Bolkestein, Fortuyn en Renan over de islam door Paul Cliteur Lezing bij de opening van het Wetenschappelijk Bureau Lijst Pim Fortuyn op zaterdag 21 februari 2004 Voorzover ik mij kan herinneren heb ik sinds mijn stemgerechtigde leeftijd altijd op de VVD gestemd. Maar ik moet toegeven dat de verleiding om daarvan af te wijken één keer toch wel erg groot was, namelijk toen de Lijst Pim Fortuyn werd geformeerd. Wat was dat? Wat het de persoon Pim Fortuyn? Een uniek fenomeen was hij zeker. Enerzijds iemand die door de heersende politieke machten van populistisch alarmisme werd beschuldigd, maar tegelijkertijd een heuse professor in de politiek. Wat mij daarin aansprak was, dat het leek alsof in de politiek nu ineens een academisch debat plaatsvond over onderwerpen waarover aan een universiteit vrij gediscussieerd zou moeten worden, maar wat eigenlijk nooit gebeurde. Fortuyn leek sterk op een soort wandelende volksuniversiteit. Denk aan het voorstel om in de grondwet een artikel op te nemen waarin de scheiding van kerk en staat wordt geregeld. Mooi voorstel toch? Waarom was dat niet al lang gebeurd?1
1
Over de scheiding van kerk en staat zegt hij: “De parlementaire democratie, onze rechtsorde en onze opvattingen over vrijheid van meningsuiting staan of vallen daarmee.” Zie: Fortuyn, Pim, Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament, in: Pim Fortuyn, De verweesde samenleving in het informatietijdperk, De grote Pim Fortuyn Omnibus, Speakers Academy Uitgeverij B.V., Uitgeverij Van Gennep 2001, pp. 197-283, p. 237.
1
Denk aan de discussie over de afschaffing van art. 1 van de grondwet. Wat was daarvan de inzet? Geconstateerd werd door Fortuyn dat het non-discriminatiebeginsel van art. 1 van de grondwet kon conflicteren met art. 7 van de grondwet, namelijk de vrijheid van meningsuiting. Elke onbevangen academicus behoort dan de vraag te stellen: wat dient te prevaleren? En dan gaat het mij nog niet eens om het antwoord op die vraag, maar alleen om het stellen daarvan. Maar dat mocht niet van onze politieke elite.2 De reacties waren niet anders dan als “hysterisch” aan te duiden. Men deed voorkomen alsof de beschaving op de tocht stond. En dan te bedenken dat art. 1 van de grondwet nog maar twintig jaar oud is. Het is in 1983 in de grondwet gekomen. Als afschaffing van art. 1 van de grondwet het einde van de Nederlandse beschaving zou inluiden, zou die beschaving in 1983 moeten zijn begonnen, en dat getuigt toch van weinig historisch besef. Een andere discussie was die over de achterlijkheid van de islamitische cultuur, later iets verzacht tot “achtergebleven”. Het heeft mij vreselijk gestoord dat op dit punt zoveel kritiek is gekomen. Het lijkt erop dat de door Frits Bolkestein aangezwengelde discussie over de islam weer helemaal terug is bij “af”. Op dat punt van die superioriteit en inferioriteit van culturen zou ik nu iets verder in willen gaan. Met name in relatie tot het werk van Bolkestein en Fortuyn. Het werk van Bolkestein en Fortuyn. Dan bedoel ik nu niet het politieke handwerk, ik bedoel “werk” in de zin van “oeuvre”. Het grote verschil tussen Bolkestein en Fortuyn enerzijds en andere politici anderzijds, is dat zij hun politieke 2
Dit wordt mooi beschreven in: Gogh, Theo van, Allah weet het beter, Xtra Producties, Amsterdam 2003.
2
ideeën hebben ontwikkeld in een serie boeken. Dat betekent dat je van Bolkestein en Fortuyn kunt vaststellen welke ideeën zij over de islam hebben. Dat klinkt misschien vreemd, maar van de meeste politici kunnen we dat niet. Probeer je voor te stellen dat je een lezing moet houden over de houding van Ad Melkert over de islam. Ik zou het bij God niet weten wat je daarover zou kunnen vertellen. Voor vele politici geldt dat je als het ware bij toeval, naar aanleiding van een incident, iets te weten komt over hun ideeën. Die ideetjes lijken ter plekke, op straat waar zij door de journalistenmicrofoon en camera worden “overvallen”, te worden geconcipieerd. Dat is heel anders bij Bolkestein en bij Fortuyn waar we de beschikking hebben over een oeuvre, een verzameling boeken waarin zij hun politieke wereldbeschouwing hebben uiteengezet. Het zijn politici met een “ideologie”. Dat wil zeggen: een geheel van politieke ideeën met een zekere samenhang, een zekere coherentie. Dat alles verleent aan de politiek een zekere voorspelbaarheid en dat bedoel ik nu positief. Men kan op basis van het vooraf geschreven werk van een politicus voorspellen waar hij ongeveer voor staat. Over de islam hebben we van Fortuyn de beschikking over het boek Tegen de islamisering van de cultuur en van Bolkestein verschillende opstellen die daaraan zijn gewijd, evenals een lang gesprek met Mohammed Arkoun.3 Interessant vind ik dan bovendien dat je ook nog kunt vaststellen hoe die wereldbeschouwing gevormd is. Achter elk 3
Zie onder andere: Bolkestein, Frits, “Abudullahi An-Na’im“, Gesprek tussen Frits Bolkestein en An-Na’im, in: Trouw, 16 april 1994, ook in: Frits Bolkestein, Het heft in handen. Essays, Prometheus, Amsterdam 1995, pp. 171-183; Bolkestein, Frits & Arkoun, Mohammed, Islam en democratie. Een ontmoeting, Contact, Amsterdam / Antwerpen 1994.
3
boek staan weer andere boeken en dat geldt natuurlijk ook voor de boeken van Bolkestein en Fortuyn. De visie van Bolkestein op de islam is onder andere gevormd door Fred Halliday. De visie van Fortuyn is gevormd door Jan Goodwin. Een van de taken waarvoor het wetenschappelijk bureau van de LPF, de Prof. Dr. W.S.P. Fortuyn Stichting, staat, is het doorlichten van die Fortuynistische ideologie. Dat is een unieke situatie. Er is nog een wetenschappelijk bureau dat de naam draagt van een professor, namelijk de Prof. mr. B.M. Teldersstichting. Maar Telders was op het moment dat het wetenschappelijk bureau geformeerd werd een historische figuur die nauwelijks een relatie had met het liberalisme zoals dat tegenwoordig door de VVD wordt uitgedragen.
De islam onder kritiek bij Bolkestein en Fortuyn Wat was nu het standpunt van Fortuyn tegenover de islam, want dat is het onderwerp dat mij hier bezighoudt? Fortuyn meende dat de islam zich op gespannen voet verhoudt met de moderniteit. De islam zou niet door de Verlichting zijn heengegaan en miste daarom het contact met de moderne wereld. Vandaar ook dat je die islam zou moeten typeren als “achterlijk” of “achterlopend”. Voorondersteld aan dit taalgebruik is natuurlijk een zeker ontwikkelingsperspectief. Als je het wat zwaarwichtig wilt formuleren: een geschiedfilosofie. Het gaat ervan uit dat culturen, net als mensen, een ontwikkeling kunnen doormaken. Het gaat ervan uit dat je in die ontwikkeling fasen kunt doormaken die afgelegd moeten worden, maar waarin je ook kunt blijven steken. 4
De discussie over de achterlijkheid of het stagneren van de islamitische beschaving is dan ook een discussie die al speelde in de 19e eeuw, een eeuw die, zoals bekend, gestempeld werd door een keur aan evolutie- of ontwikkelingsideeën. Het is een onderwerp dat tegenwoordig geheel in een politiek vaarwater is gekomen. De vraag naar de waarde, de boven- en ondergeschiktheid of in gelatiniseerde vorm: de superioriteit en inferioriteit, van een beschaving kan tegenwoordig niet gesteld worden zonder dat daaraan een verzuchtig vooraf gaat: “waarom zou je je daarmee bezighouden?”. Werkt het stellen van die vraag niet nodeloos stigmatiserend ten aanzien van mensen die zich in die cultuurkring bevinden? Wat heb je eraan om een superieure en inferieure cultuur aan te wijzen? Zou het niet erg gevaarlijk zijn? Immers voor je het weet heb je een rechtvaardiging gegeven voor militaire interventie door zogenaamd superieure culturen in inferieure culturen. Wie zit daar op te wachten? Ik denk dat al die vragen van een passend antwoord kunnen worden voorzien. Een deel van het antwoord is ongetwijfeld dit. Je moet je met die superioriteits- en inferioriteitsproblematiek bezighouden omdat culturen, net als individuele mensen, zich bepaalde idealen voorhouden. Als individueel mens kan je je voornemen een “gentlemen” te worden in plaats van een barbaar. Maar ook een hele cultuur kan zich voornemen een “gentlemen” te worden. Wij hebben daarvoor ook allerlei normen ontwikkeld. Zo spreken we van “democratie”, “rechtsstaat” en “good governance” om goede politieke culturen van verkeerde politieke culturen te onderscheiden. Op dit moment wordt een discussie gevoerd over de vraag of Turkije deel kan uitmaken van de Europese Unie. Nee, 5
zeggen sommigen wat het voldoet niet aan de maatstaven van rechtsstatelijkheid, democratie en goed bestuur. Ik wil hier niet aan de orde stellen of dat juist is. Waar het mij om gaat, is de vraag op zichzelf: als men een toelatingsbeleid hanteert, dan doet men dat op grond van bepaalde criteria. En het hanteren van die criteria vooronderstelt een waardeoordeel. Een waardeoordeel vooronderstelt dat men zegt: “dit is slecht, dit is beter, dit is goed en dit is excellent”. Frits Bolkestein heeft wel eens het volgende opgemerkt. “Bijna iedereen is het erover eens dat het Athene van de vijfde eeuw en het pre-revolutionair Parijs van de achttiende eeuw hoogtepunten van de westerse beschaving waren. En zodra het woord ‘hoogtepunt’ valt, heeft men het over rangorde. Door een gelukkige constellatie van talenten en omstandigheden waren deze drie periodes brandpunten van intellectuele en artistieke creativiteit en staken zij uit boven wat eraan voorafging en wat erna kwam.”4 Deze nuchtere observatie van Bolkestein lijkt mij van belang. Het voert ook onvermijdelijk tot een oordeel over superioriteit en inferioriteit. Als men dat als grond hanteert om bepaalde landen buiten te sluiten moet men wel de pretentie koesteren dat de waarden van een democratische rechtsstaat superieur zijn aan die van een dictatuur. Natuurlijk voel ik ook wel aan dat het vocabulaire van superieure en inferieure culturelen heikele problematiek is die snel misverstanden kan oproepen. Voor je het weet schrijft de burgemeester van Groningen stiekem briefjes naar de voorzitter van het college van bestuur van de universiteit van Leiden dat de universiteit zich dient te distantiëren van de rabiate 4
Bolkestein, Frits, “De integratie van minderheden”, in: Frits Bolkestein, Woorden hebben hun betekenis. Essays, Prometheus, Amsterdam 1992, pp. 181-188, p. 181.
6
opvattingen van Professor Cliteur. Maar als dat zou gebeuren dan hoop ik dat de voorzitter van het college van bestuur antwoordt dat de Leidse universiteit werkt onder het presidium libertatis. En dat de vragen zoals hier gesteld, belangrijk zijn.
Ernest Renan als 19e eeuwse kriticus van de islam In de 19e eeuw werd deze discussie veel onbevangener gevoerd dan wij tegenwoordig doen. De grote oriëntalist Ernest Renan stelde de superioriteit en inferioriteit van culturen aan de orde in een lezing die hij 1883 gaf aan de Parijse Sorbonne. Hij zei toen dat ieder ontwikkeld mens duidelijk kan vaststellen dat de islamitische wereld in een inferieure positie is komen te verkeren.5 Iedereen die wel eens in Afrika geweest is of in de Oriënt, zegt Renan, moet onder de indruk zijn van de factoren die daar een een zekere geborneerdheid hebben doen ontstaan. Het is in ieder geval een cultuur die totaal gesloten is voor wetenschap, niet in staat om zich open te stellen voor nieuwe ideeën.6
What went wrong?
5
“Toute personne un peu instruite des choses de notre temps voit clairement l’infériorité actuelle des pays musulmans, la décadence des États gouvernés par l’islam, la nullité intellectuelle des races qui tiennent uniquement de cette religion leur culture et leur éducation.” Zie: Renan, Ernest, “L’islamisme et la science”, 1883, in: Ernest Renan, O.c., Sixième édition, Calmann-Lévy, Paris 1887, pp. 375-409, p. 377. 6 Renan, O.c., p. 377: “incapable de rien apprendre ni de s’ouvrir à aucune idée nouvelle.”
7
In feite is het opstel van Renan uit 1883 een prelude op de vraag die de Amerikaanse oriëntalist Bernard Lewis in 2002 aan de orde zal stellen onder de titel “What went wrong?”7 en even daarvoor, in 1990, als “The Roots of Muslim Rage”.8 Wat is misgegaan in die cultuur? Met dat woord “misgegaan” is al aangegeven dat het eens goed ging met die islamitische cultuur. Van de Afrikaanse cultuur kan je niet eens de vraag stellen “Wat ging mis?”, want het ging nooit goed. Voor de islamitische cultuur daarentegen geldt dat deze een veelbelovende ontwikkeling doormaakte, maar stagneerde. De islam had wetenschappers, filosofen en domineerde eeuwenlang de cultuur van het christelijke westen. Renan gebruikt in dat kader ook het woord “superieur”. De islamitische cultuur wás superieur aan die van de christelijke wereld.9 Waarom is dat nu niet meer zo? Wat ging mis? Renan geeft dan een antwoord waarin hij verwijst - net als vele andere 19e eeuwse wetenschappers en filosofien, denk aan Darwin, Hegel, Comte - naar een ontwikkelingsperspectief. Hij vergelijkt een cultuur met een levend organisme, met een mens. En net zoals een mens bepaalde fasen doormaakt van kind tot volwassene geldt dat ook voor een cultuur. Voor de islamitische cultuur geldt nu: toen het kind ongeveer tien of twaalf jaar oud was ging het mis. Het ging een soort van fanatieke trots ontwikkelen. Het geloofde de waarheid in pacht te hebben. Die
7
Lewis, Bernard, What Went Wrong? The Clash between Islam and Modernity in the Middle East, Weidenfeld & Nicolson, London 2002. 8 Lewis, Bernard, “The Roots of Muslim Rage”, in: The Atlantic Monthly, september 1990, ook op: www.theatlantic.com/issues/90sep/rage.htm 9 Renan, O.c., p. 379: “On peut même dire que, pendant ce temps, le monde musulman, a été supérieur, pour la culture intellectuelle, au monde chrétien.”
8
malle trots is de grote zonde van de moslim: “Ce fol orgueil est le vice radical du musulman.”10 De moslim ontwikkelde een diepe minachting voor onderwijs, voor wetenschap, voor alles dat de kern vormt van de Europese geest (“profond mépris pour l’instruction, pour la science, pour tout ce qui constitute l’esprit européen”).11 Een van de punten waarop de islamitische beschaving zich onderscheidt is dat de godsdienstige Arabier zich ermee tevreden stelt de dingen te verklaren door te verwijzen naar een goddelijke schepper. Er triomfeerde in de islamitische wereld een geest die tegengesteld was aan die van het vrije wetenschappelijke onderzoek (“la libre pensée”).12 Er waren ook tegengestelde tendenzen. Sommige “actieve geesten” - zoals Renan ze noemt - als Alkindi, Avicenna en Alfarabi begonnen te speculeren over de eeuwige problemen die de mens zichzelf kan stellen zonder die definitief te kunnen oplossen. Men noemde die mensen filsouf (philosophos). Maar het woord filsouf werd ook al snel opgevat als een twijfelachtige kwalificatie, als iets dat wezenlijk vreemd was aan de islamitische beschaving. Niettemin brachten die filosofen de cultuur van de 12e eeuw naar een hoogtepunt die sinds de antieke oudheid niet meer was gehaald. Die 12e eeuw was echter ook een omslagpunt. Daarna maakte de westerse cultuur een grote opgang. Abelard introduceerde een “rationalisme renaissant” en Europa begon aan een spectaculaire evolutie waarvan de laatste fase zou worden gekenmerkt door wat Renan noemt “la complète 10
Renan, O.c., p. 377. Renan, O.c., p. 377. 12 Renan, O.c., p. 380. 11
9
émancipation de l’esprit human”.13 Vanaf het begin van de 13e eeuw liet het Westen zijn inferieure status achter zich waardoor het gedurende vier of vijf eeuwen gekenmerkt was. De islamitische landen vielen toen in een diep ravijn. Renan spreekt van “la plus triste décadence intellectuelle”.14 De opgang van het Westen en neergang van het Oosten kan ook worden geillustreerd aan de hand van de receptie van de grote filosoof Averroès. In de Arabische landen raakte Averroès in vergetelheid, precies op het moment dat zijn zegetocht in het Westen begon. Na 1200 is er bijna geen Arabische filosoof meer van naam die aanhang vindt in de islamitische wereld. Ook op politiek terrein is de invloed van de islam fnuikend geweest. Waarom? De islam gaat uit van een onlosmakelijk verband van het tijdelijke met het spirituele. (“L’islam, c’est l’union indiscernable du spirituel et du emporel, c’est le règne d’un dogme, c’est la chaîne le plus lourde que l’humanité ait jamais portée.”)15 In de eerste helft van de Middeleeuwen heeft de islam de filosofie geduld. Niet omdat men daarvan heilzame invloed verwachtte, maar omdat men niet in staat was haar te onderdrukken. Maar toen de islam sterk genoeg was heeft zij alles vernietigd. De religieuze terreur was aan de orde van de dag.16 Het is daarom ook onverantwoord om de islam te prijzen die de wetenschap en filosofie toestond. Dat deed de islam uit zwakte. Het is net zoiets als aan de theologen de ontdekkingen van de moderne wetenschap toeschrijven. Die ontdekkingen 13
Renan, O.c., p. 388. Renan, O.c., p. 389. 15 Renan, O.c., p. 394. 16 Renan, O.c., p. 394: “L’islam a été libéral quand il a été faible, et violent quand il a été fort.” 14
10
zijn niet gedaan dankzij de theologen, maar ondanks de theologen. Renan formuleert het als volgt: De islam van Avicenna en van Averroès prijzen, is net zoiets als het katholicisme prijzen van Galileï.17
Ook het christendom gaat niet vrijuit Nu klinkt ons dit tegenwoordig ongemeen hard in de oren. Zoveel kritiek op de islam. Wij zijn gewend ons dergelijke kritiek alleen maar te permitteren wanneer dat gepaard gaat met een evenzo grote zelfkritiek. Maar ook die schuwt Renan niet. Zo stelt hij expliciet dat de westerse theologie niet minder onderdrukkend is geweest voor de vrije geest krachtens welke de wetenschap vooruit kan komen dan de islamitische theologie. Het verschil is alleen dat de westerse theologie geen beslissende greep heeft kunnen krijgen op het vrije denken.18 Zij is er niet in geslaagd de moderne geest definitief te verstikken. Slechts in één land is de theologie erin geslaagd een nagenoeg complete stagnatie van het vrije denken te bewerkstellingen, namelijk Spanje. Daar heeft een afschrikwekkend systeem van onderdrukking de wetenschappelijke geest geheel vernietigd. Wat in Europa dus alleen in Spanje gelukt was, was de dominante lijn in de islamitische wereld.19 17
Renan, O.c., p. 396. Zie voor een geschiedenis van pogingen daartoe: White, A.D., A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, Twee delen, Dover Publications, New York 1960 (1896); Dampier, W.C., A History of Science and its Relations with Philosophy and Religion, Cambridge University Press, London 1977 (1929); Russell, Bertrand, Religion and Science, Oxford University Press, London New York Toronto 1935. 19 Renan, O.c., p. 395. 18
11
Het behoeft nauwelijks betoog dat dit in dezelfde lijn ligt als de analyse van Fortuyn dat de islam de moderniteit niet heeft doorgemaakt. Het is ook geheel in lijn met wat Frits Bolkestein aan zijn islamitische gesprekspartners als vraag voorlegt. Wetenschap, kritisch nadenken, zelfkritiek, vrije ontwikkeling van het publieke debat - het is in de islamitische cultuur gewoon gestopt in de 12e eeuw. Daarvoor is de theologische bevoogding van wetenschap en het vrije denken in de plaats gekomen. De vraag is natuurlijk of je zoiets mag zeggen. Bolkestein werd in de tijd dat hij zijn kritiek op de islam formuleerde scherp aangevallen door de vaandeldragers van het politiek correcte denken. Dat was toen Jacques Wallage die fractievoorzitter van de PvdA was. Dezelfde Wallage die nu briefjes schrijft over Hirsi Ali. Ook Fortuyn is scherp aangevallen op zijn islam-kritiek. De vraag is nu of dat ook speelde in de 19e eeuw? Ik heb de indruk dat het wetenschappelijk debat in de 19e eeuw heel wat vrijer was dan tegenwoordig. Over de oorzaken kan men speculeren. Had men misschien net de inquisitie beteugeld en lagen de excessen daarvan nog vers in het geheugen? Is het misschien de Tweede Wereldoorlog die ons parten speelt en die een teneur van politieke correctheid heeft gestimuleerd?20 Ik kan die vragen hier niet beantwoorden. Ik kan alleen maar constateren dat Renan zich bewust blijkt te zijn van dit soort kritiek op zijn standpunt over de islam, en hij geeft 20
Zie daarover: Doorn, J.A.A. van, Belast verleden. Over de historisering van de publieke moraal, NWO/OKW-voorjaarslezing 2000, Amsterdam 18 mei 2000, NWO, Den Haag 2000. Het is overigens opvallend dat Van Doorn tegenwoordig zelf sterk overhelt naar politieke correctheid. Kritiek op de islam acht hij contraproductief. Interessant is ook: Oegema, Jan, Een vreemd geluk. De publieke religie rond Auschwitz, Balans, Amsterdam 2003.
12
daarop het volgende antwoord. Hij zegt: het zijn de moslims zélf die het meest het slachtoffer zijn van de islam. De moslim emanciperen van zijn religie is de beste dienst die men hem kan bewijzen.21 Ook een ander punt van kritiek dat men tegenwoordig veel hoort in dit verband was ook reeds aan Renan bekend. Religiekritiek, in dit geval kritiek op de islam, zou getuigen van weinig respect voor diegenen die deze godsdienst aanhangen. Renan ontkent dat zijn kritiek ook maar iets met een gebrek aan respect te maken heeft. Boven alles staat de vrijheid en het respect voor de mens, zegt hij (“la liberté et le respect des hommes”).22 We moeten de religie ook niet proberen te vernietigen, voegt hij daaraan toe. Maar we moeten deze ook niet stimuleren of deze verdedigen tegenover degenen die zich daarvan willen bevrijden. Dát is de opdracht waarvoor we staan. Dat is een kollossaal zware opdracht, zoals de recente geschiedenis ons leert. Ook Frits Bolkestein heeft dat ervaren. Hij heeft geprobeerd om in gesprekken met oriëntalisten als Abdullahi An-Na’im,23 Mohammed Arkoun en anderen om de discussie over de islam te openen. In het geval van Bolkestein waren dat uiterst ongrijpbare representanten van de islam als de genoemde An-Na’im en Arkoun. Ongrijpbaar, want de vrijzinnigheid is volledig ongrijpbaar. Dat geldt ook voor het christendom. Een vrijzinnige kan elke kritiek op de godsdienst afwimpelen, omdat de onaangename kanten van de religie nooit kenmerkend worden geacht voor de kern van de religie, voor de 21
Renan, O.c., p. 407: “Émanciper le musulman de sa religion est le meilleur service qu’on puisse lui rendre.” 22 Renan, O.c., p. 408. 23 Bolkestein, Frits, “Abudullahi An-Na’im“, Gesprek tussen Frits Bolkestein en AnNa’im, in: Trouw, 16 april 1994, ook in: Frits Bolkestein, Het heft in handen. Essays, Prometheus, Amsterdam 1995, pp. 171-183.
13
essentie van religie. En wat die kern of essentie is, daarover kan nooit helderheid worden verschaft, want dat is individueel bepaald. Wie aandringt op het formuleren van zo’n kern, omdat hij anders het zicht op het gespreksonderwerp verliest krijgt het verwijt aan een gevaarlijke ziekte te lijden: essentialisme. Zo zien we ook Arkoun en An-Na’im alle kritiek op de islam afwijzen met het argument dat dit niet de “ware islam” is. Bolkestein probeert het met de stelling: “In alle islamitische culturen tref je gemeenschappelijke elementen aan: een zeker gebrek aan democratie, bepaalde opvattingen over de vrouw, over andere godsdiensten, over schrijvers als Rushdie.”24 Maar dan luidt het antwood van An-Na’im natuurlijk dat dit niet de ware islam, niet de islam, zoals bedoeld. Hetzelfde patroon tekent zich ook weer af tijdens de gesprekken met Mohammed Arkoun. Arkoun is voortdurend gepreoccupeerd met het bestrijden van een “wijdverbreide opvatting in het Westen” dat het verval van de islam te wijten zou zijn aan een dogmatische verstarring van een religie, die volgens de uitleg van Renan, vijandig staat tegenover filosofie en wetenschappen. Renan wordt daarin bijgestaan door een “brede stroming van activisten”.25 Opvallend is dat Arkoun nergens de moeite neemt die opvatting van Renan systematisch uiteen te zetten. Hij neemt zelfs niet de moeite boektitels van Renan aan te halen of passages te citeren waaruit diens opvattingen over de islam naar voren zouden komen.26 Kennelijk staat a priori vast dat Renan
24
Bolkestein, Het heft in handen, p. 173. Bolkestein, Frits & Arkoun, Mohammed, Islam en democratie. Een ontmoeting, Contact, Amsterdam / Antwerpen 1994, p. 19. 26 Vele auteurs en boektitels passeren de revue. Maar als weer eens een uitspraak over Renan is gedaan die een kritische lezer wel zou willen verifiëren lezen we in het 25
14
het bij het verkeerde eind heeft. De gedachteloze afwijzing van alle 19e eeuse oriëntalistiek is sinds Edward Said courant geworden in kringen van arabisten.27 Typerend is ook Arkouns woordkeuze wanneer hij beschrijft dat Renan bijval krijgt van “een brede stroming van activisten”. Activisten? Moeten we hieruit begrijpen dat intellectuelen en wetenschappers als Daniel Pipes,28 Ibn Warraq,29 Bernard Lewis30 en anderen niet eens de eer toebedeeld krijgen als “wetenschappers” te worden aangeduid? Het lijkt erop. Dit zijn alleen maar “activisten”. Partijgangers. De zinnen van Arkoun rollen als grootscheepse generalisaties over ons heen. Als het om de duistere opvattingen van de positivisten gaat wordt niemand met naam en toenaam genoemd, worden geen boektitels aangehaald, geen passages geciteerd. Met brede penseelstreken wordt neergezet waar het kwaad zich zou moeten bevinden. Dat is in de “positivistische arrogantie die denkt dat de wetenschap alles oplost”.31 Wie zou daarvan tegenwoordig nog in de ban zijn, denk je dan?
notenapparaat: “Het werk van E. Renan is hier een voorbeeld van.” Zie: Bolkestein en Arkoun, Islam & Democratie, p. 54. 27 Said, Edward W., Orientalism. Western conceptions of the Orient, With a new Afterword, Penguin Books, London 1995 (1978). 28 Pipes, Daniel, Militant Islam Reaches America, W.W. Norton & Company, New York, London 2002. 29 Warraq, Ibn, ed., Leaving Islam. Apostates Speak Out, Prometheus Books, Amherst, New York, 2003; Warraq, Ibn, Why I am not a Muslim, Prometheus Books, Buffalo 1995. 30 Lewis, Bernard, What Went Wrong? The Clash between Islam and Modernity in the Middle East, Weidenfeld & Nicolson, London 2002; Lewis Bernard, The Crisis of Islam. Holy War and Unholy Terror, Weidenfeld & Nicolson, London 2003. 31 Bolkestein en Arkoun, Islam & Democratie, p. 22.
15
Waar moet deze discussie nu toe leiden? Ik zou willen besluiten met het presenteren van 10 stellingen. In die stellingen wil ik proberen samen te vatten wat onze houding tegenover religie, in het bijzonder tegenover de islam, zou moeten zijn. 1. Het is allereerst niet nodig zo schichtig te doen over religiekritiek. Religiekritiek is een belangrijk onderdeel van de westerse cultuur (Luther, Calvijn, Voltaire, Kant, Renan, Russell). Juist omdat die religiekritiek in de islamitische cultuur sinds de 12e eeuw taboe werd verklaard, heeft die cultuur stilgestaan. Het opstel van Renan uit 1883 dat ik uitvoerig heb geparafraseerd spreekt wat dat betreft boekdelen. 2. Het is nodig diep na te denken over een institutionele structuur voor de multiculturele samenleving. Daaronder versta ik een samenleving die wordt gekenmerkt door een grote mate van pluriformiteit en multiculturaliteit. In een dergelijke samenleving dient de instantie die het vreedzaam verkeer tussen mensen met verschillende opvattingen moet reguleren, “neutraal” te zijn. Dat wijst in de richting van een neutrale overheid, waarvoor het Franse model van de “laïcité” een goed vertrekpunt vormt. 3. Het is veel te gemakzuchtig dit model af te wijzen als niet passend bij de Nederlandse cultuur. De Nederlandse cultuur is geen statisch begrip. Wij kunnen en zullen ook moeten openstaan voor nieuwe ontwikkelingen die zich in alle landen waarin migratie een gegeven is voordoen. 4. Wij moeten ook niet beducht zijn om het beginsel van de scheiding van kerk en staat (of laïcité) aan nieuwkomers en zij die hier traditioneel wonen uit te leggen. 16
5. Dat vergt soms ook pleiten voor impopulaire maatregelen, zoals het handhaven van uniforme kledij in sitaties waarin het neutrale overheidsgezag een essentieel onderdeel is van de westerse rechtsstaatsidee. Ik denk aan de rechterlijke macht, maar ook aan de politie, het leger en misschien zelfs andere situaties waarin een onpartijdig oordeel van een overheidsfunctionaris wordt gevraagd (bij ambtenaren). 6. Cruciaal voor het succes van een multiculturele samenleving is het ontwikkelen van een “moreel esperanto”. Het voornaamste struikelblok voor het ontwikkelen daarvan zijn de godsdiensten die een noodzakelijke koppeling maken tussen godsdienst en moraal. Dat wil zeggen: men leert dat moraal gefundeerd dient te worden, gerechtvaardigd moet worden, door te verwijzen naar de godsdienst. 7. Met name de grote theïstische godsdiensten, jodendom, christendom en islam zijn gevoelig voor die rechtvaardiging van de moraal door te verwijzen naar de godsdienst. Pleiten voor het ontwikkelen van een moreel esperanto betekent dus het aangaan van een dialoog met de aanhangers van theïstische godsdiensten. 8. Pleiten voor de losloppeling van godsdienst en moraal betekent niet dat iedereen atheïst behoeft te worden. Immers de godsdienst kan een aantal van zijn traditionele functies blijven vervullen. Ik denk dan aan het verschaffen van uitzicht op een leven na dit leven, zingevingsvragen en dergelijke. Echter: de moraal dient zich wel uit de godsdienst te emanciperen, zoals ook de astronomie (17e eeuw) en de biologie (19e eeuw) zich uit de godsdienst heeft geëmancipeerd. 17
9. De Emancipatie van de moraal uit de godsdienst zou een ideaal moeten zijn voor een verlicht van integratiebeleid. 10. Het boek van Paul Cliteur, Tegen de decadentie: de democratische rechtsstaat in verval, waarin deze stellingen worden toegelicht, zou een voortreffelijk uitgangspunt zijn van dat verlichte integratiebeleid. Maar dit terzijde. Prof. dr. P.B. Cliteur is hoogleraar encyclopedie van de rechtswetenschap aan de Universiteit van Leiden.
18
