Az Eucharisztia ünneplésének története a Szentlélek lehívásának tükrében Mosolygó Péter
Készült a TÁMOP.4.1.2-08/1/B-2009-0007 A Közép-Dunántúli Régió pedagógusképzését segítő szolgáltató és kutatóhálózat kialakítása című pályázat keretében.
Amikor az Eucharisztia ünneplésére gondolunk, többnyire egy ünnepélyes szertartás, istentisztelet képe lebeg a szemünk előtt, melyet a nyugati keresztények szentmisének, míg a keletiek szent liturgiának neveznek. E szertartások összetett jellegétől, annak részletes taglalásától jelen munkában eltekintünk. Inkább központi elemükre koncentrálunk, amely a szoros értelemben vett eucharisztikus ünneplést képezi: egy hosszas imádság, a misekánon, ill. görögül az „anaphora”. Ennek az imádságnak a fejlődését nyomon követve szemlélhetjük, miként vált az „Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre!” (Lk 22,19) – jézusi parancs hűséges teljesítéséből egy teológiailag kiérlelt gazdag tartalmú ünneplés. Ami az érlelődést illeti, figyelmünk középpontjába a Szentlélek lehívását (epiklézis) helyezzük, amely imádságos aktus alakulása nagyszerűen példázza, miként csapódott le a teológiai gondolkodás fejlődése a rituális gyakorlatban.
1. Az eucharisztikus imádság kezdetei Az eucharisztikus imádság kezdeteire való utalások már a II. sz. közepétől megtalálhatók. Jusztinosz I. Apológiájának 65–67. fejezete korai tanúja az adományok felett elmondott imádságnak:1 „…a testvérek elöljárójához kenyeret és kelyhet visznek vízzel vegyített borral, aki kezébe veszi, dicséretet és dicsőítést mond a mindenség Atyjának a Fiú és a Szentlélek neve által, hálát ad neki és áldást mond … az egész nép ráfeleli az »Áment«.”2 Néhány sorral lejjebb a következőt olvassuk: „A hálaadás alatt az Ő [Jézus] szavainak imája által megszentelődik [a kenyér és a bor].”3 Az adományok tehát az emberré lett Jézus Testévé és Vérévé válnak. Ez a felfogás azon alapszik, hogy az Eucharisztiát ünneplő keresztény közösség az apostolok utasítását követi, miszerint ugyanazt kell cselekedni, amit maga az Úr tett.4 Úgy tűnik, Jusztinosz közösségében máris lehetett egy szigorúan vett szokás, hogy az Eucharisztiát a kenyér és bor rítusával kell ünnepelni, mégpedig a Logoszhoz intézett imádság és (talán már ebben az időben is) az ún. alapítási szavak elismétlése által kísérve: „…Jézus fogta a kenyeret, hálát adott és így szólt: Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre. Ez az én testem. Ugyanúgy fogta a kelyhet is, hálát adott és így szólt: Ez az én vérem.”5 Jusztinosz a Mithrász-kultuszban szokásos kenyér és bor rituális elfogyasztásával párhuzamba állítva az Eucharisztiát, – természetesen határozottan különbséget téve a kettő között – kidomborítja az utóbbi rítus jellegét. Ezáltal előttünk áll az anafora magja, mely révén az Eucharisztia egy rituális formulával megismételhető ünnepként jelenik meg Jusztinosz tolmácsolásában.6 A másik tanúnk a kezdeti időkből Ireneusz, Lyon püspöke, aki a keresztény áldozat természetét mindig Jézushoz mérten határozza meg, aki a kenyeret és a bort hálaadás
1
2
3
4 5 6
TAFT, R., „From Logos to Spirit”: On the Early History of the Epiclesis, in HEINZ, A., – PENNINGS, H., Gratias agamus: Studien zum eucharistischen Hochgebet für Balthasar Fischer, Freiburg im Breisgau 1991, 491. I. Apológia 65,3 ― A II. századi görög apologéták, szerk. VANYÓ L. (Ókeresztény írók 8), Budapest 1984 (ford. Vanyó), 117. I. Apológia 66,2 ― WEGMAN, H. A. J., Genealogie des Eucharistiegebetes, in Archiv für Liturgiewissenschaft 33 (1991), 194. — Wegman Vanyótól eltérő, jelen esetben megfelelőbb hangsúllyal fordítja a szöveget. Vö. I. Apológia 66,3 Uo. ― A II. századi görög apologéták, 117. WEGMAN, 194.
2
közben Istennek ajánlotta fel.7 Ebben az összefüggésben idézi szabadon a szinoptikus evangéliumokból az Eucharisztia alapításaként említett szövegrészt. Megállapítja: „Az Egyház ezt az áldozatot az apostoloktól vette át, és ezt az egész világon Istennek áldozzák fel, aki nekünk adományainak első zsengéjéből táplálékot ad.”8 A fenti két ókeresztény szerző az Eucharisztia ünneplését illetően alapvető mozzanatokra mutat rá: a kezdetektől létezik egy meghatározott forma, rituális imádság, melyben az apostoli hagyományt követve ugyanazt teszik, amit Jézus is az utolsó vacsorán. A kérdés most már az, milyen is lehetett ez az imádság? Számos kutató vizsgálódott ebben a témakörben.9 Általános az egyetértés abban, hogy a keresztény liturgia gyökerei a zsidó liturgiában ismerhetők fel. A legtöbben abban is egyetértenek, hogy a „berakah”típusú imádság, azon belül is a „birkat ha-mazon” a keresztény anafora lehetséges modellje. Vegyük hát alaposabban szemügyre ezt az imádságot. Ismereteink szerint ez a zsidó asztali áldás az I. században három szakaszból állt: 1. áldás, 2. hálaadás, 3. könyörgés (supplicatio). Mindhárom egységet egy „chatimah” elnevezésű rövid áldás zárt le azzal a szándékkal, hogy az imádság egyes részei áldásmondásba forduljanak. Az első szakasz áldás a teremtésért, a lelki értelemben vett táplálásért, fenntartásért (a jóságért, kegyelemért, kedvességért és irgalomért). Az élet testi vonatkozása, az étel csak a második részben kerül szóba, de akkor is csak a(z ígéret) föld(je), a szövetség és a Tóra említése után. A harmadik szakasz kéri Istent, hogy könyörüljön Izraelen és állítsa helyre Jeruzsálemet.10 A zsidó birkat ha-mazon modellje elsőként a keresztény hagyomány legrégibb írásában,11 a Didakhéban fedezhető fel.12 A 9. és 10. fejezetben két imádságot találunk, melyek egyforma felépítésűek.13 A 9. fejezet imádságát a bor és a kenyér felett mondták (ebben a sorrendben!). A bor felett mondott hálaadás egy strófás: „Hálát adunk néked Atyánk a Te szolgádnak, Dávidnak szent szőlőjéért, melyet megismertettél velünk szolgád, Jézus által! Dicsőség néked mindörökké!” (9,2) A kenyér feletti áldás pedig kétstrófás: „Hálát adunk néked, Atyánk, az életért és tudásért, melyet kinyilatkoztattál nekünk a Te szolgád, Jézus által! Dicsőség néked mindörökké! — Ahogyan e kenyértöredékek szét voltak szóródva a hegyeken és eggyé váltak összegyűjtve, úgy gyűljön össze egyházad királyságodban a föld határairól! Mert tiéd a hatalom és dicsőség Jézus Krisztus által mindörökké!” (9,3.4)14 A 10. fejezetben levő imádság három strófából áll: „Szent Atyánk, hálát adunk néked szent nevedért, melynek sátrát szívünkben ütötted fel, a tudásért és hitért és halhatatlanságért, melyet kinyilatkoztattál nékünk a Te szolgád, Jézus által! Dicsőség néked mindörökké! — Mindenható Uralkodónk, ki mindent nevedért teremtettél, ételt és italt adtál az embereknek, hogy élvezzék, 7
Uo. 195. Adversus Haereses IV,17,5, PG 7, 1023 — WEGMAN, 195. 9 CUMING, G. J., The Shape of the Anaphora, in Studia Patristica 20 (1989), 333. — vö. LIGIER, The Origins of the Eucharistic Prayer, in Studia Liturgica 9 (1973), 161-185. — vö. SPINKS, B. D., Beware the Liturgical Horses!, in Worship 59 (1985), 211-219. — vö. TALLEY, T. J., The Eucharistic Prayer of the Ancient Church according to Recent research, in Studia Liturgica 11 (1976), 138-158. — WEGMAN, Généalogie hypothétique de la prière eucharistique, in Questions liturgiques 4 (1980), 263-278. 10 Uo. 335-336. — vö. Krisztus közöttünk, Budapest 1984 (ford. Baán I.), 288. 11 Korábbra datálják, mint az evangéliumokat: Kr. u. 70 körül. 12 WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 196. — vö. NOAKES, K. W., From the Apostolic Fathers to Irenaeus, in The Study of Liturgy, London – New York 1992 (úny. 1993), 211. — vö. DISCROLL, Uncovering the Dynamic Lex Orandi – Lex Credendi in the Anaphora of the Apostolic Tradition of Hippolytus, in Ecclesia Orans 18 (2001), 338. 13 Egyes vélemények szerint csak a 10. fejezet imádsága mögött lelhető fel a birkat ha-mazon, a 9. fejezetben kétstrófás felépítés található, ami inkább a kiddus imádságra emlékeztet. — MCGANN, M. E., Hymn and Anaphora in Early Christian Liturgy, in Ecclesia Orans 17 (2000), 407-443. 14 Apostoli atyák, szerk VANYÓ (Ókeresztény írók 3), Budapest 19882 (ford. Vanyó), 97. 8
3
nekünk pedig lélek szerinti ételt és italt adtál, és örök életet Szolgád által! Mindenekelőtt azért adunk hálát néked, mert hatalmas vagy! Dicsőség néked mindörökké! — Emlékezzél meg, Uram, egyházadról, hogy szabadítsd meg őt minden gonosztól és tedd tökéletessé a szeretetedben, és gyűjtsd össze a négy szél irányából a megszenteltet országodba, amit neki készítettél! Jöjjön a kegyelem, és múljon el e világ! Hozsanna Dávid Istenének! Aki szent, jöjjön, aki nem az, térjen meg! Maran athá! Ámen!” (10,2.3-4.5-6)15 Ez a felépítés több szerző szerint emlékeztet a szintén hármas tagozódású birkat hamazonra.16 Mindazonáltal különbségek is mutatkoznak. A zsidó mintától eltérően a Didakhé mindkét fejezetének mindkét szakasza „hálát adunk”-kal kezdődik. A második (háromstrófás) imádság első szakasza hálaadás a „tudásért és hitért és halhatatlanságért”, a második szakasz hálaadás a lelki ételért és italért, míg a harmadik könyörgés az Egyház egybegyűjtéséért. Ez a tartalmi rend nem követi pontosan a birkat ha-mazon gondolatmenetét. A lelki táplálék átkerült a második strófába, a „jóság, kegyelem, kedvesség és irgalom” motívuma viszont „tudás, hit és halhatatlanság” 17 formájában megmaradt az első részben. Mind a zsidó, mind a keresztény szövegben a második szakasz beszél a testi ételről és életről. Így az eltérések ellenére a két imádság struktúrája azonos jellegű, jóllehet az áldás–hálaadás–könyörgés láncolata helyébe két hálaadás és az azt követő könyörgés került. Hiányzik tehát az áldás, amit minden esetben dicsőítéssel (doxológia) helyettesítettek. Az „áldás” kifejezése ebben az időben már kezdett kikopni a keresztény szóhasználatból. A kutatók között vita folyt arról, hogy a zsidó gyakorlatban az „áldás” (berakah) és a „hálaadás” (todah) jelentése vajon mennyire különbözik egymástól. Az azonban világos, hogy az Egyház nagyon hamar megelégedett a „hálaadással” (eukharisztia) és mellőzte az „áldást” (eulogia). Ez a tény pedig határozott eltávolodást jelentett a zsidó szóhasználattól.18 Összességében azonban megállapítható, hogy a Didakhé imádságainak olyan miliőből kellett származniuk, ahol a keresztények személyesen is ismerhették a zsidó étkezési szokásokat, rítusokat, sőt talán maguk is kapcsolatban álltak még a zsinagógával.19 A Didakhé alapján a zsidó előzmények (birkat ha-mazon) és környezet20 figyelembe vételével rekonstruálni lehet az Eucharisztia rítusának legkorábbi formáját. 21 Az „eucharisztia” a Didakhé szerzőjének használatában már terminus technicus,22 mely kifejezetten az ünnepre vonatkozik. Ez az ünnep egy vacsora keretében történt, hiszen evésről és ivásról (9,5) van szó, majd így fogalmaz: „Miután pedig beteltetek…” (10,1). Az étkezés előtt nyilvánvalóan áldást mondtak a kenyér és a bor felett, melyet megtörtek, illetve kiosztottak (9,2-3). Ezután kizárólag a megkeresztelteknek tartottak vacsorát, 23 melynek végén egy háromstrófás áldást mondtak, most azonban a kenyér és a kehely felett. Az áldás után a jelenlévők előre mehettek az asztalhoz vagy az elöljáróhoz, hogy magukhoz vegyék az Eucharisztiát. A szentáldozás rítusa tehát egy vacsora keretében történt, mely egy áldással kezdődött és egy másikkal fejeződött be. Ez a zsidó birkat ha-mazonnal 15 16
17 18
19
20
21 22 23
Uo. 98. HRUBY, K., La „Birkat Ha-Mazon”, in Mélanges liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard Botte O.S.B., Louvain 1972, 205-222. — HEINEMANN, J., Prayer in the Talmud: Forms and Patterns, Berlin, New York 1977, 37-76. Ezek a kifejezések tulajdonképpen nem zsidó, hanem inkább hellenisztikus „ízt” hordoznak. — CUMING, 336. Uo. — vö. TALLEY, The Literary Structure of the Eucharistic Prayer, in Worship 58 (1984), 404-420. — POWER, D. N., The Sacramental Language of the Eucharistic Prayer, in Ecclesia Orans 16 (1999), 221. — vö. BRADSHAW, 245-260. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes,196. — vö. GAMBER, K., Die „Eucharistia” der Didache, in Ephemerides Liturgicae 101 (1987), 5. Wegman elképzelhetőnek tartja, hogy ez a környezet nem más, mint Antiochia – Jeruzsálem mellett a keresztény vallás bölcsője. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 196-197. — vö. MCGANN, 421. NOCKE, F. J., Részletes szentségtan, in A dogmatika kézikönyve, 2, Budapest 1997 (fordítás németből), 297 . Uo. 289.
4
párhuzamba állítható záró áldás nagy jelentőséggel bírt és úgyszólván az ünnep magja volt, mivel azt mondja, hogy „aki szent, jöjjön”, hogy részt vegyen. Amennyiben ez az analízis helytálló, úgy két dolog tűnik föl: a Didakhé 9-10. fejezetében leírtak hasonlítanak a sabbatot megnyitó zsidó vacsorához, ami szintén egy áldással kezdődik, illetve fejeződik be. Itt azonban nem a vacsorai étkezés kapja a főhangsúlyt, hanem annak végén az Eucharisztia. 24 Eszerint a – feltételezhetően antiochiai – apostoli közösség a szentáldozást egy olyan közös vacsora formájában ünnepelte, ahol az elhangzott áldások közül is elsősorban a végáldásra összpontosult a legtöbb figyelem.25 Mindemellett a Didakhé híradását vizsgálva hiányérzetünk támad: ha Eucharisztiáról van szó, hol maradnak Jézus utolsó vacsorán elmondott szavai? Jóllehet már Jusztinosz és Ireneusz Eucharisztiára vonatkozó írásaiban is egyértelmű utalások találhatók az Úr szavaira,26 a legrégebbi imádságok, nevezetesen a Didakhé 9-10. fejezetéből valók, nem járulnak hozzá annak eldöntéséhez, hogy az alapítás szavait – ahogyan azokat a szinoptikusok és Pál apostol 1. Korintusi levele idézik – vajon már a strófás asztali áldásba belefoglalták-e. Akkoriban sem volt kérdéses, hogy az ünnep gyökere Jézus cselekedeteiben nyugszik, azonban egyáltalán nem biztos, hogy az alapítás szavainak az áldásba illesztése olyan magától értetődő volt, mint ma gondolnánk. 27 Mindent egybevetve a Didakhé tolmácsolásában előttünk áll az eucharisztikus imádságnak az a kezdeti alakja, mely strófás felépítésével zsidó gyökerekre utal, ugyanakkor még nélkülözi az anafora későbbi jellegzetességeit. Természetesen nem az iménti az egyetlen példa a fejlődés e szakaszát illetően. Szent Polükarposz vértanúságának leírásában olvasható a mártír halála előtt mondott imája.28 A strófás felépítést itt is megfigyelhetjük: 1. a Mindenható Isten dicsőítése, 2. kérés, 3. doxológia.29 Jóllehet ez nem eucharisztikus imádság, mégis tükrözheti a korabeli liturgia szövegeit, s mintegy vezérfonalul szolgálhat az anafora II. századi állapotának kutatása során.30 A különféle anafora hagyományokat vizsgálva szintén rábukkanhatunk a strófás szerkesztésre.31 Az ún. Strasbourg-papiruszon maradt fenn az alexandriai családhoz tartozó Szt. Márk-anafora szövege, mely egybehangzó vélemény szerint nagyon korai eredetű, a II. század második feléből való.32 Többek szerint nem töredékes, hanem az imádság eredeti változatát tartalmazza,33 mely strófás felépítésű: az első szakasz a dicsőítés és a hálaadás összekapcsolása, a harmadik pedig egy kérés. Ezenfelül visszaköszön benne a Jusztinosznál és a Didakhéban is fellelhető ószövetségi ihletésű gondolat (Mal 1,11-14): az Eucharisztia mint lelki áldozat, a tiszta ajkak gyümölcse, hálaadás az Úristennek.
24 25 26
27 28
29 30 31 32 33
NOAKES, 211. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 197. D. Tripp felteszi a kérdést: vajon a Jusztinosz által leírt Eucharisztia anaforájában volt-e alapítás-elbeszélés? E. C. Ratcliff befejezetlen posztumusz cikkében azzal érvel, hogy Jusztinosz utalásának stilisztikai jegyei az alapítás-elbeszélés kateketikai és liturgikus használatára engednek következtetni. — vö. TRIPP, D., The Prayer of St. Polycarp and the Development of Anaphoral Prayer, in Ephemerides Liturgicae 104 (1990), 107. — vö. RATCLIFF, E. C., The Eucharistic Institution Narrative of Justin Martyr’s First Apology, in Journal of Ecclesiastical History 22/2 (1971), 97-102. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 203-204. Vértanúakták és szenvedéstörténetek, szerk. VANYÓ (Ókeresztény írók 7), Budapest 1984, 50-51.― vö. TRIPP, 99-100. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 201. TRIPP, 98. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 204-205. MCGANN, 425. WEGMAN, Une anaphore incomplète? Les Fragments sur Papyrus Strasbourg 254, in Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday, szerk. Van den BROEK, R. – VERMASEREN, M. J., Leiden 1981, 432-450. — MCGANN, 424.
5
A kelet-szír hagyományhoz tartozó Addai és Mari anaforája és valószínűleg a maronita Péter-anafora (közismert nevén Sharar), mint az előbbi párja34 hátterében szintén egy strófás felépítésű imádság állt, mely a II-III. századra datálható. 35 A strófák a következők: 1. Isten nevének dicsőítése, 2. hálaadás az élet kegyelméért, mely Isten kezéből származik, 3. kérés. Ezt a háromstrófás imádságot aztán különböző elemek (alapítás-elbeszélés, anamnézis /emlékezés/, epiklézis) hozzáillesztésével később anaforává alakították.36 A nyugat-szír tradíció körébe tartozó anaforák között is találunk példákat. Jeruzsálemi Kürillosz és Mopszvesztiai Theodorosz Müsztagógikus Katekézisei alapján több szerző szerint37 kimutatható, hogy az e püspökök által ismert eucharisztikus imádságokban nem volt alapítás-elbeszélés.38 Ebből kifolyólag Aranyszájú Szt. János és a Tizenkét apostol anaforái felkelthetik figyelmünket. Ezekben az antiochiai típushoz tartozó imádságokban – egy valószínűleg korábbi időszakban történt átdolgozás mellett is – felismerhető egy ősibb strófás asztali áldás.39 Felépítése a következő: 1. összekapcsolt dicsőítés és hálaadás, 2. kérés (mely a fentebb már említett Mal 1,11-14-et idézi). A korabeli keleti egyházak tradícióiban: az alexandriai, a keleti- és nyugati-szír hagyományban tehát világos utalásokat láthattunk arra, hogy az eucharisztikus imádság gyökere a kora (zsidó)keresztény időszakra nyúlik vissza, melyben az apostoli hagyomány kialakult. Ez az imádság – melyből a későbbi időszakban a ma ismert anafora kinőtt – egy háromstrófás asztali áldás, melyben az első két strófa összekapcsolódott. Nem tartalmazta még az alapítás szavait, a hozzá tartozó anamnézist és epiklézist. E három elem csupán későbbi kiegészítés, ami azonban meghatározta az anafora végleges formáját.40
2. Az epiklézis első nyomai Továbbhaladva az eucharisztikus imádság fejlődésében olyan új szakasz következik, melyben már az epiklézis is felbukkan. A III. század során elágazáshoz érkezünk: korabeli források bizonyítják, hogy az anafora kora keresztény gyökérzetéből két törzs növekedett ki. Az egyik a szír eucharisztikus imádság, melyre néhány példát a Tamás cselekedeteiben találunk.41 A 158. fejezetben lévő imádság a kenyér és a kehely megáldását követi kérve a szentáldozás gyümölcsöző vételét. Ennek során részletesen kitér Jézus kínszenvedésének elemeire:
34 35 36
37
38
39 40 41
HÄNGGI, A. – PAHL, I., Prex Eucharistica, Fribourg 1986, 410-415. MCGANN, 423. Az anafora alapanyagának strófás felépítését illetően megoszlanak a vélemények, mert három helyett két strófa meglétére is lehet következtetni a Sanctus beillesztésének időpontjától függően. — vö. uo. DIX, G., The Shape of the Liturgy, London 1945 (uny. 1993), 197-203. — CUTRONE, E. J., Cyril’s Mystagogical Catecheses and the Evolution of the Jerusalem Anaphora, in Orientalia Christiana Periodica 44 (1978), 58. — MAZZA, E., La struttura dell’Anafora nelle Catechesi di Teodoro di Mopsuestia, in Ephemerides Liturgicae 102 (1988), 147-183. Más szerzők vitatják ezt: YARNOLD, E. J., The Liturgy of the Faithful in the Fourth and Early Fifth Centuries, in JONES, Ch. – WAINWRIGHT, G. – YARNOLD, E. – BRADSHAW, P., The Study of Liturgy, London–New York 1992 (uny. 1993), 240. — GELSTON, A., Theodore of Mopsuestia: The Anaphora and Mystagogical Cathecesis 16, in Papers presented at the 11th International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1991 (Studia Patristica 26), Leuven 1993, 24-25. CUMING, 339. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 206. ROUWHORST, G., Bénédiction, action de grâces, supplication. Les oraisons de la table dans le Judaїsme et les célébrations eucharistiques des Chrétiens syriaques, in Questions liturgiques et paroissiales 61 (1980), 211240. — La Célébration de l’eucharistie selon les Actes de Thomas, in Omnes Circumadstantes. Contributions towards a history of the role of the people in the liturgy, szerk. CASPERS, Ch. – SCHNEIDERS, M., Kampen 1990, 51-77.
6
„Az epéért cserébe, melyet értünk ittál, vétessék el tőlünk a Sátán epéje. … A köpésért cserébe, melyet értünk kaptál, kapjuk meg jóságod harmatát, … amiért pedig töviskoszorút vettél magadra miattunk, hadd kössünk fejünkre hervadhatatlan koszorút…”42 A 133. fejezetben található imádság csak a kenyér felett hangzik el (a kehelyről nem tesz említést): „Élet kenyere, aki ezt eszi, romolhatatlan marad. … Szólítunk téged, az anya 43 neve, kimondhatatlan misztérium, és rejtett hatalmak fejedelme. Szólítunk téged a te neveddel Jézus. … Jöjjön el az áldás hatalma, és szilárduljon meg benne a kenyér, hogy minden lélek, aki benne részesedik, megtisztuljon a bűnöktől.”44 A 49-50. fejezetben szereplő imádság a legfeltűnőbb. A kenyér felett elmondott kérés a Név hívása, melybe beékelődik egy megszólítás-sorozat: „Jézus, aki arra méltattál minket, hogy szent tested és véred eucharistiájában (sic!) részesüljünk, íme, ide merünk járulni a Te eucharistiádhoz, s szólítani merjük szent neved – jöjj és legyél velünk egy közösségben! … Jöjj, tökéletes könyörület; … Jöjj, titkos anya; …” A sorozat végül egy kérésbe torkollik: „Jöjj, s légy együtt [egyesülj] velünk ezen az eucharisztián, melyet nevedben végzünk [Neved által szerzünk]45, és a szeretetlakomán, amelyre hívásodra egybegyűltünk.”46 A fentiekből kiviláglik, hogy a szír eucharisztikus imának a szerkezete eltér a korábban tárgyaltakétól: hiányzik belőle az áldás, a hálaadás és a dicsőítés, melyek a strófás imádságok lényegéhez tartoznak.47 Csupán a harmadik strófa fejlődött tovább benne, aminek következtében a szír eucharisztikus imádság egy határozottan kifejlett epiklézis – a legkorábbinak tartható eucharisztikus epikletikus imádság 48 –, a Magasságbeli erejének leesdése a kenyér adománya felett. (A kehely említésére kevés figyelmet fordítottak, amit megerősítenek a Tamás cselekedetei 26., 27., 29. és 121. fejezeteinek utalásai is, bár ez nem jelent egy szín alatti Eucharisztiát!)49 Amennyiben tehát a Tamás cselekedetei az Eucharisztia III. századi szír ünnepét írja le, megállapítható, hogy ez az imádság nagyon különbözik a görög tradícióban használttól. Feltűnően csak egy epiklézist alkalmaz, a kenyértörés és kiosztás pedig az ünnep legfontosabb rítusának tűnik. A hangsúly a szentáldozáson van. Az Eucharisztia a vacsora képében jelenik meg, ahol az Úr vagy az Ő Lelke jelenlétéért könyörögnek. 50 Vajon miért vett ilyen irányt a szír eucharisztikus imádság fejlődése? Mi állhat a Tamás cselekedetei tudósításának hátterében? Tudvalevő, hogy akkortájt az Egyház ebben a régióban még csak az alapítás stádiumában volt. Erre utal, hogy az Eucharisztia legtöbb leírása az iniciáció (az Egyházba való bevezetés, a keresztény misztériumba való 42 43
44 45
46 47
48 49 50
Az apostolok csodálatos cselekedetei, szerk. ADAMIK T. (Apokrif iratok), Budapest 1996, 194. Uo. 227. — A sémi nyelvekben a Szentlélek nőnemű, és ennek következtében nem egy kora keresztény írás beszél a Szentlélekről mint Anyáról. Pl. A héberek szerinti evangélium — vö. Jézus rejtett szavai (Vízöntő könyvek), Budapest 1990, 104. — A Szentlélek anya-alakja továbbélt a szír teológiában. — vö. MARTIKAINEN, J., Die Muttergestalt des Heiligen Geistes in der frühen syrischen Theologie, in Makarios-Symposium über den Heiligen Geist, szerk. CLEVE, F. – RYÖKÄS, E., Abo 1989, 114-127. — vö. MCVEY, K. E., Ephrem The Syrian’s Use of Female Methaphors to Describe the Deity, in Zeitschrift für Antikes Christentum 5 (1997), 261-288. Az apostolok csodálatos cselekedetei, 183. A szögletes zárójelben szereplő fordítás (vö. TAFT, 491.) jobban kidomborítja a Név általi megszentelés teológiai gondolatát. — vö. görög eredeti: HÄNGGI, A. – PAHL, I., Prex Eucharistica, Fribourg 1986, 78. Az apostolok csodálatos cselekedetei, 150. Miklósházy azonban megjegyzi, hogy a dicsőítés és hálaadás hiánya a lejegyzett szövegekben még nem jelenti azt, hogy ilyen imádságokat ne mondtak volna az Eucharisztia ünneplése során. — MIKLÓSHÁZY, A., EastSyrian Eucharistic Pneumatology, Roma 1968, 53. TAFT, 491. — MIKLÓSHÁZY, 58. MIKLÓSHÁZY, 52-53. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 202.
7
beavatás)51 keretein belül található. Az apostol küldetése abban állt, hogy akikkel találkozott, azokat a Jézusba vetett hit felé vezesse, és megkeresztelje a nevében. Az iniciáció lényege: kommunió Jézus Egyházával, az Úrral való közösség, mely az Ő nevébe vetett hit és a Vacsorában való részvétel által jön létre, amely Vacsorában Ő az apostol imája által lesz jelen. A Tamás cselekedeteiben tehát nem szokványos szituációról, nem letelepedett keresztény közösségről van szó, hanem emberek meggyőzéséről, hogy váljanak Jézus közösségének tagjává. A felvétel egy imádsággal történt, melyben Jézus Lelkének eljöveteléért imádkoztak és azokért, akik meg akartak térni. A szír egyház missziós helyzete, mint körülmény, igenis befolyásolhatta a fejlődés irányát. Habár ez az imádságtípus is a zsidó hagyományokban gyökerezik (ti. a birkat ha-mazon harmadik strófájában), és a szír egyház sokat kapott a zsidókeresztény közösségtől, az eucharisztikus imádság e struktúrája nem hozott létre további ágakat: elszáradt és eltűnt.52 Ezzel szemben a másik törzs nagyon is termékenynek bizonyult: a görög eucharisztikus imádság, melynek legősibb formája egyesek szerint Hippolütosz53 Traditio Apostolicájában lelhető fel. Reprezentatív értékét ugyan gyengíteni látszik, hogy feltételezhetőleg nem egy, a gyakorlatban használt liturgikus szöveget testesít meg, hanem mintát kíván nyújtani az Eucharisztiát bemutató püspököknek, akik az imádságot ez idő tájt még viszonylag szabadon – képességeikhez mérten – fogalmazták meg.54 Jelentőségét ugyanakkor mégis megerősíti, hogy a Traditio Apostolica eucharisztikus imádsága kifejezett vagy indirekt formában minden későbbi anaforára hatással volt.55 Keletkezését legtöbben az akkor még görög nyelvű 56 Rómába a Kr. u. 215 körüli évekre teszik.57 Maga az eucharisztikus imádság a 4. fejezetben található, rövid, tömör, sematikus és könnyen áttekinthető. Szövege a következő: (a) „Hálát adunk neked, Istenünk, szeretett fiad, Jézus Krisztus által, akit ezekben az utolsó időkben küldtél nekünk, mint szabadítót, megváltót és akaratod hírnökét, aki a te elválaszthatatlan Igéd, (b) aki által mindent teremtettél, akiben kedved telt, (c) akit leküldtél az égből a szűz méhébe, és fogantaték, megtestesült és fiadként nyilatkozott meg, született a Szentlélektől és a Szűztől. (d) Hogy teljesítse akaratodat és szent népet szerezzen néked, kitárta karját a szenvedésben, hogy megszabadítsa a szenvedéstől azokat, akik benned bíznak. (e) Mikor önként átadta magát a szenvedésre, hogy a halált elpusztítsa és az ördög láncait széttépje, eltiporja a poklot, megvilágosítsa az igazakat, megerősítse a végrendeletet és tanúsítsa a föltámadást, 1 (f ) vette a kenyeret, hálát adott neked és ezt mondta: Vegyétek, egyétek, ez az én testem, mely értetek megtöretik. 2 (f ) Ugyanígy (vette) a kelyhet is mondván: Ez az én vérem, mely értetek kiontatik. (g) Mikor ezt teszitek, tegyétek az én emlékezetemre. 51 52 53
54 55 56
57
Vö. ún. beavató szentségek: Keresztség–Bérmálás–Eucharisztia. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 206. A szerzőség kérdése a legújabb kutatások szerint erősen vitatható, sőt egyre szövevényesebb szálak rajzolódnak ki. — vö. BALDOVIN, J. F., Hippolytus and the Apostolic Tradition: Recent Research and Commentary, in Theological Studies 64 (2003), 522-529. Uo. 538, 542. — vö. MCGANN, 418-419. MAZZA, E., The Origins of the Eucharistic Prayer, Collegeville 1995, 176. A Traditio Apostolica eredetileg görögül íródott, de eredeti szövege elveszett, így azt a fordítások (kopt, arab, etióp) és az eredetiből készült átdolgozások alapján lehet csak rekonstruálni. Ez utóbbiak alapján dolgozott B. Botte, akinek a szövege ma általánosan elfogadott. (BOTTE, B., Hippolyte de Rome, La tradition Apostolique d’apres les anciennes versions (Sources Chrétiennes 11), Paris 1968, 48-52. — vö. DOLHAI, Az ókeresztény egyház liturgiája, Budapest 2001, 44. — vö. ERDŐ P., A 400 előtti egyházi jogszabályok bemutatása, in Az ókeresztény kor egyházfegyelme, szerk. VANYÓ (Ókeresztény írók 5), Budapest 1983, 38-39. A keletkezés helye a szerzőséghez hasonlóan vitatott: Róma mellett Milánó vagy Észak-Afrika is szóba jöhet. — KLAUSER, Th., A Short History of the Western Liturgy, Oxford 19792, 21. — DISCROLL, Uncovering the Dynamic Lex Orandi-Lex Credendi,328. (2. lábjegyzet)
8
(h) Megemlékezvén tehát haláláról és feltámadásáról, (i) felajánljuk neked a kenyeret és a kelyhet, (j) és hálát adunk, hogy méltónak találtál minket, hogy színed előtt álljunk és szolgáljunk néked. (k) Kérünk, küldd el Szentlelkedet a szent egyház felajánlott (adományára), adj egységet mindazoknak, akik részesülnek benne. Engedd, hogy elteljenek a Szentlélekkel és megerősödjenek az igazság hitében, (l) hogy dicsérjünk és dicsőítsünk téged fiad, Jézus Krisztus által, aki által tiéd a tisztelet és a dicsőség, Atya és Fiú, a Szentlélekkel együtt most és mindörökkön örökké. Amen.”58 Az imádság megőrizte felépítésében a korábbiakra jellemző strófás szerkezetet, de egy vélemény szerint három helyett már csak két strófa található benne, tekintettel a zsidókeresztény asztali áldásra: 1. hálaadás (a)-(d) – szakít az ószövetségi hagyománynyal, tehát nem emlékezik meg hosszan a teremtő és szabadító Isten nagy üdvtörténeti tetteiről, hanem Isten Fiának elküldéséért ad hálát, mivel a Krisztus-misztériumra helyeződik át a hangsúly;59 2. kérés – tulajdonképpen epiklézis (k). A két strófára történő egyszerűsítés lehetséges magyarázata, hogy egyre inkább Jézus személyére, mint Isten emberré lett szeretetére összpontosítottak, valamint a Szentlélek lejövetelére, és csak mellékesen a megváltásért Istennek szánt hálaadásra. 60 Ennek következtében az eucharisztikus imádság úgymond kifejezetten szentháromságos karaktert kapott: az Atya megragadta a kegyelmi kezdeményezést, hogy Fiának és a Léleknek elküldése által az elveszett embert megmentse.61 Egy másik megközelítés szintén kimutatja a birkat ha-mazon két strófáját, de más felosztásban. Eszerint három egységre bontható az imádság: 1. (a)-(g) hálaadás Krisztus megváltó művéért, beleértve az alapítás-elbeszélést is, 2. (h)-(j) újabb hálaadás a jelen szolgálatért, 3. (k)-(l) epiklézis a záró doxológiával.62 Míg az első szakasz nyelvezetén és teológiáján egyes húsvéti szentbeszédek hatása érződik,63 addig a másik két egység hátterében már a birkat ha-mazon strófái állnak.64 Az előző magyarázatnak, miszerint rövidült a korábbi hálaadás-sorozat, valamint a Krisztus-esemény került a figyelem középpontjába, úgy tűnik, ez utóbbi szerkezeti felosztás sem látszik ellentmondani. Egy további változás is megfigyelhető az imádságban: itt már megtalálható az Eucharisztia alapításának elbeszélése is (e)-(f) egy hozzá csatlakozó anamnézis-formulával (g)(j) együtt, méghozzá az imádság központi helyén. 65 A Didakhé sorrendjével ellentétben (bor után a kenyér) az Eucharisztia elemei itt már a szinoptikus alapítás-elbeszélés rendje szerint (kenyér után a bor) vannak felsorolva. A változás tendenciáját jelzi, hogy a strófás imádság már nem önmagáért áll a Traditio Apostolica eucharisztikus imádságának középpontjában, hanem hogy az alapítás-elbeszélést és az anamnézist gazdagítsa. Szembetűnik ugyanakkor, hogy az alapítási szavak – melyeket szabadon és nem szó sze58
59 60 61 62 63
64 65
Traditio Apostolica IV ― Az ókeresztény kor egyházfegyelme (ford. Erdő P.), 85-86. — Az idézett szöveg Dix beosztását követi, vö. DIX, 157-158. DOLHAI, 47. — vö. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 199. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 207. Uo. 199. MAZZA, 149-152. Szardeszi Meliton és Pszeudo-Hippolütosz, uo. 107-129. — Bradshaw vitatja ezt a feltételezést, Taft alapelvét idézve, miszerint csak megegyező szóhasználat igazolhatja egy liturgikus szöveg és egy szerző kapcsolatát. — BRADSHAW, A Paschal Root to the Anaphora of the Apostolic Tradition? A Response to Enrico Mazza, in Studia Patristica 35 (2001) 257-265. — vö. TAFT, St. John Chrysostom and theByzantine Anaphora That Bears His Name, in Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, ed. BRADSHAW, Collegeville 1997, 209. Uo. 149-176. Ez az egyetlen Nicea előtti eucharisztikus imádság, amely tartalmazza az alapítás-elbeszélést. Arról már megoszlanak a vélemények, hogy a III. vagy csak a IV. században illesztették be a kérdéses szakaszt. — vö. BALDOVIN, 538.
9
rint idéz a szöveg – az imádság strófás szerkezetét nem érintették: az elbeszélés a két strófa közé van beillesztve.66 Mi állhat az alapítás-elbeszélés beiktatásának a hátterében? A Traditio Apostolicából kiolvasható, hogy a III. századi keresztény közösségben az Istenbe vetett hit az Ő Fiának megvallásában nyert kifejezést. Ugyanebben az időszakban az ortodox hitet az apostoli kérügma kánoni evangéliumokban való összefoglalása határozta meg, és a közösségek ehhez az apostoli hagyományhoz kötődtek. Arra törekedtek, hogy az apostoli hagyományt és a közösség Eucharisztiáját szilárdan rögzítsék, amit az apostolok hitében láttak megalapozva. Ezt a hitet pedig az alapítás-elbeszélés jelenítette meg, ahogyan azt a szinoptikus evangéliumok ránk hagyományozták. Ez az elbeszélés adta vissza, amit az Úr az Utolsó Vacsorán tanítványaival tett és nekik mondott. Minden jel arra mutat, hogy a Traditio Apostolica eucharisztikus imádságába azért illesztették be az alapításelbeszélést, hogy a közösség Eucharisztiája az Utolsó Vacsorában gyökerezzék. 67 Az alapítás szavai ráadásul olyan megfogalmazásban szerepelnek, ami emlékeztet az apostoli hitvallásra. Ez a hasonlóság mintegy aláhúzza azt a törekvést, hogy az Eucharisztia megünneplésének az apostolok hitén kell alapulnia. 68 Az alapítás-elbeszélés beillesztésének ténye és annak módja – tudniillik, hogy magát a strófás imát és a felépítését is megőrizték – arról tanúskodik, hogy az akkori keresztény nemzedék az imádságos hagyományt tovább örökítve tudott a kor és a teológiai fejlődés elvárásaihoz is igazodni.69 A Traditio Apostolica rendelkezik továbbá még egy újszerű elemmel, aminek a megjelenése a Tamás cselekedeteiben talált példa után már nem is olyan meglepő: az eucharisztikus epiklézissel, melynek első igazi példáját nyújtja nekünk az imádság szövege (k).70 A kérés címzettje az Atya. Jóllehet az epiklézis a Szentlélek leküldését kéri, mindazonáltal nem lehet kizárni, hogy a Logoszra (2. Isteni Személy) vonatkozik. A lélekhívás kezdetleges voltára utal, hogy a kifejlett epiklézis három eleméből az elsőt (a Szentlélek hívása az adományokra) és a harmadikat (a Szentlélek hívása a szentáldozókra) tartalmazza, míg a másodikat (az adományok átváltoztatása) nem, mivel nem részletezi a Szentlélek működését az adományok felett, hiányzik a konszekráció kifejezett kérése. Ennélfogva általános az egyetértés abban, hogy – mivel az Eucharisztiában résztvevők állnak a kérés középpontjában – jelen esetben inkább áldozási (kommuniós) epiklézissel állunk szemben.71 Néhány kutató vitatja a Traditio Apostolica epiklézisének hiteles voltát. Érvelésüket arra alapozzák, hogy a jelen imádsággal rokonságba hozható V. századi Testamentum Domini nem tartalmaz epiklézist.72 Ellenkező nézet szerint azonban felfedezhető az epiklézis nyoma az imádságban, ami szír nyelven maradt ránk, mely a görög eredeti félreértését tükrözheti. Egy lehetséges rekonstrukció a következő megfogalmazásban olvasható:
66 67
68 69 70
71
72
WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 200. Vö. POWER, 218. — vö. TALLEY, Word and Sacrament int he Primitive Eucharist, in ΕΥΛΟΓΗΜΑ – Studies in Honor of Robert Taft, SJ (Analecta Liturgica 17), Roma 1993, 499. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 207. Uo. 200. DOLHAI, A liturgia teológiája, Budapest 2002, 72. — vö. GAHBAUER, F. R., Der Hl. Geist in der byzantischen Liturgie nach der Überlieferung der Kirchenväter, in Ecclesia Orans 12 (1995), 85. MCKENNA, J. H., Eucharist and Holy Spirit. The Eucharistic Epiclesis in Twentieth Century Theology (1900– 1966), Great Wakering 1975, 20. — vö. CREHAN, J. H., Eucharistic Epiclesis: New Evidence and New Theory, in Thelogical Studies 41 (1980), 704. — vö. TAFT, 491. DIX, The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, Bishop and Martyr, London 19682, 7579. — vö. BOUYER, L., Eucharist, London 1968, 170-177.
10
„Urunk, (Atyja a mi Urunk Jézus Krisztusnak), küldd a Szentlelket erre az italra és erre a Te szent ételedre. Add, hogy számunkra ne ítéletre, szégyenkezésre vagy kárhozatra szolgáljon, hanem lelkünk meggyógyulására és megerősödésére.”73 Az epiklézis az Atyához szól, és a Szentlélek elküldését kéri, hogy a szentáldozás lelkileg gyümölcsöző legyen, tehát ebben az esetben is az áldozási epiklézis egy példájával találkozunk. A vita során, mely az iménti két epiklézis szövegének eredeti formáját illetően bontakozott ki, mindvégig kérdésként merült fel, vajon a szentáldozás gyümölcseiért megfogalmazott kérés eredetileg is a Szentlélek hívásával kezdődött-e.74 Akárhogyan is állunk a felelettel, egy bizonyos: az eredeti kérés nem volt kifejezetten konszekráló, függetlenül attól, hogy a jótétemények okaként a Szentlelket jelölték-e meg vagy sem. Eredetileg az epiklézis ugyanis elsősorban a szentáldozásra és nem a konszekrációra vonatkozott: az áldozókra irányult, nem pedig az adományokra. Helyesebben szólva a kérés az egyházi közösség megszentelését, nem pedig annak szentségi jele megszentelését célozta.75 Az epiklézis első lelőhelyeit taglalva még egy anaforát kell szemügyre vennünk, mely szoros rokonságban áll Hippolütosz eucharisztikus imádságával: 76 ez pedig az Apostoli Konstitúciók VIII. könyvében található anafora, amit „klementin liturgiának” is neveznek, jóllehet Római Szent Kelementől való származása nem bizonyítható. 77 A mű keletkezését egyébként Antiochiában, 380 körül határozzák meg. 78 Az anaforában szereplő epiklézis a következő: „És kérünk Téged, tekints kegyesen ezen eléd helyezett adományokra, ó Isten, kinek nincs szükséged semmire, és találd kedvedet bennük a Te Krisztusod tiszteletére. És küldd le Szentlelkedet erre az áldozatra, az Úr Jézus szenvedéseinek tanúbizonyságára, hogy felmutassa ezt a kenyeret Krisztusod Testeként és ezt a kelyhet Krisztusod Véreként; hogy a benne részesülőknek legyen jámborságuk megerősödésére, a bűnök bocsánatának megtapasztalására, az ördögtől és az ő csalárdságától való szabadulásra, hogy teljenek el Szentlélekkel, váljanak méltóvá a Te Krisztusodra, és elnyerjék az örök életet a Te velük való kiengesztelődésed által, mindenható Urunk.”79 Amint látjuk, ez a könyörgés, mely az Atyához szól és a Szentlélek leküldését kéri, az előző példákhoz képest egy újabb mozzanattal lett gazdagabb: utalás történik benne a konszekrációra. Ennek görög kifejezése az „apophéné”, melynek általános szótártani jelentése: „felmutat”, „nyilvánít” – amint azt az iménti fordításban is alkalmaztuk. Néha azonban a „tesz valamivé” értelemben is előfordul ez a szó, aminek következtében a lélekhívás megfogalmazása így is visszaadható: „És küldd le Szentlelkedet erre az áldozatra, … hogy tegye ezt a kenyeret Krisztusod Testévé és ezt a kelyhet Krisztusod Vérévé.” 80 Amennyiben a kifejezést ez utóbbi értelemben alkalmazták a megszövegezés során, úgy egyértelműen a konszekrációs epiklézis egy korai példájával állunk szemben.
73 74 75 76
77
78 79 80
TAFT, 492. — vö. HÄNGGI–PAHL, 221. Vö. BALDOVIN, 540-541. TAFT, 492-493. Valószínűleg Hippolütosz anaforájának kibővített változata. — MCKENNA, 22. — Ez a feltételezés megkérdőjelezhető, mert csupán három ponton egyeznek az említett imádságok. — BATES, W. H., The Composition of the Anaphora of Apostolic Constitutions VIII, in Studia Patristica, XIII., ed. LIVINGSTONE, E. A., Berlin 1975, 343344. PETRÓ, J., A szentmise története, Budapest 1931, Áttekintés a szentmise történetéről 4., URL=http://gimndb.piar.hu/pazmany/k164.htm YARNOLD, 234. — PETRÓ, A szentmise története: Áttekintés a szentmise történetéről 4. MCKENNA, 23. — vö. HÄNGGI–PAHL, 92. MCKENNA, 23. — vö. art. ’αποφαίνω, in Ógörög-magyar szótár, szerk. GYÖRKÖSY A. – KAPITÁNFFY I. – TEGYEY I., Budapest 1990, 138.
11
3. Az eucharisztikus imádság kiteljesedése Az Apostoli Konstitúciók anaforája egy másik szempontból is figyelemfelkeltő lehet. Nevezetesen ez az imádság közvetíti számunkra az Eucharisztia rítusának legkorábbi teljesen kialakult formáját.81 A fejlődésnek ez a szakasza minden valószínűség szerint Antiochia városában ment végbe a IV. század során. 82 A legtöbb eucharisztikus imádság, mely ma a keleti hagyományból ismert, szerkezete alapján az antiochiai típusú anaforákhoz tartozik. Vegyük példaként Szt. Jakab és Nagy Szt. Bazil anaforáit, mert ezek mind szerkezetileg mind tartalmilag teljesen kifejlett imádságok. Tartalmukat illetően azért jelentősek ezek az anaforák, mert dogmatikailag igen pontos a megszövegezésük.83 Isten dicsőítését például a Szentháromság nagyon pontos körülírásával fogalmazza meg Bazil anaforája. Az epiklézis pedig minden hangsúlyt a Szentlélek személyére és művére helyez, amint azt Jakab anaforája mutatja: „…bocsásd le reánk és ezekre az előttünk fekvő Szent Adományokra a Te Szentséges Lelkedet, Urunkat és Éltetőnket, aki Veled, az Istennel és Atyával és a Te egyszülött Fiaddal együtt trónol, együtt uralkodik, egylényegű és együttesen öröktől fogva való, aki a törvényben és a prófétákban és a Te Új Szövetségedben szólott, aki alászállott galamb képében a mi Jézus Krisztus Urunkra a Jordán folyóban és megpihent Őrajta, és leszállt a Te szent apostolaidra lángnyelvek alakjában a szent és dicsőséges Sion felső termében a szent Pünkösd napján. Ezt a Szentséges Lelkedet bocsásd le, Uralkodónk, reánk és ezekre az előttünk fekvő Szent Adományokra, hogy az Ő szent és jóságos és dicsőséges jelenlétével reájuk szállván, megszentelje azokat, és tegye…”84 Látható tehát, hogy a Szentháromság teológiáját – ami a IV. század kezdetétől (325. Niceai Zsinat) egyre fejlődött – az eucharisztikus imádságokban is rögzítették.85 Az antiochiai anafora felépítését tekintve is mérvadó lett. A Sanctus beillesztése révén addig nem ismert elemmel gazdagodott az eucharisztia rítusa. Az anafora szerkezete a IV. század során tehát az alábbiak szerint alakult: bevezető dialógus („Emeljük fel szívünket!…) dicsőítés a Sanctus himnusszal hálaadás (rövidebb-hosszabb) az anafora „magja”: – alapítás-elbeszélés – anamnézis – epiklézis kérések záró doxológia E vázlat alapján úgy lehetne felvázolni az eucharisztikus imádság fejlődésének folyamatát, miszerint az ősrégi strófás asztali áldást különböző motívumokkal egészítették ki. Először a hálaadáshoz csatolták hozzá – mintegy az anafora magjaként – az alapításelbeszélést az anamnézissel és az epiklézissel, amint azt a Traditio Apostolica esetében láthattuk. Ez a kiegészítés az antiochiai anaforát is jellemzi, azonban itt újabb bővítményként a Sanctus is megjelent, mely által a földi liturgia a mennyeivel nyert összeköt-
81 82 83
84 85
YARNOLD, 234. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 208-210. Vö. DALY, R. J., Eucharistic Origins: From the New Testament to the Liturgies of the Golden Age, in Theological Studies 66 (2005), 18. Liturgikon, II, Budapest 1972 (ford. Berki F.), 263. Vö. MCGANN, 427.
12
tetést. Az eucharisztikus imádság ily módon felvázolt genealógiáját az alábbi táblázatban összegezhetjük:86 AZ ANAFORA „CSALÁDFÁJA”
GYÖKÉR strófás asztali áldás dicsőítés hálaadás
TÖRZS Traditio Apostolica
alapítás-elbeszélés anamnézis epiklézis
kérés doxológia
ÁGAK antiochiai anaforák Sanctus-rész alapítás-elbeszélés anamnézis epiklézis kérések
A fentiekkel összefüggésben az antiochiai anafora kialakulását is megkísérelhetjük felvázolni. Feltételezhető, hogy az alapítás-elbeszélést az anamnézissel és az epiklézissel mint korábbi kiegészítést a Traditio Apostolicából vette át az antiochiai imádságtípus. Az eucharisztikus imádság fájának ez az ága azonban a törzzsel, Hippolütosz anaforájával szemben teljesen megtartotta a dicsőítő strófát, mely időközben himnikus virágot is hozott: a Sanctust. Megőrizte továbbá felépítésében a kérések szakaszát is, ami azt jelenti, hogy az ősi harmadik strófa karaktere, a „commemoratio” az antiochiai anaforában a strófás asztali áldás szellemében megmaradt. Az a megállapítás, miszerint az antiochiai imádság-típusban szerepel a kérések szakasza, míg a Traditio Apostolicában nem, az epiklézis kialakulását illetően fontos következménnyel bír. Azt bizonyítja, hogy a Lélek-epiklézis az antiochiai anafora esetében még világosabban a beillesztett triászhoz (alapítás-elbeszélés–anamnézis–epiklézis) tartozik, és az ősi asztali áldás harmadik strófájának, a kérésnek a kezdetén talált helyet magának. Éppen ezért nem biztos, hogy a Lélek-epiklézis az eredeti asztali áldáshoz tartozott. Inkább a későbbi fejlődés eredményének tűnik, mely a III. században jelent meg, és a IV. században indult növekedésnek. Ezt a fejlődést abból a harmadik strófából lehet megmagyarázni, melyet a kora keresztény asztali áldásban találunk, ami tulajdonképpen egy kérés volt. Mielőtt részletesen áttekintenénk magának az epiklézisnek a fejlődési folyamatát, néhány gondolat erejéig távolodjunk el az eucharisztikus imádság részleteinek vizsgálatától, hogy az anaforának, mint az epiklézis liturgikus keretének a fejlődését történelmileg tágabb összefüggésben szemlélhessük. A korabeli kereszténység helyzetét három aspektusból vizsgáljuk meg.87 Először a társadalmi viszonyokat vesszük szemügyre. 88 A kereszténység az első évszázadokban gyorsan terjedt. Bár az össznépességnek csupán két százalékát tette ki, minden kisebb-nagyobb városban léteztek keresztény közösségek. A kereszténység befolyása egyre nőtt: a II. században észrevehető, a III. század során már kézzel fogható volt. Ez alatt az idő alatt magán a kereszténységen belül is változás ment végbe: a keresztény közösségek helyi szinten túlmutató, szigorúan megszervezett testvéri összetartása révén a jómódú családok védnöksége alatt álló privát házi egyházak laza együttesét az egyházak univerzális közössége váltotta fel. Ezek az egyházak már saját jogképességgel és hagyatékok révén növekedésnek induló saját tulajdonnal rendel86 87 88
Vö. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 209. Vö. WEGMAN, Genealogie des Eucharistiegebetes, 210-213. FOX, L. R., Pagans and Christians in the Mediterrean World from the Second Century A. D. to the Conversion, London 1986, 6. fejezet.
13
keztek. Ezt a folyamatot világítja meg a szentek tiszteletének IV. századi fellobbanásának jelensége.89 Ez az impulzus már a III. században hatékony volt. Hátterében az állhatott, hogy míg a püspökök jól szervezett keresztény közösségek létrehozására törekedtek, addig ezen igyekezetüket akadályozták azok a magánszemélyek, akik házukat a közösség rendelkezésére bocsátották. Mivel ez a „magánosítás” hátráltatta a püspököket céljuk elérésében, előmozdították a szentek tiszteletét, hogy kihangsúlyozzák az égi pártfogó szerepét a földiével szemben, s ezáltal a házi egyházakat a püspök vezetése alatt álló egyház univerzális felépítésével és szervezetével helyettesítsék. Mindeközben a házi liturgiát, melyet a strófás asztali áldás jellemzett, a püspök által vezetett egyház ünnepe váltotta fel. Ezért azt mondhatjuk, hogy az eucharisztikus imádság fejlődése a III. században a keresztény közösség fejlődésével állt összefüggésben. A strófás asztali áldást talán a privát házi egyház közösségekből álló egyházzá alakulásának a ráhatása, és a keresztény közösségeknek a gazdag családok befolyása alóli felszabadulása tette eucharisztikus imádsággá. A második szempont, ami hatást gyakorolt az anafora fejlődésére az ortodox hagyomány kérdése volt. A püspökök arra a nézetre jutottak, hogy a keresztény közösségek átfogó szervezete hosszabb távon a legjobb garanciát nyújtja arra, hogy az apostolok által lefektetett és az ő igehirdetésüket összefoglaló evangéliumokban rögzített fundamentumhoz hűek maradjanak. Az evangélium könyvei, valamint az apostoli levelek gyűjteménye igen hamar az igazhitűség kritériumai és bázisa lettek, melyen a keresztény hitnek nyugodnia kellett. A püspökök pedig magukat ezen apostoli hagyomány értelmezőinek és őreinek tartották. Minden hitvallásnak és imádságnak ezzel a hagyománnyal kellett megegyeznie. Hogyan is lehetett volna jobban megalapozni az Eucharisztia ünnepét, mint az apostoli hivatallal, hivatkozva az Utolsó Vacsorára, melyet Jézus tanítványaival költött el? Hogyan lehetett a közösség hálaadását a Jézus által elmondott hálaadásnak megfelelővé tenni, melyről az evangéliumok is említést tesznek? Ebben a helyzetben érthető módon arra a megoldásra jutottak, hogy a strófás asztali áldásba beillesztették az Eucharisztia alapításának evangéliumi szavait. Éppen így érthető, hogy a hitletétemény megőrzésére és átörökítésére törekvő Hippolütosz műve, a Traditio Apostolica a keresztény egyházak liturgikus hagyományainak fejlődésére nagy befolyással volt, s így elsősorban az Eucharisztia ünnepére, valamint az eucharisztikus imádság formájára gyakorolt hatást. Ezt az Eucharisztiát az Úr szellemében kellett megünnepelnie a közösségeknek, amit legkifejezőbben az alapítás szavai jelenítettek meg. Az iméntiekből az is nyilvánvaló, hogy ebben a korszakban miért ez a mozzanat alkotta az eucharisztikus imádság magját. Abban, amit az Úr tett, az apostoli hagyomány továbbadásának a garanciája található. Így keletkezett a III. századi egyházakban az az imádság, mely saját gyökereit nem tagadta meg, hanem kihajtott és anaforává lett. A korabeli kereszténység helyzetét jellemző harmadik tényező, mely hatással volt az eucharisztikus imádság fejlődésére az Egyháznak a császár általi elismerése volt. A IV. századtól kezdve békés korszak köszöntött a keresztényekre. Ez a környezet is hozzájárulhatott ahhoz, hogy a püspökök által megkezdett korábbi törekvés kiszélesedjen. Tudniillik az apostoli hit helyes kifejezésére irányuló igyekezet a továbbiakban mindent meghatározott: ez mutatkozik meg a szentháromságtanra és az Istenemberre vonatkozó vitákban. Generációnyi ideig azzal foglalkoztak keresztény körökben, hogy a hitvallást olyan világosan fejtsék ki, amennyire csak lehetséges. 90 E teológiai vita reakciói az antiochiai típusú anaforákba rendszerint be is kerültek, amint azt a Bazil- és Jakab89
90
BROWN, P., The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1981, 23-49. ― magyarul: A szentkultusz – kialakulása és szerepe a latin kereszténységben, Budapest 1993 (ford. Sághy Marianne), 47-73. Vö. Niceai Zsinat (325), Konstantinápolyi Zsinat (381).
14
anaforákat korábban érintve láthattuk. Ugyanennek a korszaknak az összefüggésében magyarázható a Sanctus beillesztése is. A kereszténység császár általi elismerése kéz a kézben járt a császári adományokkal, melyek által az Egyház nemcsak nyilvánosan elismert intézményként, hanem egyúttal hatalmi tényezőként lépett színre. Mindemellett, főleg keleti területen, a császár udvarának nagy volt a befolyása. A császárváros palotáinak és templomainak a kisugárzása messzire elért. Ezekben az épületekben olyan liturgia született, mely tartalmazta az udvari szertartásrendet. Ha ehhez még hozzávesszük, hogy akkoriban jelentős volt az újplatonikus gondolkodás hatása, nem nehéz megérteni, miként tűnt föl az a vízió, mely a földi liturgiában egyidejűleg a mennyeit élte át. Ennek a szemléletmódnak köszönhetően az egyházi liturgiát a szüntelen mennyei liturgia tükröződéseként fogták fel. Amint a mennyben Isten trónja előtt az angyalok a „Szent, szent, szent” himnuszát éneklik, ugyanúgy hangzik fel az állam által elismert Egyház liturgiájában a háromszemélyű egy Istennek a Sanctus. A liturgia reprezentatív jellegének kialakulása – akár az udvari hatásra, akár a mennyei liturgia leképezésére gondolunk – egyben azt a folyamatot is jelzi, miszerint az ún. közösségek Egyházának át kellett adnia a helyét a császár által elismert és megajándékozott Egyháznak. 91 Ilyen körülmények között érthető, hogy a Sanctus bekerült az eucharisztikus imádság dicsőítő strófájába, s egyúttal ez a rész képezte a Szent Liturgia csúcsát. Az így kibővült anafora a IV-V. század során elérte kiteljesedett formáját, melyben az eucharisztikus imádság minden lényeges eleme megtalálható volt. Miután jelen munka ezen alkotórészek közül a Szentlélek lehívását helyezi előtérbe, tekintsük át végül, hogy milyen utat járt be az epiklézis, mígnem végső formáját elnyerte, s ezzel az Eucharisztia ünneplésének liturgikus formája kerekké vált.
4. A Logosz-epiklézistől a kifejlett Lélek-hívásig Az Eucharisztia kenyere és bora megszentelését a keresztények már korán összekapcsolták az ószövetségi Név-teológiával, Isten nevének az adományokra történő lehívásával. Míg a korai, II. századi szerzőknél (Theodotosz, Jusztinosz, Ireneusz,) erre vonatkozóan csak utalások találhatók, addig a III. századi szír Tamás cselekedeteiben konkrét szövegtanúkat láthattunk. Jézus nevének invokációja megerősíti azt a megállapítást, mely szerint a kezdetleges epiklézis nem más, mint névhívás. E szövegek egyúttal rámutatnak, hogy az invokáció Isten Igéje, a Logosz működését kéri. Ennek a megfogalmazásnak és szemléletnek köszönhetően az epiklézis fejlődésének első fázisát a Logoszepiklézis szakaszaként jelölhetjük. Miért nem lélekhívást alkalmaztak? A korabeli teológiai nézetek ismeretében ez nem kérdéses. Ugyanis a II. században a keresztény írók világosan megkülönböztették az Atyát és a Fiút, a Szentlelket azonban leggyakrabban azonosították a Fiúval. Teológiájuk, mely inkább az isteni egységgel, valamint Krisztus örök preegzisztenciájával és istenségével foglalkozott, sokkal pontosabb Logosz-, mint Szentlélek-teológiával rendelkezett. Ebben a korszakban a Szentlélek említése csupán a Szentháromság kultikus formulájában, megszólításában szerepelt, azonban ezek az írók még nem rendelkeztek a Szentlélek megkülönböztetett személy voltáról szóló teológiával.92 Általános vélekedés, hogy míg a III., mások szerint inkább a IV. század előtt senki sem tulajdonította az Eucharisztia megszentelését a Szentléleknek, addig ugyanezen idő alatt annál gazdagabban tanúsítják a Logosz szerepét. Bár ennek a szemléletnek nem 91
92
Vö. privát házi Egyház (Hauskirche) → közösségi Egyház: egyházak közössége (Kirchenhaus) → állam által elismert Egyház (Staatskirche). Vö. Hermasz pásztora, Pál cselekedetei, 2. Kelemen-levél, Pszeudo-Hippolütosz a Húsvétról, Szárdeszi Meliton, Jusztinosz, Ireneusz — TAFT, 494.
15
mond ellent, mégis egyetlen máig fennmaradt tényleges Logosz-epiklézist ismerünk, amely Szerapion eucharisztikus imádságából való.93 Annak ellenére kérdőjelezik meg egyesek ennek a Logosz-hívásnak a jelentőségét,94 hogy a Logosz-epiklézis alkalmazásának tényét több szövegtanú is megerősíti. Példaként az Alexandriai Athanáz (295-373) megsemmisült Katekéziseiből fennmaradt értékes töredék a szerző által ismert liturgikus gyakorlatot a következőképpen írja le: „Ez a kenyér és ez a kehely mindaddig egyszerűen csak kenyér és bor, amíg az imádságokat és könyörgéseket el nem végzik. De amint a magasztos imádságokkal és szent könyörgésekkel felfolyamodnak, a Logosz lejön a kenyérre és a kehelyre, és az az ő Testévé válik.”95 Egyiptomban tehát bizonyára ismerték és alkalmazták a Logosz-epiklézist az anaforában. A Logosz hívását felváltó Lélek-epiklézisre azonban nem kellett sokat várni. Alexandriai Athanáz utóda Péter (373-380) idejében ugyanis a lélekhívásnak már ismertnek kellett lennie. Ezt támasztja alá Küroszi Theodorétosz (392-458) Egyháztörténete, aki idézi Péter híradását az ariánusok közönséges tetteiről „ezen a szent oltáron, ahol mi a Szentlélek leszállásáért esedezünk.”96 Ugyanezt bizonyítja Alexandriai Theophilosz (382-413) 402 vagy 404-ben keletkezett Második Húsvéti Levelének Jeromostól fennmaradt fordítása is, melyben a szerző Órigenészt támadja, amiért nem ismeri el a Szentlélek szerepét a keresztségben és az Eucharisztiában: „(Órigenész) Ugyanis azt mondja, hogy a Szentlélek nem tevékenykedik az élettelen dolgokban sem az értelem nélküli lényekben, ezt állítva nem tartja elgondolhatónak, hogy a keresztvizet megszenteli a Szentlélek lejövetele, sem azt, hogy az isteni kenyeret, melyet a Megváltó Testeként mutatnak fel és törnek meg a mi megszentelésünkre, valamint a szent kelyhet, melyeket az Egyház oltárára helyeznek és mindenféleképpen élettelen dolgok, a Szentlélek lehívása által megszentelődnek.” 97 Az iménti példák mellett a Palesztinából, Szíriából és Egyiptomból származó további tanúk azt az általánosan elfogadott nézetet támasztják alá, hogy a Lélek-epiklézis a IV. század második felétől ismert. A Logosz-invokációból Lélek-hívássá alakulás azonban még nem jelenti az epiklézis fejlődésének végállomását. Az eucharisztikus imádságnak ez az egysége ugyanis a konszekráció eszközlését, ugyanakkor a szentáldozás gyümölcseit is kéri, amely kettősségnek a kialakulása, valamint azokban a Szentlélek működésének azonosítása szintén egy párhuzamos folyamat eredménye. Tudniillik az epiklézis kezdeti formájában nem kifejezetten konszekráló, hanem kommuniós imádság volt: 98 ezt példázzák a III. századi szövegtanúk, amint Tamás cselekedeteiben vagy a Traditio Apostolica esetében láthattuk. Amikor a konszekráció motívuma megjelenik az epiklézisben, az adományok átváltoztatásának cselekményét a kor teológiai elgondolásainak megfelelően a Logosznak tulajdonítják — ez érhető tetten, igaz, egyetlen fennmaradt példaként Szerapion anaforájában (350 körül). Ugyanakkor a Traditio Apostolica epiklézise mutatja változás irányát, hiszen már a Szentlelket hívja le, jóllehet még csupán kommuniós céllal. Ezzel egy időben viszont a tanbeli fejlődés jelei is mutatkoznak: a Didaszkália szerzője már a Szentléleknek tulajdonítja az eucharisztikus adományok megszentelését. 99 Így mintegy előfutárává válik Jeruzsálemi Kürillosznak, aki – miután a Lélek-epiklézis már széles körben el93 94 95
96 97 98 99
MCKENNA, 29. — TAFT, 494. Lásd az alexandriai anafora-család tárgyalásánál. Ezt a töredéket Konstantinápolyi Eutükhiosz (512-582) idézi – PG 86, 2401 –, aki nyilvánvalóan olyan helyzetben volt, hogy utánanézhetett a mű fennmaradt másolatának. ― CREHAN, 700. — vö. TAFT, 495. Historia ecclesiastica IV, 22, 7, PG 82, 1169 Epistola 98,13, PL 22, 801 ― TAFT, 496. TAFT, 492. Uo. 499.
16
terjedt – a fejlődés befejező szakaszát tanúsítja 347-348-ban tartott katekézis sorozatában: „Kérjük az emberszerető Istent, hogy küldje el Szentlelkét az előttünk levő adományokra, tegye a kenyeret Krisztus testévé, a bort pedig Krisztus vérévé, mert mindaz, amit a Szentlélek érint, az megszentelődik és átváltozik.”100 Ennek a gyakorlatnak, vagyis a konszekráló Lélek-epiklézisnek a használatát láthattuk szövegszerűen is elsők között az Apostoli Konstitúcók VIII. könyvében, továbbá szélesebb körben megfigyelhető az antiochiai anafora-típus képviselőinél.101 Miután az epiklézis a IV. század során elérte végső, kiteljesedett formáját, s a Szentlélek konszekrációs és kommuniós invokációjaként szilárdult meg, a kialakulás folyamatát Keleten befejezettnek tekinthetjük. Ugyanakkor Nyugaton a IV-V. században még kérdéses volt az epiklézis helyzete, az eucharisztikus imádságban betöltött szerepe, egyáltalán szükségessége, amit a nagy számú, változatos szövegekben fellelhető, kivételnek számító kevés epikletikus példa bizonyít. Ez a helyzet azonban már nem befolyásolta az epiklézis kérdését, ami a formát illeti. Annál inkább kérdésként merült fel a konszekráció helye az eucharisztikus imádságban. Ez a probléma azután évszázadokra meghatározta s keresztény Kelet és Nyugat viszonyát, melynek áttekintése azonban már egy újabb tanulmányt igényel.
100
Müsztagogikus katekézisek V,7 ― Jeruzsálemi Kürillosz összes művei (Seminarium Centrale Budapestinense 4), Budapest 1995 (ford. Vanyó), 239. 101 TAFT, 499.
17
