Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
Annamarie Jagose: Bevezetés a queer-elméletbe (Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest, 2003; eredeti: Queer Theory. An Introduction. Melbourne University Press, 1996)
Bevezetés Bár a queer szó definíciós határairól nincs átfogó konszenzus – és sokak szerint éppen ez a meghatározatlanság jelenti legfőbb vonzerejét –‚ általános körvonalait gyakran vázolják fel és vitatják meg. Tág értelemben a queerelmélet azokat a gesztusokat, illetve analitikus modelleket írja le, amelyek a biológiai nem, a társadalmi nem és a szexuális vágy között tételezett állítólag stabil viszony inkoherenciáját dramatizálják. A queer ellenáll ennek a stabilitás-modellnek – amely a heteroszexualitást eredendőnek tartja, pedig helyesebb lenne inkább következményként tekinteni rá –‚ s a biológiai nem, a társadalmi nem és a vágy össze nem illeszkedő pontjaira összpontosít. Intézményesen a queer-elméletet legtöbbször a leszbikus és meleg stúdiumokkal kapcsolják össze, de analitikus keretébe tartoznak többek között a transzvesztitizmus (a másik nem ruháinak viselése), a hermafroditizmus, a nem egy értelmű társadalmi nemiség és a nemváltó/nemkorrekciós műtét kérdései is. A queer-elmélet, legyen tárgya a transzvesztita performance vagy az akadémiai dekonstrukció, megtalálja és kiaknázza az inkoherenciát a heteroszexualitást stabilizáló három területen. Mivel rámutat arra, hogy nem létezik semmiféle „természetes” szexualitás, megkérdőjelezi még az olyan látszólag problémamentesen használható terminusokat is, mint a „férfi” vagy a „nő”. Az erőteljes, konfrontációt hordozó queer szó széles körű elterjedése az általában nyelvileg emelkedettebb akadémiai diskurzusban a hagyományos modellek elégtelenségét és felbomlásuk tényét sejteti. Feltűnése ugyanakkor nemcsak törést, hanem folyamatosságot is jelent. A queer-elméletnek az a sajátossága, hogy demitizálja a stabil biológiai nemeket, társadalmi nemeket és szexualitásokat, a posztstrukturalista identitás-felfogások egyfajta a leszbikus és meleg-elméletek általi átdolgozását jelenti, amely fölfogás az identitást sokféle és instabil álláspontok konstellációjának tekinti. Ugyanakkor vannak, akik nem tekintik a queer kifejezés használatát a „leszbikus és meleg” megfelelő továbbgondolásának vagy egyszerű rövidítésének. Bár sok elméletíró üdvözli a queer-elméletet mint „egy másfajta diskurzív horizontot, a szexualitás elgondolásának másfajta módját” (de Lauretis, i:iv.), mások megkérdőjelezik használhatóságát. A leggyakrabban hangoztatott aggodalmak talán a következők: vajon nem az általános maszkulinitás jelenik-e meg újra a látszólag nem-semleges queer terminus használatával; vajon a társadalmi nemek uralkodó rendszerének a queer általi transzcendens meghaladása nem huny-e szemet a 20. század végi nyugati világ anyagi viszonyai, berendezkedése fölött; nem egyszerűen megismétli-e, egyfajta történeti amnézia áldozataként, a korábbi meleg felszabadítási mozgalom álláspontjait és követeléseit; és vajon nem esik-e abba a hibába – majdnem végtelenül tág használati köre miatt –‚ hogy olyan identitáskategóriákat is magába foglal, ame-
1
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
lyek politikája kevésbé progresszív, mint a queer mellé felsorakozó leszbikus és meleg mozgalmaké. (14-15)
Elméletek az azonos neműek iránti vágyról Mi is pontosan a homoszexualitás? A homoszexualitáson általában azt értjük, hogy valaki a saját neméhez tartozó emberek iránt érez vágyat. Ebben a meghatározásban semmi sem tűnik problematikusnak vagy bizonytalannak. Ha azonban abba az elméleti vállalkozásba fogunk, hogy definiáljuk, miből is áll pontosan a homoszexualitás, mik az összetevői – vagy, pragmatikusabban, hogy ki homoszexuális – azt látjuk, hogy a feladat egyáltalán nem magától értetődő. Vannak ugyan olyan férfiak és nők, akiket többé-kevésbé problémamentesen le lehet írni a homoszexuális szóval, mégis sok olyan körülmény létezik, amely kétségbe vonja a homoszexualitás mint leíró kategória pontos körülhatárolhatóságát. Homoszexuális-e például az a férfi, aki éli az életét a feleségével és a gyermekeivel, de időnként alkalmi vagy anonim szexuális kapcsolatai vannak más férfiakkal? Sok hasonló helyzetben lévő férfi, akivel egy AIDS-kutatás kapcsán interjút készítettek, nem határozta meg magát homoszexuálisként. Az egyik interjúalany ezt mondta a szexuális identitásáról: „Ez nekem nem fontos. Férfiakkal csak időnként csinálom. Fontosabb, hogy házas vagyok, és szeretem, ahogy élek. […] Senkinek semmi köze hozzá, hogy mit csinálok egy-egy szabad délutánomon” (Bartos [et al.], 1993:27). Egy másik interjúalany még egyértelműbben utasította el a meleg identitást: Meleg sem vagyok igazán. Hetente két-három alkalommal szexelek egy másik férfival, de ennyi. Ez nagyon kis része az időmnek. Ha összeadjuk, hogy mennyi időt töltök azzal, hogy férfiakat keresek és szexelek velük, az hetente egy-két óránál nem tesz ki többet. Az időm többi részében heteroszexuális vagyok, nős, családos ember. (Uo.: 29)
Homoszexuális-e az a nő, aki leszbikusként határozza meg magát, de jelenleg épp egy férfival van viszonya (vö.: Califia, 1983; Clausen, 1990)? És milyen kategóriába tartozik az a nő, akinek egy magát melegként identifikáló férfival van kapcsolata (Schramm-Evans, 1993)? Lehetséges-e, hogy valaki homoszexuális, anélkül, hogy valaha is lett volna szexuális kapcsolata, vagy akár egyáltalán akarna ilyet? Ezek a kérdések még bonyolultabbak lesznek, ha kulturális és történeti összefüggésben vizsgáljuk őket. Ekkor az a kérdés merül fel, hogy használhatjuk-e állandó terminusként a „homoszexualitást” radikálisan eltérő kontextusokban. David Halperin (1990:46) így fogalmazza meg a kérdést: Vajon a „pederaszta” számára (olyan felnőtt, házas férfi az ókori Görögországban, aki időnként abban leli élvezetét, hogy behatol egy fiatal fiúba) ugyanazt jelenti-e a szexualitása, mint a „berdache”-nak (olyan őslakos amerikai [indián] felnőtt férfi, aki gyerekkorától kezdve sok szempontból nőként él, és behatoló szexet folytat vele egy olyan felnőtt férfi, akivel nyilvános és társadalmilag elismert szertar-
2
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
tás keretében összekötötte az életét)? És az idősebb ifjak, és aki, miután éveken át ő is ezt csinálja a nála fiatalabbakkal, összeházasodik egy felnőtt nővel, majd gyermekei születnek? S vajon hármuk közül bármelyiknek ugyanazt jelenti-e a szexualitása, mint a modern homoszexuálisnak? (Kiemelések az eredeti szövegben.)
A homoszexualitás mibenlétéről szóló vita bizonyos mértékig értelmezhető az úgynevezett esszencialista és konstrukció-párti pozíciók közötti vitaként is. Míg az esszencialisták úgy tekintenek az identitásra, mint természetes, rögzített és veleszületett dologra, a konstrukció-elmélet hívei változékonynak fogják fel, ami a társadalmi szocializáció és az önmegértés rendelkezésre álló kulturális modelljeinek eredménye. „Az esszencialisták úgy gondolják, hogy egy ember szexuális orientációja nem függ attól a kultúrától, amelyben él, vagyis objektív és veleszületett tulajdonság. A társadalmi konstrukcióelmélet hívei ezzel szemben azt gondolják, hogy kultúrafüggő, viszonylagos, és talán nem objektív tulajdonság” – mondja Edward Stein. (1992b:325) Az esszencialisták azt feltételezik, hogy a homoszexualitás minden időben létező, univerzális jelenség, amelynek háttérbe szorított, ám folyamatos és koherens története van. Ezzel szemben a konstrukcionisták azt gondolják, hogy mivel az azonos neműek közötti szexuális kapcsolatoknak különféle történeti kontextusokban különböző kulturális jelentései vannak, nem függetlenek az időtől és a tértől. A konstrukció-elmélet pártolói például nem mondanák azt, hogy az a férfi, aki így nyilatkozik: „Nem vagyok meleg. Ha meleg volnék, akkor meg is csókolnám azokat a férfiakat, akikkel szexelek. De én nem csókolok meg férfit” (Bartos [et al.], 1993:29), egyszerűen hazudik vagy becsapja magát. Inkább azt gondolnák, hogy ugyanazon szexuális aktusok különböző jelentéssel bírhatnak; sőt, azt is mondanák, hogy az „identitás” nem valamilyen pontosan kimutatható empirikus kategória, hanem összetett identifikációs folyamatok során jön létre. Bár az esszencialista és a konstruktivista álláspontokat gyakran egymással ellentétes kategóriaként írják le, fontos tudni, hogy az egymáshoz való viszonyuk ennél bonyolultabb. Vannak köztük átfedések is (Fuss, 1989:1–21), és nem szinonimái más hasonló ellentétpároknak, mint amilyen például a determinizmus–voluntarizmus. (19-20) A homoszexualitás és a heteroszexualitás Az AIDS által okozott – egészségügyi, kormányzati és aktivista – válság jól példázza a modern szexualitásról szóló diskurzusok inkoherens voltát. Az AIDS kormányzati és orvosi kezelésével kapcsolatos küzdelmekből jól látható, hogyan kerül szembe egymással a homoszexualitás univerzalizáló, illetve kisebbségelvű felfogása. Mivel a kezdetektől elterjedt volt (és ma is az) a hamis nézet, hogy az AIDS „a melegek betegsége”, Észak-Amerikában csak akkor kezdte magára vonni a sokáig közömbös kormányzati hivatalok figyelmét, amikor észrevették, hogy érinti az „általános népességet” is, ahogyan azt egészen érzéketlenül megfogalmazták. Az aktivistákat dühítette, hogy az AIDS-et és a homoszexualitást gyakorlatilag szinonimaként használták, s hogy ez a metonimikus csúsztatás akadályozta a hatékony lépéseket a betegség terjedése ellen. Azt sürgették, hogy gondolják át újra a HIV terjedésének módjait, és ne a kisebbségnek tekintett
3
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
„kockázati csoportokból” – főleg a meleg férfiak, valamint az intravénás droghasználók és a prostituáltak köréből – kiindulva gondolkodjanak a kérdésről, hanem a mindenkire érvényes „kockázatos gyakorlatokat”, például a nem biztonságos szexet és a közös tűhasználatot vegyék alapul a megoldási kísérleteknél. A homoszexuális identitás és az azonos neműek közötti kapcsolatok megkülönböztetésének fontossága jól látható az újabban íródott egészségpolitikai jelentésekben, amelyek hangsúlyozzák, hogy milyen sürgős és nehéz feladat a nekik szóló felvilágosítással megszólítani azokat a férfiakat, akik más férfiakkal szexelnek ugyan, de mégsem határozzák meg magukat melegként. Gary Dowsett szerint (1991:6-7): Azok a férfiak, akik férfiakkal szexelnek, de nem tartoznak a meleg közösségekhez, nem alkothatnak célcsoportot. Egyszerűen semmilyen demográfiai leírással nem lehet őket egy csoportba rendezni. […] Számos szempontból lehetetlen őket csoportosítani azon kritériumok alapján, amelyekkel eddig meghatározták a nagy kockázatnak kitett csoportokat. […] Az egyetlen dolog, ami közös bennük – az, hogy a saját nemükhöz tartozókkal vannak szexuális kapcsolataik – még csak nem is igazán közösségi jellegű: a meleg férfiakkal ellentétben nincs szexuális kultúrájuk, amelyben az összetartozás érzését megtapasztalhatnák. (Kiemelés az eredetiben.)
Mivel ma már elfogadják Dowsett látásmódját, a mostani AIDS-megelőző programok inkább az aktusokra fókuszálnak, mint az identitásra. Ez az AIDS felvilágosító stratégiákról szóló példa is rávilágít annak a paradigmaváltásnak a határaira, amelynek segítségével ma oly sokan írják le a modern és a premodern szexualitás közti különbséget. Hiszen amikor az AIDS-ről szóló diskurzus átalakítását célzó kísérletek ellenzik, hogy az AIDS-betegséget öszszekapcsolják a homoszexualitással és a homoszexuális identitással, és az identitás helyett az aktusokat hangsúlyozzák, inkább a régebbi korok törvényeinek felelnek meg, mintsem a Foucault és számos követője számára a modern kor kezdetét jelentő új gondolati rendszereknek. A mára közkeletűvé vált tudás az AIDS-ről megváltoztatja a homoszexuális vágy szeparatista és határátlépő felfogásainak ellentétét megrajzoló térképet is. A járvány terjedése a körülményekből adódóan súlyos csapást mért – többek között – a meleg férfiak közösségeire. De vannak, akik a leszbikusságot is összefüggésbe hozzák az AIDS-szel. Annak ellenére, hogy még mindig nincs pontos tudásunk arról, hogy hogyan terjed a HIV nők között, vagy hogy egyáltalán terjedhet-e (O’Sullivan–Parmar, 1989), a homoszexualitást nemi határátlépésként értelmező felfogások továbbra is összekötik a leszbikusságot az AIDS-szel. Ezért például egy amerikai leszbikus motorosklub tagjai nem adhattak vért egy véradó eseményen, egy politikai vezető pedig kijelentette, hogy „a melegek, a leszbikusok és a prostituáltak az AIDS terjesztői” (Castle, 1993:12). Az AIDS-diskurzus jó mai példa a homoszexualitás definíciójában régóta fennálló inkoherenciára. Sedgwick szerint nem az a lényeg, hogy meghatározzuk, mi is „valójában” a homoszexualitás vagy a heteroszexualitás, hanem hogy megértsük: modern tudásunkat feloldhatatlan inkoherenciák és törések strukturálják – annak ellenére, hogy hányan próbálták már (sokféle okból) rögzíteni a homoszexualitás meghatározását.
4
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
(29-30)
A homofil mozgalom Bár a homofil szervezeteknek soha nem lett akkora tömegbázisuk, mint a meleg felszabadítási vagy a leszbikus feminista mozgalomnak, mégis ezek indították el az első felvilágosító programokat, s emellett ők kezdték meg a munkát a homoszexuálisok társadalmi elfogadottságát, illetve bizonyos esetekben a homoszexualitás büntethetőségének eltörlését célzó politikai reformokért. A homofil mozgalom Európában indult el, elsősorban Németországban, a 19. század végén. Az első csoportok azért küzdöttek, hogy a homoszexualitást természetes emberi tulajdonságként fogadtassák el (Lauritsen–Thorstad, 1974). Egyáltalán nem véletlen, hogy a homofil mozgalmak akkortájt születtek, amikor kikristályosodott a homoszexualitás mint identitás – amikor először lehetséges volt homoszexuálisnak lenni. Mert míg a homoszexuális viselkedést századokon át elítélte a vallás és üldözték a törvények, az ilyen intézményes előítéletek elleni szervezett tiltakozás nagyrészt az identifikációs kategória kialakulásának következtében jelenhetett meg. (31)
A meleg felszabadítási mozgalom Tulajdonképpen nem a stonewalli lázadás indította el azt a mozgalmat, ami meleg felszabadításként vált ismertté. Ám a korábbi homofil politikával való váratlan és drámai szakítás miatt, amelyet jól illusztrál a felkelés, gyakran tartják ezt az eseményt a meleg felszabadítási mozgalom kezdetének. Hogyan is jellemezhetnénk a három napig tartó zavargásokat a bárban és környékén, amelyek során a hatalomnak való behódolás helyett az ellenállás lett a meghatározó? A felkelés egy melegbárban zajlott a Christopher Streeten: egy olyan kulturális helyszínen, ahová sok dragkirálynő és transzvesztita járt, s ezért nem volt jó híre, de ugyanakkor teret adott a születőben levő meleg szubkultúrának. A felkelés kifejezte, hogy egy csoport szabad és önálló akar lenni, s meri militánsan kifejezni politikai véleményét és felháborodását. Míg a homofil szervezetek liberális társadalmi változásokért dolgoztak, a meleg felszabadítás kétségbe vonta az egész status quot. A homofil aktivisták mindig jó kapcsolatra törekedtek a nyilvánossággal, és azon voltak, hogy a homoszexualitásról olyan képet sugározzanak, amelyet a szélesebb társadalom könnyen elfogad. A meleg felszabadítók ezzel szemben nem foglalkoztak a heteroszexuálisok szorongásaival, és inkább választották azt, hogy különbözőségükkel felháborítják a társadalmat, mint hogy hízelegjenek neki, azt mondogatva, hogy ugyanolyanok, mint mindenki más. Míg a homofil mozgalom elsősorban az asszimiláció mellett érvelt, a meleg felszabadítás alapeszméje egy különálló meleg identitás megteremtése volt. Bár természetesen fontos területeken megmaradt a folyamatosság a két formáció között, „a meleg felszabadítás mégis alapvetően egy újfajta, a korábbi homofil csoportokétól eltérő identitás feltalálásán és megerősítésén dolgozott, amelynek alapja a melegségre való büszkeség volt” (Altman, 1972:109). Ez nagy különbség, s fontos annak a megértésében, hogy milyen fordulatot hozott a queer a leszbikus és meleg politikában. A queer-elmélet számára éppen ez az „újfajta identitás” és „büszkeség-érzés” vált problematikussá. A meleg felszabadítási
5
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
mozgalom ideáljait kritizálva a queer – természetesen sok eltéréssel – részben ugyanazokat a konfliktusokat ismétli meg, amelyek a meleg felszabadítási és a homofil mozgalom között feszültek. (40) A meleg felszabadítás a homofil reformmozgalmat nemzetközi tömegmozgalommá alakította. Nagyon sok dolgot ért el – természetesen részben a homofil mozgalom munkájának sokszor el nem ismert eredményeként. Bár soha nem volt akkora forradalmi ereje, mint ahogyan azt magáról állította, a meleg felszabadítás visszavonhatatlanul megváltoztatta a nyugati társadalom szerkezetét azzal, hogy létrehozott egy nyilvános (és nem csupán szexuális) meleg identitást, amely politikailag hatékonyan működik. Bár nem sikerült megteremtenie azt az előre meghatározott nemi szerepek nélküli társadalmat, amelyben a „heteroszexualitás” és a „homoszexualitás” egyszerűen deskriptív terminusok volnának, alapvető és hatásos kritikáját nyújtotta a társadalmi nemi szerepek rendszerének, Vagyis a heteroszexualitást alátámasztó elnyomó konstrukciónak. Bár valószínűleg a nemi szerepek természetességének ez a megkérdőjelezése jelenti a legközelebbi kapcsolódási pontot a felszabadító és a későbbi queer-elméletek között, sok más kapcsolódási pont is van közöttük. Michael Warner, amikor összefoglalja az eredetileg 1972-ben kiadott, Karla Jay és Allen Young szerkesztette Out of the Closets (Előbújás) című könyv mai jelentőségét (húsz évvel későbbi kiadása kapcsán), megjegyzi, hogy „a könyv új kiadása megmutatja, hogy számos olyan felismerésnek és törekvésnek, amelyet ma a queer-elmélethez kapcsolunk, hosszú történelme van – ilyen például a tudatos párbeszéd is a leszbikusok és a meleg férfiak közötti sokszorosan összetett különbségekről” (Warner, 1992:18; vö.: Chinn– Franklin, 1993). A meleg felszabadítási mozgalom ideológiai alapvetésének jó része nagyon is érvényes napjainkban is. Ám a queer-elméletek által mobilizált új tudások és gyakorlatok ennek számos elemét megkérdőjelezik: ilyen például az identitás propagálása, a társadalmi szervezetet valamiképpen megelőző „természetes” és polimorf szexualitásba vetett hit, a hatalom elsősorban elnyomásként való értelmezése és az a hit, amellyel a meleg felszabadítás a kiterjedt társadalmi változásokban vagy a felszabadulásban bízott. (49)
A leszbikus feminizmus A leszbikusok egyre inkább úgy érezték, hogy a meleg felszabadítási mozgalomban és a nőmozgalomban is marginalizálják őket, annak ellenére, hogy jó néhányan aktívan részt vettek mindkettőben. Ennek az elégedetlenségnek egészen korai példái is voltak. Anna Rühling már 1904-ben beszédet intézett a Hirschfeld Tudományos Humanitárius Bizottság tagjaihoz a nőmozgalmak és a homoszexuálisok mozgalmának kapcsolatáról. Felhívta a figyelmet arra, hogy a nőmozgalom mennyire nem hajlandó a homoszexualitás ügyével foglalkozni: Ha arra gondolunk, hogy mennyit tettek a homoszexuális nők a nőmozgalomért, és mennyi mindent értek el az elmúlt évtizedekben, megdöbbentő, hogy ennek a mozgalomnak nagy és befolyásos szer-
6
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
vezetei mindmáig a kisujjukat sem mozdították, hogy nem kevés uranista tagjuk számára biztosítsák az őket állampolgárokként és a társadalom tagjaiként megillető jogokat. (Idézi Lauritsen–Thorstad, 1974:18–19.)
A fősodorba tartozó homofil mozgalom szervezőinek közömbössége a társadalmi nemek kérdése iránt hasonló felismerésre ösztönözte a Bilitis Lányai szervezeteit: rájöttek, hogy kifejezetten a leszbikusokkal kell foglalkozniuk, ahelyett hogy a homoszexualitás – eredetileg általánosnak szánt – kategóriájába sorolnák be magukat. A homoszexualitás – vagyis az azonos nemű tárgyválasztás – közös vonása a meleg férfiaknak és a leszbikusoknak. A szexualitás azonban sohasem független a társadalmi nemtől, s ez alapvető kulturális különbségeket hoz létre köztük. „A leszbikusok és a melegek nem pusztán két eltérő nemet képviselnek egy és ugyanazon szexuális kategórián belül” – írja Jeffrey Weeks (1985:103). „A társadalmi nemi szerepek eltérései, a férfi és női identitások összetett szerkezete miatt nagyon különböző a történelmük.” A férfiak szexualitáshoz való viszonya például számos történelmi tényező miatt egészen másként alakult az idők során, mint a nőké. A férfiaknak mindig könnyebb volt munkát és független jövedelmet szerezniük, mint a nőknek, s amikor már a nők is vállalhattak munkát, a férfiak még mindig több jövedelmet kaptak; a büntető törvénykönyvek pedig szinte kizárólag férfi irányultságként vagy hajlamként fogalmazták meg a homoszexualitást. (51) A leszbikus feminista álláspont 1980-as évekbeli alakulását Adrienne Rich nagyon nagy hatású és gyakran idézett esszéje, „A kötelező heteroszexualitás és a leszbikus lét” („Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”) foglalja össze. Rich esszéje – amelyet 1978-ban írt, és a Signs (,‚Jelek”) folyóirat 1980-ban közölte – nagy vitákat generált, és ezzel új lendületet adott a leszbikus feminista elméleti diskurzusnak (vö.: Ann Ferguson és mások, 1981). Később Rich azt állította, hogy tanulmánya megírásával egyik célja az volt, hogy „végre megpróbálja valahogyan áthidalni a leszbikusság és a feminizmus közötti szakadékot” (Rich, 1986:24). Éppen ezért nem meglepő, hogy Rich esszéje (a „nő-tudatos nő” című dolgozathoz hasonlóan) elsősorban nő voltuk szempontjából határozza meg a leszbikusok helyzetét: „Ha elfogadjuk annak lehetőségét, hogy minden nő a leszbikusság valamiféle kontinuumán helyezkedik el, akkor ennek mentén a magunk örökké mozgásban lévő helyzetét is kijelölhetjük, akár leszbikusként határozzuk meg magunkat, akár nem” (uo.:54). Rich a leszbikusságot úgy ábrázolja, hogy azt legtermékenyebben a társadalmi nem kategóriáin belül lehet értelmezni, ami leszbikusság-felfogását eltávolítja a meleg férfiakkal való kapcsolódási pontoktól: A leszbikusokat a történelem során megfosztották önálló politikai létezésüktől, mert „beleértették” őket a férfi homoszexualitás kategóriájába. Ha a leszbikus létezést egyenlőnek tekintjük a férfi homoszexualitással, csak mert mind a kettő stigmatizált kategória, akkor megint kitöröljük beszédünkből a nők valóságát. Természetesen a leszbikus létezés történelmének fontos része, hogy a nők saját közösségek híján valamilyen mértékben osztoztak a homoszexuális férfiak társadalmi életében és küzdelmeiben. De ugyanakkor a leszbikusok és a homoszexuális férfiak között jelentős különbségek is vannak: a nők nem rendelkeznek azzal a gazdasági és kulturális tő-
7
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
kével, amivel a férfiak; s jól láthatók a minőségi különbségek is a női és férfi kapcsolatok között – például csak a férfi homoszexuálisokra jellemző az anonim szex, vagy a kifejezett korelvűség a szexuális vonzerőt meghatározó mércéikben. Én úgy látom, hogy a leszbikus tapasztalat, akárcsak az anyaság, alapvetően női tapasztalat, és olyan elnyomások, jelentések és lehetőségek határozzák meg, amelyeket nem lehet kellőképpen megérteni, ha egyszerűen odasoroljuk más szexuálisan stigmatizált létmódokhoz. (Uo.: 318–319.)
Ez a részlet fontos elmozdulást jelöl a leszbikusság elméleti értelmezésében, s ma is nagy hatással van a queer politikai hatékonyságáról szóló vitákra. Bár nem egyszerűen a leszbikusság társadalmi nemet középpontba állító leírására szólít fel, mégis amellett érvel, hogy a leszbikusok számára társadalmi nemük, és nem szexualitásuk jelenti a legfőbb identifikációs kategóriát. Nem csupán arról van szó, hogy Rich nagyobb jelentőséget tulajdonít a társadalmi nemnek, mint a szexualitásnak. A társadalmi nemek viszonyát mindenfajta elnyomás példaértékű paradigmájának látja: „az a mód, ahogyan a férfiak hatalommal bírnak a nők fölött, […] minden más kizsákmányolás és jogtalan ellenőrzés modellje lett” (uo.: 68.). Ezért a nők (és nem a meleg férfiak) a leszbikusok természetes politikai szövetségesei. A meleg férfiak férfi létüknél fogva egy olyan elnyomó társadalmi struktúra részesei, amelyet a leszbikus feminizmus meg akar dönteni. Rich ezt az érvelést jelentősen megváltoztatja egy az esszéhez adott lábjegyzetben: „Ma már azt gondolom, hogy sokat tanulhatunk nem csak a leszbikus létezés sajátosan női aspektusaiból, hanem a komplex »meleg« identitásból is, amelyben a meleg férfiakkal osztozunk” (uo.: 53). Bár ezen a ponton Rich megváltoztatja tanulmányának eredeti hangsúlyát, a leszbikus feminista írók jelentős része továbbra is úgy látja, hogy a meleg férfiak közreműködnek a férfidominancia struktúráinak fenntartásában, s ezért kevésbé megfelelő szövetségesek a leszbikusok számára, mint a heteroszexuális nők. Sheila Jeffreys például a nők és a leszbikusok közötti szolidaritást hangsúlyozza – ami szerinte nyilvánvaló része a feminizmusnak –‚ de tagadja bármilyen ehhez hasonlítható szövetség létezését a leszbikusok és a meleg férfiak között. Azzal, hogy a társadalmi nemre épülő identitáskategóriákat magasabbra értékeli, mint a szexualitásra épülőket, Jeffreys a „férfiuralom rendszerét” helyezi az előtérbe, s vizsgálatából azt az általános és társadalmi nemre alapuló következtetést vonja le, hogy minden férfi – és így természetesen minden meleg férfi is – elnyomja a nőket (Jeffreys, 1994:460). Sőt, érvelése szerint a meleg férfiak különösen hangsúlyosan vesznek részt az általános elnyomásban: „A meleg férfiak fontos szerepet játszanak abban, hogy a médián és a divatiparon keresztül meghatározzák, mi a nőiesség a férfiak dominálta kultúrában” (uo.:461). A meleg férfiak mint a patriarchális értékek megtestesítői sajnos gyakran homofób felhanggal jelennek meg a feminista elméleti írásokban. Rich már emlegetett esszéjén kívül megjelenik ez a gondolat például Irigaray (1981:107–111) és Frye (1983) írásaiban, és Diana Fuss is kritizálja (1989:45–49). Fontos hangsúlyozni, hogy a meleg felszabadító mozgalom meghatározó alakjai épp ellenkezőleg viszonyultak a nők elnyomásához: állításuk szerint a meleg férfiak könnyebben tehetnek a „férfisovinizmus” ellen, mint a heteroszexuális férfiak, mert nem olyan mértékben érdekeltek a rendszer fenntartásában (vö.: Wittman, 1992:332).
8
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
(55-56) Wittig szerint viszont a társadalmi nem kategóriái aktívan részt vesznek a heteroszexualitás fenntartásában. Ez az oka annak, hogy a leszbikusságot egészében kívül helyezi a társadalmi nemek mezőin. Ha elfogadjuk a társadalmi nem kategóriáit, még ha kritikai szándékkal tesszük is ezt, „természetesnek tekintjük azokat a társadalmi jelenségeket, amelyek elnyomásunkat fejezik ki, és lehetetlenné tesszük a változást” (Wittig, 1992:11). Ha belátjuk, hogy a társadalmi nem az elnyomásnak nem az oka, hanem a következménye, megértjük azt is, „hogy a »nő« kategóriájának csak a heteroszexuális gondolati és gazdasági rendszerekben van jelentése” (uo.: 32). Wittig tehát úgy ábrázolja a leszbikusságot, mint ami győztesen felülemelkedik a társadalmi nemi kategóriákon: A ‘nő’ kategóriájának lebontása nem azt jelenti, hogy […] a leszbikusságot is el akarjuk pusztítani a nemi kategorizálással együtt. […] A leszbikusság az egyetlen általam ismert fogalom, ami túlmutat a nemek (nő és férfi) kategóriáin, mivel az általa jelölt szubjektum (a leszbikus) nem nő: sem gazdasági, sem politikai, sem ideológiai értelemben. (uo.: 20)
Wittignél tehát ez esetben csak a leszbikusok élvezhetik a transzcendentális pozíciót. Egy korábbi esszéjében viszont azt sugallja, hogy ami a társadalmi nemi kategóriákhoz való viszonyukat illeti, a meleg férfiak helyzete is hasonló: „Ha mi, leszbikusok és melegek, továbbra is úgy beszélünk és gondolkodunk magunkról mint nőkről és férfiakról, aktívan részt veszünk a heteroszexualitás fenntartásában” (uo.: 30). Bár terminusai hasonlítanak a radikális leszbikusokéra, valamint Richére és Frye-éra, Wittig érvelése jelentősen eltér az övéktől. Később más elméletírók kritizálták leszbikusság-fogalmát, mivel még saját érvrendszerén belül sem tartották elég meggyőzőnek a kategória utópisztikus ünneplését (vö.: Butler, 1990:120–122; Fuss, 1989:43). Ugyanakkor a közelmúltban született szexuális identitás-elméletek követik őt egyrészt abban, hogy a diskurzus konstitutív hatalmát hangsúlyozzák, s elfogadják, hogy a „nő” kategóriája – akárcsak a „férfié” – nem alapvető igazság, hanem „csak képzeletbeli formáció” (Wittig, 1992:15), másrészt abban is, hogy hasonló helyzetű szubjektumokként beszélnek a leszbikusokról és a meleg férfiakról. Bár a leszbikus feminizmust gyakran úgy ábrázolják, mintha koherens (puritán és preskriptív) mozgalom volna, valójában egy sor gyakran ellentétes politikai és elméleti álláspontot foglal magába. Egy ilyen rövid összefoglaló is megmutatja, hogy a leszbikus feminista elmélet társadalmi nemre összpontosító szexualitás-átfogalmazásai nem feltétlenül vezetnek egyforma elemzésekhez, sőt ezek gyakran össze sem egyeztethetőek. Bár a leszbikus feminizmust és a queer-elméleteket gyakran úgy írják le, mintha ellentétes politikai szándékok vezérelnék őket (Jeffreys, 1993; Wolfe–Penelope, 1993), a queerelmélet írók legélesebb megfigyelései a társadalmi nemeknek a heteroszexualitás normativitását biztosító működéséről a korai leszbikus feminista elméletekből származnak. Erre jut Rosemary Henriessy is (1994:93), amikor kritizálja, hogy sokan nem ismerik el az 1970-es évek leszbikus feminizmusának és az 1990-es évek queer-elméleteinek kapcsolódási pontjait:
9
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
Csaknem húsz évvel ezelőtt nyugati leszbikus feministák – többek között Charlotte Bunch, a Fúriák („The Furies”), a Bíbor Szeptember Csoport (,‚Purple September Staff”) és Monique Wittig – a heteroszexualitás kritikájára szólították fel közönségüket. Azt mondták, hogy a feminizmus (a kulturális feministák leszbikusságról szóló diskurzusait is beleértve) azért foglalkozik a szexualitással csak mint személyes vagy polgári jogi üggyel, mert el akarja kerülni a heteroszexualitás normatív státuszának szélesebb értelemben vett materialista kritikáját. […] Én úgy látom, hogy az általuk felhalmozott tudás megteremtette azt a gazdag és radikális hagyományt, amely a posztmodern materialista queer-elméletek kiindulási pontjául szolgálhat.
Koalíciós politikájával és a szexuális identifikációkra helyezett hangsúlyával a queer-mozgalom nyilvánvalóan a leszbikus feminizmusnak ahhoz az ágához áll közel, amely a szexualitást nem a társadalmi nemiség melléktermékének tekinti. A queer-elmélet három alapvető fontosságú tekintetben is sokat tanult a leszbikus feminizmustól: egyrészt a társadalmi nemek kérdéseire irányítja a figyelmet; másrészt a szexualitást inkább az intézmények és nem a személyes érzések keretében tárgyalja; harmadrészt kritizálja a kötelező heteroszexualitást. (60-61)
Az identitás határai Steven Seidman […] a meleg és leszbikus mozgalom történeti változásait térképezi fel a meleg identitás felszabadító modelljétől az etnikai modellig. Seidman (1993:110) azt mondja, hogy a meleg és a leszbikus feminista mozgalom kezdetben a felszabadítás terminusaival határozta meg magát: „A felszabadítási elmélet azt feltételezte, hogy az ember természete szerint polimorf és androgün. Ez a politikai mozgalom azt tűzte ki céljául, hogy felszabadítja az egyéneket a biológiai/társadalmi nemi rendszerek gúzsából, amely egymást kölcsönösen kizáró homo/hetero és nőies/férfias szerepekbe kényszeríti őket.” Az 1970-es évek közepére viszont ez a felszabadítási keret egyre inkább a háttérbe szorult a meleg és a leszbikus mozgalomban is: fokozatosan a közösségi identitást és a kulturális különbséget hangsúlyozó etnikai modell került előtérbe: A tágabb értelemben vett szexuális és társadalmi nemi felszabadítási mozgalom helyett a férfiak által uralt meleg kultúra fő témája immár a közösségépítés és a polgári jogok kivívása lett. A leszbikus feminista kultúra is a meleg férfiak etnikai modellt követő identitásához és kultúrájához hasonlóan alakult: az egyedülállóan női értékeket és a női kultúrát kezdte hangsúlyozni. (Uo.: 117.)
A meleg felszabadítás a társadalmi értékek radikális megváltoztatásának szükségességét hirdette. Azzal érvelt, hogy a melegek felszabadítása csak akkor volna lehetséges és tartós, ha eltörölnék a biológiai és társadalmi nemi kategóriákat. Bár a társadalmi átalakulásnak más értékrendszerét és útját hirdették, a leszbikus feministák klasszikus szövegei is a felszabadítás ideáját hangsúlyozták:
10
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
Bárki lehetne leszbikus. Ez forradalmi politikai döntés volt, s azt gondoltuk, hogy ha a nők milliói követnék, az destabilizálná a férfiuralmat, mert a férfiak elveszítenék hatalmuk alapját: a nők önzetlen és megfizetetlen, háztartási, szexuális, reproduktív, gazdasági és érzelmi szolgáltatásait. […] Ez egy más világ lett volna, amelyben a férfiak uralta kultúrával szembenálló újfajta szexualitást, újfajta etikát és újfajta kultúrát hoztunk volna létre (Jeffreys, 1993:ix).
A két mozgalom közti különbségek ellenére a felszabadítás meleg és leszbikus feminista modellje is az elnyomó társadalmi rendszerek átalakítását szándékozta elérni, s ebben mindkettő az azonos neműek közti szexuális kapcsolatok legitimmé tételét tartotta fő eszközének. Azzal, hogy a társadalmi nem és a szexualitás alakíthatóságát hangsúlyozták, mind a két mozgalom határozottan konstrukcionista módon értelmezte a szexualitást. Ezt azért érdemes hangsúlyozni, mert túl sokan vélik úgy, hogy a meleg felszabadítás és a leszbikus feminizmus pozíciója durván esszencialista. Douglas Crimp (1993:314) vitatkozik ezzel az állásponttal: „Melegek voltunk, és melegségünkre politikai mozgalmat építettünk. De valóban ez történt, ez a helyes sorrend? Vajon nem egy születő politikai mozgalom tette-e lehetővé a meleg – és nem homoszexuális vagy homofil – identitás kifejezését?” A hangsúlyváltozás az identitás felszabadító és etnikai modellje között egy részt a nagy ívű felszabadítási projektekből való általános kiábrándulással magyarázható, amelyet „a normatív struktúrák kényszerétől felszabadult emberiség ezeréves gondolata” tartott fenn, másrészt pedig azzal, hogy fokozatosan átértékelődtek a hatalom és az ellenállás stratégiáiról vallott nézetek (Seidman, 1993:116). A leszbikusok és a melegek egyre inkább a helyi küzdelmekre irányították a figyelmüket, és az egyetemes változás helyett a konkrét társadalmi struktúrák megváltoztatására koncentráltak. A stratégiák vagy elsődleges célok ezen változását sokan kritizálták, mert a politikai intenzitás csökkenését látták benne: a megadást, és nem a domináns társadalmi rend hegemonikus rendszereinek való ellenállást. Urvashi Vaid (1995) állítása szerint a kortárs leszbikus és meleg mozgalmat a felszabadítás és a jogszerzés egymásnak ellent mondó impulzusa akasztja meg. „Hol van a Forradalom?” – kérdezi Barbara Smith, amikor a hetvenes évek közepének felszabadító logikájára emlékezik, s kifejti: a leszbikus és meleg politika későbbi változatai nemcsak kevesebbet akartak, hanem ráadásul le is tértek az egykori radikális társadalomkritika útjáról: Egyszerűen láttuk, hogy ebben a rendszerben nem lehetséges, hogy bármilyen elnyomott csoport, köztük a leszbikusok és a melegek csoportja, szabad legyen. […] Egyetlen épelméjű ember sem akarta az akkor uralkodó rendet. Hiszen maga a rendszer, a fehérek hatalmára épülő, nőgyűlölő, kapitalista és homofób rendszer volt az, ami annyira megnehezítette az életünket. Valami egészen mást akartunk, valami újat. A mozgalmunkat leszbikus és meleg felszabadításnak hívták, és nem kevesen voltunk, főleg mi nők és nem fehér bőrű emberek, akik forradalmat akartunk. (Smith, 1993:13.)
A felszabadítási modell szerint az uralkodó társadalmi rend alapjában romlott, ezért bármilyen politikai akció sikerét azzal lehet mérni, hogy mennyire rombolja ezt a rendszert. Az etnikai modell ezzel szemben amellett tett hitet, hogy a meleg identitást egy legitim kisebbségi csoport alapjának teszi meg,
11
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
amelynek hivatalos elismerése biztosítja a leszbikus és meleg szubjektumok polgári jogait. Ha az etnikai kisebbségi modell alapján konstruálják meg identitásukat – vagyis ha egy elhatárolható, beazonosítható kisebbségként, és nem a mindenki előtt nyitva álló radikális lehetőségként jelenítik meg magukat –‚ a leszbikusok és a melegek a létező társadalmi rendszeren belül követelhetik az elismerést és az egyenlő jogokat. A polgári jogi mozgalom „egyenlő, de más” logikáját követve az etnikai modell használatát megfelelő stratégiának látták annak érdekében, hogy biztosítsák az egyenlő, szélesebb körű jogi védelmet a meleg és leszbikus szubjektumok számára; látható és fogyasztáson keresztül megtestesülő városi leszbikus és meleg közösségeket hozzanak létre; és legitim identifikációs kategóriává tegyék a „meleg” és a „leszbikus” identitást. „Az 1970-es évek végére – írja Seidman (1994:172) – a meleg és leszbikus mozgalom elérte, hogy olyan bonyolult és szerteágazó szubkultúra lett, és annyira megnőtt a társadalmi elfogadottsága, hogy a kulturális és társadalmi főáramba kerülés politikája egészen kiszorította a megelőző évtizedek védelmi stratégiáit […] és forradalmi politikáját is.” A maga módján az etnikai modell sikeres volt: ezt mutatja az is, hogy a meleg és leszbikus identitások még mindig jelentős mértékben ennek megfelelően szerveződnek. Az eredményeit lehetővé tevő tulajdonságai azonban alapvető elégedetlenséget is keltettek azokkal az előfeltevésekkel szemben, amelyek az egységes meleg és leszbikus identitás konstrukciójának alapjául szolgáltak. A stabilizáció – vagy akár megszilárdulás – folyamata lehetővé tette, hogy a leszbikusokat és melegeket egy koherens közösségként lehessen leírni, amelyet egy közös meleg és leszbikus identitás határoz meg. Ugyanakkor viszont ez a folyamat megfosztott a jogaitól nagyon sok olyan szubjektumot, aki pedig joggal várhatta volna el, hogy helye legyen a melegek és leszbikusok csoportjában, vagy akinek az álláspontját jobban megfogalmazta a korábbi felszabadító modell. „Míg a korai leszbikus feminizmus az identitáskategóriák átjárhatóságát és az önmeghatározás fontosságát hangsúlyozta – írja Arlene Stein (1991:44) – idővel ez a meghatározás leszűkült: leszbikusnak azt a biológiailag nőnemű embert kezdték nevezni, aki nem férfiakkal él szexuális életet, és aki büszkén viseli a leszbikus címkét.” Abban a történelmi pillanatban, amikor az uralkodó etnikai modell az adott társadalom főáramába tartozó – bár kisebbségi – csoportként állította be a leszbikus és meleg szubjektumokat, megismétlődtek a centralizáció és a marginalizáció folyamatai, a frissen elidegenített csoportok pedig ellenálltak az egynemű és egységes meleg identitás ideájának, és kritizálni kezdték azt. (63-66) A színes bőrű leszbikusok és melegek identitásának egyre szervezettebb artikulációja tehát destabilizálta az egységes meleg identitás ideáját. A nemnormatív szexualitások hasonlóképpen megkérdőjelezték és kritizálták a meleg identitás etnikai modelljének alapját alkotó feltételezéseket. Az etnikai modell kritikátlanul elfogadta a szexualitás uralkodó értelmezéseit, amelyek a szexualitás mezejét a heteroszexualitás és a homoszexualitás bináris oppozíciójának keretében fogják fel. Vagyis magától értetődőnek és logikusnak tételezte, hogy a szexuális irányultságot nagyrészt vagy kizárólag az ember szexuális tárgyválasztásának társadalmi neme határozza meg. Sedgwick
12
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
(1990:8) az ellen érvel, hogy magától értetődőnek és természetesnek tekintsük ezt az osztályozási rendszert: Bámulatos az a tény, hogy a századfordulótól kezdve a rengeteg dimenzió közül, amely mentén egy ember nemi aktivitása megkülönböztethető a többiekétől (s ezek magukba foglalják bizonyos aktusok, testtájak, vagy testtípusok preferenciáját, a gyakoriságot, bizonyos szimbolikus tárgyakhoz való viszonyulásokat, kor- vagy hatalmi viszonyokat, a résztvevők számát stb., stb., stb.), éppen csak egy, a tárgyválasztás neme lett kulcsfontosságúvá, és azóta is ez az az egyetlen dimenzió, amelyet a „szexuális orientáció” mára mindenütt jelenlévő kategóriája jelöl.
Bár a nem-normatív szexualitásoknak, amelyeket a meleg identitás etnikai modellje tovább patologizál, csak kevés képviselője fejtette ki a nézeteit nyíltan, a leszbikus és meleg körökben az 1970-es évek végén és a ’80-as évek elején zajló viták a biszexualitásról, a szadomazochizmusról, a pornográfiáról, a butch/femme párokról, a transzvesztitaságról, a prostitúcióról és a generációk közti szexről implicit módon megkérdőjelezték a „heteroszexualitás” és a „homoszexualitás” uralkodó kétpólusú voltát. (67-68) Egy nemrégiben megjelent antológia, a Bi Any Other Name („Más néven nevezve”, Hutchins–Kaahumanu, 1991) bőséges bizonyítékkal szolgál arra nézve, hogy sokak szemében a biszexualitás csak annyiban bonyolítja a heteroszexualitás és a homoszexualitás viszonyát, hogy egy harmadik tárgyiasított kategóriaként elismerést követel magának. Mások, mint pl. Clausen számára viszont a biszexualitás megkérdőjelezi a társadalmi nem szerepét a szexuális preferencia meghatározásában. Elizabeth Däumer (1992:95-96) hasonlóképpen érvel, amikor azt mondja, hogy nem elég a biszexualitást „két egymást kölcsönösen kizáró szexuális kultúra közti integráció jeleként” beállítani. Ehelyett azt javasolja, hogy tételezzük fel, a biszexualitás nem egyszerűen egy olyan identitás, amely integrálja a heteroszexuális és a homoszexuális orientációt, hanem olyan episztemológiai és ugyanakkor etikai nézőpontot jelent, amelyből alaposan szemügyre vehetjük és dekonstruálhatjuk a társadalmi nem és a szexualitás kétpólusú keretét. Mint leszbikusok és leszbikus feministák, még mindig túlságosan ragaszkodunk ehhez a kerethez, egyrészt mert a homofóbia és a szexizmus ellen küzdünk, másrészt viszont épp ennek ellenére.
Mivel a „társadalmi nem és a szexualitás kétpólusú kerete” politikailag nem bizonyult produktívnak, a biszexualitás Däumer elméletében nagyon fontos pont – módot ad rá, hogy megkérdőjelezzük az egész biológiai nem/társadalmi nem rendszer természetességét, ami nemcsak a heteroszexualitást szilárdítja meg, hanem a leszbikus feminizmus jelenlegi felfogásait is. Ezek a viták a leszbikus feminizmuson belül sokkal intenzívebbek, mint a meleg identitás felszabadító vagy akár etnikai modelljében. Ennek egyik oka az, hogy a meleg férfiak identitásának már amúgy is sokkal inkább része volt a szexuális változatosság elfogadása. Bár a közösségi legitimitás szempontjából különböző módon értékelik őket, a meleg férfiak szexuális gyakorlatai
13
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
már nagyon régóta felismerik azokat a rítusokat, stílusokat és identifikációkat, amelyek magukban foglalják például a monogám és a nem monogám, a magán és a nyilvános, a páros és a csoportos, a felfrissülést szolgáló és a pénzen vásárolt szexet. Ennek ellenére mégis kialakult egy uralkodó, elfogadott norma, amely ugyan tolerálta a szexuális sokféleséget, mégis élénk viták tárgyává tette a szadomazochizmust és a generációk közötti szexet (Seidman, 1993a: 124). A szadomazochizmus körüli viták alapvetően hasonlók voltak a meleg és a leszbikus közösségben is, de az idősebbek és fiatalabbak közti szexről szóló viták tulajdonképpen nem jelentek meg a leszbikus feminista körökben, ezért sokan úgy gondolják, hogy definíció szerint ezek a gyakorlatok nem feministák. Sokféleképpen utalnak rá: generációk közötti szex, gyermek-abúzus, férfifiú szerelem vagy pedofília – már a fogalmat leíró terminusok szemantikai kontinuuma is sokféle pozíciót jelöl ki a beleegyezés, a hatalom és a gyermekkor jogi meghatározásának kérdései köré épülő vitában. A homofób kultúrában a meleg férfiakat továbbra is gyakran összemossák a pedofilokkal (hiába van bizonyíték az ellenkezőjére), s kétségtelenül ez az oka annak, hogy a meleg mozgalom fő szervezői nem igazán akarnak teret szentelni ennek a kérdésnek. De a generációk közötti szex témájáról nagyon is élénk viták zajlanak sok meleg és leszbikus közösségben. Vannak, akik szerint a gyermekek védelme etikailag alapvető fontosságú a meleg identitás kifejlődéséhez, de ezt mások elvetik és „erotikus hisztériának” tartják (Rubin, 1993:6). Mi a különböző önkényesen meghatározott beleegyezési korhatárról szóló törvények státusa? Van-e a gyermekeknek szexualitása és joga a szexuális önrendelkezéshez? Miért a korkülönbség az az egyenlőtlen hatalmi helyzet, amelyet törvénnyel bástyáznak körül (s nem ilyen például a rassz vagy az osztály)? Lehet-e etikus módon erotizálni a gyerekeket? Ezek a generációk közötti szexről szóló vitában leggyakrabban felmerülő – és semmi esetre sem megoldott – kérdések (vö.: Altman, 1982:198–202; Weeks, 1985:223–231). Az etnikai modellt követő meleg és leszbikus identitás sikeres megszilárdulása után sokan azt követelték, hogy ugyanígy ismerjék el a nem-normatív identitáskategóriákat is. Ez esetenként ahhoz a felismeréshez vezetett, hogy maguk az identitáskategóriák elégtelenek, s nem eléggé hatékonyak a társadalmi és politikai változások elérése céljából. „Annak feltételezése helyett, hogy a kollektív identitások már a mobilizációjuk előtt is meglévő különbségeket tükröznek – írja Stein –‚ érdemes jobban megvizsgálnunk azt a folyamatot, amelynek során a mozgalmak újrateremtik az identitásokat.” Nem csupán arról van szó, hogy „a homoszexuálisok mobilizációja más erotikus csoportok számára is ideológiai és szervezkedési mintául szolgálhat”, hanem inkább arról, hogy ezeknek az újabb erotikus csoportoknak az egyre hangsúlyosabb megjelenése problematikussá teszi a homoszexualitás mint kategória látszólag magától értetődő státusát (Rubin, 1981:195). Az identitás, a társadalmi nem, a szexualitás, a hatalom és az ellenállás nagy hatású posztmodern felfogásai tovább erősítik azt a gyanút, hogy az identitás normatív modelljei valójában soha nem tudnak megfelelni a tőlük elvárt reprezentációs feladatnak. S ezek teremtik meg azt a kontextust, amelyben a queerelméletek megjelenése értelmezhető – sőt, akár azt is mondhatnánk, hogy elkerülhetetlen. (72-73)
14
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
Queer-elméletek A queer posztstrukturalista kontextusa A leszbikus- és a melegmozgalom is alapvetően elkötelezte magát az identitásalapú politizálás mellett, hiszen azt feltételezte, hogy az identitás a hatékony politikai intervenció szükséges követelménye. A queer megjelenése viszont közvetettebb viszonyulást tételez az identifikációs kategóriákhoz. Azokra a posztstrukturalista elméletekre támaszkodik, amelyek szerint az identitás átmeneti és kontextustól függő, tehát feltételes; ugyanakkor egyre inkább felismeri, hogy az identitáskategóriák a politikai reprezentációban korlátozott eredménnyel járnak – így tehát egy újfajta személyes identifikációs lehetőséget és politikai szerveződési módot jelent. Az „identitás” valószínűleg egyike a leginkább természetesnek tételezett kulturális kategóriáinknak: az ember mindig azt gondolja, hogy az ő énje mindenféle reprezentációs kereten kívül létezik, s valamiképpen egy tagadhatatlan valóságosság helyét képezi. Ám a huszadik század második felére az ilyen látszólag magától értetődő és logikus identitás-meghatározásokat sokféle szempontból radikálisan problematizálta egy sor tudós: például Louis Althusser, Sigmund Freud, Ferdinand de Saussure, Jacques Lacan és Michel Foucault. Munkájuk Stuart Hall szavaival (1994:120) „a kartéziánus szubjektum végső decentralizációjához” vezettek a társadalomelmélet és a humán tudományok területén (vö.: Chris Weedon, 1987; Diana Fuss, 1989; Barbara Creed, 1994). Az identitás az új elképzelés szerint kitartó és makacs kulturális fantázia vagy mítosz. „Mitológiai” konstrukcióként való elgondolása nem azt jelenti, hogy az identitáskategóriáknak nincs materiális hatásuk. Inkább ahhoz a felismeréshez vezet – ahogyan Roland Barthes is erre jut a Mitológiákban (1978; magyarul 1983) –‚ hogy önmagunk koherens, egységes és önrendelkező szubjektumként való megértése azoknak a reprezentációs kódoknak a hatása, amelyeket általában az én leírására használunk, s amelyeken át ebből következően értelmezzük az identitást. Barthes szubjektivitás-értelmezése megkérdőjelezi az identitásnak azt a látszólag természetes és magától értetődő, történetileg René Descartes szubjektumfelfogásából eredő „igazságát”, mely szerint az én önmeghatározásra képes, racionális és koherens. Louis Althusser az individuum cselekedeteit meghatározó kényszerek, illetve történelmi feltételek hangsúlyos szerepét gondolta újra Karl Marx filozófiájában, s arra a nézőpontra jutott, hogy nincs előzetesen létező szabad szubjektum: sőt, magát a szubjektumunkat is az ideológia hozza létre. Alaptézise az, hogy az individuumokat az ideológia „interpellációja” vagy „hívószava” teszi szubjektummá, s a megszólítottságnak ez az állapota a felismerés és az identifikáció kényszerítő keverékéből jön létre. Ez a gondolat alapvető fontosságú az identitáspolitikák alaposabb vizsgálatához, mert azt mutatja meg, hogy az ideológia nem csupán meghatározza az individuumok helyét a társadalomban, hanem identitásérzésükkel is ez ruházza fel őket. Az ember iden-
15
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
titását tehát az ideológia, nem pedig az ideológiának való ellenállás hozza létre. A szubjektivitás marxista strukturalista megközelítéséhez hasonlóan a pszichoanalízis is egy olyan narratívát tett kulturális közkinccsé, amely megkérdőjelezi és bonyolítja azt a feltételezést, hogy az identitás egy-egy individuum természetes tulajdonsága. Sigmund Freud elmélete a tudattalanról lehetetlenné teszi, hogy a szubjektivitást stabilnak és koherensnek tekintsük. Azzal, hogy felvázolja számos olyan fontos mentális és pszichés folyamat formáló hatását, amelynek az individuum nincs tudatában, a tudattalanról szóló elmélet radikálisan kétségbe vonja azt az elterjedt feltételezést, hogy a szubjektum valami teljes és önmagát megismerni képes dolog. Freud művének későbbi interpretációi – különösen a francia pszichoanalitikus, Jacques Lacan munkái – pedig egyenesen tanult, s nem eleve adott dolognak tételezik a szubjektivitást. A szubjektivitás nem az én alapvető tulajdonsága, hanem rajta kívülről eredő dolog. Az identitás tehát a másokkal, és a másokkal szemben való azonosulás eredménye, s mivel állandóan zajlik és sohasem teljes, inkább folyamat, mint bárkinek a rögzült jellemzője. A strukturális nyelvészetről szóló, 1906 és 1911 között tartott nagy hatású előadásaiban Ferdinand de Saussure azt mondja, hogy a nyelv nem annyira tükrözi, mint inkább konstruálja a társadalmi valóságot. Saussure számára a nyelv nem valamilyen másodrendű rendszer, amelynek funkciója egyszerűen az, hogy leírja a már létező dolgokat: szerinte a nyelv alkotja és teszi jelentőssé azt, amit látszólag csupán leír. Sőt, úgy határozza meg a nyelvet, mint jelölőrendszert, amely minden individuális beszélőt megelőz. A nyelvet gyakran félremagyarázzák, és olyan médiumnak tartják, amelyen keresztül kifejezzük „autentikus” énünket, privát gondolatainkat és érzelmeinket. Saussure viszont arra vezet bennünket, hogy a privát, személyes és benső énről való fogalmainkat a nyelven keresztül konstituáltként fogjuk fel. Althusser, Freud, Lacan és Saussure elméletei alkotják azt a posztstrukturalista fogalmi keretet, amelyben a queer-elméletek létrejöttek. Michel Foucault, a francia történész közvetlenebbül kérdőjelezi meg a szexuális identitás domináns értelmezéseinek természetességét. Munkáiban azt hangsúlyozza, hogy a szexualitás alapvetően nem személyes attribútum, hanem az adott kontextusban rendelkezésre álló kulturális kategória – és hogy inkább a hatalom hatása, mint annak egyszerű tárgya. Foucault írásai alapvetően meghatározzák a leszbikus és meleg, majd a queer aktivizmus és tudomány fejlődését. Ezzel nem azt mondjuk, hogy a szó szoros értelmében oksági kapcsolat volna Foucault munkája és a queer-elmélet és -gyakorlat között. De ahogy Diana Fuss (1989:97) is megfigyeli, Foucault munkája a szexualitásról egybecseng a „jelenleg folyó vitákkal a meleg elméletírók és aktivisták között az olyan kategóriák jelentéséről és használhatóságáról, mint a »meleg«, a »leszbikus« és a »homoszexuális« egy posztstrukturalista klímában, amely minden ilyen identitás-megerősítést problematikusnak tételez.” Foucault állítása, amely szerint a szexualitás a diskurzus terméke, s nem természetes állapot, annak a tágabb érvrendszerének része, amely szerint a modern szubjektivitás különböző hatalmi hálózatok hatása. A hatalom nem pusztán negatív és elnyomó, hanem produktív és lehetőségeket adó tényező is; „megszámlálhatatlan pontból ered”, és nincs előre meghatározott hatása (Foucault, 1981:94). A népszerű felfogás ellenében, amely szerint a biológiai
16
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
nem a hatalmi viszonyokon túl is létezik, bár ezek a viszonyok elnyomják, Foucault úgy érvel (I979:36) hogy a hatalom elsősorban nem elnyomó erő: Aki a represszióban határozza meg a hatalom hatásait, az a hatalomnak egy tisztán jogi koncepcióját fogadja el; egy törvénnyel azonosítja, amely azt mondja: ne!; tehát elsősorban egy tilalom erejével bír. Én viszont azt gondolom, hogy ez egy egészében negatív, szűk látókörű és nagyon vázlatos hatalomfelfogás, és meglepő, hogy anynyian osztoznak benne. Ha a hatalom nem volna más, mint elnyomó erő, ha sohasem tenne mást, mint hogy megtilt valamit, hogyan is tudnánk engedelmeskedni neki? Ami a hatalom igazi erejét adja, amitől elfogadjuk, az éppen az az egyszerű tény, hogy nemcsak olyan erőként működik, amely tilt valamit, hanem hogy áthatol a dolgokon, teremti őket, gyönyört kelt, alakítja a tudást, diskurzust teremt; a társadalom egész testén keresztülfuró produktív hálózatként kell felfognunk, s nem egy negatív instanciaként, amelynek funkciója az elnyomás.
Foucault elemzése szerint a marginalizált szexuális identitások nem egyszerűen a hatalom működésének áldozatai. Ellenkezőleg, éppen ezek a működések hozzák létre őket: „a szexualitásról szóló diskurzus, idestova két évszázad óta, nem megritkult, hanem inkább burjánzásnak indult; és bár számos tabut és tilalmat hozott is magával, tény, hogy végső soron a szexuális másság kijegecesedését és meggyökeresedését segítette”. A hatalom produktív aspektusainak hangsúlyozása alapvetően megváltoztatja hagyományos értelmezési modelljeit. Ezért Foucault hatalom-átértékelése jelentősen befolyásolta a leszbikus és meleg elemzések nagy részét. Mivel szerinte a hatalom nem alapvetően elnyomó erő, Foucault általában nem támogatja az olyan felszabadító stratégiákat, mint a tilalmak áthágása és a valami ellen irányuló nyílt felszólalás. Sőt, mivel annyian elfogadják a szexualitás modern repressziójának ideáját, Foucault arra jut, hogy az elnyomás diskurzív kritikája valójában egyáltalán nem mutatja meg a hatalom működését, hanem „szerves része ugyanannak a történelmi hálózatnak, amelyet leleplez, illetőleg – »repressziónak« nevezve – elleplez”. Foucault megkérdőjelezi a felszabadítók azt illető vélekedését, hogy a korábban megtagadott és elnémított leszbikus és meleg identitások és szexualitások kimondása a hatalommal való szembeszállást jelenti, s hogy transzformatív hatással bír. Mivel álláspontja ebben a kérdésben határozottan felszabadítás-ellenes, gyakran úgy értelmezik – s ez talán nem is meglepő, ha figyelembe vesszük, mennyire elterjedt az, amit ő a „represszió hipotéziseként” kritizál –‚ mintha a vereségbe való belenyugvás politikáját hirdetné. De Foucault azt is mondja, hogy „ahol hatalom van, ott ellenállás is van”, olyan ellenállás, amely „addig terjed, mint a hatalom, és abszolút egyidejű vele” (Foucault, 1996:97). Akárcsak a hatalom, az ellenállás is sokszorosan összetett és változó: egyes pontokon összesűrűsödik, máshol szétszórtan van jelen a diskurzusban. A „diskurzus” egy meghatározott fogalomhoz kapcsolódó kijelentések heterogén gyűjteménye, amelyek egyszerre alkotják meg és vonják kétségbe jelentését, „diszkontinuus szegmensek sorozata, amelyeknek taktikai funkciója nem egységes és nem is stabil” (uo.: 100). Ahogyan óva int attól, hogy azt gondoljuk, a hatalom csak hierarchikus viszonyokat jelöl ki, Foucault azt is hangsúlyozza, hogy a diskurzus soha nem egyszerűen valami ellen vagy mellett foglal állást, hanem végtelenül termékeny és sokarcú: ,,a 17
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
diskurzív világot nem úgy kell elképzelnünk, hogy léteznek egymástól elhatárolható elfogadott diskurzusok és kirekesztett diskurzusok, vagy uralkodó és uralt diskurzusok; hanem diskurzív elemek sokaságaként, amelyek sokféle stratégia szerint léphetnek játékba” (uo.). Amikor a diskurzusok és stratégiák közötti viszonyokat írja le, és bemutat ja, hogy ugyanazon diskurzust hogyan lehet stratégiailag ellentétes célokra használni, Foucault külön kitér arra a példára, hogy hogyan jött létre a homoszexualitás kategóriája a hatalom és az ellenállás struktúráinak viszonylatában. A homoszexuális ember mint „fajta” megjelenése a diskurzus sokarcúságát és kapacitásainak összetettségét példázza: Nem kétséges, hogy egy egész sor diskurzus megjelenése a homoszexualitás, az inverzió, a pederasztia és a „pszichés hermafroditizmus” válfajairól és alfajairól a 19. századi pszichiátriában, jogalkotásban és irodalomban lehetővé tette, hogy a társadalmi ellenőrzés mélyen behatoljon a „perverzitás” e területére; de ugyanakkor lehetővé tette egy „ellentétes” diskurzus kialakulását is: a homoszexualitás elkezdett magáért beszélni, azt követelni, hogy ismerjék el legitimitását és „természetes” voltát, s mindezt gyakran ugyanazzal a szókinccsel, ugyanazokat a kategóriákat használva tette, amelyekkel orvosilag diszkvalifikálták. (Uo.: 101.)
A diskurzus tehát teljes egészében a hatalom mechanizmusain belül létezik (bár nem feltétlenül áll azok szolgálatában). Foucault elemzése a diskurzusra mint ellenállási módra összpontosít: nem azért, hogy a tartalmát vitassa, hanem hogy részletezze működési stratégiáit. Ami a homoszexualitást, egyik kulcspéldáját illeti, Foucault a szexuális identitásokat a rendelkezésre álló kulturális kategóriák diskurzív hatásának tartja. Mivel megkérdőjelezi a hatalom és az ellenállás általában elfogadott értelmezéseit, munkája nagy hatást tett a leszbikus és meleg – s később a queer – elméletre és gyakorlatra. Bár Foucault (1988b) a „szerzőt” textuális hatásnak tekinti, s nem valódi jelenlevőnek, meleg identitásának közismertsége talán külön is segítette a munkája által inspirált meleg-stúdiumokat. Foucault még Althussernél, Saussure-nél, Freudnál és Lacannál is nyíltabban és radikálisabban módosította az identitás fogalmát, s ezzel alaposan átalakította a leszbikus- és meleg-stúdiumokat. Az identitáspolitika mai kritikája – a leszbikus és meleg körökön belül és kívül egyaránt – nem egyszerűen azért jelent meg, mert egy identitás objektívnek tételezése mindenképpen egyesek kizárásához vezet, hanem azért, mert a posztstrukturalista elméletek az identitást magát (mint koherens és megingathatatlan énfogalmat) kulturális fantáziának tekintik, nem pedig valamiféle bizonyítható ténynek. A leszbikus- és melegpolitika identitásközpontúságának kritikusai kezdetben azt emelték ki, hogy bármilyen identitáspolitika alapkategóriája a reprezentáció táblája alatt elkerülhetetlenül kizár bizonyos potenciális szubjektumokat. Az olyan leszbikus és meleg identitáspolitika, amely egyszerűen megismétli a rasszalapú vagy osztályelnyomást, nyilvánvalóan nem megfelelő. De ezt a hibát nem lehet egyszerűen helyrehozni azzal, hogy alaposabban figyelünk a különbözőségekre. Különösen, mivel – ahogy a posztstrukturalizmus szintén megmutatja – az identitáspolitika alapjait nemcsak a szubjektumok közötti, hanem a szubjektumokon belüli feloldhatatlan ellentétek is gyengítik. Diana Fuss (1989:103) szintén ezt mondja: „az »összetett identitásokról« szó-
18
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
ló elméletek nem kérdőjelezik meg hatékonyan az identitás egységként való értelmezésének hagyományos metafizikáját”. (79-83) Performativitás és identitás Butler úgy érvel – sokakat felháborítva ezzel –‚ hogy a feminizmus saját kimondott céljai ellen működik, ha a „nőket” tekinti alapkategóriájának. A „nő” kifejezés ugyanis nem egy természetes egységet jelöl, hanem egy szabályozó fikciót, s így használata akaratlanul is reprodukálja azokat a normatív viszonyokat a biológiai nem, a társadalmi nem és a vágy között, amelyek természetesnek tételezik a heteroszexualitást. „Az a kulturális mátrix, amelyben a nemi identitás értelmezhetővé vált – írja Butler (1990:17) –‚ feltételül szabja, hogy bizonyos fajta »identitások« nem »létezhetnek« – mégpedig azok, amelyekben a társadalmi nemiség nem következik a biológiai nemből, és amelyekben a vágy gyakorlatai nem »következnek« sem a biológiai, sem a társadalmi nemből.” Ahelyett, hogy a homoszexuális vágyak természetességét bizonygatná – ami a meleg- és leszbikus-mozgalmak általános stratégiája –‚ Butler magának a társadalmi nemnek az igazságát vitatja, s azt mondja, hogy a társadalmi nemen alapuló identitáshoz való ragaszkodás végső soron a homoszexuális szubjektumok legitimációja ellen dolgozik. Butler szerint tehát a társadalmi nemiség nem a szolidaritás természetes alapja, hanem kulturális fikció, ismétlődő cselekedetek performatív hatása: „A társadalmi nem a test ismételt stilizációja, ismétlődő aktusok sora egy nagyon merev szabályozó keretben; ezek az aktusok idővel összesűrűsödnek, és egy szubsztancia, egy természetes létmód látszatát keltik” (uo.: 33). Ebből következően a társadalmi nemben nincs semmi eredeti és autentikus, nincs semmi ilyen „magva”, amelyből megerősítő jelei sarjadnának. „Nem létezik a társadalmi nem kifejezésén túli nemi identitás”: az identitást „éppen az eredményének tartott »kifejeződései« hozzák létre performatívan” (uo.: 25) A heteroszexualitás, amely természetesként adja elő magát, s úgy tesz, mintha nem is volna szüksége magyarázatra, Butler elméleti keretében diskurzív termék: annak a biológiai és társadalmi nemre épülő rendszernek a hatása, amely állítása szerint csak leírja azt. Foucault-hoz hasonlóan, aki szintén hangsúlyozta a diskurzív stratégiák és revizionista potenciáljuk fontosságát, Butler a társadalmi nemet „folyamatos diskurzív gyakorlatként” határozza meg, „amely nyitva áll az intervenciók és újraértelmezések előtt” (uo.: 33). Úgy éri el a normatív társadalmi nemi modellek és a heteroszexualitás stratégiai újraértelmezését, hogy rávilágít a társadalmi nem olyan pontjaira, amelyek láthatóvá teszik azt, hogy „a társadalmi nem »egysége« egy olyan szabályozó gyakorlat hatása, amely a kötelező heteroszexualitáson át akarja a nemi identitást egységesként feltüntetni” (uo.: 31). „Milyen felforgató ismétlés kérdőjelezhetné meg az identitásnak magának a szabályozó működését?” – teszi fel a kérdést Butler (uo.: 32). Azt állítja, hogy a társadalmi nem sikertelen megnyilvánulásai vagy összezavarodásai, a törvénynek ellentmondó, de azok által lehetővé tett performatív ismétlések (emlékezzünk, hogyan hangsúlyozza Foucault a hatalom produktív aspektusait) megvilágítják a társadalmi nemiség nem esszenciális, hanem diskurzív jellegét. A heteroszexualitást a normatív társadalmi nemi identitások performatív ismétlése teszi látszólag természetessé. Butler azt javasolja, hogy úgy kérdő-
19
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
jelezzük meg ezt a folyamatot, hogy „rontva” ismételjük meg performativitását, s ezzel azokra a folyamatokra irányítjuk a figyelmet, amelyek megszilárdítják a szexuális identitásokat. Az egyik általa javasolt stratégia a társadalmi nemi normák parodisztikus ismétlése. Ahelyett, hogy a távolságot hangsúlyozná önmaga és a parodizált eredeti között, az a fajta paródia, amire Butler gondol, „éppen az eredetiség fogalmát magát parodizálja” (uo.: 138). Ebből következőleg a heteroszexualitást többé nem lehet az eredetinek tételezni, amelynek a homoszexualitás alacsonyabb rendű másolata csupán. Azzal, hogy a paródiát javasolja ellenállási stratégiaként, Butler azt akarja demonstrálni, hogy a társadalmi nem és a szexualitás területe nem úgy szerveződik, hogy létezik egy eredeti és annak az imitációja. A paródia inkább a performativitás végtelen – bár szigorúan szabályozott – lehetőségeit hozza nyilvánosságra. Azzal, hogy kitartóan megkérdőjelezi a társadalmi nem és a szexualitás természetességét, Butler a meleg felszabadítás és a leszbikus feminizmus számos elfogadott alapfeltevését problematikussá teszi, így a közösséghez és a kollektivitáshoz való vonzalmukat is. Michael Warner (1992:19) rámutat, mekkora szakadás látszik a Radikális Leszbikusok (Radicalesbians) nyilatkozatai és Butler munkájának elméleti kerete között: A Radikális Leszbikusok így indították nyilatkozatukat: „Mi a leszbikusság? A leszbikusság a nők robbanásig sűrűsödött dühét fejezi ki.” Ha Butlert meg lehetne győzni arról, hogy egyáltalán válaszoljon arra a kérdésre, hogy mi a leszbikusság, talán azt válaszolná, hogy „a leszbikusság a társadalmi nem binaritása és a heteroszexualitás inkoherenciája a paródia pontjáig sűrítve”.
(84-85) Egy későbbi könyvében, amelynek a Bodies That Matter („Jelentős testek”, 1993a) címet adta, Butler azt elemzi, hogy hogyan egyszerűsítették le meglátásait: különösen azon a tendencián gondolkodik el, hogy a performativitást szó szerinti jelentésében, színpadi kontextusban, a dragen keresztül értelmezik. Míg Butler a performativitás példájaként írta le a draget, számos olvasója „a performativitás példázatos esetének” tekintette, s ezzel kielégítette „a keletkező queer-mozgalom szükségleteit, amelyben központi jelentőséget nyert a színházi hatás nyilvánvalóvá tétele” (Butler, 1993a:231). Butler elhatárolja magát azoktól, akik a társadalmi nemet tudatosan előadott szerepként fogják fel, s hangsúlyozza, hogy „a performativitás nem szabad játék, és nem is teátrális önprezentáció; nem lehet egyszerűen performance-nak [előadásnak] sem tekinteni” (uo.: 95). Hogy megakadályozza műve ilyen módon való félreolvasását – és hogy mindenkit lebeszéljen róla, hogy a performativitásról a voluntarizmus vagy a szándékosság terminusaival gondolkodjon –‚ Butler bevezeti a „konstruáltság” és a „kényszer” fogalmát: A performativitást nem lehet az ismételhetőség, vagyis a normák szabályozott és kényszeres ismétlésének folyamatán kívül értelmezni. És ez az ismétlés nem egy szubjektum előadásában zajlik; hiszen éppen ez teszi lehetővé a szubjektum létét, s konstruálja meg a szubjektum időbeli feltételeit. Az ismételhetőség azt jelenti, hogy a „performance” nem egyszeri „cselekedet” vagy esemény, hanem
20
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
ritualizált előadás, egy olyan rítus, amelyet kényszer alatt és azon keresztül ismétlünk újra meg újra, tiltások és tabuk hatása alatt és rajtuk keresztül, s az előadást ugyan a kiközösítés, sőt, akár a halál fenyegetése ellenőrzi és kényszeríti ki, de, és ehhez ragaszkodom, nem határozza meg teljes egészében előre. (Uo.)
Butler megismétli, hogy a társadalmi nem, performativitásánál fogva, nem olyan, mint egy ruha, vagyis nem tetszése szerint veszi fel vagy veti le az ember. Kényszer hatására alakul ki – s nemcsak azért, mert korlátok strukturálják, hanem azért is, mert a kényszerítettség a performativitás előfeltétele: hiszen a performativitás szabályozó keretek között tesz szert jelentéssel teli voltára. (86-87) Elizabeth Grosz ugyan helyesen érti, hogy a performativitás nem „az emberi akarat hathatós kifejezése a nyelvben” (uo.: 187), mégis vitatja a társadalmi nemnek a performativitásban játszott középponti szerepét, mégpedig azon az alapon, hogy abban „a társadalmi nemet muszáj úgy értelmeznünk, mint ami az előzetes és alapvető biológiai nemre épül, mintegy azt fedi le – vagyis egy többé-kevésbé rögzített és univerzális anyag kulturális variációjaként” (1994a:139). A társadalmi nem jellemzésének módjából következően Grosz azt állítja, hogy Butler performativitásról szóló okfejtésének inkább a biológiai nemre kellene fókuszálnia: „Butler már most is erőteljes érvelése szerintem még erősebb volna, ha ahelyett, hogy arra a játékra koncentrál, amelyet egy a biológiai nem dimenzióján valamilyen módon túlmutató terminus generál, magának a biológiai nemnek az instabilitására koncentrálna, a testek instabilitására” (uo.: 140). Ez a fókuszváltás megkérdőjelezné magának a biológiai nemnek a természetességét is, mivel arra a tényre irányítaná a figyelmet, hogy „a biológiai nem, a testek középpontjában az instabilitás lakozik, hogy a test az, amit megtenni képes, s amit bárki megtenni képes, az messze túlmutat bármelyik kultúra tűréshatárain” (uo.). Az a javaslat, hogy az elméletek nagy része által a társadalmi nemnél „természetesebbnek” tekintett biológiai nem kategóriájának természetességét is dekonstruálni kellene, nagyon értékes. Ám Butler projektje közelebb áll ehhez, mint amennyire Grosz látni engedi. Mert bár Butler tagadhatatlanul elsődlegesen a társadalmi nemmel foglalkozik, Grosznak nincs igaza, amikor azt mondja, hogy szembeállítja az alapvetőbbnek tételezett biológiai nemmel. Sőt, határozottan megkérdőjelezi a biológiai nem ilyenfajta tárgyiasítását: Ha megkérdőjelezzük a biológiai nem megváltoztathatatlan jellegét, akkor talán arra jutunk, hogy a „biológiai nemnek” nevezett konstrukció éppúgy kulturálisan konstruált, mint a társadalmi nem; sőt, talán mindig is már eleve társadalmi nem volt, s ennek az a következménye, hogy a két dolog valójában nem is elválasztható egymástól. Ezért nem volna értelme a társadalmi nemet a biológiai nem társadalmi interpretációjaként meghatározni – hiszen a biológiai nem is a társadalmi nem által meghatározott kategória. A társadalmi nemet nem szabad pusztán az eleve adott biológiai nemre való kulturális jelentésírásként felfogni, […] [mert] a biológiai nemet magát
21
Annamarie Jagose
Bevezetés a queer-elméletbe
is ugyanazok a termelőapparátusok alapozzák meg és írják felül. (Butler, 1990:7.)
Hogy megkérdőjelezze a biológiai nem állítólagos megváltoztathatatlanságát, Butler a következő kérdéseket teszi fel: Mi is tulajdonképpen a „biológiai nem”? Természetes, anatómiai, kromoszomális vagy hormonális? S hogyan foglalja össze egy feminista kritikus azokat a tudományos diskurzusokat, amelyek ilyen „tényeket” szándékoznak elénk tárni? Van-e a biológiai nemnek történelme? Vagy talán mindegyiknek megvan maga történelme vagy történelmei? Van-e annak történelme, ahogyan a biológiai nemek dualitása létrejött, létezik-e egy olyan genealógia, amely elénk tárhatná a bináris választások történelmi konstrukcióját? Nem igaz-e, hogy a biológiai nem látszólag természetes tényeit különböző tudományos diskurzusok hozzák létre, amelyek különböző politikai és társadalmi érdekek szolgálatában állnak? (Uo.: 6–7.)
Azzal, hogy elutasítja az általában evidensnek tekintett különbségtételt a biológiai nem és a társadalmi nem között, s hogy lerombolja azt az állítólagos oksági viszonyt, amely a kettő közötti különbséget strukturálja, Butler akár csak Grosz – határozottan rámutat a „biológiai nem középpontjában nyugvó instabilitásra”. (89-90)
22
