CO JE NÁM DO TŘETÍHO SVĚTA ANEB ZPRÁVA O ANALÝZE ČESKÝCH AKADEMICKÝCH GENDEROVÝCH TEXTŮ

SBORNÍK PRACÍ FAKULTY SOCIÁLNÍCH STUDIÍ BRNĚNSKÉ UNIVERZITY SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002, 69–87

CO JE NÁM DO TŘETÍHO SVĚTA ANEB ZPRÁVA O ANALÝZE ČESKÝCH AKADEMICKÝCH GENDEROVÝCH TEXTŮ WHO CARES ABOUT THE THIRD WORLD: A REPORT ON AN ANALYSIS OF CZECH AFTER-1989 GENDER-RELATED TEXTS

TEREZA KODÍČKOVÁ1 Central European University, Budapest Abstract: This text tries to understand the context of the production of academic texts relating to gender and feminism written by Czech authors after 1989. It claims that the Czech texts operate exclusively with 70’s white middle class liberal feminism. It juxtaposes the post-socialist and post-colonial situation in terms of the East(s)-West relationship. It argues that the authors have internalized the position of the colonized, seeing themselves as another backward entity on the modernizing developmental scale. They conceptualize their difference as deviation and wish to free themselves from it by becoming civilized/Western. This they hope to achieve if they follow Western guidelines. The West they look up to, however, is a discursive construct they themselves created and thus cannot provide the unambiguous guidelines they are looking for.

1. Úvod Tento text vychází z mé diplomové práce na Středoevropské univerzitě v Budapešti, v níž jsem se pokoušela o textovou analýzu akademických textů týkajících se genderu a feminismu, které vydali čeští autoři po roce 1989. Editoři si přáli, abych zde prezentovala obecný přehled o tomto typu textů. Na tomto omezeném prostoru nemohu než zhruba načrtnout výsledky své analýzy a nejzajímavější z ní vzešlé hypotézy. I propracování mých argumentů zde bude nutně sporé a textové doklady asi zůstanou jen v plném znění práce, což podstatně sníží přesvědčivost textu. Přesto však doufám, že se mi podaří vytvořit smysluplný a víceméně srozumitelný celek. Formálně je tento text asi nejblíže zprávě o výzkumu. Má práce je velmi kritická k textům lidí, jichž si velmi vážím. Chci proto hned na úvod říci, že mým cílem není vyvolat konfrontaci na ostří nože a prosadit svůj pohled na věc. Zamyšlení a diskuse nad vznesenými otázkami by však podle mého názoru mohly přispět k větší efektivitě rodových studií u nás. 1 Veškerou korespondenci zasílejte na adresu: Tereza Kodíčková, Bělohorská 132, 169 00 Praha 6, e-mail: [email protected]

70 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 Metody Nejprve pár slov k metodám. Databáze analyzovaných textů si nedělá nárok na úplnost, a to nejen kvůli problémům s vymezením pojmů jako „akademický“ a „genderu se týkající“. Protože bibliografické databáze českých akademických textů neexistují a genderové texty se často objevují na těžko předvídatelných místech v neočekávaných periodikách, byla jsem nucena při vyhledávání relevantních textů postupovat metodicky nekonzistentně. Odkazy na texty jsem posbírala nejčastěji v osobních bibliografiích autorů, o nichž jsem věděla, že se danou tematikou zabývají, ve sbornících textů věnovaných genderové tematice v Č(S)R a východní Evropě a v bibliografiích samotných analyzovaných textů. Pravděpodobně jsem tedy zachytila převážně „zavedený“ okruh autorek/ů a unikly mi texty do tohoto okruhu nespadající. Po počátečním přehledovém čtení všech textů jsem se rozhodla zaměřit zejména na díla autorek (v celém souboru textů jsou pouze dva statisticky významní muži-autoři, tj. takoví, kteří napsali více než jeden text), které publikovaly častěji, a jejich postoje tak byly lépe zachytitelné. Dále na texty zabývající se socio-politickými tématy (na rozdíl od textů literárně-vědných, psychologických, lingvistických či teologických), k nimž tíhnu díky své oborové specializaci. Tyto texty také v souboru převažují a dalo by se říci, že udávají tón (ostatní texty často přebírají jejich způsob argumentace, jde-li o česká specifika).2 Očekávala jsem také, že v těchto textech naleznu nejpokročilejší samostatné teoretické myšlení právě proto, že přímo reflektují „odlišnou“ českou realitu. Původně jsem totiž chtěla z českých feministických textů vyabstrahovat českou verzi feminismu a popsat, jak se odlišuje od feminismu západního. Ukázalo se však, že tento projekt je neuskutečnitelný. Jednak proto, že jsem stále více pochybovala o možnosti existence takové jednotné české verze, ale především proto, že dané texty se cíleně o promýšlení samostatné české feministické teorie nepokoušejí. Jedná se buď o dosti submisivní kritiku západního feminismu, nebo o „prostý“ popis zdejší situace. Kdyby se jednalo o nezaujatý popis (pokud bychom připustili možnost skutečné nezaujatosti), očekávala bych alespoň vzdáleně příbuzné výsledky takového popisu u různých autorů. Avšak nejen různé autorky či různé texty od jedné autorky, ale i jednotlivé texty jsou tak vnitřně rozporuplné, že syntéza byla zhola nemožná, a nezbývalo než se začít ptát, kde se skrývá „zaujatost“ autorek a jak tvaruje jejich vidění světa a texty. Při strukturování textové analýzy jsem se obrátila ke svému translatologickému vzdělání a prováděla analýzu strukturně podobnou té, která předchází překládání textu: zamýšlela jsem se nad tím, kdo, co, kdy, proč/pro koho, jakým jazykem a stylem psal, jak se to odráží ve struktuře, obsahu i vyznění textu a také proč jsou texty formovány právě tímto způsobem. 2 V tomto textu odkazuji převážně k pracím dvou autorek, jejichž publikační činnost je nejbohatší a jejichž texty nejkonzistentněji ilustrují převažující postoje k tématům a otázkám, o nichž chci hovořit. V bibliografii pak uvádím několik nejdůležitějších souborů analyzovaných textů.

TEREZA KODÍČKOVÁ: CO JE NÁM DO TŘETÍHO SVĚTA 71

Co se týče teoretických východisek a nástrojů, postupovala jsem záměrně velmi eklekticky. Neusilovala jsem o vyslovení vlastního koherentního teoretického stanoviska, nechala jsem se vést tím, co přinášely texty, pokoušela jsem se otevírat co nejvíce otázek a klást na stůl myšlenky nejrůznějšího původu a přesvědčení s důrazem na práce autorek/ů z ne-západního světa. Hovořím zde o rozsáhlém souboru textů, které interpretuji, abych zdůraznila určité jevy a rysy. Jistě jsou některé mé interpretace násilné a zjednodušující, což se může zdát zejména díky tomu, že je zde nemohu plně vyargumentovat, nicméně české akademické prostředí se natolik přiklání k liberalistickému západnímu diskursu, že jakýkoliv jiný pohled je podle mého názoru zapotřebí. Hlasy z Třetího světa Podporu pro svou kritiku a utopické ideje čerpám z (převážně) feministické teorie mezinárodních vztahů (Grant a Newland 1991, Peterson 1992, Peterson a Runyan 1995, Sylvester 1994, Tickner 1992, True 1996) a z textů autorů, kteří svou práci a identitu zakládají na své příslušnosti k nezápadním komunitám (Alexander 1997, Carby 1982, Collins 1990, Grewal a Kaplan 1994, Hill, Scott a Smith 1982, hooks 1984, hooks 1988, Chakrabarty 1992, Mohanty 1991, Mohanty 1997, Said 1978, Todorova 1997). Přes velmi rozdílná stanoviska i postoje se prakticky shodují na více či méně negativním hodnocení svých bohatých zkušeností s průběhem a výsledky „nevyhnutelných“ historických procesů šíření „civilizace, demokracie, industrializace a lidských práv“ z koloniálních a post/neokoloniálních dob. Na rozdíl od zdejšího postsocialistického (či středoevropského?) abstraktního nadšení pro „univerzální“ ideály demokracie a vše západní u nich často převažuje skepse až nenávist (okořeněná samozřejmě komplexem méněcennosti a závistí) ke konkrétním praktikám těmito ideály zaštiťovaným, jimž byly jejich společnosti přímo vystaveny. Současnou politiku západního světa často vnímají jako pokračování politiky koloniální, jež pod rétorikou šíření civilizace, demokracie atp. ukrývá čistě egoistické mocenské zájmy. O těchto praktikách máme v našich krajích jen velmi málo dosti jednostranných informací, protože nevrhají právě nejlepší světlo na Západ a my takřka veškeré informace čerpáme právě odtud. V tomto případě budiž dokladem například to, že v bibliografiích analyzovaných textů se jiné než západní zahraniční texty vůbec nevyskytují. Uvědomuji si, že přijetí teorií z Třetího světa v České republice jistě nebude hladké. Jednak tamní autoři často vidí řešení v levicovém, socialistickém (v západním slova smyslu) společenském uspořádání, což v našich podmínkách může vzbudit prudkou nevoli. Také rozdílnost sociálních, kulturních a historických kontextů na první pohled vyvolává nemalé pohybnosti o smysluplnosti hledání vztahů mezi Třetím světem a východní Evropou. Hypotézu o smysluplnosti tohoto úsilí podporuje porovnání rétoriky, kterou západní (převážně americké, u nichž se spasitelské sklony projevují nejčastěji) feministky používají, když hovoří o ženách ve Třetím světě (Carby, 1982, Mohanty 1997) a východní postsocialistické Evropě (Einhorn 1993,

72 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 Funk a Muelller 1993, Gal a Kligman 2000). Obě skupiny jsou pojímány jako více či méně zaostalé (odlišnosti od toho, co feministky znají z domova, jsou vnímány jako projevy této zaostalosti), jimž je třeba pomoci na cestě k civilizovanosti. Obdobně kritika západního feminismu pocházející ze Třetího světa a ta v podání našich autorek má řadu společných rysů: brání se proti homogenizaci, arogantní dezinterpretaci lokálních jevů, dekontextualizaci a podobně (c.f. Havelková 1996, Havelková 1997). Je zde však podstatný rozdíl ve vztahu k Západu. Autoři z Třetího světa ve svém hněvu často se západním feminismem odmítají i západní ekonomické praktiky a liberalistickou ideologii. Jejich rozhořčení jim zároveň dodává energii k tomu, aby hledali nové způsoby uvažování a chápání a kladli sobě i okolí provokativní otázky. Naše autorky naopak bezmezně ctí Západ i jeho ideologii a věří v inherentní spravedlivost či alespoň nezbytnost jeho politiky. Pohodlně přijímají podněty a teoretické systémy odjinud, chtějí je jen mírně doladit pro naše podmínky (Chřibková 1999) a raději se na nic moc neptají (tento trend, myslím, u nás platí nejen v otázkách feminismu). Prostřednictvím nekompromisního ducha textů ze Třetího světa bych sem chtěla vnést něco tamější kritické vervy, sebevědomí a vůle k samostatnému myšlení.

2. Který feminismus? Začněme s výsledkem analýzy, který se sice nezdá nijak převratný, ale ovlivňuje celý tón a směřování českých feministických textů: takřka bez výjimky se v nich pracuje s poměrně úzkým výsekem feministické teorie, jenž je ovšem prezentován jako to jediné, co může feminismus nabídnout. V novějších textech se sice objevují poznámky, že feminismus je velmi rozmanité a vnitřně nesourodé politické hnutí a myšlenkový proud, přesto se v nich pracuje opět pouze s myšlenkami velmi homogenního původu. Pro účely tohoto textu tuto představu našich autorek, jež je převážným objektem mé analýzy, budu označovat jako Feminismus, abych ji odlišila od nepřeberného množství ostatních rozmanitých feministických teorií, přístupů a proudů. Pokusím se zde shrnout myšlenky, které se v českých textech zrcadlí: Jsou to ideje ve stylu liberálního feminismu 70. a počátku 80. let, formulovaného bílými ženami středních tříd ve Spojených státech. Tato odnož feminismu je pevně zakotvena v duchu amerického hnutí za občanská práva konce 60. let – staví na ideji univerzálních lidských práv, věří v univerzální patriarchální útlak žen a v globální sesterství založené na sdíleném utrpení a útlaku. Ty způsobuje uzavření ženy v soukromé sféře, tedy v rodině, která je pojata jako jeden z významných nástrojů útlaku ženy. Soustřeďuje se hlavně na ekonomické otázky a doufá, že nerovné postavení žen se vyrovná, když vstoupí do veřejné sféry, tedy především na pracovní trh a do politiky. Tento feminismus se zabývá pouze situací žen, které pojímá jako problémovou skupinu. Muže staví mimo ohnisko svého zájmu a implicitně (nebo i explicitně) jim přisuzuje vinu za neradostnou situaci žen. Velmi zhruba řečeno, autorky analyzovaných textů takovýto feminismus explicitně tvrdě kritizují jako ideologický, levicový, univerzalizující, homogenizující


a v našich podmínkách zcela nepotřebný nebo irelevantní vzhledem k odlišné historické zkušenosti našich žen za socialismu (c.f. Šiklová 1997, Havelková 1997). Jejich kritika je sice více než oprávněná, ale odmítat myšlenkový proud na základě kritiky jeho mírně zastaralých podob se mi nezdá zcela fair. Když však potom přistoupí k analýze socio-politických jevů, používají teoretické koncepce spadající právě do tohoto rámce. Vnitřní kritika Feminismus se od doby let sedmdesátých rozvinul a rozkošatil do představitelných i nepředstavitelných směrů a sám, v odpověď na řadu vnějších i vnitřních podnětů, v průběhu 80. a 90. let rozpracoval většinu kritických připomínek, s nimiž dnes přicházejí naše autorky. Výše zmíněná verze bývá kritizována za privilegování problémů úzké skupiny žen (bílých středních tříd; hooks 1984, hooks 1988). Když naše autorky hovoří o falešném univerzalismu západního feminismu, homogenizaci ženských osudů a spasitelských komplexech (Havelková 1996, Šiklová 1998), narážejí na ten samý problém (často používají i tatáž slova). Tato skupina bílých žen si osobuje právo mluvit za jiné skupiny, aniž by se jich otázala, jestli s tím souhlasí. Pravděpodobně proto, že automaticky předpokládá, že ostatní ženy mají stejný osud a problémy. Jiné skupiny pak tvrdí, že jim v důsledku svého výhodnějšího sociálního, a tím i politického postavení vnucuje určitou identitu, která nijak neodpovídá té, kterou si konstruují samy. Podobně se v našich textech dočítáme, že „západní feministky“ automaticky předpokládají stejný osud a vidění světa u našich žen, dezinterpretují jevy, se kterými se zde setkávají, ohánějí se velkými, propracovanými teoriemi, které neodpovídají naší realitě a proti nimž se naše ženy nemohou bránit, protože nemají k dispozici obdobně rozvinuté teoretické aparáty (Havelková 1996, Havelková 1997). Také kritika konkrétnějších jevů a konceptů (politika, rodina, práce), k níž se vrátím později, se často v nápadně podobných variacích vyskytuje u našich autorek i (zhruba o deset let dříve) u autorek z Třetího světa. Zatímco pro autorky ze Třetího světa jsou teoretické nedostatky tohoto feminismu projevem západního koloniálního imperialismu, pro naše autorky jsou to především projevy ideologičnosti (tedy nedostatečného akademického odstupu a přehnané politické angažovanosti) feminismu (Šiklová 1997). Další zásadní výhradou k této verzi je to, že sice požaduje rovnoprávnost, ale nikterak se kriticky nezamýšlí nad standardy a normami, které tuto rovnoprávnost definují. Ty, jak tvrdí kritici tohoto přístupu, vznikaly v situaci, kdy se v příslušných situacích a funkcích (v tzv. veřejné sféře) vyskytovali pouze muži, a jsou tudíž přizpůsobeny jejich potřebám. Ženy tak nikdy nedosáhnou svého cíle, rovnoprávnosti, protože nemohou (a proč by měly) být podle mužských měřítek stejně úspěšné jako muži samotní. Do třetice bývá kritizována za to, že lpí na pevných kategoriích muži/ženy, čímž neúnosně zplošťuje uvažování o lidských jedincích a skupinách. Kategorii pohlaví/genderu tak staví nad všechny ostatní součásti identity jedince, jako by byla nej-

74 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 důležitější a navíc oddělitelná od ostatních jejích součástí, což je ve skutečnosti jen stěží možné (a žádoucí). Právě nastíněná kritika bývá více či méně přijímána většinou novějších teoretických proudů vzniklých uvnitř feminismu, nicméně však uvažování mezinárodních organizací (například genderová opatření Evropské unie) se nese právě v tomto duchu. Logistické úvahy Otázka zní, proč se v českých zemích uchytil právě výše popsaný feminismus. Odpověď na tuto otázku lze podle mě najít v logistice „importu“ feminismu po roce 1989. Autorky většinou konstatují, že do styku s problematikou gender a feminismem přišly právě až po roce 1989, a to prostřednictvím západních, převážně amerických feministek, které přijížděly do České republiky (Chřibková, Chuchma a Klimentová 1999). Tyto „západní feministky“, jak samy konstatují (Busheikin 1991, Busheikin 1993, Snitow 1999, Wallace 1995), patří ke generaci, která vyrostla v atmosféře optimismu a nadšení ženského hnutí let sedmdesátých (a tedy ve víře v jednotný ženský osud), a přivezly s sebou právě feminismus výše popsaný s nadějí, že zde vybudují (masové) ženské hnutí analogické tomu, s nímž samy vyrůstaly. Tyto ženy pravděpodobně pozdější vývoj feminismu stále teoretičtějším směrem příliš nesledovaly, jednak proto, že nebyly akademičky, ale také proto, že zpochybňoval jejich životní postoje zakotvené v myšlenkovém systému liberálního feminismu. Z textů, kde popisují své působení ve východní Evropě, zaznívá obrovské zklamání z toho, že ty, jimž chtěly pomoci najít ženskou identitu a sílu, poradit, jak bojovat s patriarchálním útlakem, jejich rady a úsilí odmítají. Výše zmíněný pozdější vývoj feminismu jim mohl napovědět, že přijetí „jejich“ formy feminismu většinou nebývá příliš pozitivní. Právě „export“ feminismu do nezápadního světa prostřednictvím rozvojové pomoci a post-koloniální demokratizace totiž významně přispěl k tříbení vnitřní kritiky, kterou však ony do svého myšlenkového rámce nezahrnuly. A tak přivezly domněle univerzální metodiku, která nerespektuje rozdílnost jejich a místního kontextu a nutně musela selhat, stejně jako selhala o dvacet let dříve ve Třetím světě. A stejně jako před dvaceti lety tyto ženy připisovaly její neúspěch zaostalosti místních žen. Je zarážející, jak nespojitý může být tok informací v dnešní době, když tyto ženy neměly nejmenší potuchy o tom, kam směřovala feministická (tedy jejich) teorie za posledních dvacet let. I zdejší ženy (tedy autorky analyzovaných textů) byly zklamány. Chtěly zřejmě (po počátečním období naprostého odmítání) feminismus vnímat jako intelektuální výzvu, projev svobodného, politicky nezatíženého západního myšlení. Setkaly se však s „ideologickým“, politickým a v místních podmínkách převážně neaplikovatelným systémem, podávaným navíc mnohdy poněkud arogantním, socialistickou agitku připomínajícím způsobem. Stejně jako jejich protějšky zcela ignorovaly kontext, z nějž tento systém pochází (i když u nich, vzhledem k jejich abstraktní víře v univerzalitu a objektivitu vědy mě to tolik nepřekvapuje). Zřejmě si rychle udělaly


obrázek o tom, co je feminismus, z toho, co slyšely od přicestovalých feministek, a z knih, které přivezly (jež samozřejmě nabízely stejný obrázek), a dále se nepídily. Proč? To je další otázka: Jak to, že naše autorky pracují pouze s touto jedinou verzí feminismu? Proč jen Feminismus? Opět se nabízejí prosté odpovědi: autorky nemají čas cestovat do zahraničí, kde je k dostání novější či odlišná literatura, a nákup knih je finančně nedostupný. Domnívám se však, že důvody leží hlouběji. Tak například feminismus Třetího světa je nepřijatelný pravděpodobně proto, že jakékoliv srovnávání s „méně rozvinutými“ společnostmi by nás mohlo v očích Západu (i našich vlastních) očernit a degradovat (viz dále). Postmodernismus pak autorky odmítají s poukazem na to, že ženy jsou ohroženou skupinou, a nemohou si tedy dovolit fragmentaci, kterou by mezi ně postmodernismus vnesl (Havelková 1993). V jejich textech vystupují převážně jednolité „české ženy“ (či ženy středo/východoevropské) bez jakéhokoliv dalšího rozlišení, ať už podle věku, sociálního statusu, etnické či regionální příslušnosti, neřku-li sexuálních preferencí. Autorky hledají jeden univerzální příběh, objektivní pravdu o českých ženách. A to je podle mého názoru zásadní důvod, proč nepřijímají jiné feminismy než Feminismus. Ten totiž také věří, že důslednějším uplatněním racionálního rozumu, odstraněním historicky vzniklých maskulinistických/patriarchálních nedostatků z tohoto v zásadě správného systému lze dospět k univerzální pravdě (Harding 1986). Víra v existenci jedné pravdy je součástí širší víry v humanistický osvícenský projekt, založený na univerzálním racionálním lidském (S)ubjektu. Pozdější (zdaleka nejen) feministická kritika tvrdí, že tento zdánlivě univerzální myšlenkový systém je ve skutečnosti historicky specifický, nereflektovaně maskulinistický a eurocentrický a stojí na nerealistické osvícenské víře v možnosti lidského Rozumu (Gandhi 1998, Peterson 1992, Sylvester 1994). To ovšem neúnosně nabourává samotné základy, na nichž české autorky staví své texty. Avšak i přijetí Feminismu je zde problematické. Autorky totiž staví na prvcích humanistického systému, které sám Feminismus pranýřuje jako nástroj „univerzálního“ útlaku žen. Uveďme například myšlenku univerzálního lidského Subjektu, který po bližším Feministickém rozboru vykazuje povážlivé rezervy, co se univerzality týče. Jinými slovy, autorky chtějí hájit domnělou univerzalitu západního humanistického myšlení i tam, kde i dosti konzervativní verze feminismu její domnělost už odhalila. Paradoxně tedy říkají ano systému, kvůli jehož kritice feminismus a částečně i Feminismus vůbec vznikly. Ale zároveň chtějí do určité míry Feministické argumenty využít. Dostávají se tak do bezvýchodné smyčky: doufají, že postavení žen se zlepší nastolením systému, který se ženy žijící v systému založeném na stejném základě pokoušejí rozložit, protože podle jejich zkušenosti svobodnou existenci žen (a nejen jich) neumožňuje, ba dokonce sám takové existenci staví překážky. Právě tato snaha skloubit víru v humanismus a lidský Subjekt s feminismem, který tento

76 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 systém kritizuje a dekonstruuje jako skrytě antifeministický (a neuniverzální a nedemokratický), je podle mě jedním z důvodů matoucího vyznění českých feministických textů.

3. Humanismus a Západ Vznik norem Podívejme se blíže na systém západního humanistického myšlení, jeho definici norem a vztah k jinému (Gandhi 1998, Grant a Newland 1991, Peterson 1992). Tento neumělý a kusý exkurs chci vykonat, protože humanismus je základem liberálně demokratické politické teorie, která se dnes v České republice předkládá jako jediný správný a univerzální recept na cestu vpřed, a já bych chtěla prostřednictvím jeho fungování ve feministických textech ukázat, že tato cesta nemusí být ani správná, ani jediná, natožpak univerzální. Nepřicházím s alternativním myšlenkovým systémem, jenž by nabídl jinou, ekvivalentní cestu, ani s úhledným balíčkem metodických opatření, jenž by nás dovedl do jiného ráje. Chtěla bych nabídnout postřehy a zkušenosti odjinud, které varují před slepým přijetím této cesty k civilizovanosti a pokrokovosti. Základem osvícenského humanistického systému a potažmo i liberální politické teorie je racionální, autonomní, egocentrický lidský jedinec, jenž prostřednictvím svého racionálního rozumu vytváří univerzální lidské parametry/normu. Vše a všichni, kteří tuto normu nesplňují, pak nejsou plnoprávnými lidskými jedinci, subjekty. Libuje si v dichotomiích (např. muž/žena, rozum/cit, kultura/příroda, duch/tělo, veřejné/soukromé, subjekt/objekt), které pomáhají tuto normu a hierarchii z ní vyplývající vytvářet a upevňovat. V těchto párech je vždy jeden člen hodnocen jako normální, normativní, a tedy nadřazený a ten druhý je hierarchicky níže, nenormální, deviantní či přinejmenším příznakový. Protože normativní jevy a chování jsou jediné správné, má být cílem všech se do této normy vejít, a stát se tak plnoprávnými členy klubu univerzálních lidských subjektů. Otázka ovšem zní, jsou-li (a pro koho) tyto normy splnitelné. Při bližším (nejen feministickém a nezápadním) ohledání se ukazuje, že jsou šity na míru zdravým bílým sociálně i ekonomicky privilegovaným euro-americkým mužům, protože právě oni měli dlouho moc postulovat a prosazovat své definice normality jako jediné správné a univerzální. Takové definice jsou pak dosti nevyhovující pro všemožné nebílé, nezdravé, neburžoazní, neevropské ne-muže. I když v intencích humanistického diskursu by přesnější bylo říci, že tito nevyhovují definicím a problém je na jejich straně, protože normy jsou nezpochybnitelné. Civilizovanost a noví zaostalí Podobně tento diskurs dělí lidstvo na civilizované a necivilizované. Cílem necivilizovaných má být stát se civilizovanými. Z práce postkoloniálních teoretiků vyplývá, že se dosud nestalo, aby některá dříve zaostalá skupina svou cestu k civilizovanosti úspěšně dokončila. Normy civilizovanosti jsou totiž založeny na endemických (zápa-


do-)euro-amerických tradicích a nepsaných zákonech, které se dosud zdály být univerzálními, protože nikomu, kdo je nesplňoval, nebylo přiznáno právo se (k nim) vyjadřovat. Nejedná se tedy o všelidské ideály, jak tento diskurs tvrdí, ale mocenské nástroje k udržení „necivilizovaných“ individuí a komunit pod kontrolou. Civilizované subjekty by byly samy proti sobě, kdyby své řady rozšiřovaly. Když jsou necivilizovaní udržováni v blahé naději na získání členství v civilizovaném klubu a soutěží o ně mezi sebou, nekomunikují spolu navzájem a jejich pozornost je odvedena od toho, co je udržuje v podřízeném, necivilizovaném postavení, civilizovaní si i nadále udržují moc (Peterson 1992). Ve východní Evropě vznikla nová skupina zaostalých. Proč tak ochotně přistupují na hru na civilizované a zaostalé a s nadšením se vrhají do plnění norem, které jim civilizovaní předkládají? Je totiž podle všeho velmi pohodlná a bezpečná. Mírně zaostalý se může nechat civilizovanými vést tím jediným správným směrem. To oni definují jak cíle, tak metody jejich dosažení, zaostalý tedy nemusí nést takřka žádnou zodpovědnost. Pouze nesmí klást nepříjemné otázky. Ale to ho asi ani nenapadne, protože je pečlivě udržován v přesvědčení, že jiná cesta stejně neexistuje. Případné komplexy méněcennosti může kompenzovat tím, že vůči ještě více zaostalým uplatňuje stejné praktiky jako civilizovaní vůči němu (ostatně civilizovaní to budou dříve či později vyžadovat – podívejme se na požadavek EU, abychom zavedli víza pro občany východoevropských států). Vnitřní orientalismus Ve svých textech autorky zdůrazňují naši fundamentální příslušnost k tomuto klubu (Havelková 1996, Havelková 1997), často implicitně v kontrastu s jinými, méně fundamentálně příslušnými čekateli. V analyzovaných textech se neobjevují prakticky žádné konstruktivní zmínky o ostatních východoevropských zemích. V bibliografiích nebývá jediná nezápadní položka. Veškeré referenční body jsou na Západě. Toto nápadné ticho o východní Evropě svědčí o nezájmu (nebo nemožnosti?) seznamovat se se situací ve zbytku východní Evropy, kde by se dal očekávat přece jen příbuznější vývoj než v Evropě západní, který by jistě pomohl rozšifrovat a dát do kontextu naši odlišnost. Marie Todorova ve své knize Imagining the Balkans takové jevy označuje jako vnitřní orientalismus (Todorova 1997). Nezápadní, a tím pádem automaticky barbarské podřízené národy/státy se navzájem obviňují z větší zaostalosti, aby daly najevo, že ony jsou blíže kýžené civilizační metě západnosti/pokrokovosti. Udržováním vzájemné vnitřní nevraživosti si pak Západ snadno udržuje faktickou i diskursivní moc. Konkrétním projevem takového vnitřního orientalismu by například mohl být postup východoevropských zemí při jednáních o vstupu do Evropské unie, kdy jedna soupeří s druhou o to, kdo je „připravenější“, a tedy méně zaostalý a barbarský. Problémy s odlišností Autorky doufají v náš návrat do „svobodného západního světa“ s „vyspělými civilizačními hodnotami“ po létech izolace v socialistické nesvobodě, který je dočasně

78 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 opožděn neprůhlednou transformační situací (c.f. Havelková 1997). Normy pokrokovosti chtějí splnit co nejdříve, abychom získali nárok na plnoprávné členství v klubu civilizovaných. Tak jako liberální feministky nezpochybňují „mužské“/maskulinní normy a pouze usilují o jejich rozšíření na ženskou populaci, naše autorky bezvýhradně respektují normy západní a snaží se jim přizpůsobit. Nevyhnutelně však ustavičně narážejí na příklady nefungování západních pravidel, norem a předpokladů v našich podmínkách, na doklady naší odlišnosti. V jejich očích je odlišnost překážkou ve splynutí se Západem, a tak veškerou intelektuální kapacitu věnují tomu, aby vysvětlily a omluvily naše od/úchylky od normy. Tím, že odlišnost pojímají jako dočasnou, nevýznamnou a negativní v naději, že se jí brzy zbavíme, a zdůrazňují naše „budoucí“, „stejné“, tedy normu splňující západní rysy, stvrzují autorky naše umístění na příčce mírné zaostalosti na modernistické vývojové historické ose. To se v důsledku děje i v případech, kdy autorky redefinují jednotlivé pojmy západní feministické teorie (Havelková 1995, Havelková 1999, VěšínováKalivodová a Maříková 1999). Když totiž redefinují jen jednotlivé pojmy, aniž by jednotlivé redefinice uvedly do vzájemných souvislostí, a vytvořily tak de facto jiný pojmový aparát, jejich úsilí vždy vyzní jen jako vysvětlení úchylky, deviace od normy. Odlišnosti pak zůstávají navzájem izolovány jako nevysvětlitelné abnormality na okraji zájmu i struktury, ačkoliv kdyby se pospojovaly (případně uvedly do kontextu příbuzných deviací, například z ostatních východoevropských zemí), daly by možná vzniknout srozumitelně fungujícímu celku. Autorky nepřipouštějí, že nefungování západních norem u nás může být způsobeno něčím jiným než naší zaostalostí, že by problém nemusel být výhradně na naší straně. Tím, že i samy před sebou potlačují svou odlišnost, zásadně snižují pravděpodobnost, že porozumíme nejen tomu, proč a v čem u nás západní normy nefungují, ale hlavně tomu, jaká pravidla zde platí. V postkoloniální teorii bývá takovýto postup potlačování vlastní identity nazýván sebekolonizací (Gandhi 1998): nedostatek sebevědomí a sebeúcty spolu s internalizací západních – zde koloniálních – norem vede k tomu, že se odlišná existence jeví jako potupná a zatraceníhodná, vzbuzuje sebenenávist a snahu tuto odlišnost eliminovat. Co je vlastně „Západ“ V knize Orientalism (1978) Edward Said rozebírá proces, kterým se prostory na východ od Západu (zde převážně Východ blízký a střední) v západním zpracování stávají tajemným, nebezpečným a fascinujícím celkem, do nějž si Západ promítá všechny své fantazie vytěsněné osvícenským racionalistickým myšlením a který nutně potřebuje ke své existenci, protože jeho racionalita a pokrokovost/civilizovanost náležitě vynikne pouze ve srovnání s iracionálním, barbarským Orientem. V knize ukazuje, že Orient je mnohem spíše diskursivním konstruktem než názvem pro určitý geografický a kulturní celek a jak jej Západ mocensky využívá ke kontrole oblastí spadajících pod tuto hlavičku. V průběhu let se z jeho knihy a zejména pak jeho kritického pohledu na západní způsob studia nezápadních kultur a jejich interakce se Západem stal akademický hit.


Diskursivní konstrukt Mohla jsem svou práci věnovat tomu, že bych ukazovala, jak funguje „orientalismus“ v praxi v České republice, jak s námi Západ (třeba v podobě EU) manipuluje, aby nás udržel v submisivním, údajně zaostalém postavení. Byla by to práce dosti nezajímavá, protože způsoby jeho uplatňování jsou až k pláči jednotvárné. Především bych však tím, že bych se opět zabývala západním pojetím naší reality a neposkytla prostor místním hlasům, jen potvrzovala západní vidění světa jako jediné platné. Proto jsem se chtěla pokusit načrtnout skicu místního sebepojetí a také zrcadlové představy o feminismu a Západě, vzešlé z akademických feministických textů v „orientální“ České republice. Tento obraz „Západu“, vykonstruovaný z odkazů autorek na to, co je na Západě běžné a u nás nikoli, ukazuje ideální, vpravdě utopickou společnost. Funguje zde parlamentní demokracie (kde voliči zodpovědně sledují politické dění, politické strany i politici naslouchají občanům, doopravdy je reprezentují a věcně řeší nastalé problémy); zodpovědná vláda dbá o obecné blaho, které je vždy definovatelné a vyjednatelné; hospodářství prosperuje a nepotřebuje státní zásahy; všichni občané jsou si rovni, požívají svobody ve všech podobách, kterou ovšem nezneužívají, protože jsou zodpovědní k sobě i ostatním; média a věda jsou objektivní, nezaujaté a neúplatné; funkční byrokracie a minimální stát nemají sklon se rozpínat. To vše se připisuje západním, civilizovaným, vyspělým společnostem a mezinárodním institucím, jejichž názory a rady jsou v důsledku takové vyspělosti pro nás závazné. Při pohledu zblízka či zevnitř však tyto společnosti zdaleka takto utopicky dokonalé nejsou a tento se jeví jako konstrukt „Západu“ podobně vzdálený realitě jako konstrukt „Orientu“. Nicméně funguje coby reálná entita. Naše autorky horlivě dávají najevo a ujišťují se, že nás se problémy s orientalismem nemohou týkat, protože jsme (nebo opět brzy budeme) nedílnou součástí Západu. Kromě toho, že tento postoj vede k nebezpečné sebemanipulaci, podle mého názoru to, že my bychom si přáli být Zápaďany, nestačí. Todorova rozebírá západní orientalistické praktiky ve vztahu k Balkánu. Z řady textových dokladů vyplývá, že ani střední Evropa v očích Západu Západem není a spadá do nebezpečných barbarských orientálních oblastí, i když možná o stupeň méně barbarských než Balkán sám. Vzhledem k tomu, že příslušnost k Západu podléhá „ratifikaci“ Zápaďanů, zdá se mi nebezpečně zavádějící (a ponižující) namlouvat si, že k Západu patříme, pokud si to nemyslí oni. Chtěla bych tedy tvrdit, že se nás orientalismus týká, protože součástí Západu nejsme. Přijmeme-li totiž tvrzení, že Západ i Východ/Orient jsou převážně diskursivními mocenskými prostředky, nevím, proč bychom jím měli toužit být. Nový monopol? Proč si vytváříme takto idealistický obraz Západu, na rozdíl od paralelních obrazů z jiných oblastí, které jej vykreslují například jako dekadentní sebestředný systém ničící jakékoliv pro něj nepochopitelné kultury (Carrier 1995)? Potřebujeme takový zář-

80 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 ný vzor, abychom nahradili starší monopolní myšlenkový/é systém/y novým monopolem, a mohli tak být pohodlně vedeni k lepším zítřkům? Podíváme-li se na strukturu tohoto ideálu přes genderovou problematiku, jako možná cesta vzniku se jeví spojení prostého převrácení všeho zlého, co bylo za socialismu, s opěvovanou liberalistickou politickou teorií. Idealistická sebeprezentace Západu, ještě přikrášlená našimi sny, dává vzniknout našemu dokonalému alter egu, jehož reálná existence je promítána do západních společností. Nicméně, ať už vznikla jakkoliv, jedná se o teoretický a mocenský konstrukt, nikoliv o reálnou entitu a pokoušet se v imaginárním konstruktu hledat metody pro řízení reálné společnosti se mi zdá velmi nebezpečné.

4. Postsocialistické úvahy Transitologické myšlení Peggy Watson v souvislosti se situací v postsocialistických zemích poukazuje na tzv. transitologický způsob uvažování, jež považuje současnost za nestálé, dočasné, přechodné období, „implikuje neproblematickou trajektorii a jasný cíl (…) a soustřeďuje pozornost na minulost a budoucnost na úkor současnosti“ (Watson 2000: 2). To implikuje jediný legitimní cíl a pravděpodobně i jedinou metodu, jak tohoto cíle dosáhnout (pomysleme na Evropskou unii a její twinningové projekty, v jejichž rámci dochází k jednosměrnému přenosu informací od těch, kteří už cíle dosáhli (?), k těm, kteří se o to teprve snaží, bez ohledu na naprosto rozdílný kontext a bez zamyšlení nad vhodností daného cíle). Autorky velmi často poukazují na žádoucí jevy, které se u nás „ještě“ nerozvinuly, neprosadily, implikujíce, že se to dříve či později stane (bez ohledu na to, budeme-li o to usilovat) a zároveň „negativní“ rysy známé z dob minulých samy vymizí. A my tak postoupíme o krok výš na vývojové stupnici. Postsocialistická amnézie Jednou z často užívaných metod, jak odsunout vlastní minulost do pozadí a devalvovat ji, je tvrzení, že odlišnost je pozůstatkem socialismu a s naším přechodem k západnímu stylu společenské organizace zmizí. Socialistický režim a život v něm je pojímán jako vnější zlo uvalené na českou populaci, jež pod ním nevinně trpěla (Heitlinger 1999). Studiu socialistické historie se žádná z autorek soustavně nevěnuje. Nabízí se pojem postkoloniální amnézie, se kterým přichází Leela Gandhi. Tou trpívají společnosti po skončení historických období, jež pro ně nejsou příliš lichotivá, jako například období koloniální. Taková společnost se snaží vymazat z paměti svou nedávnou minulost, namlouvá si, že začíná znovu, s čistým štítem, vazby na minulost zpřetrhány. Systémové změny však nikdy nejdou dost hluboko dost rychle, aby takové tvrzení bylo oprávněné. Odmítne-li taková společnost myslet na svou historii a vyrovnat se s ní, nemůže pak porozumět nutným významným přesahům starých pořádků do pořádků nedávno zavedených. Je pak velmi obtížné rozšifrovat, proč věci fungují jinak, než by podle novorežimních propočtů měly, protože značná část „vstupních dat“, tj. vzorce chování zachované z předešlých dob, není popsána.


V českých feministických textech se doby socialistické (i starší) popisují formou nepodložených „příběhů“, které podle vzoru Laury Busheikin (1993) nazývám mýty, jako například o idylickém soužití, vzájemné podpoře a solidaritě pohlaví či o demokratické tradici v českém národě (c.f. Šiklová 1997). K těmto mýtům nenabízejí autorky žádné podklady, avšak objevují se tak často, že jsou – zřejmě díky stálému opakování – vnímány jako pravdivé. Strukturně jsou tyto mýty jsou nápadně podobné Feministickým konceptům, které, jak tvrdí autorky, jsou v našem kontextu irelevantní – tvrdí však přímý opak (Havelková 1993, Šiklová 1997, Šiklová 1998). A jsou-li irelevantní koncepty samy, pravděpodobnost, že jejich přímá negace bude přesně znázorňovat realitu, není příliš vysoká. Socialismus jako by nesměl být pojímán pozitivně. (Aby autor nebyl podezírán z tolerování či snad obliby starých pořádků?) Je například třeba složitě obcházet fakt, že sociální zabezpečení pro rodiny bylo na mnohem lepší úrovni než v mnohých „civilizovaných“ zemích (Gal a Kligman 2000). Ještě hůře se pak s ohledem na nevyhnutelný pokrok od socialismu ke kapitalismu vysvětluje propad životní úrovně mnohých žen. Možná proto se výzkumy dnes tak často zaměřují na elitní skupiny žen jako akademičky, podnikatelky a podobně, které navíc nejrychleji přijímají západní vzorce chování? Pro malou pozornost věnovanou studiu socialismu máme samozřejmě platné odůvodnění: tlak Evropské unie na státní úřady a potažmo těchto úřadů na feministické kruhy, aby produkovaly příslušná data/informace o současném stavu. K získávání těchto dat jsou nejčastěji využívány formáty, otázky a definice pojmů používané na Západě, tedy bez jakéhokoliv vztahu k místním specifikům. To je na jednu stranu pochopitelné, Evropská unie potřebuje srovnatelná data a vrhá to na nás lepší světlo. Opět to ovšem podtrhuje naši zdánlivou stejnost a odlišnosti se jeví jako nepochopitelná a neuchopitelná obludnost.

5. Jednotlivé pojmy Na závěr se podívejme, jak Feministická/feministická teorie (tak, jak se odráží v českých textech) pracuje s některými pojmy, a na dilemata, před nimiž pak stojí naše autorky. Sexuální obtěžování Tak například problém sexuálního obtěžování. V naších krajích tímto pojmem bývá obvykle rozuměno laškování na pracovišti a poukazy na závažnost tohoto problému často vyvolávají pobavené, zesměšňující reakce s tím, že u nás tento problém není aktuální, protože ženy i muže takové hry na pracovišti baví. Podívejme se však, jak tento problém může být vnímán tam, odkud k nám přišel. Na tom, jak o problému sexuálního obtěžování pojednávají Feministické, převážně americké texty, bych chtěla ukázat, že to, co autorky považují za univerzální výklad, je pevně časově i místně vázáno, a proto není důvod tomu připisovat nějaký zvlášť univerzální status. Nepřipouští možnost sexuálního obtěžování mužů. V důsledku kopírování liberálního systému myšlení, v němž do soukromé sféry nelze jedinci zasahovat a veřej-

82 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 ná sféra je důležitější, se Feminismus zaměřuje na obtěžování na pracovišti (kde se nově vyskytují především ženy středních tříd) a problém obtěžování v jiných prostředích pojímá, pokud vůbec, tedy jako zcela oddělený problém. Jak tvrdí, (americké bílé) ženy (středních tříd) nikdy (alespoň kam veřejná paměť sahá) nevystupovaly v pracovních rolích, a byly proto vnímány jako jinak nepoužitelné sexuální objekty. To muselo znamenat, že pracovní role měly výrazně mužské (hierarchicky vyšší) konotace a ženské (hierarchicky nižší) atributy se s atributy pracovními zcela vylučovaly. Tudíž každá asociace se ženstvím v pracovním prostředí mohla být ženami vnímána jako ponižující a stojící v cestě budování vysněné kariéry. A podobně pro muže z těchto krajů, kteří ženy viděli pouze v úzce vymezených sexuálních a reprezentačních rolích (jak praví teorie), bylo jistě velmi obtížné oprostit se od těchto stereotypů a přijímat ženy v roli spolupracovnic. Kvůli tomu možná bylo třeba zavést velmi přísná pravidla hry. Naproti tomu u nás, kde jsou ženy zvyklé v pracovních rolích vystupovat a muži je v nich přijímat, mnozí považují sexuální napětí v určitých mezích za příjemné zpestření jinak nudného pracovního procesu. To však neznamená, že problém sexuálního obtěžování/vydírání u nás není aktuální ani že je s námi něco v nepořádku. Znamená to jen, že uspořádání psaných a nepsaných pravidel a předpokladů je rozehráno jinak než tam, odkud pochází pojetí sexuálního obtěžování popsané v minulém odstavci. Budeme-li tuto odlišnost bagatelizovat a zakrývat, nikdy se nedozvíme v čem a jak. Práce Tím se dostáváme i k možnému zcela odlišnému chápání práce jako takové. Ve Feministické teorii je práce převážně pojímána jako pro ženy vysněný cíl, jako kariéra, sebeuplatnění, vysvobození z klece rodiny, soukromé sféry. U nás je však práce často „jen“ zaměstnání, nutné zlo, bezcílná úmorná dřina. Podobně ji konceptualizují i například černé ženy a ženy dělnických tříd ve Spojených státech nebo ženy ze Třetího světa pracující pro západní koncerny. To ovšem české texty ignorují, stejně jako to, jak se na obdobné problémy dívají ženy (a muži) v ostatních východoevropských zemích. Na jednu stranu feminismu (vlastně Feminismu) vytýkají pro naše podmínky nevhodné cíle, protože „naše ženy práci upřednostňovat nechtějí“, na druhou stranu automaticky předpokládají, že by ženy měly chtít budovat kariéru podle vzoru Feministického myšlení, a považují za jaksi nevhodné, když říkají, že nechtějí zastávat vedoucí místa. A už se neptají, co mají ženy z toho, že je nechtějí zastávat (protože to zavání zaostalostí?), je-li zastávání vedoucích pozic vnímáno jako nutně žádoucí, jak vymezují ženy a muži pojem práce a podobně. Rodina Na obdobné dilema narážíme u pojetí rodiny. U nás bývá představována jako zdroj a prostor pro uplatnění moci žen a rozvoj osobnosti jedinců, zatímco ve Feministické teorii vystupuje jako primární instituce útlaku a vykořisťování žen v kontrastu ke svo-


bodné veřejné sféře, kam ženy nemají dostatečný přístup. Jak potom skloubit Feministickou tezi, že je třeba ženu od rodiny osvobodit, s tím, že naše ženy vidí v rodině a mateřství seberealizaci? Vidí ji tam opravdu? Co to vypovídá o pojetí pojmu práce? Liší se to generačně? Proč se v souvislosti s rodinou a dětmi hovoří vždy jen o ženách, chceme-li zavádět rovné příležitosti? Politika Veřejná sféra/politika je ve Feministické teorii (ve shodě s obecnou politickou teorií) fórem, kde jsou zastoupeny a mohou se vyjadřovat a prosazovat zájmy různých skupin, kde se mají občané a občanky projevovat a určovat tak směr vývoje společnosti. Ponechám stranou úvahy o tom, do jaké míry toto uspořádání funguje na Západě, a spokojím se s tím, že tak praví teorie, která je ve formování postojů autorek rozhodující. U nás je politika vnímána jako špinavá a ideologická, ať už v podobě neprůhledné moci utiskující prosté občany nebo samoúčelné hry pro infantilní muže, na niž normální smrtelník nemá žádný vliv (a ani o něj nestojí, protože nemít vliv a moci si pak bezbřeze stěžovat je pohodlnější). Jak pak ženy (ale i muže) donutit, aby se této hry vůbec chtěly účastnit? Nevěří-li občané v politiku, je opravdu tak významná, jak by ji chtěla vidět teorie? Jak vymezíme pojem politika – jako vysokou politiku, nebo veškeré občanské aktivity? Má u nás soukromé být politické, když stát po léta k všeobecnému rozhořčení zasahoval do soukromé sféry? V předešlých odstavcích jsem chtěla krátce naznačit, že Feminismus (ani liberalismus) není univerzální teorie, ale pochází z konkrétního sociálně-kulturně-historického prostředí, a je tedy pochopitelné, že v našich podmínkách jeho východiska a cíle nelze slepě přejímat. Porozumění tomuto kontextu však přináší cenné informace o pozadí fungování dominantního diskursu, ale i zajímavé podněty k sebereflexi. Autorky jako by si propastných významových rozdílů, jichž nabývají různé pojmy v různých prostředích, byly vědomy jen v prvním plánu, když je přímo popisují. Vzápětí však, když začnou s pojmy pracovat, „přepínají“ bez rozlišitelného algoritmu mezi jednotlivými významy a jejich texty pak přestávají být čitelné.

6. Závěr Pokusím se teď tedy v několika větách shrnout to, jak jsem se pokoušela na dvaceti stranách shrnout svůj stodvacetistránkový pokus o analýzu českých akademických genderových textů. Více než o genderových vztazích, případně o postavení žen v České republice se z nich dozvíme o vztazích autorek k různým akademickým diskursům a o postavení České republiky v globálních mocenských vztazích. Autorky pracují pouze s jednou verzí feminismu vycházející s americkým feminismem bílých žen středních tříd 70. let. Ostatní formy odmítají nebo ignorují, protože jsou v rozporu s u nás dominantní humanistickou filosofií a liberalistickou politickou teorií, již autorky nekriticky přijímají jako základní pilíř naší cesty/návratu do „civilizovaného demokratického“ světa. Na této cestě je třeba plnit kritéria ci-

84 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 vilizovanosti/stejnosti. Ve snaze je splnit co nejdříve a jevit se v co nejcivilizovanějším světle potlačují ve svých textech nevhodné, odlišné, deviantní rysy české společnosti, tedy rysy, které se neshodují s ideálním a idealistickým obrazem Západu, který jsme si vytvořili, abychom měli na co spoléhat na cestě k civilizovanosti. Jako deviantní se tyto rysy jeví také proto, že nejsou uvedeny do vzájemných ani historických souvislostí ani do souvislostí se situací v obdobně deviantních společnostech, ať už ve východní Evropě, Třetím světě či na Západě samotném. Zde se obrátím k textům Mirka/y Vodrážky/ové a rozvinu svou poslední tezi. Vodrážka (1999) říká, že české ženy ve vztahu k mužům neustále dávají najevo, že jsou si vědomy svého podřízeného postavení: dodržují pro sebe nevýhodný genderový kontrakt (což konstatují i některé další texty), čekají na svolení ke kritice, očekávají od „společnosti“, jejíž normotvorné instituce tvoří především muži, že za ně vyřeší jejich problémy. Což je z definice nemožné, protože, abych uvedla triviální příklad, od parlamentu plného bílých mužů středního věku lze těžko očekávat, že bude schopen si představit či řešit problémy skupin jako mladé matky, postižení důchodci či romští nezaměstnaní. Podle mého názoru strukturně podobný vztah mají autorky a potažmo snad i česká společnost k Západu. Bezvýhradně respektují pravidla západního humanistického diskursu, jemuž dovolují, aby stanovil hranice, v nichž se smějí pohybovat a teoretizovat, formuloval otázky, které budou klást, a problémy, které mají řešit. Dojde-li ke sporu, na vině je zpravidla jejich zaostalost, a tudíž je na nich, aby se změnily a přizpůsobily. Proto jsem chtěla poukázat na mnohdy bojovné texty ze Třetího světa, které krom notné dávky rozhořčení nabízejí i inspirující otázky a provokativní interpretace témat často překvapivě příbuzných těm, která řešíme teď my, ovšem z pozice apriorní nedůvěry k Západu. V neposlední řadě jsem chtěla upozornit na naprostou absenci komunikace v rámci východní Evropy, která podle mě podstatně ztěžuje porozumění procesům zde právě probíhajícím. Tento text pravděpodobně vyznívá apriorně kriticky a přezíravě. Vzešel však z analýzy konkrétních textů, k níž jsem přistupovala bez předem stanovených cílů. Právě při zpracovávání velkého množství textů, jež vázly na stále týchž paradoxech a nedorozuměních, jsem se utvrdila v přesvědčení, že pokud se nevymaníme ze závislosti na osvícensko-humanistickém diskursu a nepřistoupíme ke zkoumaným otázkám odvážněji a samostatněji, nemůže se nám podařit vhlédnout do fungování (zdaleka nejen) genderových vztahů.

Literatura Alexander, M.J., Mohanty, Ch.T. 1997. Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. New York: Routledge. Busheikin, L. 1991. „Feminismus, nevím, co to je, ale říkám fuj...“ Vokno, 23: 139–143. Busheikin, L. 1993. „Is Sisterhood Really Global? Western Feminism in Eastern Europe.“ In Bodies of Bread and Butter: Reconfiguring Women’s lives in the Post-


-Communist Czech Republic, ed. by L. Busheikin, S. Trnka. Praha: The Prague Gender Studies Centre. Carby, H.V. 1982. „White Woman Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood.“ Pp. 213–235 in The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70’s Britain, ed. by Centre for Contemporary Cultural Studies. London: Hutchinson. Carrier, J.G. ed. 1995. Occidentalism, Images of the West. New York: Oxford University Press. Collins, P.H. 1990. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston, Mass: Unwin Hyman. Čermáková, M. et al. 2000. Souvislosti a změny genderových diferencí v české společnosti v 90. letech. Praha : Sociologický ústav Akademie věd České republiky. Einhorn, B. 1993. Cinderella Goes To Market: Citizenship, Gender and Women’s Movements in East Central Europe. New York: Verso. Funk, N., Mueller. M. eds. 1993. Gender Politics and Postcommunism: Reflections from Eastern Europe and the Soviet Union. London, New York: Routledge. Gal, S., Kligman, G. 2000. The Politics of Gender after Socialism: A Comparative-historical Essay. Princeton: Princeton University Press. Gandhi, L. 1998. Postcolonial Theory, a Critical Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press. Grant, R., Newland, K. 1991. Gender and International Relations. Milton Keynes: Open University Press. Grewal, I., Kaplan, C. 1994. Scattered Hegemonies, Postmodernity and Transnational Feminist Practices. Minneapolis, London: University of Minnesota Press. Harding, S. 1986. The Science Question in Feminism. Ithaca: Cornell University Press. Havelková, H. 1993. „ ,Patriarchy‘ in Czech Society.“ Hypatia, 8: 89–96. Havelková, H. 1995. „Dimenze ,gender‘ ve vztahu soukromé a veřejné sféry.“ Sociologický časopis, 31: 25–38. Havelková, H. 1996. „Abstract Citizenship? Women and Power in the Czech Republic.“ Social Politics Fall, 243–260. Havelková, H. 1997. „Transitory and Persistent Differences: Feminism East and West.“ Pp. 56–62 in Transitions, Environments, Translations: Feminisms in International Politics, ed. by J.W. Scott, C. Kaplan, D. Keates. New York, London: Routledge. Havelková, H. 1999. „Women in and after a ,Classless‘ Society.“ Pp. 69–84 in Women and Social Class – International Feminist Perspectives, ed. by Ch. Zmroczek, P. Mahony. London: UCL Press. Heitlinger, A. 1999. „The Multiple Locations of a Czech Emigre Feminist: A Biographical Perspective.“ Pp. 115–130 in Emigre Feminism : Transnational Perspectives, ed. by A. Heitlinger. Toronto: University of Toronto Press. Hill, G.T., Scott, P.B., Smith, B. eds. 1982. All the Women are White, all the Blacks are Men but Some of Us are Brave: Black Women’s Studies. New York: Feminist

86 SOCIÁLNÍ STUDIA 7, 2002 Press at the City University of New York. hooks, b. 1984. Feminist Theory from Margins to Center. Boston, Mass.: South End Press. hooks, b. 1988. Talking Back, Talking Feminist, Thinking Black. Boston, Mass.: South End Press. Chakrabarty, D. 1992. „Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ,Indian‘ Pasts?“ Representations, Winter: 1–27. Chřibková, M., Chuchma, J., Klimentová E. eds. 1999. Feminismus 90. let českýma očima. Praha: Marie Chřibková. Maříková, H. 2000. Proměny současné české rodiny. Praha: Sociologické nakladatelství. Mohanty, Ch.T. 1997. „Under Western Eyes: Feminist Sholarship and Colonial Discourses.“ In Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, ed. by M.J. Alexander, Ch.T. Mohanty. New York: Routledge. Mohanty, Ch.T., Russo, A., Torres, L. eds. 1991. Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington: Indiana University Press. Peterson, V.S. 1992. Gendered States: Feminist (Re)Visions of International Relations Theory. Boulder: Lynne Rienner. Peterson, V.S., Runyan, A.S. 1995. Global Gender Issues. Boulder Colorado, Oxford, U. K.: Westview Press. Said, E. 1978. Orientalism. New York: Pantheon. Šiklová, J. 1997. „Different Region, Different Women: Why Feminism Isn’t Successful in the Czech Republic.“ Pp. 35–41 in Women and Men in East European Transition, ed. by M. Feischmidt, E. Magyari-Vincze, V. Zentai. Cluj-Napoca: Editura Fundatiei Pentru Studii Europene. Šiklová, J. 1998. „Why We Resist Western Style Feminism.“ Transitions: 30–35. Šiklová, J. 1999. „Únava z vysvětlování.“ in Feminismus 90. let českýma očima, ed. by M. Chřibková, J. Chuchma, E. Klimentová. Praha: Marie Chřibková. Šmejkalová, J. 1997. „On the Road: Smuggling Feminism Across the Post-Iron Curtain.“ Pp. 25–32 in Women and Men in East European Transition, ed. by M. Feischmidt, E. Magyari-Vincze, V. Zentai. Cluj-Napoca: Editura Fundatiei Pentru Studii Europene. Snitow, A. 1999. „Cautionary tales.“ Sylvester, Ch. 1994. Feminist Theory and International Relations in a Postmodern Era. Cambridge: Cambridge University Press. Tickner, J. 1992. Gender in International Relations, Feminist Perspectives on Achieving Global Security. New York: Columbia University Press. Todorova, M.N. 1997. Imagining the Balkans. New York: Oxford University Press. True, J. 1996. „Feminism.“ In Theories of International Relations, ed. by S. Burchill. London: Macmillan. Věšínová-Kalivodová, E., Maříková, H. eds. 1999. Společnost žen a mužů z aspektu gender. Praha: Open Society Fund Praha. Vodrážka, M. 1999. Esej o politickém harémismu. Brno: Zvláštní vydání.


Wallace, C. 1995. „A Western Feminist Goes East.“ Transit. Watson, P. 2000. „Rethinking Transition, Globalism, Gender and Class.“ International Feminist Journal of Politics, Summer: 186–213.

CO JE NÁM DO TŘETÍHO SVĚTA ANEB ZPRÁVA O ANALÝZE ČESKÝCH AKADEMICKÝCH GENDEROVÝCH TEXTŮ

Recommend Documents