drugs of een war on terror. Maar bij deze eis, een bijdrage te leveren aan de sociale samenhang of cohesie, beginnen ook de vragen. Als de ‘werken van barmhartigheid’ dienstbaar zijn aan de gewenste sociale samenhang, kunnen zij dan niet ook door een ander, effectiever middel worden vervangen? Of, omgekeerd gevraagd, zijn 1
Iets van deze utilitaristische benadering kan men aantreffen in de doelstelling bij de organisatoren van de conferentie ‘Waarden en sociale samenhang’ in 2003 van het Platform Economische Gerechtigheid (een samenwerking tussen de Commissie Justitia et Pax, FNV en Arbeidspastoraat LIAN/DISK, het Humanistisch Verbond en de Raad van Kerken Nederland). “Hoe kunnen de genoemde waarden (waardigheid, burgerschap, solidariteit, gerechtigheid en barmhartigheid) een bijdrage leveren aan de sociale samenhang?”, zo luidde hierbij de centrale vraag (zie de bundel: Baltussen e.a., 2004; zie daarin ook De behoedzame barmhartigheid (De Wit, 2004); dit hoofdstuk is een verdere uitwerking van daar ontwikkelde gedachten).
3
de werken van barmhartigheid ook goed als de sociale samenhang er niet door wordt bevorderd? Is bijvoorbeeld het bezoeken van de spreekwoordelijke ‘zware misdadiger’ of draaideurcrimineel in de gevangenis – een van de zeven lichamelijke werken van barmhartigheid – überhaupt wel een bijdrage aan de sociale cohesie? De kans is groot dat degene die moordenaar Volkert van der G. of een veelplegende zogeheten ‘kut-marokkaan’ in de gevangenis bezoekt, verbaasde reacties of zelfs hoongelach en verontwaardiging tegemoet ziet: “Ga jij je tijd aan dat uitschot besteden?”. Een gemeenschap – het is vaak genoeg betoogd – krijgt haar zonnige uiterlijk mede dankzij een duidelijk beeld van wat en wie zij verafschuwt en uitsluit; het wordt pas echt gezellig wanneer wij kunnen roddelen over de asocialen en slechteriken onder ons, type Joram van der Sloot. Tegen deze achtergrond is het van belang erop te wijzen dat – in de christelijke traditie – het doel van de naastenliefde, waarvan de werken van barmhartigheid een concretisering zijn, niet wordt gevormd door de bevordering van de sociale samenhang, maar
4
door de intrinsieke waardigheid of ‘eer’ van een mens (Moyaert, 1998, met name 42-52).2 Kerken en evangelisch geïnspireerde organisaties zouden hun taakopvatting dan ook niet moeten laten dicteren door de behoefte van de (lokale of nationale) overheid aan meer sociale cohesie, maar eerder vast moeten houden aan de eer en de waardigheid van ieder mens als datgene waar het de praktijk van de barmhartigheid uiteindelijk om te doen is. Zij moeten zich kortom niet door de roep om sociale cohesie laten insluiten.
Vervanging van de barmhartigheid door een wetenschappelijke vooruitgangsideologie (verwetenschappelijking) Wereldwijd gezien is het meest invloedrijke en ook meest tragische voorbeeld van een – qua pretentie – wetenschappelijke insluiting van de barmhartigheid, of minstens van een groot deel van de zogeheten lichamelijke werken van barmhartigheid (hongerigen spijzen, naakten kleden, daklozen huisvesten, dorstigen laven) natuurlijk het communisme of ‘reëel bestaande socialisme’. Niet lang na de val van 2
Zie voor een theologische uitwerking van deze intrinsieke waardigheid: Hoofdstuk 9. “Theologische kernthema’s”.
5
de Duitse muur in 1989 schreef de Russische schrijver Fasil Iskander een Essay over de mens (1993). Daarin tracht hij iets te begrijpen van het failliet van het socialisme. Hoe heeft het kunnen gebeuren, zo vraagt Iskander zich af, dat een leer waarvoor de barmhartigheid en het medelijden met de in de misère geraakte mens basis en uitgangspunt was, toch de meest gevoelloze van alle samenlevingen heeft voortgebracht, namelijk het reëel bestaande socialisme? Bij zijn poging deze paradox te ontrafelen, schetst Iskander de volgende scène in twee varianten. Op een station zit een reiziger op de trein te wachten. Hij heeft een brood bij zich. Er komt een hongerig kind op hem af, dat om een stuk brood vraagt. Dat begint in Rusland, zo merkt Iskander tussen haakjes op, al dagelijkse realiteit te worden. De reiziger snijdt een stuk brood af en geeft dat aan het kind. Er komt een tweede, een derde en een vierde kind. Ten slotte is het brood verdeeld. Bij het volgende kind is de reiziger, hoezeer het hem ook spijt, gedwongen de handen ten hemel te heffen en te zeggen: “Er is niet meer, vraag het een ander!”. Ook bij de tweede variant van dit verhaal is de reiziger een goed mens, met dit verschil dat deze reiziger behept is met “een fatale hang
6
naar theoretiseren”. Ook hij geeft aan het eerste, het tweede en het derde kind een stuk brood. Dan begint hij een vermoeden te krijgen dat zijn brood niet toereikend zal zijn voor alle hongerige kinderen. De kwestie moet aan de wortel (‘structureel’, zouden wij zeggen) worden aangepakt! Aangedaan door de grootsheid en edelmoedigheid van zijn taak stopt deze reiziger de rest van het brood in zijn tas, neemt pen en papier en begint koortsachtig uit te rekenen hoe alle hongerlijdende kinderen van de honger verlost kunnen worden. Hoewel hij zijn hulpactie dus in zekere zin voortzet, is de doelgerichtheid van zijn passie intussen volledig veranderd. Spoedig merkt hij de kinderen die hem naderen al niet meer op, of verjaagt hen: de levende kinderen storen hem bij zijn opgave de theoretische kinderen te helpen. Ervan overtuigd dat hij hen insluit in zijn systematische benadering van het vraagstuk voelt hij medelijden noch schaamte meer. Op de vraag wie van beide reizigers zich in moreel opzicht beter heeft gedragen, geeft Iskander een eenduidig antwoord: de eerste. Hier geldt voor hem het spreekwoord: “De theorie is grauw, maar de boom des levens is eeuwig groen.” Hij stelt vervolgens ook de vraag wie van
7
beiden in theoretisch opzicht hoger staat, en geeft ook hier als antwoord: de eerste reiziger, zelfs als de tweede reiziger wat betreft zijn intellectuele capaciteiten “zo groots is als Marx”. Waarom? Zijn theoretische superioriteit bestaat hierin, dat hij begrijpt dat “de tragedie van het bestaan niet overwonnen, maar hoogstens verzacht kan worden.” De reiziger vindt zijn troost hierin, dat hij zijn brood verdeelt onder de hongerige kinderen, terwijl hij weet dat er een moment zal komen waarop hij zal moeten zeggen: “Ik heb geen brood meer, vraag het een ander.” De tweede reiziger daarentegen, ongeacht het respect voor zijn edele beweegredenen, laadt volgens Iskander de verdenking op zich, dat hij zich via de poging om een definitieve, inclusieve oplossing te vinden voor het probleem van de hongerige kinderen, wil ontdoen van deze bestaanstragedie, zodat hij het hongerige kind reeds vandaag rustig in de ogen kan kijken, ervan overtuigd dat er morgen (of over honderd jaar, dat maakt hier geen verschil) geen hongerige kinderen meer zullen zijn. De centrale fout van het socialisme is volgens Iskander dus dat het zijn oorspronkelijke impuls: het mededogen, heeft ingeruild voor een
8
wetenschappelijke vooruitgangsideologie; dat het de barmhartigheid heeft vervangen door de calculerende rede. Ik zal hier vooral één inzicht uit Iskanders reflectie vasthouden. De barmhartigheidspraktijken als concretisering van de christelijke naastenliefde kunnen weliswaar deels in een rationeel project van distributieve rechtvaardigheid (zoals een socialistisch systeem, maar bijvoorbeeld ook de verzorgingsstaat) worden geïntegreerd en dus verwetenschappelijkt, maar dit voedt de illusie dat barmhartigheid overbodig kan worden gemaakt – als iets dat ‘eigenlijk’ niet nodig zou moeten zijn of dat ‘straks’ toch door iets effectievers zal worden vervangen. “Daar is de overheid (of de gemeente, of de Verenigde Naties) toch (verantwoordelijk) voor?”, is dan één van de reflexen wanneer wij met mensonterende toestanden worden geconfronteerd. Een of andere seculiere ‘eind goed al goed’-ideologie, waardoor iedereen uiteindelijk zal worden ingesloten, gaat dan de plaats innemen van de barmhartigheid. Daarbij kan het gaan om het communisme, maar evenzeer om een neoliberale economische ideologie die de armen en hongerigen een worst blijft voorhouden:
9
“ooit zullen ook jullie erbij horen en de vruchten plukken van een werkelijk mondiaal geworden markt.” Echter, volgens de christelijke eschatologie is het niet de mens maar God die de geschiedenis voltooit – het zogeheten ‘eschatologisch voorbehoud’ jegens de maakbaarheid van de geschiedenis. Een ander element uit Iskanders reflectie zou ik niet zonder meer willen overnemen: zijn pleidooi om terug te keren naar het gevoel en het gevoelsmatige medelijden. Daarmee is de derde verleiding aangekondigd: de sentimentalisering van de barmhartigheid.
De barmhartigheid in het hart gesloten (sentimentalisering) De tendens een nieuw fundament van de solidaire barmhartigheid in het medelijdende gevoel te zoeken, in plaats van in een rationele ideologie die wereldwijde rechtvaardigheid belooft, is tekenend voor het postcommunistische tijdperk dat zijn bekomst heeft van ‘ideologie’ en op dat gebied relativistisch is geworden. Heeft niet iedereen zijn of haar eigen idee van redelijkheid? Daarentegen kan iedereen op de wereld beseffen wat pijn, honger en dorst is. Die zijn pas echt inclusief en mondiaal! Elke moeder kent het
10
gekrijs van een kind dat honger heeft, en kan zich verplaatsen in moeders met huilende baby’s elders ter wereld. Het is niet toevallig dat het kind het icoon is van de sentimentele barmhartigheid: het heeft universele behoeften en spreekt een universele taal. De nieuwe solidariteit bestaat dan in het mede-lijden of de barmhartigheid die wij de slachtoffers op deze wereld verschuldigd zijn, ongeacht wat de achtergrond van hun misère vormt, en wat de redenen waren die anderen hadden om van hen een slachtoffer te maken. Het verschil tussen onrecht een natuurramp verdwijnt hier. Jean-Jacques Rousseau kan gelden als de vader van deze hoogst actuele solidariteit van het hart. “De mens is van nature noch koning noch vooraanstaand noch rijk”, zo lezen we in zijn Émile (1961, 260), “allen worden naakt en arm geboren; allen zijn onderhevig aan de noden van het leven, aan verdriet, behoeften, allerlei smarten; en ten slotte zijn allen gedoemd te sterven. Dat is werkelijk des mensen. Daaraan ontkomt geen sterveling.” De in deze passage aangekondigde solidariteit is de individualistische solidariteit van het hart. Wij mensen zijn primair ‘emotionele dieren’.
11
Toch vermoed ik dat de geest van de barmhartigheid op cruciale punten verschilt van de geest van het medelijdende gevoel. Het medelijdende sentiment berust uiteindelijk op identificatie (ik zie mijzelf, of mijn eigen kind daar, hongerig, naakt, verlaten) en blijft dus zelfbetrokken. De weigering van de gevoelsmatige humanitaire solidariteit om op de altijd complexe context van het leed of de honger te letten, verraadt dat deze vorm van solidaire barmhartigheid het moet hebben van de amputatie van de ander tot zielenpoot. Maar het medelijdende sentiment dat primair in termen van slachtoffers en daders denkt, laadt vooral de verdenking op zich, uit de geest van het ressentiment voort te komen. Slachtofferschap in al zijn varianten is vandaag meer dan ooit ook een soort carrière geworden die erop uit is, op een of andere wijze af te rekenen met de ander of de anderen waarvan je je de dupe voelt: je partner, je vader of moeder, het rechtssysteem, de moslims, de polen en de oost-Europeanen in het algemeen, de politieke elite enzovoort.
12
Zoals vooral Nietzsche onbarmhartig heeft laten zien, is ook het christendom niet ontsnapt aan de geest van het ressentiment. Een van zijn meest verrassende voorbeelden is de evenwichtige, rationele systeembouwer en theoloog Thomas van Aquino. “De zaligen in de hemel”, zo las hij bij de grote middeleeuwse kerkvader, “zijn toeschouwer van de straffen der verdoemden, opdat de gelukzaligheid hen des te meer bevalt.” In andere woorden: hun genot is het lot van de verdoemden, het menselijke, al te menselijke leedvermaak dus. Onnodig te zeggen dat de afrekenmentaliteit of de geest van het ressentiment die hieruit spreekt, de christelijke barmhartigheidstraditie radicaal perverteert. Vandaar dat menigeen ook vandaag nog een nare smaak in de mond krijgt, wanneer hij over christelijke barmhartigheid hoort (s)preken. Onverdraaglijk is ook de verbinding van barmhartigheid met triomfantelijkheid en protserigheid. “Waarachtig, ik mag ze niet, de barmhartigen die zalig zijn in hun medelijden”, zo noteert Nietzsche in Also sprach Zarathustra (1975, 93), “het ontbreekt hen te zeer aan schaamte.” Welnu, de penetratie van het ressentiment en het zelfstrelende medelijden in het christendom is op zichzelf reeds een
13
goed argument tegen een (onder andere christelijke) annexatie en monopolisering van de barmhartigheid. Dat is de vierde en laatste verleiding waaraan de barmhartigheid blootstaat.
Barmhartigheid als beroep (monopolisering) De principiële niet-annexeerbaarheid van de barmhartigheid heeft te maken met het gegeven dat waarden en deugden altijd een zeker transcendent karakter hebben: niemand valt ermee samen, en juist dat is er de voorwaarde voor dat het kritische gesprek over praktijken die ‘in naam van’ deze waarden worden ondernomen, gaande blijft. ‘Transcendent’ wil in dit verband ook zeggen dat dergelijke waarden niet alleen een gemeenschap binden maar haar mogelijkerwijs ook ontbinden. Omdat barmhartigheid een bepaalde gestalte van gemeenschap of sociale cohesie ook kan ontbinden, kan zij schokkend zijn.3 Vermoedelijk is de reden waarom Jezus van Nazaret tot op de dag van vandaag christenen en niet-christenen fascineert, gelegen in het feit dat zijn barmhartigheid schokkend was. Marc Richir, een hedendaags 3
Zie voor dezelfde intuïtie: Van der Spek (2005).
14
Frans denker die men niet kan verdenken van christelijke apologetica, heeft dat als volgt onder woorden gebracht: Een man, geboren uit een vrouw maar met een onbekende vader, de goedheid zelve onder ons, zoals de verhalen over hem aanduiden, iemand die laat zien wat het meest menselijke in ons is, sterft aan het kruis als een van de ergste paria’s of misdadigers door de samenzwering van de machten van het moment, en zijn lijk, dat met piëteit is geborgen, verdwijnt. (…) De kracht van de liefde was bij hem dermate groot dat hij schrikwekkend, subversief, goddelijk, dat wil zeggen transcendent scheen te zijn, en deze transcendentie waart niettemin als een bezielende kracht rond in de gemeenschap die hem als bron van leven heeft erkend om zich af en toe, op aangrijpende, subversieve, goddelijke wijze te reïncarneren in deze of gene menselijke gestalte die op deze wijze degenen die haar vergeten waren aan haar herinnert. Vandaar dat in de geschriften van deze gemeenschap wordt opgeroepen: “Wees barmhartig, zoals uw vader barmhartig is” (Luc. 6:36). Deze volgorde geeft toch te denken, zelfs voor iemand die het goed met zijn medemens voorheeft, maar niets met de christelijke 15
traditie te maken wil hebben. Pas wanneer iemand oneindig barmhartig is voor ons – dus via een radicale, on-economische asymmetrische insluiting – zijn wij mensen misschien tot werkelijke barmhartigheid in staat.4
3. Barmhartigheid als lankmoedig antwoord op ‘diepe’ gevangenschap Tot nu toe is heb ik nog niet zoveel meer gedaan dan het afschudden van een aantal ideologische veren die in de loop van de geschiedenis aan de deugd van de barmhartigheid zijn aangekleefd, en die aan het woord een twijfelachtige, kwezelachtige en zelfgenoegzame klank hebben gegeven. In positieve zin is tot nu toe alleen gesuggereerd dat barmhartigheid vermoedelijk primair gericht is op de waardigheid van de afzonderlijke mens; dat het een antwoord is op de ervaring van een tragisch tekort en een vrucht is van dankbaarheid, dat wil zeggen: van een voorafgaande affirmatie of aanvaarding.
4
Zie: Van der Spek (2005): “Goede daden zijn geen middel voor ons ‘zielenheil’, men koopt er niet Gods barmhartigheid mee. Andersom is het wel zo dat het helpen van mensen in de knel een uitdrukking kan zijn van de eerbied voor en liefde tot God.”
16
Zoekend naar een meer uitdagend begrip van barmhartigheid, en naar de existentiële context waarin barmhartigheid wellicht de enig juiste ethische houding is, vermoed ik dat enkele reflecties van de Leuvense filosoof Paul Moyaert behulpzaam kunnen zijn. Om de barmhartigheid scherper in beeld te krijgen, nodigt Moyaert ons uit om de eerder al genoemde lijst met de werken van barmhartigheid uit de christelijke spiritualiteit opnieuw in ogenschouw te nemen en vooral enkele van deze werken als sleutel te hanteren om de lijst als geheel te begrijpen. Zoals wellicht bekend, bevat de lijst van lichamelijke werken de aanmaning om de hongerigen te spijzen, de dorstigen te laven, de naakten te kleden, de vreemdelingen te herbergen, de zieken te bezoeken en te helpen, de gevangenen te bezoeken en de doden te begraven; de geestelijke werken zijn: onwetenden onderrichten, vertwijfelden raad geven, bedroefden troosten, zondaars vermanen, lastigen verdragen, beledigingen vergeven en bidden voor levenden en doden. Vooral de opdracht om de doden te begraven en de aanmaning de lastigen te verdragen, kunnen volgens Moyaert licht werpen op enkele wezenlijke aspecten van de christelijke barmhartigheid. Zo kan het
17
begraven van de doden uit de aard der zaak niet als een vorm van geestelijke of materiële hulpverlening of liefdadigheid worden begrepen, maar als dienstvaardigheid die het om de eer van de ander te doen is. Deze handeling uit eerbied heeft als doel iemands uitzonderlijke plaats in het universum te bevestigen of met symbolen te markeren, juist op een moment waarop het zichtbare verschil tussen mens, dier en stof vervaagt – dus waarop een mens zichzelf niet langer kan beschermen tegen de onpersoonlijke krachten van de natuur (Moyaert, 2007, 717vv). Het is dus – we zagen het al eerder – primair de waardigheid en de eer van de mens die bij deze vorm van barmhartigheid in het geding is. Maar ook het kleden van de naakten en het voeden van hongerigen, op het eerste gezicht hulpverlening of een kwestie van (mondiale) rechtvaardigheid, dienen mede in dit licht te worden begrepen. Zo mogelijk nog belangrijker voor Moyaerts duiding van barmhartigheid is het gebod om de ‘lastigen’, de onhandelbaren te verdragen. Barmhartigheid is de gepaste houding wanneer wij ervaren dat er een grens is aan de gewone interacties en de gebruikelijke wederkerigheid tussen moreel verantwoordelijke personen; dus dat er
18
een grens is aan de ethiek en de ethische aanspreekbaarheid. Dan houden wij ermee op van de ander te eisen dat hij zich moreel verantwoord gedraagt. We beseffen zelfs dat het herhalen van die eis zélf een vorm van wreedheid kan zijn bij iemand die het niet kan helpen dat hij is zoals hij is. Moyaert citeert in dit verband het smeekgebed van Christus uit Lucas 23:34: “Vader, vergeef hen want ze weten niet wat ze doen.” Barmhartigheid is dan het dulden van de ander in zijn ongevoeligheid voor gewone betekenistransacties. Kierkegaard spreekt hier van ‘schroom’, het bewaren van de juiste afstand in de lankmoedigheid jegens een mens die niet of nauwelijks meer in morele maar alleen nog in metafysische zin persoon genoemd kan worden. In het boek Naar binnen kijkend geeft justitiepastor Walther Burgering diverse voorbeelden van gedetineerden die op de grens balanceren van de morele aanspreekbaarheid. Zo noteert hij over een pedosexueel met wie hij enkele honderden gesprekken had, dat deze man “alles manipuleerde waarmee hij in aanraking kwam, inclusief de pastor tegenover hem”. En hij voegt hieraan toe: “Overigens, hij manipuleerde onbewust. (...) het was voor hem een tweede natuur.”
19
De moreel aanspreekbare ander is hier bijna gestorven; wat rest is de blijvende heiligheid van de persoon. Wij moeten proberen deze beide dimensies van de persoon niet volledig ‘door te knippen’; maar wellicht moeten wij het geduld van de barmhartige reserveren voor die momenten waarop wij oog in oog staan met morele uitzichtloosheid, en met wat men een ‘diepe’ gevangenschap zou kunnen noemen, namelijk de gevangenschap in het kwaad. Net als bij het begraven van de dode handelt de barmhartige hier “vanuit het inzicht dat de persoon niet meer als persoon bereikbaar is”. De barmhartige ziet ervan af deze mens te blijven oproepen zich als verantwoordelijk persoon te gedragen, maar laat hem of haar ook niet vallen. Een voorbeeld uit de recente internationale politiek kan dit verduidelijken. Na de gevangenneming van Saddam Hoessein in Irak pleitte de Zuid-Afrikaanse bisschop Tutu ervoor, deze dictator waardig te blijven behandelen. De Israëlische filosoof Avishai Margalit (2008, 561; 568) sloot zich hierbij aan. Saddam, zo schreef hij, is ongetwijfeld “een van de minst onschuldige mensen op aarde”. Daarom is het begrijpelijk dat zijn standbeeld werd neergehaald en onteerd. Maar “wie spuugt en urineert op (de gevangengenomen en
20
kwetsbare) Saddam Hoessein, ontwijdt de icoon van een menselijk wezen.” Hieraan kan in het licht van het voorgaande nog het volgende worden toegevoegd. Wat wij verdragen als wij Saddam Hussein als gevangene waardig blijven behandelen, is uiteindelijk ook de onuitroeibaarheid van het kwaad. Moyaert (2007, 727) interpreteert ook andere werken van barmhartigheid vanuit dit gezichtspunt, namelijk dat zij in de kern een antwoord zijn op de grens van de ethiek. Zo wordt het raad geven aan vertwijfelden slechts barmhartigheid bij iemand die “gevangen zit in zijn twijfelzucht” terwijl hij niettemin om jouw raadgevingen vraagt. En het troosten van de bedroefden is slechts barmhartigheid bij iemand die ongevoelig is geworden voor troostende woorden en gebaren en niettemin onze troost zoekt.
De gewonde gemeenschap In de recente discussie over zin en onzin van ‘strenger straffen’ bij bepaalde delicten schrijft mijn collega Ad Verbrugge, die in een bijdrage over het fenomeen van het ‘zinloos geweld’ aanvankelijk
21
verdedigde dat strenger straffen wel degelijk kan getuigen van respect voor zowel slachtoffers als daders, iets heel belangwekkends. In een samenleving als de onze die bevolkt wordt door individuen die een louter instrumentele betrekking hebben tot de (rechts)gemeenschap en voor wie de ‘individuele gevoelsbeleving’ het hoogste goed is, is een verschijnsel als zinloos geweld geen Fremdkörper. Integendeel, het hoort in zekere zin bij een samenleving die een levenswijze heeft geadopteerd waarin de roesachtige behoeftebevrediging (‘uit je dak gaan’, ‘er alles uit halen’) aan de jeugd als ideaal wordt voorgehouden, ja waar dit jeugdideaal ook door volwassenen zo lang mogelijk wordt gekoesterd. Belangrijker voor onze analyse is dat Verbrugge toegeeft dat de roep om strenger straffen in de hedendaagse “desintegratie van de gemeenschap” (Ibidem, 29) eerder de roep is om een ‘zondebok’, en als zodanig zélf een manifestatie van zinloos geweld. Wie alleen maar vraagt om strengere straffen “toont vooral hoe hij in het leven staat: men wil het liefst een snelle oplossing, maar die mag niet te veel persoonlijke offers vragen, de eigen vrijheid zou wel eens kunnen
22
worden aangetast.” De remedie is hier een symptoom van het probleem geworden. De volgende passage over de gedesintegreerde gemeenschap brengt ons dan opnieuw bij het probleem ik hier aan de orde wil stellen, namelijk dat van de grens van de ethiek en van de morele aanspreekbaarheid. “Wanneer iemand (...) in een milieu opgroeit waarin zoiets als ‘de gemeenschap’ geen enkele betekenis meer heeft en hij wellicht geen enkel besef meer heeft van de waarde van medemensen, zodat ook misdaad en straf schimmige noties zijn geworden waarvan hij de betekenis niet meer kent, dan weet hij in zekere zin niet meer wat hij aan het doen is met zijn misdaad.” Ten opzichte van zo iemand – zo zou ik willen stellen – is barmhartigheid de geëigende, ja de enig menselijke houding; natuurlijk zónder de band met de terugkeer naar de morele aanspreekbaarheid helemaal los te laten. Barmhartigheid “sticht geen gemeenschap en geneest ook niet de wonden die de gemeenschap werden toegebracht”, zo schrijft Moyaert (1998) aan het einde van zijn opstel. Dat moge pessimistisch klinken voor wie louter in termen van heling, sociale cohesie en problem
23
solving denkt. De werken van barmhartigheid getuigen inderdaad van een inzicht dat Moyaert zelfs ‘wreed’ noemt – het inzicht dat het goede eindig is. In reactie daarop is de barmhartigheid eerder mild te noemen, een geduldig verdragen van deze eindigheid. Zij kan milder dan de ethiek zijn, omdat zij haar hoop niet alleen op de ethiek gevestigd heeft. Zowel Burgering als Moyaert verwijzen bij deze hoop aan gene zijde van de ethiek naar het gebed, óók een werk van barmhartigheid. Bidden, zo schrijft Burgering (2008, 49v), deze ‘zucht van de ziel’, is volgens de psalm “het donkere, het verborgene ingaan, de woestijn.” Hier bereikt het vertrouwen waarvan de barmhartigheid het moet hebben zijn hoogtepunt. De barmhartigheid, zoals zij in de werken van barmhartigheid wordt geconcretiseerd, mag dan direct gericht op het lenigen van nood en op de ‘eer’ van de ander, maar uiteindelijk is ze gericht op zoiets ongrijpbaars als het ‘zielenheil’ van de ander. Dat zielenheil dient te worden onderscheiden van geluk, welzijn of welbevinden. Barmhartigheid bewerkt dus niet iemands geluk, en heeft die pretentie ook niet.
24
Wat dan wel? Het gaat bij het zielenheil om een doel dat, in de woorden van Moyaert (1998,46), “door de mens niet kan worden verwerkelijkt en waarvan de inhoud evenmin door de mens kan worden geëxpliciteerd.” Anders gezegd: de barmhartigheid richt zich op een goed dat zij zelf noch kent noch in de hand heeft. Hier worden ons alle wapens uit handen geslagen. De barmhartige weet dat hij of zij is uitgesloten van waar het uiteindelijk om gaat – zoals Mozes die het beloofde land nooit te zien kreeg. Zo eindigt deze voordracht zoals het is begonnen: de deugd van de barmhartigheid, cruciaal voor onze menselijkheid zoals ik heb betoogd, blijft een mysterieuze deugd. Voor wie deze conclusie teleurstellend is, heb ik als troost nog een anekdote over de Duitse filosoof en metafysicus Odo Marquard. Hij definieerde de metafysica ooit als een cognitieve discipline die zich bezig houdt “met problemen die zij nooit oplost”. Hij vergelijkt de metafysicus met een jager die van leeuwen houdt, maar die, op de vraag hoeveel leeuwen hij al gedood heeft, moet antwoorden: niet één. Waarop hij het troostende antwoord krijgt: “als het om leeuwen gaat, is dat al veel.” Zo ongeveer vergaat het ook de filosoof die zich inlaat met een deugd als de
25
barmhartigheid. Hij kan alleen maar hopen dat hij, wanneer blijkt dat hij geen van de raadsels rond het vraagstuk van de barmhartigheid heeft opgelost, als antwoord krijgt: “Bij zoiets als barmhartigheid is dat al veel.”
Literatuur: BALTUSSEN, M. H. CRIJNS, J. SCHRAUWEN, e.a. (red.) (2004) Waarden en sociale samenhang. Een studie in sociale ethiek in vervolg op de 1 Mei Conferentie 2003. Amsterdam: Disk. BERNHARD, TH. (1991) Oude meesters. Amsterdam: De Arbeiderspers. BRUGMANS, E. (2000) “Rechtvaardigheid en haar grenzen”, 13-29 in: G. GLAS & E. BRUGMANS (red.) Rechtvaardigheid en verzoening. Budel: Damon. BURGERING, W. (2008) Naar binnen kijkend. Reflecties vanuit het justitiepastoraat. Vlaardingen: ForteMedia. CHATELION COUNET, P. (red.) (2007) In de hitte van het leven. De radicale Bijbeluitleg van Sjef van Tilborg. ’s Hertogenbosch/Tilburg: KBS/MSC.
26
GUNSTEREN, H. VAN (2002) “Echte waarden gaan soms tegen de heersende orde in”, Trouw, 21 september. ISKANDER, F. (1993) “Versuch über den Menschen”, Lettre International 22, 18-23. KIERKEGAARD, S. (1993) Daden van liefde. Leuven/Apeldoorn: Garant. MARGALIT, A. (2008) “Menselijke waardigheid tussen kitsch en vergoddelijking”, Nexus 50, 555-569. MARQUARD, O. (1986) “Entlastungen. Theodizeemotive in der neuzeitlichen Philosophie”, 11-33 in: IDEM, Apologie des Zufälligen. Stuttgart: Reclam. MOYAERT, P. (2007) “Barmhartigheid. Transcendentie verdragen”, Tijdschrift voor filosofie 69, 713-732. ---------- (1998) De mateloosheid van het christendom. Over naastenliefde, betekenisincarnatie en mystieke liefde. Nijmegen: SUN. NAGEL, I. (1985) Autonomie und Gnade. Über Mozarts Opern. München/Wien: Hanser.
27
NIETZSCHE, F. (1980) Genealogie van de moraal. Amsterdam: Arbeiderspers. ---------- (1975) Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: A. Kröner Verlag. NUSSBAUM, M. (2004) Oplevingen van het denken. Over de menselijke emoties. Amsterdam: Ambo. PAUSELIJKE RAAD VOOR RECHTVAARDIGHEID EN VREDE (2008) Compendium van de sociale leer van de kerk. Brussel: Libreria Editrice Vaticana. PIEPER, J. (1960) Over de rechtvaardigheid. Hilversum: Brand. RICHIR, M. (1991) Du sublime en politique. Paris: Payot. ROUSSEAU, J.-J. (1961) Émile ou de l’éducation. Paris: Garnier. SPEK, I. VAN DER (2005) Een schokkend beeld van barmhartigheid. Te vinden op de website: www.tempora.nu. TRAPPENBURG, M. (2004) “Barmhartigheid”, NRC-Handelsblad, 6 februari. TAYLOR, CH. (2007) A Secular Age. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.
28
VERBRUGGE A. (2004) “‘Zinloos’ geweld. Misdaad en straf in een tijd van cultuurverlies”, 11-41 in: IDEM, Tijd van onbehagen. Filosofische essays over een cultuur op drift. Amsterdam: SUN. DE WIT, TH (2004) “De behoedzame barmhartigheid”, 61-70 in: M. BALTUSSEN, e.a. (red.) Waarden en sociale samenhang. Een studie in sociale ethiek in vervolg op de 1 Mei Conferentie 2003. Amsterdam: Disk. ---------- (2000) “Gevoel zonder grenzen. Een onsentimentele inleiding”, 7-32 in: IDEM (red.) Gevoel zonder grenzen. Authentiek leven, medelijden en sentimentaliteit. Kampen: Gooi & Sticht.
29
