Horváth Márk – Lovász Ádám
ANTIVIRÁLIS VIRALITÁS: A hikikomori méltatása Túl a puszta egyesülésen és fizikai kontaktuson létezik olyan álláspont, az eloldódás egy exponenciális megkönnyítése, amely transzcendenciaként viszonyul a valóság abszolút borzalmához. Megtámadja annak radikális viralitását egy még erőteljesebb viralitás, ugyanis a borzalom csupán jelmeze a valóságnak. Kirajzolódik egy nehéz, ám célját tekintve könnyed út, amely hiánytalanul elvégzi a fantomok kiűzését. A test és a testi érintkezés ugyanis fantom, ennek rothadása, a holttestek összekeveredése viszont ragályos és bűzös kórság, amely fertőzéseken keresztül vetíti ki önmagát. Az élet mindennel együtt egy vírus. A halált át kell élnünk, hogy elmondhassuk, hogy túléltük. Viszont mikor mondhatjuk, hogy valóban éltük-e? Minden erőnkkel azon vagyunk, hogy emlékezzünk halálunk napjára. Ezen emlékezés meggyógyítja tekintetünket és percepciónkat, azaz kigyógyít az élet betegségéből. A halál napjának emlékezete hozzáilleszt a kimondhatatlan exteriorizációjához, és e szintézisben segédkezik az antiviralitás. Mit értünk antiviralitáson? Antiviralitás az, ami az ént kiveti a világból, kihúzza annak kórlapjáról. Megfeledkezés az életstratégiáról. A felejtés radikalitása olyan, mint egy lélegzetvétel. A lélegzetvételhez óhatatlanul társul a sivatag és annak üres elhagyatottsága (a desert and its empty desolation).1 Az elhagyatottság során a világ cserbenhagy bennünket a bűn következtében, mivel azt mi hagytuk el elsőként. Akként viszonyul hozzánk a világ, ahogyan mi viszonyulunk hozzá, mivel testünkön keresztül beleintegrálódtunk. Mint Paul Ricouer írja a zsidó apokalipszis kapcsán: “...the calamity designated by the expression ’Day of Yahweh’ does not exactly consist in the occurrence of defeat and destruction. As something that happened, the occurrence was irrevocable, and the prophet anticipated it as happening and irrevocable. The calamity consists rather in the meaning attached to the occurrence, in the penal interpretation of the event prophesied.”2 Az összeomlás, Yahweh Napja, önmagunk büntetése, a Létnek önmaga ellen irányuló támadása. Az alapvető történés (bare occurrence) lecsupaszít bennünket Isten színe előtt, mivel a megbüntetett, megostorozott testnek látszódnia kell a katasztrófa immanenciájában.3 A büntetés súlya Ricoeur szerint egyaránt annak visszafordíthatatlanságában és büntető jellegűként való felismerésében rejlik. Ezért a kettő szorosan összefügg, mivel az Istentől való elkülönülés
1
Paul Ricoeur: The Symbolism of Evil, Boston: Beacon Press, 1969 (1967): 75. Ricoeur 1969 (1967): 68. 3 Ibid. 2
1
negatív állapota is relációt képez.4 A szerző által elemzett zsoltárban a lélek saját elhagyatottságát idézi fel. A felidézés aktusa maga az elérkezés, a hiány jelenvalóságának láthatósága. Büntetve lenni annyi, mint megbocsátva lenni. A „megbocsátás” egyenlő a „visszatéréssel”.5 Ugyanakkor nem szabad feltételek nélkül elfogadnunk ezen etikai álláspontot. Kritikai érzékünknek nem szabhatunk gátat, még akkor sem, amikor a bűn már eltörlésre került. A humánumhoz kötelességünk negatívan viszonyulnunk, mivel az emberi az Idő adottságát felszámoló negatív valóságként tételeződik. Egyetlen bűn sem tekinthető egyébnek, mint a visszatérés előszobájának, előfeltételének. Ahhoz hogy visszatérhessünk, bűnbe kell esnünk. Az elhagyatott az Istennek, az „elhagyó” félnek a lét felületén való visszatükröződése: “...man abandoned is the manifestation of God as the one who abandons: man’s forgetfulness of God is reflected in God’s forgetfulness of man. Thus, God is no longer the ’Yes’ of the word ’who speaks and it is so’: he is the ’No’ who puts down the wicked, his idols, and all his vanity.”6 Az apokalipszis Istene a tagadás jelenvalósága. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy e vonatkozásban az „Isten” mint kifejezés a tagadás látszásának megnyilatkozása, a semmisség sematizálódása. Minden disszonancia és oppozíció egy primordiális aránytalanság keretében képezi a határvonalakat. A tagadás egyben tilalom is. Antivirális ellenállás keletkezik a túlfejlett társadalmakban, például Japánban a tömegesen elterjedő hikikomori szubkultúra kiber-hiper-viralitásában. A negativitástól való félelmük azt eredményezi, hogy egy még teljesebb tagadásba vetik magukat egy szinte teljesen virtuális és testi értelemben vett statikus életmód keretein belül. Az általános társadalmi elidegenedés és kölcsönös bizalmatlanság szinte parodisztikus performanszba csap át, a társas elkülönülés maximumában. Egy olyan társadalom, amely tagadja a magányt, csak az abszolút magánnyal képes kiegyenlítődni, szétfolyni és megsemmisülni. A hikikomori szubkultúra tagjai élőhalott áldozatai a virtualitásnak, vagy netán valami többet képviselnek? Távolról sem bizonyos, hogy el kellene fogadnunk ezt a leegyszerűsítő nézetet. Dominic Pettman az információs technológiákkal kapcsolatban a következőképpen fogalmaz: “Information technologies have become the millenial terrain of erotic-thanatic interactions. This historical juncture is as intense as the final level of a video played throughout the centuries, an enigmatic virtual challenge on which all previous achievements are staked. Do we save the game now or continue later? Quit while we're still ahead? Or is it already too late?”7 A hikikomori életmódot folytató új kiberremeték válasza egyértelmű: már késő, ezért ki kell lépnünk! Titkon mindnyájan a fény kialvadására vágyunk, még ha ennek csak kivételes egyéniségek vannak tudatában. Az abszolút elvonultság neo-szerzetesei tökélyre fejlesztik a negatív inkarnáció létmódját. Kizárólag testi szükségleteik kielégítése végett mozdulnak meg, létük maga a statikusság, a halált hozó Thanatosz improduktivitása. Az inoperativitás felvállalása, 4
Ricoeur 1969 (1967): 69. Ricoeur 1969 (1967): 79. 6 Ricoeur 1969 (1967): 76. 7 Pettman Dominic Pettman: After the Orgy. Towards a Politics of Exhaustion, New York: State University of New York Press, 2002: 169. 5
2
sőt kívánatos életformaként való önreprezentációja bátorság, a thanatikus, azaz halál-ösztön nyílt felszabadítása az abszolút passzivizmuson át. Ez az antiszexuális forradalom, amely eláraszthatja az 1960-as évek orgiájába belefáradt fejlett társadalmakat. Pettman Jean Baudrillard nyomán megjegyzi, hogy a hatvanas évek szexuális forradalma egyoldalúan ragaszkodott Eroszhoz, tagadva ezáltal Thanatosz mindenütt való jelenlétét, és ily módon össztársadalmi rövidzárlatot eredményezett.8 Az elkülönülés útját választók nem állhatnak meg a szexualitás tagadásánál, mivel a tagadáson keresztül negatív értelemben is megerősítenék a korporalitás hatalmát. Ehelyett a passzivitás úgy halad át a szexualitáson, mintha az utóbbi nem is lenne. Belemerítik az inoperatívvá vált relációikat egyfajta áldozati szenvedélyességbe (sacrificial passion), olyan poszt-dionüsszoszi irányultságba, amely a megsemmisülés felé igyekszik. A virtualitás a korporalitás megsemmisülése és egyben megsemmisítője. A hikikomori létmódját folytatók olyan testek, amelyek a digitális kódok végtelen módosítása révén saját eredendő kódolatlanságukhoz térnek vissza, azaz megbocsátást nyernek, felszabadulva a szubjektivitás kórsága alól. McKenzie Wark szerint: “The experience of subjectivity is not universal. Just as it came into being with the enveloping state and the commodity economy, the subject can pass with the overcoming of these limited and partial abstraction. Property produces, piece by piece, the armor of subjectivity. This armor is a hallow shell, separating the nothing that is the self from the nothing that is the means external to it, by which it comes to believe it exists.”9 A szubjektivitás üres: egy olyan non-univerzalitás, amelyet kizárólag az absztrakció teljessé tételével, kibontakoztatásával haladhatunk meg. Ez a meghaladás az antivirális viralitás, a belső ellenállás gazdagsága és kimeríthetetlensége. A hikikomorik lakásuk mélyéről, dolgok által körülvéve, passzivitásuk által fejtenek ki ellenállást, szabotázsakciókat a relációk világa és a produktivitás ellen. Ricouer szerint “If the plenitude were experienced, it would be everywhere in space and time”. 10 Az elkülönülés gazdagsága nem korlátozódhat bármely temporalitásra, annak a virtualitás időtlenségében kell kiteljesednie. Mint a fosszíliák geológiai ideje kapcsán Jussi Parikka említi: “Notions of temporality must escape any human obsessed-vocabulary and enter into a closer proximity with the fossil. The deep time even in its historical form is a mode of scientific temporality, that allows imagination of planetary time without humans.”11 Az elkülönülés ideje maga a mély időnek a jelenvalósága. Az ember nélküli bolygó nonhumanitását a hikikomorik megelőlegezik, ily módon az ember fosszilizálódásának letéteményeseit, sőt szerzeteseit láthatjuk személyükben. Hikikomori annyit jelent, mint elzárva lenni. A hivatalos definíció szerint minden olyan személy, aki több mint hat hónapig nem hajlandó kimozdulni otthonából, hikikomorinak tekinthető, vagyis az antivirális viralitásban szenvedőnek, amennyiben persze szenvedésként értelmezzük a különállóságot. 8
Pettman 2002: 153. McKenzie Wark: A Hacker Manifesto, Cambridge, Mass. and London: The Harvard University Press, 2004: 275276. 10 Ricouer 1969 (1967): 169. 11 Jussi Parikka: A Geology of Media, Minneapolis: University of Minnesota, 2015: 135. 9
3
Ember híján a bolygó onto-strukturális értelemben a szenvedés megannyi formájától és intenzitásától megszabadulna. A „hikkyk” ezt önszántukból teszik, mivel remeteségük végtelen gazdagsága helyreállítja a teljességet: teljességgel különállónak lenni annyi, mint a világ egységét önmagunkban helyreállítani. Érdekes mozzanat, hogy kapcsolódásaikat a dolgok sokasága határozza meg, sőt ezeken keresztül kapcsolódnak a jelek végtelen játékához, azaz az internethez. Megtagadva a vitális materialitást, annak egy fokozottabb változata elérésének érdekében a hikikomorik poszt-vitális non-humán materialitásokba ágyazódnak. Ők azt a külsődlegességet képviselik, amely a társadalom testén belül működik. Belül lévő külsődlegesség, a Bergson-i értelemben vett entelekia. Charles Darwin meglátása szerint a giliszták mozgása nem holmi értelem nélküli ösztöni impulzusból ered, hanem intelligens improvizációk sorozata.12 Darwin spekulatív észrevételéből fontos következtetéseket vonhatunk le a hikikomorik poszt-antropocentrikus tevékenységét illetően. Tevékenységük tekinthető egyfajta wormingcselekvésnek, a humánum territorialitásának aláásásának. Ezen veszélyeztetés egyben termékenységfokozó mozzanat is, mivel a giliszták/hikikomorik hozzájárulnak a humuszképződéshez. A virtualitás eszközeivel körülbástyázott „hikkyk” pedig a virtualitás humuszát állítják elő önkéntelenül, megteremtve ezzel a média geológiájának jövőbeni tárgyát. Az emberek ily módon képessé válnak a föld alatti létre. Ez, mármint a virtualitás földalattiságába való vonulás, óhatatlanul emlékeztet bennünket Pitagorasznak a föld alá való vonulására. Bölcsességét az életéről szóló egyik monda tanúsága szerint a föld felszíne alatt élő daemonoktól kapta.13 A hikikomorik ugyanezt a mélybe való alámerülést, fúrást végzik. A földbe fúrás egy olyan mozgás, amely nem tart igényt a fényre jövetelre, sőt attól éppenséggel menekül. Míg a föld felszínét pusztítja a techno-tudományos struktúra exkavációja, addig az ásógépekké váló elkülönülők sokkal mélyebbre kerülnek, a föld igazi mélyrétegeibe. Nietzsche Zarathustrája nem véletlenül kiált fel a következőképpen: „The Earth has a skin, and this skin has diseases, and one of them is man.”14 Amint a bőr alá kerülünk, a felszín megbetegedéseitől is eltávolodunk, valamint a betegség forrásától is egészséges távolságot tarthatunk. A távolság fenntartásának módja az absztrakció hatalma, e hatalom kibontakozása és fokozása, míg bele nem pusztul a tér és az idő. A virtualitás ennek a destruktív anti-bio hatalomnak képezi az absztraktív alapját. A virtualitás internalizálódik a hikikomorik életében. Rossi Braidotti szerint az ökológiai krízisre megfelelő válasz volna a Földdel való egyesülés, egy mozzanat, amely feltételezi az önmagunktól való végtelen eltávolodásunkat, és a testtel való egységünk felváltását egy teljesebb egységgel: “Becoming-earth or becoming-imperceptible are (...) radical breaks with established patterns of thought (naturalization) and introduce a radically imminent planetary dimension. This anthropological exodus is especially difficult, emotionally as well as methodologically, as it can involve a sense of loss and pain.
12
Charles Darwin: The Formation of Vegetable Mould, through the Action of Worms, London: John Murray, 1881: 64-65. 13 Diogenész Laertiosz: A filozófiában jeleskedő élete és nézetei, s.l., 2005: 8.41. 14 Friedrich Nietzsche: Thus Spoke Zarathsutra, London and New York: Penguin Books, 2003 (1881): 153.
4
Dis-identification involves the loss of cherished habits of thought and representation...”15 A giliszta-lét egyesülés a Föld lényegével, az egység tényének helyreállítása. Ugyanakkor képtelenek vagyunk azonosulni Braidotti vitalizmusával, mivel az általa alkalmazott, organikus értelemben vett „Föld” egészen eltérő értelmű attól a virtuális kiber-tértől, amelyben a hikkikomorik tartózkodnak, illetve jelenlétük helyét képezi. Remeteségük egy radikális elszakadás: a digitalitás viralitásának megtámadása, az abban való parodisztikus részvétel az önfeladás kombinációján keresztül. A jelenlét nem valamely organikus egységbe vezet, hanem olyan percepcióhoz, amely az absztrakció által meghatározott defamiliarizációból nő ki. A termékeny humusz otthont ad a misztikus egyesülés termésének. Nomád transzpozíciók helyett önmagukra záródó retrovirális konnektivitás keletkezik. A retroviralitás a magány újszerű színre lépése, vagyis autoimmun reakció az ultramodernitás virális önbeteljesítő jóslataival szemben. Lekapcsoljuk a villanyt, majd újra felkapcsoljuk: interoperatív anti-ontológiai racionálisan komoly fragmentumokkal szennyezve vérünket, remélve a megváltást és megbocsátást.
BIBLIOGRÁFIA: BRAIDOTTI, Rosi: The Posthuman, Cambridge, UK: Polity, 2013 DARWIN, Charles: The Formation of Vegetable Mould, through the Action of Worms, London: John Murray, 1881 DIOGENÉSZ Laertiosz: A filozófiában jeleskedő élete és nézetei, s.l., 2005: 8.41. NIETZSCHE, Friedrich: Thus Spoke Zarathsutra, London and New York: Penguin Books, 2003 (1881) PARIKKA, Jussi: A Geology of Media, Minneapolis: University of Minnesota, 2015 PETTMAN, Dominic: After the Orgy. Towards a Politics of Exhaustion, New York: State University of New York Press, 2002 RICOEUR, Paul: The Symbolism of Evil, Boston: Beacon Press, 1969 (1967) WARK, McKenzie: A Hacker Manifesto, Cambridge, Mass. and London: The Harvard University Press, 2004
15
Rosi Braidotti: The Posthuman, Cambridge, UK: Polity, 2013: 168.
5
