Bartal Mária ORFIKUS IMPULZUSOK WEÖRES SÁNDOR KÖLTÉSZETÉBEN Bevezetés
Amikor Mallarmé 1885 novemberében, egy Verlaine-nek írt levelében saját költıi gyakorlatát a Föld orfikus magyarázataként („explication”) határozza meg, 1 majd 1913-ban Apollinaire elıször alkalmazza e kifejezést modern kritikai terminusként a kubista festık egy csoportjára, 2 olyan fogalmat használnak, amely az ókortól kezdıdıen egyike a legvitatottabb és legkülönbözıbb jelentéstartalmakkal ellátott kifejezéseknek. Orpheusz mitikus életrajzához és az orfikus szövegekhez kezdettıl fogva a legkülönfélébb közelítésmódok kapcsolódnak: attól a szövegközpontú hagyománytól kezdve, amely az Orpheusznak tulajdonított szövegekre mint a legfıbb igazság letéteményeseire vallási értelemben tekint a kései antikvitás platonikus gondolkodóiig, akik az írásokban komplex metafizikai rendszert keresnek, egészen a pragmatikus értelmezésekig, az életútváltás és a boldog túlvilági élet konkrét ígéretét kutató
olvasatokig. 3 (Az
orfikus
költeményekre
természetesen
nem
rögzített
szövegváltozatokként kell gondolnunk, hanem mint olyan folyamatosan bıvülı korpuszra, amely magába építette a késıbbi kommentárokat is.) A korai orfikus mozgalmak és Orpheusz személyének megítélése tekintetében jelentıs fordulat ment végbe a klasszika-filológiában és vallástörténetben a huszadik század második felében: az általunk ismert legkorábbi görög papirusz, az i. e. 4. századból származtatott Derveni tekercs feltárásának 1962-es eseménye óta, majd az újabb és újabb tárgyi leletek, fıként aranylemezek elıkerülésével. A papiruszon temetési szertartásrészletek, kozmogóniai fejtegetések s filozófiai kommentárok töredékei is olvashatók egy Orfeusznak tulajdonított hexameteres theogóniához. A szöveg, amelyre a kommentár vonatkozik, feltehetıen az i.e. 6. sz.-ból származik, és nem azonos a Rhapszódiákkal, amelyet a neoplatonikusok kommentáltak, bár annak egyes részleteit tartalmazza. A legújabb kutatások megerısítik a kapcsolatot az orfizmus, a pitagoreus gondolkodás és 1
„L’explication orphique de la terre, qui est le seul devoir du poète et le jeu littéraire par excellence…” (Stéphane M ALLARMÉ : Correspondance 1862–1871. Ed. Bertrand M ARCHAL. Gallimard, Paris, 1959. 586.) 2 Bıvebben lásd Åke S TANDBERG : The Orphic Voice: T. S. Eliot and the Mallarmean Quest of Meaning. Acta Universitatis Upsaliensis, Uppsala, 2002. 34. (55. lábjegyzet) 3 Rövid, rendszerezı áttekintés például: Walter B URKERT : Orphism and Bacchic Mysteries: New Evidence and Old Problems of Interpretation. In uı: Kleine Schriften III. Mystica, Orphica, Pythagorica. Ed. Fritz G RAF . Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 2006. 42–45. (Hypomnemata. Supplement-Reihe 2.)
1
a dionüszoszi vallásformák között, és központi, egyik legfontosabb tematikai elemként a világ Zeusz általi újjáteremtését emelik ki. 4 A kifejezést modern irodalomtörténeti-poétikai fogalomként magyar nyelven elıször Hamvas Béla használta Weöres Sándor Medúza címő, 1944-es kötetérıl írott híres recenziójában. 5 A következıkben elsıként e kritika felıl igyekszem vázolni az orfizmus általam legfontosabbnak ítélt modern poétikai jelentéstartalmait, majd arra a különleges kapcsolatra szeretném felhívni a figyelmet, amely Weöres ötvenes évekbeli, mitikus indíttatású hosszúverseiben az ennek nyomán kialakuló költıi beszéd-
és
szerkesztésmód,
illetve
az
Orpheusz
személyéhez
kapcsolódó
mítoszváltozatok és vallási tartalmak tematikai megjelenése között feltételezhetı. Jelen tanulmány egy jóval hosszabb és részben még készülı dolgozat kivonata, annak legfontosabb téziseit igyekszik ismertetni, így a szoros szövegolvasat nyomán kialakított feltételezések itt sajnos több ízben a weöresi szövegvilágtól megfosztva vagy csak utalásszerő idézetekkel alátámasztva jelennek meg.
1.
Amikor Hamvas Béla A Medúza címő kritikájában Weöres Sándor 1944-es kötetének egyes szövegeit mint az orpheuszi költészet megnyilatkozásait ünnepli, s a modern európai irodalom általa kitüntetett, és sok tekintetben széttartó poétikai tendenciáival hozza összefüggésbe, elsısorban a George-kör Pindarosz-, Platón- és Hölderlinolvasatai illetve a csoportosulás önértelmezései nyomán jelöli ki e költıi beszédmód ismérveit. Eljárása során mindenekelıtt a Stefan George szők köréhez tartozó Friedrich Wolters 1930-ban megjelent, Kerényi Károly gondolkodására is nagy hatást gyakorló monográfiájára 6 támaszkodik, amelyrıl még megjelenésének évében Turóczi József is közölt méltatást a Nyugatban. Ez utóbbi recenzió ugyan nem használja az orfika kifejezést, mégis ugyanazokat a sémákat tulajdonítja a befogadói tapasztalatnak,
4
A Derveni papirusztekercs kapcsán a legújabb kutatásokat összegzi B ETEGH Gábor: The Derveni Papyrus.Cosmology, Theology and Interpretatio. Cambridge University Press, Cambridge, 2004. (különösen 132–348.) 5 H AMVAS Béla: A Medúza. Diárium 1944/2. (kötetben többek között: D OMOKOS Mátyás (szerk.): Öröklét: In memoriam Weöres Sándor. Nap Kiadó, Bp., 2003. 116–120.) 6 Friedrich W OLTERS : Stefan George und die Blätter für die Kunst: Deutsche Geistesgeschichte seit 1890. G. Bondi, Berlin, 1930.
2
amelyeket
a
Medúza-kritika
a
befogadótól
immár
függetlenített
szöveg
sajátosságaiként ír le: „Georgeban újra plasztikus testet ölt a gondolat és szó, az isten és nyelv szolidaritása […] Az ember újra szilárd talajt érez a lába alatt, új égboltot a feje fölött, új csillagképekkel, amiket dalával varázsolt oda. Új élet-, vér- és gondolatközösségbe kerül az emberiség ıskultúr formáival […] a szellem síkjában új plátói rendjének törvényszerőségéhez méri a kor jegyeit, a tiszta illuziók legnagyobb ellenfelét: az idıt, a megörökítéstıl írtózó pillanatot…” 7
Hamvasnál az idézettekkel egybehangzóan a következı gondolatokat olvashatjuk: „…meg kellett volna neki magyarázni, hogy amikor ilyet ír: ’İszi éjjel izzik a galagonya’ – olyan nagyot írt, hogy a föld szíve beleremegett
[…] ’Piros ajtó piros száj’ versét csak
egészen kicsit kellett volna továbbvinni, s ez épp olyan lett volna, mint a Galagonya, olyan, hogy a csillagok fütyülni kezdik, és a kövek táncra perdülnek reá […] Weöres a valóságot ma itt a többi költınél mélyebben éli át…[a példaként állított André Chénier költészetében – B. M.] a dolgok, élmények, tárgyak, események külsı volta teljesen felszívódik a megfoghatatlan irracionális létélménybe. Ebben a költészetben a világ visszatér ısállapotába: leveti külsı és tárgyi voltát. Visszarealizálódik. Újra az lesz, ami: idea, Isten, Lét, Valóság. […] Az orpheuszi költészet az igazi költészet, amelytıl a tigrisek megszelidülnek, s amelyre a halak kidugják fejüket a vízbıl – az isteni szavak elementáris megnyilatkozása.” 8
Mindkét recenzió a költıi szó metafizikai érvényét hangsúlyozza, amelyre az eredendıen a léthez tartozóként tételezett ısi kultúrformákhoz való problémátlan visszatérés során tesz szert, s ez az immár „teljes értékő költıi beszéd” mintegy isteni szóként a külsı/tárgyi világot is képes visszavezetni a transzcendens léthez. A Weöres Sándor-kötetbıl kiemelt szemelvények – amelyeken jól érzékelhetı a hamvasi indíttatással mélyen rokon Várkonyi Nándor-féle rekonstrukciós törekvés, a Sziriat oszlopai mőhelymunkájának eredménye – ugyancsak a költészet Homérosz elıtti „ısállapota” felıl kapnak a kritikában kitüntetett
figyelmet.
Hamvas,
Várkonyihoz hasonlóan, már a harmincas évek második felétıl, részben a Sziget-kör ösztönzésére küldetésének tekinti az európai kultúra számára a 19. század végéig ismeretlen vagy háttérbe szorított olyan szövegek fordítását és közzétételét, amelyeket
7 8
T URÓCZI József: Stefan George és kora. Nyugat 1930/6. H AMVAS Béla: A Medúza. In Öröklét: In memoriam Weöres Sándor. 117., 118., 119.
3
az „ıskori egyetemes hagyomány” képviselıinek tart. Ennek a homogenizáló víziónak a fényében ülteti át többek között Max Müller ötvenkötetes sorozatának angol nyelvő fordításaiból a Medúza-kritikát megelızı évben a Tao Te King, az Upanisadok és a Védák szövegét magyarra, 9 majd 1943-ban ógörögbıl fordítja a kétkötetes Platónkiadás 3 dialógusát, 10 s három évvel késıbb, a Stemma kanonizált Hérakleitoszfordításával elégedetlen lévén, a preszókratikus filozófus töredékeit. 11 Fontos kiemelni, hogy amikor Hamvas Béla a Medúza-kritikában Mallarmé kapcsán a Homérosz elıtti orfizmusról beszél, nem az i. e. 5.- 4. századra tehetı kozmogóniai költeményre és a hozzá kapcsolható tárgyi leletekre gondol, és nem is csak a jóval késıbbi, hexameterben íródott orfikus himnuszokra, amelyek Herdernél az eszményi líra megtestesítıi, hanem arra az egyetemes kultúra víziójában
tetszés szerint
bıvíthetı szövegegyüttesre, amely meggyızıdése szerint lehetıséget teremt az ısköltészethez való visszatéréshez. Csak 1960-ban, Orpheus címő esszéjében beszél majd a töredékekrıl, amelyeket véleménye szerint a közös tematikai elem, az emberbe és a világba épített centrális rend gondolata, a dolgok középpontjában található „kanón” hangsúlyozása tesz egységes korpusszá, de ezeket történeti értelemben (a klasszika-filológia akkori álláspontjával összhangban) nem tekinti a homéroszi eposzok elızményének. 12 Az a filológiailag sokáig alá nem támasztott hagyomány, amely korábbinak tekinti az orfikus szövegeket Homérosz eposzainál, arra az i. e. 5. századra sikeresen végrehajtott kanonizációs mőveletre 13 megy vissza, amely Orpheuszhoz, az Argó énekeséhez kapcsolja szövegek egy csoportját, hogy „szerzıjük” egy generációval a trójai háború elıtt Homérosz elıdjeként lehessen feltüntethetı. E hagyományt használja fel a 19. század második és a 20. század elsı felében Angliában és Németországban az orfika újraértékelésének szükségességét 9
Az említett fordítások kéziratban maradtak, a Tao Te King-bıl a Napkelet közölt szemelvényeket: H AMVAS Béla: A Taotekingbıl: (Bevezetés és fordítás), Napkelet 1940/1. 30–33. K EMÉNY Katalin tesz rövid említést a fordításhoz használt angol nyelvő szövegkiadásról (D ARABOS Pál: Hamvas Béla: egy életmő fiziognómiája. Hamvas Intézet, Bp., 2002. II. 300.), s az utalás alapján feltételezhetjük, hogy Hamvas a következı kiadványokból dolgozott: The Upanishads. Ford. F. Max M ÜLLER . Oxford Universitiy Press, Oxford, 1879, 1884. (Sacred Books of the East I., XV.); Lao-Tzu, Tao Te Ching. Ford. J. L EGGE . Oxford University Press, Oxford, 1891. (Sacred Books of the East XXXIX.); Vedic Hymns. Ford. Max M ÜLLER . Oxford Universitiy Press, Oxford, 1891. (Sacred Books of the East XXXII.) 10 Platón összes mővei I–II. Magyar Filozófiai Társaság, 1943. (Hamvas Béla fordításában: Menon, Kisebb Hippias, Nagyobb Hippias) 11 Herakleitos 131 fennmaradt mondata. Ford. H AMVAS Béla. Bp., 1947. 12 H AMVAS Béla: Orpheus. In uı: Hamvas Béla 33 esszéje, szerk. DÚL Antal, Bölcsész Index, Bp., 1987. 292–306. 13 Fritz G RAF : Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenisticher Zeit. Berlin, New York, 1974. 9. (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 33.)
4
hangsúlyozó klasszika-filológusok és vallástörténészek több csoportja, 14 s munkáik közül számunkra a katabaszisz-tematikának köszönhetıen is különleges jelentıséggel bír Albrecht Dieterich Nekyia címő kötete 15, amely az orfizmust már mint kvázikeresztény, nem homéroszi vallásformát tünteti fel. Az ısköltészethez való visszatérés ideáltípusa Hamvas Béla recenziója szerint Rilke Duinói elégiái és a Szonettek Orfeuszhoz-sorozat, s a mesteri útmutatás a Medúza-kritikában nem véletlenül mozgósítja újra azokat a megállapításait, amelyeket korábban – részben a német Rilke-recepció nyomán – a Levelezés 1936-as kiadása kapcsán tett a Sziget folyóirat II. kötetében. 16 Hamvas az írást itt hallgatáshoz közeli tevékenységként, az ismeretlen által diktált beszédet lejegyzı médium cselekvéseként definiálja, olyan alkotótevékenységként, amely nem tud közönségérıl és nem törekszik közérthetıségre, de „teremtı írás”-ként alkotóját „valódibbá” teszi (Rilke kifejezései), és számára a vallásnál, örömnél, szerelemnél mélyebb világot nyit meg. A Medúza-kritika az alkotófolyamat különbözı fázisait azonosítván a költıi szöveg létrehozásának elsı lépéseként a külsı, tárgyi világ belsı, idıtlen mitológiai képekké alakítását különíti el. E megállapítás hátterében nemcsak a metaforikus beszédet mitikus beszédként elgondoló és Weöres által azidıtájt fordított Mallarmé korai költészetére, Rilke Új versek címő kötetében a Pór Péter által elemzett „orfikus alakzat” ismétlıdı megképzésére, 17 illetve Stefan George költészetrıl alkotott reflexióira 18 kell gondolnunk, hanem hozzá kell tennünk Hamvas Hérakleitosztanulmányának megállapítását, amely szerint a jelekben látás azért lehet a szellemi érettség és mélység bizonyítéka, mert képes megszünteti a már Hérakleitosznál érzékelhetı hasadást a képnyelv és a fogalmi nyelv között, és visszatérni a tiszta képnyelvhez. 19 A vers keletkezésének következı fázisa Hamvas szerint a képek belsı zengéssé alakítása, amelynek során a természetes konnotációitól eltávolított dolog helyét a 14
Legfontosabb tanulmányaikat, monográfiáikat felsorolásszerően ismerteti: Walter B URKERT: Orphism and Bacchic Mysteries: New Evidence and Old Problems of Interpretation. 37–38. 2–5. lábjegyzet 15 Albrecht DIETERICH: Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse. Leipzig, 1893. 16 H AMVAS Béla: Rilke levelei. Sziget 1936/II. (szöveghő újabb kiadás: Sziget I–III: 1935–1939. Orpheus Kiadó, Bp., 2000. 103–108. 17 Peter P ÓR : Die orphische Figur: Zur Poetik von Rilkes „Neuen Gedichten”. C. Winter, Heidelberg, 1997. 18 K ULCSÁR S ZABÓ Ernı: Mérték és hangzás. Az orfikus tárgyiasság Rilke kései lírájában. Orpheus 1991/2–3. 152. 19 H AMVAS Béla: Hérakleitosz helye az európai szellemiségben. In: KERÉNYI Károly, KÖVENDI Dénes (ford., kís.tan.) Hérakleitos múzsái vagy A természetrıl. Officina, Bp., 1936. 58–81.
5
nietzschei megfontolás értelmében a beszéd foglalja el. Az orfikus aktusban e modell szerint a késı romantikus elképzeléssel összhangban a világ költıi újrateremtése megy végbe 20 (vö. Weöresnél: „panasz-égbolt” 21 ill. Rilkénél: „világ lett jajából”), az orfikus hang a valóság érzékelésének új módjait hívja életre, s végül a lét olyan új rendjét hozza létre, 22 ahol a jel és a dolog kettıssége megszőnik, vagy más leírások szerint a szó az ısállapotba tér vissza, és a transzcendens létben, megnevezés és a dolog eredendı összetartozásához eljutván 23 elnyeri rögzített jelentését. (Jacques Derrida Mallarmé-tanulmányában már jellemzı módon a dolog nevének kimondása általi feltőnés és eltőnés kettıs játékáról beszél. 24) A Weöres által zseniális kritikának és esztétikai manifesztumnak 25 nevezett hamvasi útmutatás követésének kockázata ott nyilvánvaló a költıi szövegekben, ahol a nagy költészetként értékelt versmondat mintájára („Szemem csak néha ér a világba, de szívem ezer tájban egyszerre él –”) 26 és a Hérakleitosz-töredékeket gnómákká alakító jellemzı hamvasi fordítás nyomán a költıi szó az úgynevezett „ısköltészeti” példák dikcióját imitálva teológiai vagy filozófiai igazságok közvetlen kimondójaként kíván fellépni (ahogy legerıteljesebben A teljesség felé számos szövegében, de akár korábban a Dalok Na Conxy Panból zárószakasza vagy a Orpheus-prológ, illetve A megölt Orpheus paradoxonokra építı gnómasorozata esetében is tapasztalhatjuk). A prófétai szerepbe állított, transzcendens igazságokat közvetítı Orpheusz, akirıl Pauszaniasznál,
Platónnál
és
Hérodotosznál
olvashatunk,
feltehetıen
késıbbi
fejlemény, mint a korai görög hagyomány váteszi költı-zenésze, akinek a halálon is hatalma van vagy a misztériumalapító 27. Majd a neoplatonisták szövegmagyarázataiban
20
P ÓR Péter: Az orfikus alakzat: Rilke Új versek címő kötetének poétikájáról. In uı: Léted felirata: Válogatott tanulmányok. Balassi Kiadó, Bp., 2002, 165. 21 Weöres Sándor költeményeit a következı kiadásból idézem: WEÖRES Sándor: Egybegyőjtött írások. I-III. Magvetı Könyvkiadó, Bp., 1981 4 . 22 Martin L. D AVIES : Orpheusz vagy Klió? (Elmélkedések a történelem hasznáról). Ford. B ABARCZY Eszter. Orpheus 1991/2–3. 79. 23 Vö. például Platón Kratülosz címő dialógusának következı részletével: „Sokkal valószínőbb, hogy az örökké létezı dolgok körében fogunk megfelelıen adott nevekre találni. Mert valószínő, hogy éppen ezekre a nevekre szentelte a legtöbb figyelmet az, aki a nevet adta. Sıt lehetséges, hogy az ilyen nevek részben nem is embertıl, inkább valami istenibb hatalomtól származnak.” (P LATÓN : Kratülosz 397 b-c. Ford. HORVÁTH Judit, B ÖRÖCZKI Tamás, Atlantisz, Bp., 2008, 40-41.) 24 Jacques D ERRIDA : Mallarmé. In Tableau de la littérature française de Mme. De Staël à Rimbaud. Marcel ARLAND et al. Gallimard, Paris, 1974. 368–379. 25 Weöres Sándor levele Kenyeres Imrének (Csönge, 1944. febr. 29.) In Öröklét: In memoriam Weöres Sándor. 120. 26 Hamvas Béla a kritikában a Rongyszınyeg 88. darabját idézi. 27 Marisa Tortorelli G HIDINI: Da Orfeo agli orfici. In Tra Orfeo e Pitagora: Origini e incontri di culture nell’antichità. a cura di M. T. G., Alfredina S TORCHI M ARINO , Amedeo V ISCONTI. Bibliopolis, Napoli, 2000. 12.
6
kerül középpontba az az Orpheusz, aki spirituális megvilágosodásának köszönhetı tudását allegorikus, és csak a kiválasztottak számára felfejthetı nyelven közvetíti. Weöres Orpheus címő versében az átkozott és szent jelzık mindkét jelentéssíkot mőködésbe hozzák. Weöres következı köteteiben a hamvasi kritika által felerısített modell poétikai alkalmazása érzékelhetıen változik azáltal, hogy az archaikus költıi beszédformák felé való tapogatózásban a babitsi mintára megjelenı pindaroszi kardalokat 28 mindinkább az athéni drámák monológjainak beszédhelyzete váltja fel, részben a Laodameia, részben pedig Füst Milán drámakísérletei és az általa kidolgozott versstruktúrák és dikció nyomán, amely a drámai monológok beszédmódját benjamini értelemben vett allegorikus, korábbi elbeszélések nyomait ırzı, töredezett beszéddé alakítja. 29 A weöresi hosszúversek a mallarméi mintát követve narratív és dramatikus szerkesztéső elemekbıl állnak össze, megidézvén egyúttal az oratórium mőfaját és a görög színházra visszatekintı opera kialakulásának korai szakaszát, amikor a szövegkönyvek igen gyakran merítenek az Orpheusz-történetekbıl.
2.
Kulcsfontosságú, hogy hogyan értelmezzük azt a viszonyt, amely a Weöres Sándor ötvenes évekbeli költészetében gyakori, tulajdonnév alkotta cím (Minotauros, Anadyomené, Medeia, Orpheus, Tatavane királynı) és a hozzájuk kapcsolódó költemény szövege között fennáll. Úgy gondolom, hogy a lírai alany destabilizálása ezekben a versekben nem egyszerően az én szerepelvő megsokszorozódása, a beszédformák sokfélesége és a nézıpontváltások révén megy végbe. 30 A beszéd egységes centrumának megszüntetésére a hosszúversek mindenekelıtt két meghatározó poétikai eljárást alkalmaznak: az orfikus tárgyiasság személytelenítı és térképzı eljárásait, amelyeket Weöres felé véleményem szerint elıször Babits korai költészete közvetített bizonyos versmodelljeivel és poétikai megoldásaival, illetve a Füst Milán-i allegorikus építkezést. E két lírai beszédmód közül témánk kapcsán elsısorban az elıbbirıl kell részletesebben szólnunk. 28
Vö. Weöres Sándor levele Babits Mihálynak Csönge, 1938. dec. 8.) In W EÖRES Sándor: Egybegyőjtött levelek. Pesti Szalon–Marfa Mediterrán Könyvkiadó, Bp., 1998. I. 215. 29 vö. S CHEIN Gábor: Nevetık és boldogtalanok: Füst Milán mővészete 1909-1927.Akadémiai Kiadó, Bp., 2006, 159-177. 30 Ezt az álláspontot képviseli K ULCSÁR S ZABÓ Ernı: A magyar irodalom története 1945–1991. Argumentum, 1994². 80.
7
Weöres Sándor Csorba Gyızınek írt 1946-os levelében – amelyben jól érzékelhetı a hamvasi gondolkodásmód átmeneti, de igen meghatározó befolyása – szembeállítja az individuális költı „Kis pont vagyok a mindenségben” alapérzését az általa „exisztenciális” költıknek nevezett alkotók (Whitman, Jeffers, Mallarmé, Valéry) alapérzésével: „A mindenség az én szemléletemen belül van.” 31 A hangzó és jelentéses elemek kapcsolatrendszerébıl versrıl versre kialakított tér már nem külsı és belsı elválasztására épít, vagy ha létre is hoz ilyen jellegő cezúrát mint például a „koponyámban mogyorónyi mennyboltozat” (Orpheus) esetében, az alakzatok metonimikus mozgása révén lebontja ezt a különbségtételt (mint ahogy például az Orpheus címő vers elsı címmel ellátott részének, A játszó Orpheusnak esetében is megfigyelhetı). Kenyeres Zoltán monográfiájában már felhívta a figyelmet a térbeli mozgások (gyaloglás, vándorlás) jelentésességére Weöres verseiben, 32 és nem egy elemzı emelte ki a fent és lent irányának, a gravitáció és a repülés egzisztenciális metaforizálásának jelentıségét a költı szinte valamennyi szövegében. Itt csupán két jellegzetes poétikai eljárásra szeretném felhívni a figyelmet. Az elsı a pretextusok térkoncepciójának termékeny újraalkotása a költıi szövegekben. Két példát említenék: a Medeia címő szöveg esetében a hérakleitoszi töredékek hamvasi fordításából megismert térbeli oppozíciósorozatok
valamint
a
paradoxonok
és
kiazmusok
szövegstrukturáló
alkalmazása, illetve Euripidész Médeia címő tragédiájában a testrészeknek megfelelı lélekrészek pitagoreus felfogásának kiaknázása (amelyet Kerényi Károly 1938-as Pythagoras és Orpheus 33 címő, vélhetıen Weöres által is ismert írása elemez) és azoknak a görög szövegben megtalálható térbeli metaforáknak a továbbgondolása, amelyek az ellenfél és a barát, idegen és hozzátartozó között érzékelhetı határvonal fájdalmas kimozdítására és elbizonytalanodására hívják fel a figyelmet. Kiemelhetı annak a tragédia egészén végigfutó párhuzamnak a jelentéses újraírása, amely Médeia testének nyílásai, a szülés, születés és halál, illetve a Szümplegadesz szikláinak hasadéka között létesül, amelyen keresztül Medeia segítségével az Argó hajó sikeresen áthaladt: „mit ért szülni e két fiut… / mire kerülted el kék Szümplégadesz / szirtfokát, vendég-megölı vizét? (1262–1264.), amely utóbbit a tragédia második felében Athén 31
Weöres Sándor levele Csorba Gyızınek (Csönge, 1946. febr.10.) In W EÖRES Sándor: Egybegyőjtött levelek. II. 400. 32 Például: K ENYERES Zoltán: Tündérsíp: Weöres Sándorról. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1983. 153., 238. 33 K ERÉNYI Károly: Pythagoras és Orpheus. Athenaeum 1938. 4–37., kötetben: uı: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Ókortudományi tanulmányok 1918–1943. Magvetı Kiadó, Bp., 1984. 293–322.
8
mint távoli kapu, a leszboszi költészet mitikus helyeként, a menekülés lehetıségeként vált fel. 34 Az euripidészi szöveg hátborzongató befejezése, ahol Médeia alvilági hatalomként megölt gyermekeivel második napként tündököl a tereibıl kiszorított Jaszón fölött, Weöresnél a Nap horizonton befutott pályájának és a katabasisok ciklikusan ismétlıdı, átíródó sorozatának, illetve a lírai hangokhoz ideiglenesen rendelıdı terek feszültségeként íródik újra. Médeia, aki a görög tragédia számos pontján ’έρηµη-nek (hazátlannak, számkivetettnek, elhagyatottnak, magányosnak) nevezi magát, a záróképben a kozmikus ’ερηµία (pusztaság, magány, hiány) csak számára létrejövı terében tartózkodik. Értelmezésem szerint Weöres szövegének Medeia címe a poétikai alakzatok által orfikus értelemben kiépülı excentrikus, külsı tér neveként olvasható. Második példám az Orpheus címő vers szövege, amely izgalmas párbeszédbe lép Ovidius Metamorphoses címő költeményének X. és XI. könyvével és Rilke Orpheus. Eurydike. Hermes címő versével. A halál állapotába jutás Ovidiusnál (tegyük hozzá, hogy a Weöres által fordított és újraírt Gilgames-jelenethez hasonlóan) térbeli metaforák segítségével jön létre: „Mennek az ösvényen csöndben, mely a földre vezet fel, / árnyboritott, meredek-lejtıs, tele sőrü homállyal” 35 egyirányú, határozott vonalú mozgásként, amelyet már a visszanézés ellentétes irányú mozdulata is blokkol. Weöres költeményét ezzel szemben a bolyongás, kanyargás, szökkenés és a gomolygás személytelenített mozgása uralja. Rilke szövegében Euridiké teste olyan készülı mőalkotásként/épületként jelenik meg, amely Orpheus énekébıl épül fel és tekintetére omlik össze („s ezzel le nem rontaná / mővét, melyet még nem épített/ halandó ember”[Rab Zsuzsa fordítása] 36), Weöresnél Euridiké testének a „por-mélyi királyi pár …irtózatos arca” által rögzített látványa szintén átesztétizált, idıtlenné merevített („testem mint kék-eres fehér márvány pihen”). Orpheus tekintete elıtt a „hullámos, eleven agyagedény” csak „már-összetört” voltában, mint „Penészbe, hinárba merül[ı]) hulló cserepek tánca”, mint illanó látvány jelenik meg, a rilkei vers zárlatához hasonlóan nem tragikus kicsengéssel. A weöresi szöveg számos pontján finoman utal Babits Laodameia címő drámájára, amely a nemek ismételt felcserélésével Laodameia történetét Pygmalionéba írja át: a férj teste olyan hideg márvány, amely az érintések 34
Rush R EHM : The Play of Space: Spatial Transformation in Greek Tragedy. Oxford University Press, Princeton, Oxford, 2002. 254., 255., 258., 264. 35 Publius O VIDIUS Naso: Átváltozások. Ford. D EVECSERI Gábor. Magyar Helikon, Bp., 1964. 286. (X. könyv 54. sor) 36 „(wäre das Zurückschaun / nicht die Zersetzung dieses ganzen Werkes, / das erst vollbracht wird)”
9
nyomán
talán
feléleszthetı.
Az
agyagedény
személytelen
képzete,
amelybe
metonimikusan áttőnik a márványszoboré, olyan tárgyat jelenít meg, amelyben anyaga egykori formáló mozgása tárgyiasul (Euridiké itt is mintegy Orpheus alkotása jön létre), majd Orpheus táncába átíródva mintegy az elmúlás jelévé válik. Minden bizonnyal meghatározónak tekinthetı itt a Szonettek Orpheushoz II. részének 18. darabja: „Táncosnı: te minden elmúlás / folyton-eltolása, áthelyezése” 37 (Rényi András nyersfordításában). Most nem fogok tudni rá bıvebben kitérni, csak utalni szeretnék a test feldarabolásának, illetve a szárnyas, kétnemő, férfi és nıi test alkotta, Héraklésznak is nevezett sárkány, valamint az általa létrehozott ıstojás orfikus tartalmaira a Rapszódiákban, amelyek meghatározó, korai orfikához is kapcsolható tartamként épülnek be Weöres számos szövegébe. 38 Az ötvenes évek költészetében (például Minotauros, Medeia, Orpheus, Orbis pictus) megfigyelhetı a versek ismétlıdı kifuttatása egy olyan kísérletre, amely a nemlét állapotát próbálja nyelvileg megalkotni. A tagadás és a tagadás tagadásának metafizikai eljárásai nyomán kiépülı sorok tartalmilag mintegy az orfikus aktus inverzét nyújtják, de valójában nem lebontják, hanem tovább bıvítik a metonimikus mozgások mentén párhuzamos szerkesztésmóddal élı és metaforákban tobzódó szövegvilág szüntelen mozgatásából épülı jelentést, a tagadások által egy egyre bıvülı, excentrikus nyelvi teret hozva létre:
„Se part taraja, se tajték irama, se pára tollazata, őrben lengedezem, gát nem nyőgöz, út nem hí tova.
Mint ember-arcura vájt gyümölcsbıl mécs sugara, lobogva világítok, senkinek. Mert senki sincs.” (Orpheus)
A tér kiüresítéseként elbeszélt megsemmisülés állapota gyakran él a kiürített tárgy metaforájával:
„eltört a telt csupor és az ecetes bor kifolyt, 37
„Tänzerin: o du Verlegung / alles Vergehens in Gang”. Rényi András fordításának forrása, és elemzésem számára is meghatározó gondolatmenete: R ÉNYI András: A gravitáció mint létmetafora: egy motívum a kései Rilke költészetében. Enigma 1999/6. 18–35. (különösen 32–35.) 38 Errıl bıvebben lásd például G. S. K IRK , J. E. R AVEN , M. S CHOFIELD : A preszókratikus filozófusok. Ford. C ZISZTER Kálmán, S TEIGER Kornél. Atlantisz, Bp., 1998. (1957, 1983) 57–65.
10
eltört az üres csupor és az őr, mely benne volt.” (Medeia)
Ideje nemcsak az egyéni halálé vagy akár a létezık összességének megsemmisüléséé, hanem a még létre nem jött jelentés, a személlyé még nem vált létezık ideje, hasonlóan ahhoz, ahogy Rilke költészetében a nemlét állapota nyelvileg egyszerre épít nemcsak a térbeli, de az idıbeli értelemben vett metaforikára is.
11
