Bernard Williams: Morális szerencse

1

Bernard Williams: Morális szerencse (eredeti: B. W., Moral luck. In: id., Moral Luck. Philosophical Papers 1973-1980. Cambridge: CUP, 1981, 20-40.) Létezik egyfajta filozófiai gondolkodás, amely az élet céljának a boldogságot tekinti, boldogságnak a reflexív lelki nyugalmat, a lelki nyugalmat pedig az önállóság (self-sufficiency) termékének. Ami nem az én hatókörébe tartozik, az nincs ellenőrzése alatt, és ezért alá van vetve a szerencsének és a lelki nyugalom esetleges ellenségeinek. A nyugati hagyományban ennek a szemléletmódnak a legszélsőségesebb változatai bizonyos klasszikus ókori elméletek voltak, noha velük kapcsolatban figyelemreméltó az, hogy míg a jó ember, a bölcs, nincs kitéve a véletlen szerencse forgandóságának, egy konstitutív szerencse dolga az, hogy valaki bölcs legyen, vagy képes legyen azzá válni. Az uralkodó nézet szerint a közemberek alkotta sokaság számára ez nem volt egy kínálkozó életút. Azóta talán ritkán is érvényesült az olyan elképzelés, miszerint valahogyan az ember egész élete mentessé tehető a szerencse forgandóságától (nem érvényesült például a kereszténység fő áramlatában), de helyét elfoglalta az a még erőteljesebb hatást gyakorló elképzelés, miszerint létezik egy alapvető formája az értéknek, a morális érték, amely nincs kitéve a szerencsének és – az elképzelés legszigorúbb képviselőjének fontos terminusával élve – „feltétlen”. E nézet szerint mind a helyes morális ítéletre való hajlam, mind az ilyen ítélet tárgyai mentesek a külső esetlegességtől, mert mindkettő egymással összefüggően a feltétlen akarat terméke. Bármi, ami egy boldog vagy boldogtalan esetlegesség terméke, nem lehet a morális értékelés sajátos tárgya és sajátos meghatározója sem.1 Éppen úgy, ahogyan a jellem világában az indíték az, ami számít, nem pedig a stílus, a képességek vagy a tehetség, úgy a cselekedet során nem a világban ténylegesen előidézett változások, hanem a szándék lesz ilyen. Ezen megfontolások mellett még az a konstitutív szerencse is eltűnik, amelyből az ókori bölcsek boldogan vették ki részüket. A morális cselekvésre való képesség feltehetően bármely ésszerű cselekvőben megvan; bárkiben, akiben a kérdés egyáltalán felmerül. A sikeres morális élet, amelyet nem érintenek a születéssel és a szerencsés nevelkedéssel kapcsolatos megfontolások, sőt még egy nem pelagiánus Isten felfoghatatlan Kegyelmével kapcsolatosak sem, nem csupán a tehetségek számára nyitott életpálya, hanem egy olyan tehetségnek is, amellyel szükségképpen ugyanolyan mértékben rendelkezik minden értelmes lény. Egy ilyen felfogás lényegében hordozza az igazságosság egy végső formáját, és ebben rejlik csábító mivolta. A kantianizmus csak felületesen szemlélve taszító, a látszat ellenére ösztönzést és vigaszt nyújt, miközben érzékeljük a világ méltánytalanságát. Ezt a vigaszt azonban csak akkor képes nyújtani, ha valami többet is megengedünk. Mégha a morális érték radikálisan független is a szerencsétől, ennek nem lenne nagy jelentősége, ha a morális érték csak egyik fajta érték lenne a többi között. A morális értéknek azonban rendelkeznie kell valamilyen sajátos, sőt kiemelt méltósággal és fontossággal. A gondolat, hogy van egy fajta érték, amely másoktól eltérően minden ésszerű cselekvő számára elérhető, kevés 1

Kant saját leírása lényegileg utal a kategorikus imperatívusz szerepére. Ebben az ügyben egyetértek azzal, amiről azt gondolom, hogy Philippa Foot álláspontjának lényege (‘Morality as a System of Hypothetical Imperatives’, Phil. Rev. 1972; illetve válasza Frankena esszéjére, Philosophy 1975), de azzal egyáltalán nem, ahogyan ezt kifejezésre juttatja. Amennyiben van egy világos megkülönböztetés kategorikus és hipotetikus imperatívusz között, és amennyiben a moralitás imperatívuszokból áll, akkor kategorikus imperatívuszokból áll. A lényeg az, hogy az a tény, hogy egy imperatívusz (ebben az értelemben) kategorikus, egyáltalán semmi okot nem ad arra, hogy engedelmeskedjünk neki. Kantnak sem kell azt gondolnia, hogy ad. A kategorikus imperatívusz autoritása e feltevés mellett (elég rejtélyesen) nem csupán (ebben az értelemben vett) kategorikus mivoltából ered, hanem abból, hogy kategorikus, és a cselekvő mint ésszerű lény által önmagának célul kitűzött (self-addressed).

2 bátorítással szolgál, ha ez a fajta érték csak egy utolsó mentsvár, a szellem utolsó menedékhelye. Ehelyett azzal az igénnyel kell fellépnie, hogy az illető mint ésszerű cselekvő legalapvetőbb ügyei közé tartozzon, és amikor elismerjük ezt, akkor nem csupán azt kell megértenünk, hogy a moralitásra nincs hatással a szerencse, hanem azt is, hogy a moralitás révén mi magunk is részben mentesek vagyunk a szerencsétől. Ezen nézet szerint a „morális szerencse” bármely felfogása radikálisan inkoherens. A kifejezés tényleg furcsán hangzik. Ez azonban azért van, mert a kanti felfogás rendkívül tiszta formában olyasvalamit foglal magába, ami a moralitással kapcsolatos eszméink szempontjából alapvető. De mégis, az a célkitűzés, hogy a moralitást mentessé tegyük a szerencsétől, kényszerűen kudarcot fog vallani. Ennek az ellenvetésnek a legismertebb, a szabad akarat elemzéseiből eredő formája az, hogy a moralitás diszpozíciói, bármely messze is helyezzük őket az indíték és a szándék irányába, éppen úgy „kondicionáltak”, mint bármi más. A keserű igazság (mindkét szót hangsúlyozom) azonban az, hogy a moralitás végső soron alá van vetve a konstitutív szerencsének, de ezt a kérdést most nem fogom vizsgálni. A kanti felfogás egy sereg fogalmat kapcsol össze és hatással van rájuk. Ezek a következők: moralitás, ésszerűség, igazolás és végső vagy legfőbb érték. A fogalmak közti kapcsolatnak a kanti felfogás alapján számos következménye van arra vonatkozóan, hogy a cselekvő személy miként becsüli fel saját cselekedeteit, például az – s végső soron ez a legalapvetőbb és legfontosabb –, hogy nem lehet szerencse dolga, hogy igazolhatóan tette-e azt, amit tett. Ez a téma az, amit taglalni akarok. Igazából a morálról egészen a legvégéig nagyon keveset fogok mondani, és inkább az ésszerű igazolással kapcsolatos eszmékre fogok koncentrálni. Úgy vélem, ez a megfelelő kiindulópont, hiszen csaknem mindenki valahogyan elkötelezett az ésszerűséggel és igazolással kapcsolatos ilyesfajta eszmék iránt, bár talán hajlamosak azt gondolni, hogy ami moralitást illeti, mindaz, ami ebben a kérdésben megjelenik, az a tiszta kanti felfogás, és ez a felfogás pusztán egy rögeszmés túlzást képvisel. De nem csak az, és az a kanti törekvés sem egy mesterkélt vállalkozás, hogy megszabaduljunk a szerencsétől. Ez a törekvés igazából olyan meghitt módon tartozik hozzá a moralitásról alkotott felfogásunkhoz, hogy sikertelensége arra a felvetésre indíthatna bennünket, hogy talán nem kell-e teljes mértékben felhagyni ezzel a felfogással. A „szerencse” fogalmát tágan, definíció nélkül használom, noha úgy vélem, átfogó értelemben. Világos lesz, hogy amikor valamiről azt mondom, hogy szerencse dolga, ezzel egyáltalán nem szeretném azt állítani, hogy nincs oka. Általában arra fogok törekedni, hogy az olvasót elmélkedésre késztessem arról, miként gondolkodjunk és érezzünk néhány elég szokatlan helyzetről, mégpedig annak a fényében, ahogyan mi – oly sok ember – hajlamos más, megszokottabb helyzetekről gondolkodni és érezni, nem alapvető morális vélekedések vagy „intuíciók”, hanem az olyasfajta helyzet megtapasztalásának segítségével. Nincs arról szó, hogy az emberek számára lehetetlenség nélkülözni ezeket az érzéseket és tapasztalatokat. A kevésbé megszokott helyzet kapcsán is csak annyit állítok, hogy azok a gondolatok és tapasztalatok, amelyeket tekintetbe veszek, lehetségesek, koherensek és értelmesek, és semmi alapunk nincs arra, hogy ésszerűtlenként ítéljük el őket. A megszokottabb esetben olyan indítványok fogalmazódnak meg az őket megalapozandó vázlatos okfejtés kíséretében, miszerint hacsak nem arról van szó, hogy egyszerűen össze vagyunk zavarodva és nincs bennünk reflexió, az ilyen tapasztalatok nélküli élet érzületeinknek (sentiments) és saját magunkról vallott nézetünknek jóval hatalmasabb rekonstrukcióját vonná magával, mint ami feltételeznek. Különösen olyan filozófusok feltételezik, akik ezeket a témákat úgy tárgyalják, mintha a saját tevékenységünkkel kapcsolatos tapasztalatunk és a sajnálkozásra való érzékünk nem csupán rendbe tehető úgy, hogy illeszkedjen az ésszerűség egy nagyon egyszerű képéhez, hanem már eleve így is volt.

3 Vegyük először egy alkotóművész példáját, aki hátat fordít a vele szemben támasztott határozott és erőteljes elvárásoknak azért, hogy egy olyan életet éljen, amelynek során feltételezése szerint átadhatja magát művészetének. Anélkül, hogy azt éreznénk, hogy bármely történeti tény korlátozna minket, nevezzük őt Gauguinnek. Gauguin olyan ember lehetett, akit egyáltalán nem érdekeltek a vele szemben támasztott elvárások, és egyszerűen egy másik életet szeretett volna élni. Legjobb festményei annak köszönhetők, hogy ezt az életet élte, és talán annak is, hogy eleve ezt részesítette előnybe. Most azonban nem kívánok foglalkozni azzal az esettel, ahol a cselekvő személy egyáltalán nem veszi tekintetbe mások igényeit, noha arra jó, hogy emlékeztessen minket olyasmire, ami kapcsolatos azzal, amivel most szeretnék foglalkozni. Arra tehát, hogy néha ugyan az a gondolat vezérel minket, hogy a világok legjobbika az lenne, amelyben a moralitás általánosan elfogadott, és mindenki olyan lelki alkattal rendelkezne, amely ezt érvényesülni hagyja, igazából mély és tartós okunk van arra, hogy hálásak legyünk azért, mert a mi világunk nem ilyen. Vegyünk inkább egy olyan Gauguint, aki ugyan számon tartja ezeket az elvárásokat, meg azt is, ami azzal jár, ha ezeket semmibe veszi (feltételezhetjük, hogy ez borzalmas), mindazonáltal ennek dacára a másik életet választja. Ezt a másik életet talán nem látja nagyon határozottan úgy, mint ami majd lehetővé teszi, hogy kibontakoztathassa festői tehetségét, de tegyük egyszerűbbé a dolgot és mondjuk azt, hogy ő ezt határozottan ebben a fényben látja – olyan életként, amely lehetővé teszi számára, hogy valóban festő legyen. Ezzel a gondolattal is választotta azt. Világosabb lesz tehát az, hogy e vállalkozás során mi számít neki tényleges sikernek; legalábbis, néhány lehetséges eredmény a siker világos példája lesz (aminek nem kell azonosnak lennie az elismertséggel), bármely sok egyéb eredmény maradjon is homályban. Az eset természetéből adódóan nem látható előre, hogy ez sikerülni fog-e neki. Nem olyasmivel foglalkozunk, mint egy külső akadály eltávolítása valami elől, ami az akadály eltávolításával előreláthatóan minden bizonnyal eléri célját. Történetünkben Gauguin nagy hangsúlyt helyez egy olyan lehetőségre, ami még nem vált egyértelműen világossá. Azt az állítást kívánom kifejteni és fenntartani, hogy egy ilyen helyzetben az egyetlen, ami igazolja Gauguin választását, a siker maga lesz. Ha kudarcot vall – és mindjárt látjuk, hogy pontosabban miféle kudarcról is lehet szó –, akkor hibásan cselekedett, mégpedig nem csak abban az értelemben, amelyben ez evidensen következik, hanem abban az értelemben is, hogy amennyiben azon körülmények közt a rossz dolgot cselekedte, és nincs alapja azt gondolni: akkor igazolható volt az, hogy úgy cselekedett, ahogyan. Ha viszont sikerül neki, akkor tényleg van alapja ezt gondolni. Mint azt korábban jeleztem, a végére hagyom azt a kérdést, hogy az igazolás ilyen elképzelései miként illeszkednek sajátosan morális eszmékhez. Már most figyelmeztetni kell azonban arra, hogy még akkor is, ha Gauguin tette végső soron igazolható, ennek egyáltalán nem kell őt feljogosítania arra, hogy igazolja magát mások előtt, vagy legalábbis mindenki más előtt. Így semmiképpen nem hozhatja fel azt, hogy azoknak, akik szenvednek ettől a döntéstől, nincs igazolt indokuk arra, hogy szemrehányást tegyenek ezért. Még ha sikerül is ez neki, nem szerez jogot arra, hogy azok elfogadják azt, amit neki mondania kell. Ha viszont kudarcot vall, akkor viszont nem is mondhat semmit. Ha van egyáltalán valamilyen igazolás, akkor lényegét tekintve retrospektív lesz. Gauguin nem tehetett olyasmit, amiről azt lehetne gondolni, hogy az ésszerűségnek, illetve magának az igazolás fogalmának a lényegéhez tartozik, ami azt jelenti, hogy az illetőnek olyan helyzetben kell lennie, hogy a választását igazoló megfontolásokat a választáskor alkalmazza, még mielőtt tudná, hogy igaza volt-e (abban az értelemben, hogy jól jött ki a dologból). Az értekezés nagyobbik részét annak a kérdésnek a tárgyalása alkotja, hogy ez miként lehetséges egyáltalán. Az érvelés ezen szakaszában nem akarom túlságosan hangsúlyozni a moralitás fogalmát, de az talán segít valamennyire megvilágítani az előzetes igazolás témáját, ha röviden felidézzük azt a szűkebb

4 kérdést, hogy vajon a morális szabályok keretében lehet-e előzetesen igazolni Gauguin választását. Aki morális elmélettel foglalkozik, az miközben elismeri, hogy tulajdonítható valamilyen érték Gauguin vállalkozásának, következésképpen talán választásának is, megpróbálhatja ezt a választást a morális szabályok keretei közé illeszteni úgy, hogy olyan segédszabályt fogalmaz meg, amellyel még az eredmény bekövetkezte előtt igazolható a választás. Mi lehet ez a szabály? Nem lehet az, hogy az illető akkor dönt morálisan igazoltan úgy, hogy semmibe veszi mások igényeit, ha egy nagy képzőművész. Túl azon, hogy a szabály tartalmát illetően is kétségek merülnek fel, a záró tagmondat előfeltételezi azt, hogy már ismerjük a végeredményt, amelyről azonban a kérdéses időben senkinek nincs tudomása. Másfelől, a „ . . . ha valaki meg van győződve arról, hogy nagy képzőművész” mondat arra fog szolgálni, hogy a konokságot és az eszelős önáltatást tegye meg az igazolás feltételeinek, míg a „ . . . ha valaki indokolhatóan meg van győződve arról, hogy egy nagy képzőművész” mondat, ha egyáltalán ér valamit, még rosszabb. Minek kéne lennie egy indokolható meggyőződésnek ebben az esetben? Esztétika professzorokkal kellene Gauguinnek konzultálnia? Az ilyen toldalékok abszurditása egész biztosan kifejezi annak az egész vállalkozásnak az abszurditását, ami arra irányul, hogy az ilyen esetek számára a szabályokon belül találjon helyet. Az utilitárius megfogalmazások semmivel sem járulnak hozzá jobban e helyzetek megértéséhez, mint a szabályokra hivatkozó megfogalmazások. Hordozhatnak olyan gondolatot, hogy „jobb (rosszabb), hogy ezt tette”, ahol ez nagyjából annyit jelent, hogy „jobb (rosszabb), hogy ez történt”, de ez önmagában nem segít abban, hogy jellemezzük a cselekvő személy döntését és ennek lehetséges igazolását, az utilitarizmus pedig nem tud semmi olyat nyújtani, ami ebben segíthetne. Megvannak a saját, jól ismert problémái is arra vonatkozóan, hogy miként töltse meg tartalommal azt, hogy „jobb”. A bevett elmélet szerint úgy tűnne, hogy Gauguin döntése annál inkább helyes volt, mennél népszerűbb festővé vált alkalmasint. De ennél a nehézségnél van itt egy érdekesebb dolog is. Az ilyen esetekben, nem egyedüli módon, de világosan, az utilitárius nézőpont egy nagyon fontos momentumot hagy figyelmen kívül: azt a kérdést, hogy mit lehet a releváns értelemben „kudarc”-nak tekinteni. A következmények szempontjából azok a javak vagy előnyök, amelyek kedvéért Gauguin úgy választott, ahogy, vagy létrejönnek valamilyen mértékben, vagy nem. Viszont az nagymértékben számít azoknál a gondolatoknál, amiket most járunk végig, hogy milyen módon vall kudarcot a terv, ha kudarcot vall? Ha útban Tahiti felé Gauguin valamilyen sérülést szenved el, amely megakadályozza, hogy valaha is fessen, ez minden bizonnyal azt jelenti, hogy döntése (feltételezve most azt, hogy visszavonhatatlan) nem érte el célját, és valóban, a végkimenetel semmit nem tartalmaz, ami ellentételezné mások veszteségét. De az események ilyen alakulása nem késztet arra a gondolatra, hogy végső soron tévedett és tettét nem igazolja semmi. Nem tudja és soha nem is fogja tudni, hogy tévedett-e. Ami azt bizonyítaná, hogy tévedett ebben a vállalkozásban, nem csupán az lenne, hogy ez kudarcot vallott, hanem az, hogy ő vallott kudarcot. A megkülönböztetés azt mutatja, hogy Gauguin tettének igazolása bizonyos módon ugyan a szerencse függvénye, de nem függvénye egyformán minden fajta szerencsének. Számít, hogy a kudarc oka mennyire tartozik hozzá magához a tervhez. A sérülés megtörténte, legalábbis ezekhez a vállalkozásokhoz viszonyítva, a legkülsődlegesebb és véletlenszerűbb balszerencsének minősül. Az ilyesfajta balszerencse visszavonhatatlanul hatást gyakorol akár igazolt lesz Gauguin tette, akár nem, hiszen ha beüt, akkor Gauguin tette nem igazolt. Viszont túlságosan is külsődleges ahhoz, hogy igazolatlanná tegye őt; erre olyasvalami képes, amit csak a festőként elszenvedett kudarca idézhet elő. Egy másik szinten ugyan, de ez szerencsének minősül; szerencse abban, hogy azzá lehet, amivé reményei szerint válna. Felvethető az a kérdés, vajon ez egyáltalán szerencse-e, vagy ha igen, akkor vajon ez nem lesz-e az a fajta konstitutív szerencse, amely mindenre hatást gyakorol és amelyet már félretettünk. De ennél többről van szó. Nem az a puszta

5 szerencse, hogy ő olyan ember, hanem a döntésében öltöttek alakot öltött mérlegelésekhez képesti szerencse az, ami miatt ilyen emberré válik. Előfordulhatna (episztémikusan), hogy nem olyan ember volt. Ez az, ami a problémát jelenti. Néhány esetben, noha Gauguin esetében talán nem, az ilyen döntésekben megjelenő sikerről azt gondolhatnánk, hogy nem a döntéssel kapcsolatos episztémikus szerencsének tulajdonítható. Talán van alapja annak az állításnak, hogy az illető, aki készen állt a döntésre és voltaképpen igaza volt, ténylegesen tudta, hogy eléri célját, bármennyire is bizonytalan volt ebben szubjektíve. De mégha néhány esetben így is alakul a dolog, ez nem segít az utólagos igazolás problémáinál. Magának a tudásnak a fogalmát itt ugyanis utólag alkalmazzuk, és bár ezzel semmi baj nincs, ez nem teszi képessé a cselekvő személyt arra, hogy akkor, amikor dönt, bármely olyan megkülönböztetést tegyen, amit már ne tett volna meg. Azt lehetne mondani, hogy mégha ebben az esetben úgy is alakultak a dolgok, ahogyan azt személy valóban tudta, az mégis szerencse dolga volt – azon megfontolásokhoz képest szerencse, amelyek számára adódtak abban az időben és azon a szinten, amelyen döntését meghozta –, hogy ki fog derülni, hogy tudta ezt. A Gauguin-féle döntésben egy bizonyos fajta szerencse külsődleges a vállalkozáshoz képest, más pedig integráns része vállalkozásnak. Mindkettő szükséges a sikerhez, és ennélfogva a tényleges igazoláshoz is, de csak az utóbbinak van köze a vállalkozás igazolatlanságához. Ha most egy kicsit kiszélesítjük az esetek körét, akkor világosabban láthatjuk a vállalkozáshoz képest belső szerencse fogalmát. Gauguin esetében a vállalkozás természete olyan, hogy a két megkülönböztetés nagyjából egybeesik. Az egyik a vállalkozáshoz képest külső és belső szerencse közti különbség. A másik aközött áll fenn, hogy mi az, illetve mi nem az, amit ő, illetve az, ami ő, határoz meg. Gauguin esetében a belső szerencse voltaképpen arra az egy kérdésre összpontosul, hogy vajon ő ténylegesen egy tehetséges festő-e, akinek sikerül valóban értékes művet létrehoznia. Nyilvánvaló, hogy a terv megvalósulásának nem minden feltétele benne van meg, hiszen mások cselekedetei és húzódozásai a terv sikerének sok szükségszerű feltételét alkotják, ez pedig a külsődleges szerencse fontos helye. Azonban a siker feltételei, amelyek relevánsak akkor, ha a vállalkozás igazolhatatlannak bizonyul, és amelyek a belső szerencse helyét képezik, legnagyobbrészt benne magában vannak meg, ami természetesen nem azt jelenti, hogy ezek függenek akaratától, bár néhány függhet tőle. A két megkülönböztetés ilyen nagyjábóli egybeesése ennek az esetnek az egyik jellegzetessége. Más esetekben azonban a belső szerencse helye (vagyis a vállalkozáshoz képest belsőé) részben a cselekvő személyen kívül lehet, és ez fontos, sőt igazából a jellemzőbb eset. Nézzünk egy másik példát, amelyet ugyanígy sematikusan írunk le: Anna Karenina példáját. Vronszkíjjal eltöltött élete során Anna mindvégig tudatában van annak, mekkora árat is fizettek ezért mások, mindenek előtt a fia. Tételezzük fel, hogy talán képes lett volna ezzel a tudattal élni, ha a dolgok jobban mentek volna, és tekintettel arra, ahogy a helyzetet felmérte akkor, amikor Karenint elhagyta, a dolgok mehettek volna jobban. A dolgok azonban úgy alakulnak, hogy a társadalmi helyzet és saját lelkiállapota miatt a Vronszkíjjal való viszonyára túl nagy teher nehezedik, és mennél nyilvánvalóbbá válik ez, annál nagyobb terhet kell annak hordoznia. Ezt nem csupán olyan igazságnak tekintem, ami a társadalomról szól, hanem olyannak is, ami róla és Vronszkíjról is szól; egy olyan igazság, amelyet végső soron bármennyire elkerülhetetlennek láttat is Tolsztoj, de Anna korábbi elgondolásait tekintetbe véve alakulhatott volna másként is. A mostani terminushasználatra figyelemmel ez tekinthető úgy, hogy a belső szerencse ügye; olyan kudarc, ami vállalkozásának lényegét érinti. De ezt nem lehet teljes mértékben Annának tulajdonítani, hiszen Vronszkíjban is jelen van. Belső kudarc lett volna akkor is, ha Vronszkíj éppenséggel öngyilkosságot követett volna el. Nem ez lett volna viszont, hanem inkább egy külsődleges szerencsétlenség, ha Vronszkíjt véletlenül

6 megölték volna. Noha Anna vállalkozása véget ért volna, de nem úgy vallott volna kudarcot, ahogyan végül is kudarcba fulladt. Ez a különbség pontosan illusztrálja azokat a gondolatokat, amelyekkel foglalkozunk. Ha Anna akkor követett volna el öngyilkosságot, gondolata valami ilyesmi lett volna: „számomra már nem maradt semmi”. Azonban én úgy tekintem, hogy a dolgok állása szerint gondolatai, amikor megölte magát, nem csupán erre szorítkoznak, hanem kikerülhetetlenül kapcsolódnak a múlthoz is, és ahhoz is, amit ő tett. Amit tett, azt most menthetetlennek találja, mert őt csak az olyan élet igazolhatta volna, amelyben reménykedett, és a történtek nem csupán megtagadták tőle reményeinek beteljesülését, hanem meg is cáfolták őket. Ezeket a gondolatokat egy olyan szerkezetbe kívánom helyezni, amelyben világosabb értelmet kaphatnak. A gondolatmenet elsősorban nem arra irányul, amit mi vagy mások gondolhatnak vagy mondhatnak ezekről a cselekvő személyekről (noha ezzel kapcsolatban is levonhatók következtetések), hanem arról, hogy koherensen mi várható el tőlük, hogy mit gondolnak önmagukról. Az a fogalom, amelyet lelkiállapotuk leírásakor kénytelenek vagyunk használni, a sajnálat, és van egy-két dolog, amit először el kell mondani erről a fogalomról. Általában a sajnálat alapjául egy olyan gondolat szolgál, hogy „mennyivel is jobb lenne, ha másként lett volna”, az érzés pedig alapjában véve bármire vonatkozhat, amiről alkotható olyan felfogás, hogy miként lehetett volna másként, és együtt jár azzal a tudattal, hogy a dolgok miként lehettek volna akkor jobbak. A sajnálatnak ebben az általános értelmében a sajnálat tárgyai tényállások, és ezek miatt alapjában véve bárki érezhet sajnálatot, aki ismeri őket. Viszont van a sajnálatnak egy különösen fontos fajtája, amelyet a cselekvőként érzett sajnálatnak (agent-regret) fogok nevezni. Ezt az illető csak a saját, a múltban megtörtént cselekedetei miatt érezheti (vagy legfeljebb olyan cselekedetek iránt, amelyekben résztvevőnek tekinti magát). Ebben az esetben, a feltételezett lehetséges különbség az, hogy valaki talán cselekedethetett volna másként is, és a sajnálat erre a lehetőségre összpontosul, és az illető gondolatai részben akörül az egyes szám első személyben megfogalmazott eszme körül forognak, hogy miként is cselekedhetett volna másként. A cselekvőként érzett sajnálat az általában vett sajnálattól nem pusztán vagy egyszerűen abban különbözik, hogy más lenne a tárgya. Lehetnek a sajnálatnak olyan esetei, amelyek a saját múltbéli cselekedetekre irányulnak, de nem a cselekvőként érzett sajnálat esetei, mert a múltbéli cselekedetet pusztán külsődlegesen tekinti az illető, ahogyan bárki más cselekedeteit is tekinthetné. A cselekvőként érzett sajnálat nem csupán egy olyan tárgyat követel meg, amelyről az illető egyes szám első személyben nyilatkozik meg, még csak nem is pusztán egy sajátos pszichológiai tartalom, hanem egy sajátos kifejezésmód is. A cselekvőként érzett sajnálat érzülete egyáltalán nem szorítkozik az akaratlagos cselekvésre. Messze túlterjedhet azon, amit az illető szándékosan tett, majdnem bármire, amiért az illető okolható azért, mert valamit [mást] szándékosan tett. Még a cselekvés mélyen esetleges vagy akarattalan szintjein is különbözik a cselekvőként érzett sajnálat az általában vett sajnálattól, amelyet akár egy megfigyelő is érezhet, és amelynek eltérő mivoltát cselekedeteinkben is elismerjük. A teherautósofőr, aki önhibáján kívül elüt egy gyereket, másként fog érezni, mint egy megfigyelő, még annál a megfigyelőnél is másképpen, aki mellette ül a fülkében – kivéve esetleg azt, hogy a megfigyelő eljátszhat a gondolattal, hogy ő maga talán megakadályozhatta volna ezt. Ez pedig a cselekvőre jellemző gondolat. Azért, hogy megnyugtassák, az emberek minden kétséget kizáróan és helyesen megpróbálják kimozdítani a vezetőt ebből az érzelmi állapotból, és átbillenteni egy olyan helyzetbe, ami inkább a megfigyelőé. Fontos azonban, hogy ezt úgy tekintik, amit meg kellene tenni, és tényleg érezhető némi kétely egy olyan vezetővel kapcsolatban, aki túl hamar és készségesen váltott át abba a helyzetbe. Sajnáljuk a vezetőt, de ez az érzület együtt létezik azzal, sőt előfeltételezi azt, hogy van valami sajátos abban a viszonyban, ami közte és a történés közt áll fenn: valami, amit nem lehet pusztán semmissé tenni azzal a megfontolással, hogy ez nem az ő hibája volt. Ez még inkább így lehet olyan esetekben, ahol a

7 cselekvőként való részvétel teljesebb mértékű, mint az ilyen balesetnél, noha a cselekvő személy tudatlansága miatt még mindig akaratlannak számít. A cselekvőként érzett sajnálat és a megfigyelő által érzett sajnálat közti különbségek nem csupán azokban a gondolatokban és képekben kerülnek előtérbe, amelyek az érzületekbe kerülnek, hanem a kifejezés különbségeiben is. A teherautósofőr cselekedhet egy olyan módon, amelyről azt reméli, hogy ez valamiféle jóvátételt vagy kárpótlást nyújthat, vagy legalábbis szimbolizálja azt, és ez kifejezi cselekvőként érzett sajnálatát. De a kárpótlásra való hajlandóság nem mindig fejezi ki a cselekvőként érzett sajnálatot, sőt még annak elismerése sem, hogy ezt meg kell adni, és a kárpótlás iránti készség az ilyen összefüggésekben nagyon különböző fontosságú szinteken jelenhet meg. Elismerhetjük, hogy kárpótlást kell adni azért a kárért, amit akaratlanul okoztunk, és mégis: ez az elismerés külsődleges lehet, amelyet pusztán egy általános jellegű sajnálat, vagy egyáltalán semmilyen sajnálat nem kísér. Lehet, hogy pusztán csak arról van szó, hogy nem lenne helyénvaló, ha a kár elszenvedője viselné a költségeket, ha van más lehetőség is, a másik lehetőség pedig a cselekvő személlyel kapcsolható össze, aki a szándékos cselekedeteivel idézte elő a kárt, mint egy mellékhatást. Ezekben az esetekben az, hogy az illető tudatában van az ártalom előidézésének, alapjában annyit jelent, hogy tudatában van annak, hogy ez cselekedeteinek következményeként történt meg, és együtt jár azzal a gondolattal, hogy az esemény költségei az adott körülmények közt jogosan háríthatók rá. Azt, hogy a jóvátétel elismerése vajon a cselekvőként érzett lelkiállapotát mutatja-e, úgy állapíthatjuk meg, hogy feltesszük a kérdést: hogy vajon ebből a szempontból a biztosítási díj legalább ugyanolyan jól megtenné-e. Képzeljük el, hogy a biztosítási díjat már befizették (mondjuk valaki más, ha ez segít világossá tenni a vizsgálatot). Akkor, ha annak ismerete, hogy az áldozat kapott pénzt a biztosítótól, megszünteti a cselekvőben meglévő kényelmetlen érzést, akkor ez számára egy külsődleges eset. A vizsgálat egyik nyilvánvaló és üdvözlendő következménye a következő: az, hogy vajon a cselekvő személy elfogadhatóan tekinthet egy adott esetet külsődlegesen, nem csupán annak a funkciója, ahogyan ő viszonyul ezekhez, hanem annak is, hogy ez maga milyen eset. Túl azon a kérdésen, hogy inkább neki kell-e kárpótolnia az áldozatot, mint a biztosító társaságnak, van egy másik kérdés is: vajon ez olyan veszteség-e, amit egyáltalán biztosítással kárpótolni lehet. Ha nem olyan, akkor a cselekvő személy, aki tudatában van annak, hogy önkéntelenül is felelős érte, talán még érezheti azt, hogy kell tennie valamit, de nem szükségképpen azért, mert ténylegesen kárpótlást nyújthat ott, ahol a biztosítási pénz ezt nem nyújthatja, hanem mert (ha szerencsés) cselekedetei javíthatnak valamit a helyzeten anélkül, hogy kárpótlásnak minősülnének. Más esetekben viszont egyáltalán nincs tere semmilyen megfelelő cselekedetnek. Akkor csak az a vágy marad, hogy javítsunk a helyzeten, azzal a fájdalmas tudattal párosulva, hogy semmit nem lehet tenni ezért. Egy másik cselekvés, amely talán kevésbé irányul az áldozat felé, meglehet kifejezheti ezt. Az, hogy az ilyesfajta érzés milyen foka helyénvaló, és melyik irányul olyan cselekedetre, ami javíthat a helyzeten, vagy melyik helyettesíti ezt, olyan kérdések, amelyek egyedi esetekben teendők fel, és valószínűleg senki nem tagadja azt, hogy itt az értelmetlen és önbüntető túlzásnak is van helye. De ugyanígy őrültség lenne, ha soha nem fejeznénk ki ilyen érzületeket senki irányába, és őrült felfogása lenne az ésszerűségnek az, ha erre hivatkozva úgy vélnénk, hogy az ésszerű ember soha nem is tenne ilyet. Továbbá, az ésszerűség ilyen felfogásához történő ragaszkodás egyéb abszurditások mellett még egy súlyos tévedést tartalmaz: azt, hogy ha eléggé világos fejjel cselekednénk, teljesen elhatárolódnánk cselekedeteink azon szempontjaitól, amelyek nem szándékosak, és költségüket úgymond áthárítanánk a biztosítási alapra, de ezzel együtt megtartanánk azonosságunkat és jellemünket mint cselekvő személyek. Az illetőnek mint cselekvő személynek a története olyan háló, amelyben bármit, ami az akarat terméke, olyasmi vesz körül, tart fenn és részben formál, ami nem az, mégpedig oly módon, hogy az elmélkedés csak e

8 két irány közül haladhat valamelyik felé: vagy azon kijelentéshez, hogy a felelős cselekedet fogalma eléggé felületes, ami csak korlátozottan használható a történtek összehangolásakor, vagy afelé, hogy ez ugyan nem egy felületes fogalom, de végső soron nem tisztítható meg. Ha fontosságot tulajdonítunk annak, hogy mit jelent az, hogy az illető kicsoda azt figyelembe véve, hogy mit tett és miért felelős a világban, akkor sok olyasmit el kell fogadni, ami pusztán azon az alapon támaszt igényt a számbavételre, hogy ténylegesen létezik.2 Gauguin és Anna Karenina példái természetesen az akaratlagos cselekvés esetei, de van valamilyen közös vonásuk azokkal az akaratlan esetekkel, amelyeket az imént említettünk, mert a cselekvő személy „szerencséje” azokhoz az elemekhez kapcsolódik, amelyek az eredmény szempontjából lényegiek, de kívül esnek azon a körön, amit az illető uralhat. Amiről pedig most beszélünk, az ílymódon egy nagyon drasztikus példája a tényleges esemény által történő meghatározottságnak, vagyis amikor a cselekvő személynek a döntéseivel kapcsolatos ítéleteit az határozza meg, ami akaratától függetlenül ténylegesen történik. Túl ezen, az akaratlanul bekövetkező esemény miatti, cselekvőként érzett sajnálat elemzése szintén segít abban, hogy megszabaduljunk attól a dichotómiától, amelyre gyakran támaszkodnak ezen dolgok kapcsán, és amelyet olyan szavakkal fejezünk mint sajnálat és megbánás. Sajnálat alatt voltaképpen a megfigyelő által érzett sajnálatot értjük, míg a megbánás az, amit cselekvőként érzett sajnálatnak neveztünk, de azzal a megszorítással, hogy csak az akaratlagos történésekre vonatkozik. Az, hogy érzünk cselekvőre jellemző sajnálatot annak kapcsán is, amit akaratlanul idézünk elő, és nem egykönnyen ismernénk el, hogy egy élet meglehet enélkül (noha gondolhatnánk, hogy talán mégis elismerhetjük), egy olyan tény, ami már mutatja, hogy valami baj van ezzel a dichotómiával: az ilyen sajnálat nem pusztán a megfigyelőként érzett sajnálat, és definíciója szerint nem is megbánás. Van különbség a cselekvőként érzett sajnálat, ahogyan azt eddig taglaltuk, és aközött, amit a cselekvő személy érez a fent említett esetben. Mint azt az akaratlan következményeket leíró példákból kiderítettük, a cselekvőként érzett sajnálat egy olyan kívánságot von magával a cselekvő részéről, hogy bárcsak ne tette volna meg az adott dolgot. Mélyen kívánja, hogy bárcsak előidézte volna azt a változást, ami – ha tudott volna róla – hatalmában állt és megváltoztatta volna a végeredményt. De Gauguin és Anna Karenina, ahogyan őket ábrázoltuk, csak akkor kívánják, hogy bárcsak másképp cselekedtek volna, ha sikertelenek. (Legalábbis, ez a kívánság csak azon leegyszerűsítő feltételezés mellett társul sikertelenségükhöz, hogy az ezt követő gondolataikat és érzéseiket lényegét tekintve még azok a tervek alakították, amelyeket nekik tulajdonítottunk. Ez túlzó leegyszerűsítés, hiszen éppen a sikertelen folyamat során ezek a gondolatok és érzések nyilvánvalóan kialakíthatnak új terveket, bár Anna ezt nem tette. A következőkben fenntartom ezt a feltételezést.) Bármilyen érzést is táplálnak ezek a cselekvő személyek döntésük után, de még a siker vagy kudarc kinyilvánítása előtt, híján voltak annak a teljesen kialakult kívánságnak, hogy bárcsak másként cselekedtek volna. Ez a kívánság csak a kudarc kinyilvánítása után jön el. A sajnálat szükségképpen magával von egy olyan kívánságot, hogy a dolgok bárcsak másként lettek volna, például azt, hogy az illetőnek nem úgy kellett volna cselekedni, ahogyan cselekedett. De nem szükségképpen von magával egy olyan kívánságot, hogy mindent egybevéve, bárcsak ő cselekedett volna másként. Ennek egy példáját, ami nagyrészt független a mostani témáktól, olyan 2

Ennek az elfogadásnak központi jelentősége van a tragédiában. Valami olyan, ami maga kikényszeríti azt a kérdést, hogy miként akarunk gondolkodni ezekről a dolgokról. Amikor Oidipusz azt mondja, hogy „Nem én tettem ezt” (Szophoklész, Oidipusz Kolonoszban 539), akkor úgy beszél, mint akinek a száműzetése és vaksága elárulja, hogy ő tette azt, és olyan embereknek mondja ezt, akik nagyon különleges esetnek tekintik őt éppen azért, mert azt tette. Rendelkezünk a cselekvés egy olyan fogalmával, és akarjuk ezt a fogalmat, amelynek révén Oidipusz állítása egyszerűen igaz lenne, és amelynek révén helyesen látná a dolgokat, ha számára ez teljesen olyan volt, mintha nem vett volna részt benne? (Ezeknek a kérdéseknek kevés közül van ahhoz, hogy miként kell lennie a törvénynek; büntetés és nyilvános kártalanítás különböző dolgok)

9 esetek kínálják, amelyekben konfliktus van két, morálisan egyaránt megkövetelt cselekvés között, ahol bármelyik cselekvés, mégha a legjobbnak is ítéljük, a sajnálat érzését hagyja maga után, amely a most használt terminológiában cselekvőként érzett sajnálatnak minősül olyasmivel kapcsolatban, amit az illető akarattal tett.3 A cselekvőként érzett sajnálatot nem kellene teljesen ahhoz a kívánsághoz hasonlóvá tenni, hogy mindent egybevetve bárcsak másként cselekedtünk volna. Most szemügyre kell venni néhány kapcsolódási pontját ennek a két jelenségnek, valamint azt, hogy miként kapcsolódnak az igazolás bizonyos eszméihez. Ez fogja az utolsó elemét adni annak a próbálkozásunknak, hogy jellemezzük az előbb említett eseteket. Hasznos lesz, ha eseteinket szembeállítjuk a gyakorlati mérlegelés egyértelműbb eseteivel, valamint a nekik megfelelő visszamenőleges reflexió típusaival. Először vegyük a tiszta egoisztikus mérlegelés legegyszerűbb eseteit, ahol nem csupán arról van szó, hogy a cselekvő személy figyelme egoisztikus tervekre szorítkozik, hanem arról is, hogy a morális kritikusok egyetértenének abban, hogy joggal szorítkozik erre. Egy bizonyos értelemben itt a cselekvő személynek nem kell igazolnia a mérlegeléseit, hiszen nincs senki, akinek felelősséggel tartozna, de általában feltételezik, hogy egy bizonyos értelemben még az ilyen cselekvő személynek a mérlegelései is igazolhatóaknak vagy igazolhatatlanoknak minősülnek; vagyis olyan értelemben, amelynek alapján döntése a helyzetéhez képest ésszerű vagy ésszerűtlen lehet függetlenül a tényleges végeredménytől. Az ezzel kapcsolatos megfontolások minimális esetben magukba foglalják az illető gondolatainak konzisztenciáját, a valószínűségek ésszerű felbecsülését, valamint a cselekvések optimális időzítését.4 Míg ebben az összefüggésben az igazolással kapcsolatos terminusokat használják, az általában feltételezettnél kevéssé világos, hogy mi is ennek a tartalma és főleg mit jelent az, hogy a cselekvő személy visszamenőleg foglalkozik döntésének ésszerűségével, nem pedig csupán sikerével. Hogyan kell értenünk annak az illetőnek visszamenőleges elgondolását, aki rájön arra, hogy a végeredmény nincs összhangban a mérlegeléseivel? Ha rosszul mérlegel és ennek eredményeképp vállalkozása félresikerül, könnyű látni, hogy abban az esetben a végeredmény miatt érzett sajnálata miként kapcsolódik megfelelően mérlegeléseihez. De ha jól mérlegel, és a dolgok rosszul mennek (főleg akkor, és ez néha megtörténik, amikor jobban mehettek volna, ha rosszabbul mérlegelt volna), miben kellett hozzájárulnia annak a tudatnak, hogy „igazoltan” cselekedett, ahhoz, hogy kétségtelenül sajnálatot érez a dolgok ilyen alakulása miatt? Úgy tűnik, hogy az a gondolata, hogy igazolhatóan cselekedett, valami ilyesmit von magával: noha sajnálja, hogy a dolgok úgy alakultak, ahogyan, és bizonyos értelemben ennek megfelelően azt kívánja, hogy bárcsak másként cselekedett volna, ugyanakkor nem is kívánja azt, hogy bárcsak másként cselekedett volna, hiszen kitart az ésszerű mérlegelés mellett, ami ahhoz vezetett, amit tett. Hasonló a helyzet a fordított szituációval is, ahol miután mérlegelésében elkövetett valamilyen hibát és túl későn fedezte fel, a cselekvő személy a szerencsének köszönhetően sikerrel jár, és tényleg kevésbé lett volna sikeres, ha valami mást tett volna. Itt az afelett érzett öröme, hogy úgy cselekedett, ahogyan (vagyis azon kívánság hiánya, hogy bárcsak másként tett volna) olyan szinten van jelen, amelyen összevethető lesz olyan érzésekkel, mint az önvád és az utólagos riadalom amiatt, hogy úgy cselekedett, ahogyan. Ezek a megfigyelések kézenfekvő igazságok, homályos marad azonban, hogy mi is az igazi tartalmuk. Az önvád vagy egyáltalán a sajnálat hangoztatása keveset változtat a dolgon, még kevesebbet az együttesen létező sajnálat és megelégedettség hangoztatása, hacsak ezen érzületek valamilyen kifejeződése nem lesz azonosítható. Az biztos, hogy ebben az esetben nem 3

Ezt a témát már némileg tárgyaltam, lásd „Ethical Consistency”, in: Problems of the Self (Cambridge: CUP, 1973), 166-86. 4 Az ilyen megfontolásokat megfelelően vázolja D. A. Richards, A Theory of Reasons for Action (Oxford: OUP, 1971), 3. fej.

10 azonosítható semmi olyan hajlandósággal, hogy kompenzáljon más személyeket, hiszen senki sincs érintve. Ezzel összefüggésben, a mások általi kritika különböző alapon nyugodna, mint az a kritika, amelyet ott gyakorolnak, ahol másoknak van sérelmük, például abban az esetben, ha a cselekvő személy olyan javakat tesz kockára, amelyeket rábíztak: téved, vagy elnéz dolgokat, vagy (ez érdekes eset) egyszerűen azért, mert egy magas kockázattal járó stratégiát választ, amire teljes mértékben jogosult lenne, ha pusztán a saját ügyeit intézné. A gyám nincs felhatalmazva arra, hogy kockára tegye a fiatalkorúak pénzét még akkor sem, ha a nyereség biztosan a fiatalkorúakat fogja gazdagítani, és a siker maga nem fogja érvényteleníteni, vagy nem kezdi el érvényteleníteni, ezt a kifogást. Ez a fajta kritika természetesen nem találó a tisztán egoisztikus esetben, és valójában semmi ok nincs azt gondolni, hogy a mások által gyakorolt kritika több lenne, mint az egoisztikus esetben tett, a következményekre figyelő megfontolás. Ez a megfontolás mások azon ajánlásából ered, amely az ésszerű belátás erényeinek figyelembe vételére vonatkozik. Ezt kell először is megmagyarázni. Megengedve, hogy a tisztán egoisztikus esetben nincs szó másoknak nyújtandó jóvátételről, a sajnálat kifejezésének formája úgy tűnik, hogy szükségképpen, mint azt Richards mondta5, az lesz, hogy a cselekvő személy a jövőben milyen mérlegelésekre szánja rá magát. Az illetőnek a mérlegeléseivel kapcsolatos sajnálatai olyan elhatározásokként fejeződnek ki, hogy legközelebb jobban átgondolja a dolgot. A mérlegelésekkel kapcsolatos megelégedettség viszont, bármely kiábrándító is legyen az a bizonyos végeredmény, a következőben fejeződik ki: nem talál semmit, amit az esetből tanulhatna, és biztos, hogy a következő alkalommal sem lesz nagyobb esélye a sikerre (a kifizetődőség egy adott szintjén) azzal, ha eljárását megváltoztatja. Ha ez így van, akkor a sajnálat vagy a sajnálat hiányának a fogalmai a mérlegelésben mutatkozó kiválóság múltbéli szintjén csak egy olyan kontextusban lesznek értelmesek, ahol azon ésszerű mérlegelés eljárásáról vagy az arra való készségről van szó, amelyet az esetek éppen adódó osztályára alkalmazunk. Ez egy elég szerény felfogás – fontos látni, mennyire szerény is ez. Esetek olyan osztályát vonja magával, ami eléggé hasonló a mérlegelést alkalmazó eljárásokhoz, amiket az egyikből kiindulva a másikra lehet alkalmazni. Ez nem vonja magával azt, hogy ezek az esetek együtt lesznek a mérlegelő érvelés tárgyai. Ma értelmesen megindokolva választhatok két lehetőség közül és látva, miként alakul az ügy, elhatározom, hogy másként állok hozzá a következő választáshoz, amely hasonló lehetőségek közt áll fenn, azonban nem kell sem olyan mérlegelő érvelésbe bocsátkoznom, és nem is kell elszánnom erre, amely együtt mérlegelné azokat a választási lehetőségeket, amelyeket több mint egy ilyen alkalom kínál.6 Amennyiben ezeknek a különböző helyzeteknek a végeredményei hatással vannak egymásra, valóban van egy késztetés arra, hogy kijelentsük: az ésszerű mérlegelés eleve tekintse őket együtt. De ha valaki elég ismerettel rendelkezne, akkor voltaképpen bármely választásnál látható lenne, hogy ez hatással van bármely későbbi választásra, emiatt néhány filozófusnak úgy tűnt, hogy ennek a folyamatnak az ideális határa olyasvalami, ami messze ambiciózusabb annál, mint az ésszerű mérlegelésre való, éppen adódó hajlandóságról alkotott szerény felfogás. Az ésszerű mérlegelés e modellje, amely egy rawlsi értelemben vett élettervre irányul, az illető életének minden szakaszát az illető számára egyenlő fontosságúnak tekinti.7 Ennek az elméletnek a hívei 5 6

i.m., 70-71. old., vö. 13. fej. Az a felfogás, hogy az eseteket együtt tekintsük, ellentétben azzal a lehetőséggel, hogy külön-külön, de a tapasztalat fényében vegyük őket szemügyre, nem csupán arra a megfontolásra érvényes, amely számos esetre vonatkozóan előre megengedi azt, hogy számos esetet összekapcsolva oldjunk meg, hanem olyan megfontolásra is, amely teret ad hipotetikus következtetéseknek, ami azzal jár, hogy egy későbbi esetet akkor tekintünk egy bizonyos módon, ha egy előző eset egy bizonyos módon alakul, mint egy fogadási szisztémában. 7 John Rawls, A Theory of Justice (Oxford: OUP, 1972), kül. 7. fej.; Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Oxford: OUP, 1970).

11 egyetértenek abban, hogy valójában a tudatlanság és egyéb tényezők általában tényleg ésszerűvé teszik azt, hogy tekintsünk el az időbeni távolságtól, de ezek egy olyan modellhez illesztett későbbi elgondolások, amely az illető életét mondhatni egy téglalapként ábrázolja, amely egyszerre van jelen teljes egészében és optimálisan kitölthető. Ezt a modellt nem csupán úgy jelenítik meg, mint ami azt foglalja magában, hogy az illető összes tervének összehangolására irányuló ésszerű késztetés ideálisan valósuljon meg. Egy különleges megalapozást is kell nyújtania azon elképzelés számára, miszerint a mérlegeléssel összefüggő tévedésre a sajnálatnak egy alapvetőbb formája irányul, mint a puszta hibára. A sajnálat az önvád alakját ölti, és az elképzelés az, hogy megvédjük magunkat a jövőbeni énünktől származó vádaktól, ha mérlegelő ésszerűséggel cselekszünk: „semmi nem védhet meg ismereteink bizonytalanságaitól vagy korlátaitól, és semmi sem garantálhatja, hogy megtaláljuk az elérhető legjobb megoldást. A mérlegelő ésszerűség alapján történő cselekvés csak azt biztosíthatja számunkra, hogy nem érhet minket szemrehányás magatartásunkért: felelősek vagyunk önmagunkkal mint időben élő lényekkel szemben”.8 Ezek a feszültségek egybeérnek Rawls tézisében, miszerint legyen „a vezérelv az, hogy egy ésszerű személy mindig úgy cselekedjen, hogy soha ne kelljen hibáztatnia magát, bárhogyan is alakulnak végül a dolgok.”9 Úgy tűnik, Rawls bizonyos értelemben formálisnak tekinti ezt a végzést, valamint olyannak, ami nem határozza meg, hogy milyen kockázatos vagy kockázatkerülő stratégiát kell a cselekvő személynek alkalmaznia. Annyit azonban érdemes megjegyezni, hogy ha a jövőbeni énből származó elítélés fogalma bármely alapot is nyújt a mérlegeléshez kötődő tévedéssel kapcsolatos önvádra, a végzés fogalmát igazából jóval elővigyázatosabban kell kezelni. A megalapozás a más személyeknek való felelősséggel való analógián nyugszik: a saját jövőm gyámja vagyok. Ha ennek a tételnek bármilyen ereje van, nem világos, hogy miért ne terjedne ki arra, hogy bármely gyámhoz hasonlóan kötelezve vagyok arra, hogy a rám bízott javakat elővigyázatosan kezeljem – ezek a javak ebben az esetben majdnem mindazt jelentik, amivel egyáltalán rendelkezem. Bárhogyan is legyen, a modell, amely erre a végzésre jogosít, hamis. Egyéb nehézségektől eltekintve,10 implicit módon nem vesz tudomást arról a nyilvánvaló tényről, hogy az, amit valaki tesz, és amilyen életet él, meghatározza az illető későbbi vágyait és ítéleteit. Az elmúlt események felett ítélkező bíró, aki a későbbi énem lesz, egy olyan álláspontot foglal el, amely korábbi választásaim terméke. Ezért nincsen a rögzített és releváns preferenciáknak egy olyan halmaza, amelyekkel azok a különböző módok, ahogyan az életemet kitöltöm, összehasonlíthatók lennének. Ha az életem kitöltésének különféle módjai arra való hivatkozással lennének értékelhetőek, amit ezen lehetőségek közepette változatos formában akarok, akkor a releváns preferenciák nem rögzítettek, míg ha azáltal lennének értékelhetőek, amit (például) most akarok, akkor ez ugyan nyújt egy rögzített preferenciahalmazt, de ez olyan, ami nem szükségképpen lesz releváns. Ha az élet terének modelljén belül ebből a rögzített preferenciahalmazból indulunk ki, akkor ezzel feltételezzük (ahogyan az utilitarizmus teszi), hogy létezik a vágyak kielégítésének valamilyen mércéje, aminek alapján lehetséges tökéletesen semleges módon összehasonlítani egy preferenciahalmazt teljesülésével egyetemben egy másik preferenciahalmazzal hozzávéve ennek teljesülését is. De nincs okunk feltételezni, hogy létezik ilyen mérce, sem azt, hogy a gyakorlati ésszerűség eszméjének implicit módon előfeltételeznie kéne ezt. Ha nincs ilyen mérce, akkor csak korlátozott mértékben tudunk elvonatkoztatni azoktól a tervektől és preferenciáktól, amelyekkel éppen rendelkezünk, és alapjában véve nem juthatunk el egy olyan álláspontra, amelyből az életnek mint egy téglalapnak az alternatív kitöltései előítélet 8

Rawls, i.m., 422-423. old. (fordítás Krokovay Zsolt fordítása alapján: John Rawls, Az igazságosság elmélete. Budapest: Osiris, 1997) 9 422. old. 10 Nem vesz tudomást arról a nagyon is alapvető tényről, hogy a téglalap nagysága rajtam áll, lásd 1. fej. a kötetben (a Moral Luck első fejezete).

12 nélkül összevethetők. A mérlegeléssel kísért választásnak az illető életével kapcsolatos nézőpontja alapvető módon innen van. Ezzel összhangban, a nagyobb tudással történő becslés nézőpontja szükségképpen onnan van, és nem csupán azt nem tudom garantálni, hogy ez akkor ténylegesen miként lesz, de végeredményben azt sem, hogy milyen álláspontból kiindulva becsülöm fel a helyzetet, amelyen aztán a lényegi és legalapvetőbb sajnálatom fog alapulni. Sok döntésnél, amelyek részét képezik a cselekvő személy éppen zajló tevékenységének (a morális élet „normál tudománya”, úgymond), láthatjuk, miért van az, hogy a sajnálat jelenlétét vagy hiányát alapvetőbben szabja meg a mérlegelési folyamatokról alkotott visszatekintés, mint az egyes következmények. Maga az illető és nézőpontja alapvetőbben azonosítható az ésszerű mérlegelésre való hajlandósággal, amely alkalmazható a döntések éppen zajló sorozatára, mint azokkal az egyedi tervekkel, amelyek az adott alkalommal sikerülnek vagy meghiúsulnak. De vannak más döntések is, mint ahogyan az általunk vizsgált esetekben is, amelyek nem ilyenek. A mérlegelő ésszerűség jelenlétének és az ezt követő felbecsülésének valóban van valamilyen tere. Az ilyen esetekben a cselekvő személyeket talán nem kell olyan komolyan venni, mint ahogyan egyébként kéne, hogy ha a helyzet megengedte korlátok között nem képviselnek olyan ésszerű gondolatot valóságos helyzetükről, amilyet képviselhetnének. De ez nem az a nézőpont, amiből elsősorban visszanéznek erre, és nem is úgy lesz számukra fontos, mint egy a mérlegeléssel kapcsolatos helyzetek sorához történő hozzájárulás. Noha tanulni fognak belőle, ez nem olyan módon lesz. Ezekben az esetekben a terv, amelynek az érdekében a döntést meghozzák, lesz az, amellyel a cselekvő személyt azonosítják úgy, hogy ha sikerül neki, egy olyan életből visszatekintve becsüli fel a tervet, amely jelentőségének fontos részét éppen abból a tényből veszi. Ha viszont kudarcot vall, akkor ennek szükségképpen nem lehet ilyen jelentősége az életében. Ha sikerül neki, akkor nem lehetséges, hogy üdvözölje az eredményt, miközben egy alapvetőbb értelemben sajnálatot érezzen döntése miatt. Ha kudarcot vall, álláspontja olyasvalakié lesz, aki számára a döntés alapjául szolgáló vállalkozás értéktelennek bizonyult, ennek nyomán pedig (a leegyszerűsítő feltevés mellett, hogy a folyamat során egyéb ideillő tervek nem fogalmazódtak meg) a legalapvetőbb sajnálatot fogja érezni. Vagyis, ha kudarcot vall, legalapvetőbb sajnálata döntését érinti, ha pedig sikerül neki, akkor nem érintheti. Ebben az értelemben döntése számára igazolható a sikerrel. Ennek alapján világos, hogy a minket foglalkoztató döntések nem csupán nagyon kockázatosak, vagy éppenséggel nagyon kockázatosak, miközben lényeges eredménnyel járnak. Az eredménynek sajátos módon kell lényegesnek lennie – olyan módon, ami alapvetően szabja meg azt, hogy a cselekvő személy mit tekint fontosnak az életében, és ebből következően megszabja azt az álláspontját is, ahonnan visszatekintve felbecsüli döntését. Ebből az következik, hogy ezek valóban kockázatosak, mégpedig olyan módon, ami segít megmagyarázni a belső és külsődleges kudarc a vállalkozás szempontjából miben is különbözik egymástól. A belső kudarccal a döntést eredményező vállalkozásról derül ki, hogy üres, képtelen arra, hogy a cselekvő személy életének alapjául szolgáljon. A külsődleges kudarccal ez így nem derül ki, és noha azt el kell ismernünk, hogy a vállalkozás kudarcba fulladt, de arról nincs szó, hogy hiteltelenné vált, és talán egy új törekvés formájában hozzájárul ahhoz, hogy az illető értelmet adjon annak, ami a kudarc után megmaradt. Visszafele tekintő gondolkodásában, valamint abban, hogy az alapvető sajnálat mire irányul, az illető a szó legteljesebb értelmében nem tudja a végeredményt azonosítani döntésével, és ezért nem is tekinti magát úgy, mint akit igazoltak az események. Ugyanakkor nincs is teljesen elidegenülve ettől, nemcsak úgy tekinti ezt, mint egy szerencsétlen tévedést, és ezért nem is tekinti magát úgy, mint akit az események nem igazoltak. Végül is mi a viszonya mindennek a moralitáshoz? Van egyáltalán bármilyen közvetlen viszonya? Thomas Nagel, aki egyetért abban, hogy a moralitás mélyen és nyugtalanító módon alá van vetve

13 a szerencsének,11 tagadja, hogy egy olyan példa, mint Gauguiné, ezt mutatná. Szerinte inkább azt mutatja, hogy Gauguinnek a múlttal kapcsolatos legalapvetőbb érzései nem szükségképpen morálisak. Értelmezése egyik indokául Nagel azt hozza fel, hogy (mint azt korábban javasoltam) Gauguin talán nem képes igazolni a döntését másoknak abban az értelemben, hogy panaszuk ne lenne igazolt. Ez az elgondolás azonban önmagában nem lesz túl súlyos, hacsak valaki nem él egy erős feltevéssel az etikai konzisztencia természetéről: ha valaki morális szempontból igazolhatóan cselekedett, akkor abból a nézőpontból senki sem panaszkodhat igazolhatóan azért, hogy ő így cselekedett. Általános követelményként azonban ez valószerűtlenül erős, ahogyan ez politikai esetekből is látható,12 például abban az esetben, amikor lehet okunk jóváhagyni az eredményt és a cselekvő személy választását, hogy azt az eredményt hozza létre, valamint azt, hogy ő olyan cselekvő, aki képes megtenni azt a választást, noha tudatában van annak, hogy ennek van egy „morális költsége”. Ebben az esetben nem ésszerű elvárni azt, hogy azok az emberek, akiket becsaptak, kihasználtak vagy sértettek, jóváhagyják a cselekvő személy tetteit és nem is lehet leereszkedően úgy gondolkozni róluk, mint akiknek a panaszai ugyan nem igazolhatóak akkor, ha az egész képet vesszük tekintetbe, de túl közel vannak a dologhoz ahhoz, hogy képesek legyenek látni az igazságot. Panaszaik valóban igazoltak és teljesen helyesen elutasíthatják a cselekvő személy igazolását, amelyet mi többiek helyesen elfogadhatunk. Az elképzelés, hogy volt morális költség, magával vonja azt, hogy valami rossz dolog tétetett, és nagyon gyakran azt is, hogy valaki tévedett. Ha pedig azok, akik tévedtek, nem fogadják el az igazolást, akkor senki sem követelheti, hogy fogadják el. Rajtuk áll annak eldöntése, hogy mennyire készek magukévá tenni azt a nézőpontot, amelyen belül az igazolás számít. Ez csak egyike azon módoknak – az időbeli eltávolítás a másik – amelyben, ha a morális érzületek az élet részei lesznek, ahogyan azt ténylegesen megtapasztaljuk, akkor nem modellálhatók a világról alkotott olyan nézőpont szerint, ahol minden történés és minden személy egyenlő távolságra van. Esetünk bevallottan különbözik a politikus esetétől. Ott az igazolási feltételek olyasmikre vonatkoznak, amikre hatást akarunk gyakorolni: milyen kormányzati rendszert akarunk, milyen embereket szeretnénk dolgozni látni abban a rendszerben. Magukat ezeket a kívánalmakat a hétköznapi értelemben vett morális megfontolások formálják. A példánkban szereplő cselekvő személyekre alkalmazva, ez nem ugyanaz, sőt van egy különbség a példák között is. Ha Gauguin terve sikerül, olyan jót nyújthat a világ számára, amit Anna sikere nem adhat. A morális megfigyelőnek tekintetbe kell vennie azt a tényt, hogy van oka boldognak lenni azért, mert Gauguin terve sikerült, és így azért is, hogy megpróbálta – vagy ha egy különös megfigyelő úgy találja, hogy nincs semmilyen indíttatása arra, hogy hálás legyen Gauguin festményeiért, vagy a festményekért egyáltalán, akkor ez valami más eset lesz. Azt lehet mondani, hogy ez pusztán a hálánkat mutatja azért, hogy a moralitás nem mindig érvényesül – hogy a morális érték tárgyalható úgy, mint egyféle érték egy másik mellett, nem pedig, mint ami megkérdőjelezhetetlenül a legfelső érték. Nézetem szerint ez rosszul írja le a viszonyunkat legalábbis ehhez a Gauguinhez, a moralitás korlátai miatt azonban fontos észben tartani annak a hálának az okait, hatókörét és jelentőségét, amit az előbb említettem. Ha a morál valóban a legfelső érték lenne, akkor Spinoza szubsztanciájához hasonlóan mindenütt jelen kéne 11 Azon a szimpóziumon elhangzott előadásában, amelyre eredetileg ez a dolgozat is készült, Proc. Arist. Soc. Suppl. Vol. L (1976), módosított formában újra megjelent: Th. N., Mortal Questions (Cambridge: CUP, 1979). Sokat tanultam Nagel írásából és a vele folytatott beszélgetésekből. Teljes mértékben egyetértek vele abban, hogy a moralitásnak a szerencséhez való kapcsolódása nem olyasmi, amit egyszerűen el lehet fogadni anélkül, hogy morális elképzeléseinket ne kérdőjeleznénk meg. Ez részét képezte az eredeti mondanivalómnak. A dolgozat mostani változatában egyértelműbben próbáltam meg ezt állítani. Nagel és köztem az a különbség, hogy morális elképzeléseinket illetően én nála szkeptikusabb vagyok. 12 Lásd a könyv 4. fejezete.

14 lennie, ha pedig igazán feltétlen lenne, akkor semminek nem szabadna lennie, ami feltételek közé szorítja. Ez olyan igény, ami nagyon is ismert módon kiterjedhet az érzésekre is. A végső igazságosság, amelyet a kantiánus nézőpont annyira kényszerítő jelleggel igényel, olyan moralitást követel meg, amely mentes a szerencsétől és a legfőbb. Ez ugyan formálisan nem követeli meg azt, hogy ne legyen más érzület vagy ragaszkodás, valójában azonban, mint Robespierre kormányzása, amelyet Heine a kanti rendszerhez hasonlított általában, egyenletesen tart afelé, hogy az érzületek nagyobb megegyezését követelje meg. Az igazságosság nem csupán azt követeli meg, hogy valami, ami vagyok, ne legyen kitéve a szerencsének, hanem azt is, hogy az, ami a legalapvetőbb értelemben vagyok, szintén ilyen legyen. Ennek fényében a szerencse boldog megnyilatkozásainak a csodálata, kedvelése, sőt még élvezete is a morális érték elárulásának tűnhet. Az érzületek ilyen bűnös kiegyenlítése megtörténhet még akkor is, ha valaki felismeri – mint ahogyan Kant felismerte –, hogy vannak dolgok, amelyekért az illető felelős, és vannak, amelyekért nem. A végső összeomlás akkor következik be, amikor az igazságosság kanti értelme hozzákapcsolódik a negatív felelősség egy utilitárius felfogásához, s ezzel bármely fontos szinten csak morális motivációk lesznek, amelyek alkalmazása előtt nincsenek korlátok. Mindennek a végén az illetőnek nem lesz saját élete, vagy csak egy hermetikusan elzárt szűk területre korlátozódik, a semmitmondó magánügyek világára. Mivel ez a morális élet igazi patológiája, a morális szféra határoltsága maga olyan, ami morális szempontból fontos. De amennyiben Gauguin döntését pusztán úgy tekintik, mint az amorális szempontok üdvös behatolását a morális szférába,akkor ez mindenképpen túlságosan is korlátolt értelmezésre vall. Csak akkor lesz ez helyénvaló, ha ő az a bizonyos amorális Gauguin, akit az írás elején említettünk, de nem tárgyaltunk tovább. Ha nem az, akkor ő maga kész a sajnálatra azért, amit másoknak tett, ha pedig kudarcot vall, akkor az a sajnálat nem csupán mindaz, amivel rendelkezik, hanem – ahogyan ezt megpróbáltam elmagyarázni – már azzal a nézőponttal sem rendelkezik, amelyen belül valami mást lehetett volna a sajnálattal szembehelyezni. Ez a morális megfigyelő számára különbséget jelent. Míg ugyan csodálhatja az amorális Gauguin teljesítményét, és valóban csodálja is, ez a másik Gauguin olyasvalaki, aki morális törődések ugyanazon világához tartozik. A kockázat, amivel ezek a cselekvő személyek szembesülnek, a moralitáson belüli kockázat: olyan kockázat, amivel az amorális cselekvők, noha ugyanezt teszik, egyáltalán nem szembesülnének. Maga a tény, hogy ezen cselekvők igazolásai, ha szert tettek rájuk, érthető módon nem hallgattatják el az összes panaszt, nem vezet ahhoz a következményhez, hogy ezek nem morális igazolások. Ennek ellenére azonban talán mégis el kellene fogadni a következményt. Ekkor ezt mondanánk, hogy morális szerencséjük nem abban áll, hogy morális igazolásra tesznek szert, hanem inkább az életük – illetve ennek igazolása vagy az igazolás hiánya – és a moralitás közti viszonyban. Ezt a viszonyt elsősorban az ő saját nézőpontjukból kell látni, amelyben – ha kudarcot vallanak – megjelenik az egyszerű sajnálat. Életük azonban felismerhető módon része a morális életnek, és ennek számunkra is van jelentősége. De itt felmerül egy sürgősen megválaszolandó kérdés: mennyi mindent teljesít a morális fogalma, és mennyire számít az érv ezen szakaszában az, hogy mi történik vele? Emlékeztetve magunkat a szerencsének a morális életben betöltött jelentős szerepére – legyen ez konstitutív szerencse, vagy olyan, ami hatást gyakorol a döntéseknek a moralitáshoz való viszonyára, vagy olyan, ami csupán arra a megállapításra gyakorol hatást, hogy az illető végeredményben mit is tett – lényegét tekintve használjuk a fogalmat, mert figyelünk arra, hogy elsődlegesen hogyan alkalmazzuk a kérdésre, és ennek alapján rájövünk arra, hogy mi lehet az alapvető indíttatás, ami miatt egyáltalán

15 használjuk ezt a fogalmat.13 Ez indíttatás arra, hogy megállapítsuk a becslés és döntés olyan dimenzióját, ami remélhetőleg meghaladja a szerencsét. Ha egyszer megértettük és megkérdőjeleztük ezt az indíttatást, akkor még egyszer meg kell kérdezni, hogy mire szolgál a fogalom, továbbá mennyi egyéb jellemzőjét fogadhatjuk el. A moralitásnak a szerencsétől való mentességét illető szkepticizmus nem hagyhatja a moralitás fogalmát ott, ahol az volt. A moralitás fogalma még kevésbé maradhat zavartalan egy olyan szkepticizmustól, ami azt a rokon elképzelésünket vonja kétségbe, hogy van egy morális rend, amelyen belül cselekedeteink rendelkeznek olyan jelentőséggel, amelyet a puszta társadalmi elismerés nem ad meg nekik. A szkepticizmus ezen formái meghagyják ugyan nekünk a moralitás egy fogalmát, de ez biztosan kevésbé fontos annál, mint ahogyan mi a saját moralitásfogalmunkat általában tekintjük. Ez a fogalom pedig nem a miénk lesz, hiszen egy dolog, ami különösen fontos a mi fogalmunkról, az éppenséggel az, hogy milyen fontosságot is tulajdonítunk neki.

13 Ahogyan azt Nagel kimutatja, a helyzet bizonyos fokig hasonlít ahhoz, ami a tudással szembeni szkepticizmussal kapcsolatban áll fenn. Valóban úgy tűnik, hogy ugyanaz az elképzelés van jelen mindegyikben: a tudással rendelkező, akinek véleménye nem járulékosan igaz (ezt egy másik munkámban tárgyalom: Descartes: The Project of Pure Inquiry (Hammondsworth: Penguin, 1978), 37. old. sk.). Viszont nekem úgy tűnik, hogy a két esetben a szkepticizmus ebből a nagyon hasonló kiindulópontból egészen más utat jár be, és hatékonysága is nagyon különbözik.