1
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA Amikor Immánuel Kant összefoglalta a filozófia négy alapkérdését (amelyeket már az első fejezetben kifejtettünk), akkor negyedikként ezt nevezte meg: „Was ist der Mensch?” vagyis: „Mi az ember?” Számára ez a kérdés az előző háromnak (megismerés, erkölcs, hit) az összegzése, összefoglalása. Amikor Kant ezt a kérdést, mint összegző, a többi kérdést magába foglaló problémát állítja elénk, akkor valójában a bölcselettörténet egyik alapmotívumát mutatja fel. Amióta az ember gondolkodik, azóta eszmélődésének egyik legfontosabb, de egyszersmind legrejtélyesebb tárgya nem más, mint önmaga. Azt is mondhatnánk, hogy sokszor a világra és az Abszolútumra vonatkozó kérdés is könnyebben megvizsgálható, „kézbe vehető”, mint a saját emberségünkre reflektáló. Ennek természetesen az a legfőbb oka, hogy míg minden másról (a nem-én világról) tudok kívülállóként vagy legalábbis valamelyest távolságot véve gondolkodni, addig az „emberségről” már nem, hisz ebben a kérdésben én magam is benne vagyok szüntelenül, s a megtalált válasz alapvetően határozza meg önmagamról, a világban betöltött helyemről alkotott képemet. „Mind Keleten, mind Nyugaton fölismerhető egy út, mely évszázadok során egyre előbbre vitte az emberiséget az igazsággal való találkozáshoz és foglalkozáshoz. Ez az út az egyes emberek öntudatában bontakozott ki és nem is történhetett másként: minél inkább megismeri az ember a körülötte lévő valóságot és a világot\ annál inkább fölismeri a maga egyedülálló voltát, s közben egyre sürgetőbbé válik számára a dolgok és saját léte értelmének kérdése. Ezért minden, ami ismeretünk tárgyaként elénk kerül, életünk része lesz. A delphoi templom szemöldökgerendájába vésett »Gnóti szeauton«, »Ismerd meg magadat!«felirat tanúskodik egy főigazságról, melyet alapszabályként el kell fogadnia mindenkinek, aki a teremtett dolgok közül ki akar emelkedni mint »ember«, azaz mint »önmagát ismerő lény«.”1 Épp az a tény, hogy az ember saját magáról elgondolkodik - antropológiát művel -, mutatja, hogy az ember más, mint az őt környező világ. Az antropológia tehát sok szempontból alapvető tudomány, mert lényegében, egzisztenciálisan érinti a világban való ittlétünket. 1. Mi az ember? A szó: antropológia kettős összetétel. Második tagja, a logosz, logia ismert számos más idegen nyelvű kifejezésből is. Szót, egy adott tárgyról való értelmes beszédet, tudományt jelent. Az összetétel első tagja az anthróposz szó, amely görögül embert jelent. Azonban (ahogyan sok más nyelvben is) az embert jelölő szó igencsak beszédes. Ha ősi, eredeti jelentését akarjuk feltárni, azt látjuk, hogy valószínűleg a magasba néző, tekintő kifejezés áll a legközelebb az archaikus görög tartalomhoz. Az ember az a lény, aki az égre, a magasba emeli a tekintetét. Ez a kifejezés kettős szinten is értelmezhető: 1. Egyrészt az ember két lábon jár, kiemelkedik a többi állat közül, s ez az alapvetően vertikális testtartás - szemben az állatvilágot nagy általánosságban jellemző horizontális testhelyzettel - számos egyedien emberi tulajdonságot hoz magával. Aquinói Tamás is elgondolkodik azon, hogy mi mindenre jó az ember felegyenesedése. A magától értetődő válasz az, hogy így a mellső végtagok szabaddá válnak, s ezáltal különös fejlődésnek indulhatnak, amely lehetővé teszi, hogy az emberi kéz igen kifejletté és aprólékosan kiképzetté váljon, megteremtve így a kicsi, precíziós mozdulatok kifinomultságának, 1
II. János Pál, Fides et ratio, 1998. IX.14., nr. 1.
2
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA művésziségének képességét. Így tud az ember eszközöket készíteni, írni, művészi alkotásokat létrehozni. Nem véletlen, hogy Arisztotelész a kezet a szerszámok szerszámának tartja, a legtökéletesebb organon-nak. Azonban Tamás még tovább lép az ember felegyenesedéséből származó előnyök taglalásában. Mivel a mellső végtagok felszabadultak, az ember a táplálékot már a kezével ragadja meg, dolgozza fel, sőt - hála az evőeszközöknek - mintegy előre megrágja, aprítja az eleséget. Így a szájra már jóval kifinomultabb feladatok várnak: már nem nyelvünkkel, ajkunkkal kell magunkhoz venni a táplálékot, a durva tépést, szakítást sem fogainkkal, szánkkal kell elvégezni, de még a rágás terén is előnyösebb helyzetbe kerülünk. Ezáltal lehetővé válik a nyelv biológiai finomodása, nemesedése, amely lehetővé teszi a hangok artikulációját, a beszédet. Vagyis Tamás szerint fizikai felegyenesedésünknek köszönhető részben a beszéd képessége is. Ha mindez nem is természettudományos értékű hipotézis, és bizonyos szempontból szimbolikus gondolatvezetésként fogható fel, arra mindenesetre felhívja a figyelmünket, hogy felegyenesedésünk által alapvetően megváltozott a világhoz, a többi élőlényhez, embertársainkhoz és önmagunkhoz való viszonyunk is mindennek pedig legrelevánsabb kifejezője épp a nyelv, a beszéd, amely érzékelhető szavakba önti az ember emberként való létezését. 2. Másrészt a magasba tekintő kifejezés felhívja arra is a figyelmet, hogy az élővilágban az ember az egyetlen, aki az ég, vagyis a transzcendencia felé fordul, aki képes a valós, anyagi világot nemcsak észlelni, hanem meg is ismerni, attól elvonatkoztatni - s mindezt az intellektus mennyei, égi fényében járva teszi. Ugyanakkor ez a fény, a gondolkodás képessége az ősi bölcseleti és hittani rendszerek szerint az égből, az égiektől forrásozik, vagyis az ember nem csak egyszerűen gondolkodó, hanem vallásos lény is. Ezen rövid megfontolásokból is világosan látható, hogy a görög anthróposz szó jelentése mennyire szerteágazó és mély. Természetesen minden nyelv a saját szavát használja az ember megjelölésére, mégis bátran és bízvást kijelenthetjük, hogy gyökereinél szemlélve bármely nyelv és kultúra ember fogalmában meg fogjuk találni a fönt említett szempontokat: az ember egységét a természettel, egyszersmind különállását attól, viszonyainak sokféleségét és minden mástól különböző karakterét, az értelmes beszéd, a gondolkodás képességét, valamint a transzcendencia csírájának, magjának meglétét. 1.1. Definiálási kísérletek Az alábbi pontokban - a teljesség bárminemű igénye nélkül - felvillantunk pár definíciót, amelyek az emberi történelem különböző korszakaiban, kultúráiban születtek, s amelyek így vagy úgy, de megpróbálták körülírni az embernek, ennek az önmaga számára is rejtélyes lénynek a lényegét. Arisztotelész: zoon politikon ♦ Arisztotelész abban a korban élt, amelyet az athéni demokrácia fénykorának mondanak; s maga a demokrácia is az antik világ legfényesebb lapjain szerepel. Az ember társadalmi létének egyik mai napig csodált ideálját teremtették meg az ókori hellének nagyjai akkor, amikor demokratikus, népuralmi rendszerüket felállították. Ám számos eset - amelyek közül a legdrámaibb s legbotrányosabb, visszhangjában legmesszebb hangzó Szókratész halálos ítélete és kivégzése volt bizonyította, hogy a demokrácia korántsem oly csodás rendszer: szabályozásra s bizonyos alapelvekre szorul. Számos bölcselő kezdett el a filozófusok eszközeivel politikát űzni,2 mások államideálokat alkottak.3 Egy azonban bizonyos: az ember csakis a poliszban élhet emberként; a polisz társadalmi, kulturális és vallási létének keretein kívül csak barbaroszok, az állat és ember közötti átmenetet képező törzsek élnek. A polisz az emberi lét univerzuma, 2 3
Pl. Arisztotelész a Politeia című művében. Pl. Platón Állama.
3
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA amelyen kívül az ember képtelen emberi módon létezni, a poliszon kívül csakis egy féligmeddig állatias lét engedtetik meg az anthróposznak. Vagyis öszszegezve azt mondhatjuk, hogy a társadalmi lét elidegeníthetetlen alkotóeleme annak, amit emberségnek nevezünk. Így kell értenünk az arisztotelészi zoon politikont is - sokan e szókapcsolatot triviálisan, egyszerűséggel politikai, politizáló lénynek, fordítják. Ám ez téves, hisz a mi politizálni fogalmunk nem fedi le a politikon jelentését. Arisztotelész zoon politikonja azt fejezi ki, hogy az ember „poliszos élőlény” vagyis olyan létező, aki poliszt, társadalmat szervez, abban él, azt teszi a saját világává. Az ember közösségre, társadalomra, nem pedig társulásra utalt valaki, aki csak akkor önmaga, ha részét képezi egy polisznak, államnak. Animál rationale ♦ Az ember eszes élőlény. Tömör megfogalmazás, amely egyfelől magában hordozza azt a megállapítást, hogy az ember része az állati világnak, ugyanakkor az ész használata által el is üt tőle. Ez a megközelítés örvendett a filozófiatörténet során a legkiterjedtebb elismerésnek, ezt idézték legtöbbször, ezt hangoztatták a legtöbben. A híres boéthiusi személydefiníció („persona est naturae rationalis individua substantia” - „a személy az eszes természet egyedi szubsztanciája”4), amely a középkori filozófia egyik axiómájává lett, szintén a racionalitást domborítja ki: az ember a ratio, az ész révén tűnik ki az élővilágból. Az ész - Aquinói Tamás szerint - a testiség által árnyékba vont intellektus, értelem, míg maga Isten az Intellectus Purus, a Tiszta Értelem. Vagyis az emberben az ész isteni vonás, a „divinissimum in nobis” központi dimenziója a szabad akarattal, liberum arbitriummal egyetemben. Ez azt is jelenti, hogy az élőlények csúcsa az ember, mert ő képezi a határt s egyszersmind a horizontot - „quasi finis et orizon”. Szent Tamás szavaival élve - az anyagi világ és a szellemi létmód között. Az ember mint animál, az állatvilág része, mint rationale, az intellektus világához kapcsolódik - az egyik világban a legnemesebb, a másikban a legnemtelenebb. Minor mundus, mikrokozmosz ♦ Ahogy azt már többször is láttuk, minden kor embere tisztában volt azzal, hogy szerves része a világnak. Persze nem mindegy, hogy milyen láncszemként szemléljük őt a világban. Sok gondolkodó tekintett úgy az emberre, mint egy mikrovilágra, az ismert világ kicsinyített mására, modelljére, összefoglalására. Benne valamiképpen jelen van az egész teremtés. A zsidó kabbalisztika úgy tudja, hogy az embert Isten a négy világtáj porából alkotta, hogy így valami módon magában hordja az egész világot, s ezáltal mindenhol otthon lehessen. Ennek jele, hogy bárhol halunk is meg, a föld mindenütt befogadja testünket, mintegy jó anyaként magába öleli porhüvelyünket. Számos antik és középkori természettudós a testet és a világot analóg módon szervezett rendszerekként szemlélte - a világot, annak „térképét”, részeit az emberi test s részeinek leképezésével szemléltették, és viszont. Aquinói Tamás szerint amikor a Vulgata Genezis szövegében azt olvashatjuk, hogy Isten „ex limo terrae”, a föld porából alkotja az embert, akkor a limo ablativus egy „nedves föld”et jelentő szóhoz tartozik. Vagyis az ember olyan földből lett teremtve, amely nedves is egyben, nem csak száraz, magában hordja a levegőt s az élet tüzét. Ennek révén az ember magában egyesíti a négy őselemet, s ezáltal - Istenhez való hasonlósága és az ő teremtő akarata következtében - mintegy minor mundus, kis világ áll a szemünk elé. Augustinus: imago Trinitatis ♦ Ágoston, az ókor egyik utolsó nagy alakja számára nem kétséges: az ember lényege, központja, emberségének szíve a lélek, az ember bensője, amely egyszersmind a legnemesebb emberi létünk részei közül. S mivel Ágoston keresztényibibliai ihletettségű gondolkodó, arra a felismerésre jut, hogy ez az emberi lélek valójában a Genezis szavainak bizonyítéka, hordozója - Isten az embert saját képére és hasonlatosságára 4
BOÉTHIUS, De duabus naturis et unapersona Christiy c. 3 [PL 64,1345].
4
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA teremtette. Pszichológia és teológia Ágostonnál összefonódik, az emberi lélek hármas tagozódása (esse, nosse, velle; azaz: lenni, ismerni, akarni - mens, notitia, amor; azaz: ész, felfogás, szeretet - memória, intellectus, voluntas; azaz: emlékezet, értelem, akarat) a Szentháromság (Atya, Fiú, Szentlélek) emberben megvalósuló képe. Azt mondhatjuk, hogy az ember önmagában hordja Teremtője háromsá-gos képét, ezért joggal jegyzi meg Ágoston, hogy „Deus intimior intimo meo”, vagyis „Isten bensőbb önmagam bensőjénél”, Isten jobban ismeri az embert, mint az ember önmagát - hisz ő a Teremtő, az őskép, a hasonlatosság modellje. Ebből kifolyólag az ember szívébe ültetett vágyak, a szabad akarat, az értelem gyökerénél minden igaz kereső Őt leli fel - és amíg ez nem történik meg, a keresés szüntelen, soha meg nem nyugvó, el nem lanyhuló. „Magadnak teremtettél minket, Uram, és nyugtalan a mi szívünk, amíg meg nem nyugszik benned, Istenünk!”5 Thomas Hobbes: a tudatállat6 ♦ A modern kor hajnalát egyfelől a humanista szellemi árnyalat elvirágzása, másfelől pedig az annak a helyébe lépő természettudományosgondolkodásbeli forradalom jelentette. A tisztán spekulatív és absztrakt tudományok helyett a megfigyelés, a tapasztalati tudományok kerültek előtérbe; a szellem hegemóniáját lassan bontani kezdte, végül pedig fel is morzsolta az anyag központisága. A természettudományok levetkőzték szégyenlősségüket, egyre bátrabban tekintettek úgy az emberre, mint kutatásaik, kísérleteik lehetséges tárgyára. Az orvostudomány, anatómia fejlődése egyidejűleg magával vonta az emberi és állati test (másfelől pedig az élő test és az élettelen gépek) közötti párhuzamok, hasonlóságok feltárását. Az ember egy magasan fejlett állat — a magas fejlettség pedig az értelem, kultúra megjelenésében mutatkozik meg. Állat az ember (vagy éppenséggel gép), alávetve a természettudományos törvényeknek, szükségszerűségeknek. Nem volt többé a transzcendens fényben úszó, állati testben vergődő angyal. Az ember egész egyszerűen csak egy magasan fejlett állat, akiben feltűnt az értelem képessége, olyan állat, amely tudatra ébredt, amint azt Hobbes definíciója is mondja. Azonban ez a felismerés magával hozta a vallás, az erkölcs, a szellemtudományok válságát is, hiszen egy idealizmusellenes emberkép először nyert szabad utat és egyre szélesebb elismertséget (már az ókorban is voltak materialista-atomista iskolák, de ezek hatása igencsak szűk körű és csekély erejű volt). Az ember ilyetén önértelmezése tehát valóban új fejezetet nyitott az embertan történetében, új kérdéseket és új problémákat felvetve. Ernst Cassirer: animál rationale et symbolicum ♦ A két világháború közötti időszak egyik nagy filozófiai befolyásoló tényezője volt az újkantiánus magdeburgi iskola, amelynek Ernst Cassirer, a múlt századi német filozófia egyik legműveltebb, legnagyobb tudással és rendszerező képességgel rendelkező alakja is tagja volt. Sok társához hasonlóan a nácizmus elől ő is menekülni kényszerült, Göteborgon és Oxfordon keresztül érkezett meg az Amerikai Egyesült Államokba. Már itt jelent meg kötete, az An Essay on Man, az Esszé az Emberről7 amely a modern embertan egyik alapvető fontosságú könyvévé vált, hisz a szerző a hatalmas bölcseleti örökség birtokában, annak talaján állva, de a legújabb tudományos eredmények (pszichológia, etnológia, mítoszkutatás, vallástan, kultúraelméletek stb.) figyelembevételével dolgozta fel a témát. A központi gondolat az animál rationale ember-meghatározás kritikájaként fogható fel, ugyanis Cassirer felismeri-felismerteti azt a tényt, hogy az ember nem visszavezethető pusztán a racionalitásra, a racionális formákra. Ha emberi létünk pusztán a racionalitás 5
SZENT ÁGOSTON, Confessiones 1,1; PL 32, 661. THOMAS HOBBES, Leviathán (államelmélet), De corpore (A testről), De homine (Az emberről). 7 CASSIRER, E., Saggio sull’uomo, Armando, Roma 20008. 6
5
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA talaján állna, nem lenne valóban emberi. Gondolkodásunkban, önkifejezésünkben, kommunikációnkban, alkotói tevékenységünkben, sőt - bármilyen meglepő is - tudományos munkáinkban rendszeresen használunk olyan formákat, amelyek nem nevezhetők éppenséggel racionálisnak. Cassirer ezen formákat összefoglaló néven szimbolikus formáknak nevezi (a nyelvtől kezdve a szimbolikus gondolkodásig számos ilyen forma van). A régi definíció helyesbített változata így szól az ő rendszerében: az ember „animal rationale et symbolicum vagyis nem pusztán értelmes, hanem szimbolikus, szimbólumokat alkotó, azokkal gondolkodó és azokat használó élőlény. Mircea Eliade: homo religiosus ♦ A neves, román származású vallástudós, aki Bukarest után Párizs, majd Chicago egyetemein dolgozva világhírre tett szert, kapcsolódik ahhoz a múlt századi szellemi áramlathoz, amely - ilyenolyan okokból kiindulva - elégtelennek érezte az ember emberségének, emberi propriumának a racionalitásra való szűkítését. Vallástan és mitológia tárgykörében megjelent írásai újra és újra felmutatták: a vallásos gondolat, érzület át- meg átszövi az emberek mindennapi életét, s még egy szekularizált társadalom ateista emberének viselkedésében is vallásos gyökerű, transzcendens nyitottságra utaló jegyek fedezhetők fel (babonák, megrögzött szokások, keleti „praktikák”, a jóga térnyerése a szekularizált Nyugaton stb.). Az ember életében a vallási elem meghatározóan fontos. Amikor azt hiszi az ember, hogy kiiktatta életéből ezt az összetevőt, akkor valójában nem kiiktatta, hanem csak elrejtette, álca mögé rejtette transzcendens emberi vonását. Egyszóval az ember nem pusztán racionális, hanem emberségénél, gyökereinél fogva vallásos is, még akkor is, ha egy szervezett hithez, valláshoz sem tartozik, vagy azokat egyenesen tagadja - ez a homo religiosus képe, fogalma. Martin Buber: Én és Te, dialóguselmélet8♦ A Boétius-féle személy-fogalomban az „individua substantia” fordulat (egyedi szubsztancia) szerepel, azaz individuum és persona fogalmak igen közel kerülnek egymáshoz. A XX. század során felbukkanó perszonalisztikus irányzatok hangsúlyozni akarják, hogy a személy (persona) mennyivel többet fejez ki, mint az egyed (individuum). Az ember mint önálló, önmagában osztatlan, másoktól azonban elkülönülő dolog jogosan nevezhető egyednek. Azonban egy emberi egyed még nem emberi személy. Ami az embert személlyé teszi, az a másikkal való találkozás. Itt jutunk el a különféle dialóguselméletek alapjához, amelyek közül a legismertebb talán éppen Martin Buber munkássága. A világ szerinte felosztható az Én-re, a Te-re és az Az-ra (vagy másképpen Ő-re). Igazi dialógus, valós kommunikáció csakis az Én és Te között alakulhat ki. A Másikra nézve, a Másikhoz szólva mondja ki az ember önmaga Én-jét, s csak ha megadom a Másiknak a Te-t, akkor vagyok én magam is En. Kölcsönös elismerés, kölcsönös közeledés, tisztelet, kommunikáció - ez az a keret, amelyben az ember valóban ember, amelyben az egyed valóban személlyé tud válni. John Donne mondása - „Egyikünk sem sziget.” - így nyer mély értelmet: az ember önmagában nem tud ember lenni. Hogy emberként élhessen, szüksége van a Másikra, hogy a Te-ben Énné váljon. Az ember kapcsolatokra, kommunikációra utalt élőlény, csakis így képes létét valóban emberi módon leélni. Hellmuth Plessner9: az ember definiálhatatlan ♦ Mint a fenti pontokban láttuk, az antropológia nagy kérdése számos embert számos válaszra késztetett. Egyesek kijavítják, mások kiegészítik egymást; de azt bízvást kijelenthetjük, hogy igazából egyik sem képes az 8
BUBER, M., Én és Te, Európa, Budapest 1999. HELLMUTH PLESSNER főbb antropológiai művei: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in diephilosophische Anthropologie, de Gruyter, Berlin 1928; Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht, de Gruyter, Berlin 1931; Die Frage nach der Conditio Humana, Suhrkamp, Frankfurt 1976. 9
6
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA „emberi jelenséget”10 a maga teljességében megragadni. Az egyik ezt a jellemzőt emeli ki, a másik azt, de közben erről vagy arról az emberi létdimenzióról megfeledkezik, vagy nem ad megfelelő hangsúlyt neki. Mintha egyetlen emberi agy, egyetlen emberi gondolat, egyetlen emberi bölcsesség nem lenne eléggé tágas ahhoz, hogy az embert magát a maga teljességében és végtelen nyitottságában befogadja, befogja. Épp ezért Helmuth Plessner, az 1985-ben elhunyt német filozófus, aki a XX. századi német bölcselet egyik legkimagaslóbb alakja volt, kimondja, hogy az ember lényegénél fogva definiálhatatlan, egy konkrét meghatározásba be nem zárható létező. Okai mindig előrébb vannak önmagánál, soha nem lezárt valóság. Igazából csak a döntés pillanatában mutatkozik meg, ki is ő valójában - de a döntés, amely valami módon lehatárol, megmutat, újabb döntések felé nyit utat. Az ember fogalma tehát nem rendelkezik megragadható határokkal, leszögezhető végpontokkal, határozott kiterjedéssel és konkrét, egzakt tartalommal. Az ember a maga nyitottságában, végtelenre mutató transzcendens tendenciáival mindig más, mindig több, mint amit egy lezárt definitív formulával ki tudnánk fejezni. 1.2. Az ember alapvető megkülönböztető jegyei Mint fentebb láttuk, a megannyi definíció sokszor igen eltérő szempontokat emel ki. Egy azonban bizonyos: akármelyiket is fogadjuk el, mindben megtalálunk egy közös motívumot. Ez pedig nem más, mint az a meggyőződés, hogy egyfelől az ember szerves része a világnak, a földi életnek, ugyanakkor rendelkezik olyan képességekkel, jegyekkel, amelyek megkülönböztetik őt a többi létezőtől. Az alábbiakban négy ilyen jegyre térünk ki röviden. Racionalitás ♦ Mint fentebb már láttuk, az egyik legrégebbi ember-definíció az értelemből, az értelmi képességekből kiindulva határozza meg az embert. Az ész az, ami az állatoknál többé teszi az embert. De mit is kell itt értelmen értenünk? Amikor az embert mint animal rationalet, eszes állatot határozzuk meg, nem pedig mint animal intellectualet, értelmes állatot, akkor arra világítunk rá a klasszikus filozófia nyelvén, hogy - Szt. Tamás szavaival élve - „Ratio est intellectus obumbratus”,11 vagyis „az ész beárnyékolt értelem”. Ez azt jelenti, hogy az ember testisége beárnyékolja gondolkodását, az ember képtelen tökéletesen gondolkodni, érteni, hiszen az anyagi lét sok tökéletlenség oka (pl. az érzékek hiányosságai, amelyek miatt a gondolkodásunk is csak hiányos lehet, hisz a gondolkodás „alapanyaga” az érzékektől jön). Intellektusok vagyunk, de korlátozottak; tehát nem tisztán értünk, hanem következtetünk (ami a közvetlen megértésnél kevesebb). „Nyilvánvaló tehát, hogy a következtetés úgy viszonyul az értéshez, mint a változás a nyugalomhoz, illetve a szerzés a birtokláshoz, amik közül az egyik a tökéletes, a másik a tökéletlen lény sajátja.”12 Boethius pedig a ratio és intellectus közötti különbséget az előbbi időhöz való kötöttségében és az utóbbi időtlenségében véli megragadni.13 Összegezve: mind az ész, mind az értelem az igazság megismerésére irányul, de míg az előbbi csak tökéletlenül, addig az utóbbi tökéletesen képes erre.14
10
P. Teilhard de Chardin SJ kifejezése, ld. TEILHARD DE CHARDIN, R, „AZ ember helye a természetben”, (Bevezetés. Az emberi jelenség), in uő, Hit az emberben, Budapest 1968, 69-179 (70-72). 11 Az angyalok esetében egy kicsit más a helyzet, ugyanis az ó esetükben - a test hiányában - csak vis intellectiva és voluntas létezik, ezért nevezi Tamás az angyalt Mensnek vagy Intellectusnak, „quia tota virtus sua in hoc consistit”. - S. Th. I. q. 79. a. 1. ad 3. 12 S. Th. I. q. 79. a. 8. 13 Vö. uo. ad 2. 14 Vö. uo. ad 3.
7
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA Az ész tehát, mivel a megismerésből, a testi érzékelésből indul ki, következtetések révén rakja össze a valóságról alkotott képét (lentről fölfelé, analitikusan ismer), míg az értelem közvetlenül ragadja meg a lényeget (föntről lefelé, szintetikusan lát) - „az érzékelés az egyes valókkal foglalkozik, és részleges területen mozog, az értelem főként abban különbözik tőle, hogy az egyetemes igazságokat ragadja meg”.15 Ilyen jellegű értelmi megismerés azonban az emberben nincs, hisz benne „nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu”16 - „semmi sincs az értelemben, ami előbb ne lett volna az érzékben”. Ez modern fogalmakkal élve azt fejezi ki, hogy az emberi ész korlátolt és töredékes ismeretekre képes csak, a teljes igazságot befogni képtelen. Az emberi gondolkodás nehézségeit már felmutattuk az ismeret- és tudományelmélet kapcsán is, így azokra most nem térünk ki újfent. Nyitottság ♦ Az ember nyitottságának bizonyos szempontjait már láthattuk a fentiekben. Alapvetően arról van szó, hogy az ember léte teljességgel nyitott egyfelől a környező világ, másfelől a tökéletesség felé. Ez a létezés a tudatban „virágzik ki”, amely megmutatja, hogy nyitott vagyok a lét teljessége felé. Bár létezésemben véges vagyok, de intencionalitásomban, ráirányulásomban végtelen. Ez az intencionalitás okozza, hogy az ember képes eljutni saját egzisztenciáján kívülre, saját határain túlra. Ennek alapja az a meggyőződés, amelyet már Arisztotelész is kifejt, miszerint „az emberi lélek valami módon minden”. Aquinói Tamás ezt a megállapítást úgy értelmezi, hogy az ember képes minden valós létezőt megismerni, képes minden valós létezőt gondolkodása tárgyává tenni - vagyis minden, ami van, valami módon beléphet az ember értelmébe. így tehát az ember lelke nyitott mindenre, sőt, valami módon („quodammodo”) a ráirányultság, a lehetőség szintjén az ember lelke minden („totum ens”, „omnia”).17 Ezt a metafizikai nyitottságot azonban létünk hétköznapi, egzisztenciális szintjén is megtapasztaljuk. Mivel mindenre nyitott vagyok, ezért egy konkrét zárt rendszer soha nem tud teljesen magába foglalni engem, a szabályokra, határokra rá tudok kérdezni. Az embernek ebből kifolyólag nem pusztán külvilága („Umwelt”) van, mint az állatoknak (amely teljességgel meghatározza őket), hanem világa („Welt”), amelyet megismer, amelyre rákérdez, amelyet alakít, amelyet magára szab. „Ez azt jelenti, hogy mindig új és újszerű tapasztalatokra tesz szert, és az észlelt valóságra adható válaszlehetőségei úgyszólván határtalanul bőségesek”. Azonban az ember nyitottsága még ezen is túllép. Nem csak arról van szó, hogy az ember mindent megismerhet, mindennel kapcsolatba kerülhet, ami van. Arról is szó van, hogy az embernek ez a végtelen nyitottsága ellentétben áll érzékelési, felfogási képességeinek végességével, amelyek semminek tűnnek a mindennel szemközt. Az ember tehát véges, de egyszersmind nyitott a végtelenre a mindent hordozza magában, amivel szemben ő maga semmi. Talán senki nem ragadta meg oly elementáris erővel ezt a drámai kettősséget, mint Blaise Pascal. Az ember „semmi a végtelennel szemközt, minden a semmivel szemközt, közép a semmi és a minden között”.18 Valójában ezen a ponton érintkezik a nyitottság kérdése a transzcendenciáéval, amelyre majd az alábbiakban visszatérünk. Szimbólumhasználat ♦ Ernst Cassirer számára az ember meghatározásában a legfontosabb szerepet a szimbólumhasználat jelentette. A szimbólum nem más, mint egy sajátos jel, amelyben kifejezésre jut, hogy az ember nem pusztán megismeri a világot, fogalmakkal jelöli meg a valóságokat (a valóság fogalommal való megjelölésének végeredménye a szó), hanem azokat jelentéssel ruházza fel. Az ember számára a víz nemcsak a H20 képletű anyag megjelölése, de jelentheti az életet, a megtisztulást vagy éppen 15
AQUINÓI SZENT TAMÁS, XII. Libros Metaphysicorum. Proemium. AQUINÓI SZENT TAMÁS, De veritate, q. 2a. 3 arg.19. 17 PANNENBERG, W., Mi az ember? (Egyházfórum könyvei, 9.), Budapest-Luzern 1991, 9-10. 18 PASCAL, B., Pensées, nr. 72 (magyarul: Gondolatok, Gondolat, Budapest 1983). 16
8
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA a halált is - vagyis a szó szimbólummá válhat az ember számára. Így tehát a szó, mint anyagi valóság egy önmagánál magasabb rendű, már tisztán szellemi, elvont valóságot is megjelölhet - szimbólummá lehet. „...a szimbólum a hagyomány szíve, amelyet azon adomány továbbadásaként fogunk fel, amely minősíti a kulturális identitást: jelentés-megerősítés egy személyes szabadság számára. A szimbólum, minden invenciójával együtt, jobban meghatározza az emberi szabadságot, mint bármilyen filozófiai spekuláció, mert a szabadság jelentést teremt, amely a legkonkrétabb és legelkötelezettebb jelzője a személy méhében meglévő transzcendenciának.”19 Azáltal, hogy az emberben megvan a szimbólumalkotás készsége, egészen sajátos módon tölti megjelentéssel a fizikai mindenséget - ezáltal teremtve meg azt a világot, kultúrát maga köré, amelyben emberként tud létezni. „Az ember tehát már nem egy pusztán fizikai univerzumban él, hanem egy szimbolikus univerzumban. A nyelv, a mítosz, a művészet és a vallás részeit képezik ennek az univerzumnak, azok a fonalak ezek, amelyek a szimbolikus szövetet adják, az emberi megtapasztalás kusza szövedékét. [...] Az ember nem áll többé közvetlenül a valósággal szemközt; úgymond nem láthatja azt többé szemtől szembe. Úgy tűnik, mintha a fizikai valóság lépésről lépésre visszahúzódna, ahogy az ember szimbolikus tevékenysége előrehalad. Ahelyett, hogy a valós dolgokkal magukkal lenne dolga, az ember egy bizonyos értelemben szüntelenül önmagával van párbeszédben. Nyelvi formák, művészi képmások, mitikus szimbólumok és vallásos rítusok veszik körül oly mértékben, hogy többé már nem láthat vagy ismerhet meg semmit sem, hacsak nem ezen művi közvetítés által.”20 Transzcendentalitás ♦ A transzcendens szó a latinban nem mást jelent, mint átlépőt, túlhaladót. Transzcendens tehát az a valóság, amely túllép önmaga korlátain, amely túlhalad önnön határain, túlmutat saját magán. Az ember transzcendenciája tehát így hármas módon fogható fel: 1. Az Abszolútumhoz való eredeti kapcsolódásként - vagyis az ember, mint olyan az abszolút Létben részesedő létező, amely reflektálni tud saját magára, és saját magában felfedezheti azt az oksági, eredeti kapcsot, amely szüntelenül az Abszolútumhoz köti őt (az eszes lényt a tiszta Értelemhez stb.). 2. Az Abszolútum megtapasztalásának, megérzésének lehetőségeként - vagyis az ember élete során érintkezésbe kerül az „átelleni”, „szemközti” valósággal, az ember megtapasztalja magában azt, amit a tudósok „vallásosságnak”, vagyis az emberben meglévő transzcendens képességnek, igénynek neveznek. 3. Az Abszolútumra való ráirányultság - már a klasszikus keresztény filozófia is ismerte a „desiderium naturale videndi Deum”-ot, az „appetitum naturale”-t, vagyis az ember természetszerű vágyakozását a teljesre, a tökéletesre, amely végső soron (mivel az csak az Abszolútumban érhető el) transzcendálja az emberi képességek, az emberi létmód kereteit. Ez a három pont valójában egyetlenegy tapasztalat, egyetlenegy valóság három szempontja, a múlt (eredet), jelen (aktualitás) és a jövő (ráirányultság) szempontjai szerint. Ez az egyetlen tapasztalat pedig nem más, mint az az érzés, amely a végtelenre való nyitottságom, a teljességre való vágyam válaszát, kielégítését feltételezi; s ezáltal a vágyakozás már eleve transzcendálja ember létem korlátait (a cél elérésének reményében). „Míg azonban az állatok minden szükséglete sajátos külvilágukra korlátozódik, addig az ember igényei végeláthatatlanok. Nemcsak környezete meghatározott föltételeire van ráutalva, hanem mindezen túl még valamire, ami nyomban odébb húzódik, mihelyt az ember megközelíti Krónikus hiányérzete és végtelen ráutaltsága olyan Szemközti-Valóságot tételez föl, mely a világából nyert összes tapasztalaton túl van. Az ember nem ösztöntúltengésének 19 20
BABOLIN, S., Semiosi e comunicazione. Roma 1999, 26. CASSIRER, E., Saggio sull’uomo. Una introduzione alla filosofia della cultura umana, Roma 20008, 80.
9
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA nyomása következtében teremti meg a maga vágyának és hódolatának a világ lehetséges dolgain túli csodálatos tárgyát, hanem végtelen ráutaltságában mindig is föltételez egy, e ráutaltságnak megfelelően végtelen, vagyis nem véges, túlonnani vis-á-vis-t, s teszi ezt minden lélegzetvételkor akkor is, ha megnevezni nem tudja. [...]Ezt a Szemközti-Valóságot, amelyre végtelen törekvésében az ember rá van utalva, a nyelv ezzel a kifejezéssel nevezi meg: isten. Az »isten« szót akkor használjuk értelmesen, ha az ember határtalan ráutaltságára választ kínáló Szemközti-Valóságot nevezzük meg általa. Máskülönben üres szóhüvellyé válik.”21 2. Ki az ember? Ha eddig arról volt szó, hogy mi az ember, akkor most arra a kérdésre szeretnénk irányítani figyelmünket, hogy ki az ember. Nem az emberi létet, az emberséget, hanem az emberi személyt akarjuk megvizsgálni az alábbiakban. 2.1. Az ember, mint egyed A következőkben megint fogalmi tisztázásra kerül sor, mégpedig olyan területen, ahol eltérünk a köznapi nyelvhasználattól. A fogalmi kettős, amelyet meg akarunk különböztetni, az egyed és a személy. Mint arról már szóltunk, a Boethius-féle személy-definíció az európai gondolkodásban nagyon sokáig összekapcsolta az egyed (individuum) és a személy fogalmakat („a személy az eszes természet egyedi szubsztanciája”). Annyiból jogos ez az összekapcsolás, hogy minden személy egyszersmind egyed. Azonban az egyed metafizikai meghatározása, az önazonosság elve - „indivisum in se et divisum ab omnibus aliis”; azaz önmagában osztatlan, minden mástól elkülönült - azt mutatja nekünk, hogy ezzel szemben korántsem minden individuum személy. Minden egyedi létező - így a szék is, amelyen ülök, s a billentyűzet, amelynek segítségével a jelen sorokat gépelem - egyed, azaz individuum. Talán furcsa ezt leírni, hisz a köznyelvben az individuum szó más jelentést hordoz, sőt az individualizmus, mint filozófiai irányzat az individuum szót alapvetően az emberi személyhez kapcsolta, mégis kitűnik, hogy személy és egyed jelentésköre igencsak eltér. Egyediség és test ♦ Amennyiben visszatérünk az önazonosság metafizikai elvéhez, akkor azt kell mondanunk, hogy az ember önazonossága, az a mód, ahogyan elkülönülve létezik a többi egyedtől, ugyanakkor önmagában osztatlan, testiségében valósul meg. Az ember teste nem más, mint önazonosságának, egyediségének hordozója. Ezek alapján a test három alapvető jelentéssel bír. A test mint határ ♦ Elsődlegesen bőrünk az a határ, ameddig egyediségünk terjed, s amelyen túl már a nem-én világ terül el. Ez a határ azonban nem lezárt, hermetikusan elkülönítő válaszvonal. Bőrünk (és külső érzékszerveink) a kapcsolat, a közeledés, az adás és befogadás, a megmutatkozás, önkinyilatkoztatás és megtapasztalás helyei. Egyszóval olyan határról van szó, amely miközben elkülönít, ugyanakkor közösségbe is von. A test azonban nem csak ilyen fizikális értelemben jelöl határt, korlátozottságot. Testiségünk emlékeztet lehetőségeink és képességeink lehatárolt voltára is, arra, hogy önmagunkban nem vagyunk elegek vágyaink és irányulásaink beteljesítésére. Túlmutatunk önmagunkon, s ez csak azért lehetséges, mert van egy jól lehatárolt, a testünk által jelzett és keretbe fogott önmagunk, amely eltér minden más létezőtől. A test mint egység ♦ A lehatároltság nem pusztán annyit jelent, hogy ami azon bizonyos vonalon, bőröm felületén túl van, az nem én vagyok, hanem azt is, hogy ami viszont addig a vonalig létezik, az én vagyok. Egyedi határom tehát nemcsak elkülönülést, de egységet, egyéni egységemet is kifejezi.
21
PANNENBERG, W., Mi az ember?, 13.
10
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA Ha az egységet a lehatároltsággal együtt, szintézisben nézzük, akkor - miként az ott is megmutatkozott - komolyan kell vennünk a tényt, hogy egyéni egységünk nem jelenthet teljes önmagunknak való elegendőséget. Ahogy korlátoltságunk kapcsán megjegyeztük, hogy ez túlmutat önmagunkon, úgy most, egységünkről szólva ugyanúgy meg kell jegyeznünk, hogy egyéni egységben való létünk végső oka és célja mégis önmagunkon kívül van. A testemben megtapasztalt egység végső soron korántsem abszolút vagy feltétlen. Alapot s beteljesedést igényel. A test mint karakter ♦ Egyediségünk, egységünk és elkülönülésünk szintetikus szemlélete megmutatja azt is, hogy egyedi létezőként valóban egyediek, vagyis sajátos, különös, csak hozzánk tartozó karakterjegyeket hordozó lények vagyunk. Ezen karakterjegyeink a többi egyed számára szintén testi dimenziónkban adottak. Itt nemcsak külső megjelenésünkre, arcvonásainkra kell gondolnunk, hanem arra is, hogy minden gondolatunk, minden érzésünk és belső tartalmunk csakis a testünk által hozzáférhető a többi ember számára; önközlésünk egyetlen útja, egyediségünk másokkal való megosztásának egyetlen médiuma testünk, legyen szó akár beszédről, akár gesztusokról, akár írásról, akár önkifejező cselekedetekről. Ez legvilágosabban arcunkon mutatkozik meg, amelyet Emmanuel Lévinas a személy epifániájának nevez. Egyediség és lélek ♦ A fentebbi oldalakon azt vizsgáltuk, hogy testi létünk miként hordozója és kifejezése egyediségünknek. Ugyanakkor le kell szögeznünk azt, hogy a test még ha hordozója és kifejezője is - nem forrása ezen egyediségnek. Individualitásunk princípiuma a lélek, amely - arisztotelészi terminussal élve - mintegy formája testünknek. Az anyagot a forma rendezi, szervezi egybe, s így a formából fakad az anyagi létező egyedisége. Most csak azt akarjuk hangsúlyozni, hogy a test kifejezője önazonosságunknak, de nem önazonosságunk maga (ahogyan azt a materialista alapelvű filozófiák állítják). Vigyáznunk kell tehát arra, nehogy az egyediséget, az individuumot oly nagyra értékeljük, s olyan súlyt fektessünk rá, hogy közben elfeledkezzünk az alapvető tényről: a test önmagában tehetetlen. Az ember individualitása gyenge alapzat, hogyha erre akarunk építeni; különösen akkor, ha az egyediség forrását a testben keressük. Lelkünk, mint individualitásunk forrása figyelmeztet, hogy az ember egyedi léte ajándék, amely nem hogy önmagunknak való elégségességünket fejezné ki, hanem kifejezetten utal arra, hogy rászorulunk az Abszolútumra. 2.2. Az ember: személy Amint azt fentebb kifejtettük, nem csak az ember, sőt nem csak élőlények rendelkeznek egyediséggel. Rengeteg egyed van, de hány személy? Ügy véljük, már a hétköznapi szóhasználat is rávilágít arra, mennyire jellegzetesen emberi a személy szó (szemben az egyeddel). Ahhoz, hogy világosabban láthassunk ezen a téren, szükséges röviden kitérnünk a modern személy-fogalom eredetére. A személy-fogalom eredete ♦ Az ókori filozófiák korántsem tisztázták a helyes terminológiát az emberi személy kapcsán, sőt azt látjuk, hogy ahány iskola, annyi szóhasználat. Furcsa módon a fogalmi tisztázásra és pontos definíciókra a keresztény teológiai viták sora fogja eljuttatni a késő ókor bölcselőit, gondolkodóit. Ma használatos személy-fogalmunk (amely az európai-keresztény gondolkodás gyermeke) súlyos szentháromságtani és krisztológiai, alapjában dogmatikus csatározások során tisztázódott le, nyerte el pontos(abb) jelentését. A III. századtól kezdve egyre sűrűbbé váltak a mind véresebb és komolyabb harcok olyan fogalmak, mint hüposztaszisz, proszópon vagy ouszia körül. Mindezen folyamatnak viszonylag tömör és közérthető rezüméjét nyújtja Cristoph Schönborn könyve, a Krisztus ikonja. Mivel a személy-fogalom ilyen különleges közegben tisztul, alakul és kristályosodik ki, természetes, hogy meghatározásában központi
11
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA helyet kap a reláció, a viszony, amely által az egy-lényegű isteni Személyek egymástól különböznek: „Épp az bennük a sajátos, ami a többiekkel egyesíti őket. Sejthető, hogy ez a megközelítés milyen hatással lesz majd a személy felfogására: a személy egyszeriségének erőteljes hangsúlyozása ugyanis éppen ellentéte a részeket előtérbe helyező individualizmusnak, minthogy a személy egyszeriségének legbensőbb magja az igazi közösség csíráját is magában hordja”.22 Mindez azért fontos számunkra, mert a keresztény teológiai gondolkodás így már másfél évezreddel a perszonalisztikus filozófia megjelenése előtt feltárja ezen bölcseleti irányzat egyik fő elemét, mégpedig azt, hogy az ember csakis az interperszonális kapcsolatokban válik autentikus személlyé - ahogyan erre már Martin Buber dialóguselméletének említésénél is utaltunk. Épp ebben áll személy és egyed között a legnagyobb különbség: míg az egyed szemlélhető önmagában, monolitikus statikájában (önmagában véve egyed), addig ez a személy-fogalom kapcsán nem mondható el. Mutatis mutandis azt mondhatjuk, hogy az emberi egyedek, amelyek egyazon fajnak individuumai, egyedi tagjai, csakis egymáshoz való viszonyaikban válnak személlyé - azaz önmagukban emberi individuumok, a másikkal való kapcsolatukban azonban emberi személlyé érnek. Itt mutatkozik meg, hogy a kommunikáció mennyire fontos tényező akkor, amikor a személyről beszélünk. Az önközlés és a másik befogadása, a közösségteremtés alapvető dinamikáját pontosan és helyesen kell értékelnünk, hogy az emberi személy titkába beléphessünk. Ezek után már szinte magától értetődő a kérdés: mitől is személy a személy? Mitől is kommunikáció a kommunikáció? Mitől személy az ember? ♦ Az individualizmus hatalmas és borzalmas tévedése abban áll, hogy azt hirdeti: az én-t kimondva válik az ember igazán öntudatos emberré. Azonban a személyközpontú szemlélet ezzel az állítással nem tud mit kezdeni, sőt meg kell jegyeznünk, hogy ezen kijelentés éppenséggel árt az emberről alkotott képünknek. Ugyanis nem az a jelentős lépés, hogy kimondom: én, s ezáltal autonóm létet, a nem-én világától elkülönített egzisztenciát adok önmagamnak, éppen egyediségemre, személyes, a többiekétől különböző karakteremre alapozva. Ettől még csak egyed vagyok (ilyen szempontból az individualizmus szó tökéletesen helytálló - már csak az kérdés, hogy melyik embernek elég, hogy ő egyed, és ki ne akarna személlyé válni). Személlyé akkor válok, amikor meg tudok tenni egy másfajta megkülönböztetést is, ez pedig az és a te között áll fenn. Vagyis abban a pillanatban válok teljességgel személlyé, amikor eljutok annak felismerésére, hogy vannak az-ok (vagyis tárgyak, személyes léttel nem rendelkező élőlények), és vannak te-k (vagyis más, tőlem különböző személyek). Amikor személyként tudlak kezelni téged, akkor válok én is személlyé. Ilyetén módon az én-az megkülönböztetés önmagában nem személyes, hanem pusztán individuális létet mondat ki velem. Az én-te kettősségének felismerése - éppen mivel interperszonális kapcsolatot implikál - teszi lehetővé személyes létezésemet. Az ő-az kettőség ebből következik. Egyszóval önmagam személyességének felismerése, megalkotása, állítása elképzelhetetlen a másik személyességének állítása, tisztelete nélkül. Ahhoz, hogy önmagamat személyként mutassam meg, vagy talán még jobb így fogalmazni: hogy én magam is személlyé váljak, szükséges, hogy a másik embert is személyként kezeljem. Rengeteg dolgot jelent ez: a másik életének, személyének tiszteletét, megbecsülését, szolidaritást, őszinteséget, megbízhatóságot, felelősségteljes tervezést és 22
SCHÖNBORN, Ch., Krisztus ikonja (ford. Szegedi L), Holnap Kiadó, Budapest 1997, 30.
12
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA gondolkodást. Nyelv, beszéd, írás, a kommunikáció minden fajtája azért van, hogy a közösséghez, ember és ember kapcsolatának javulásához közelebb jussunk. A kommunikáció eszköz, amely arra hivatott, hogy a megsértett, megalázott emberi személyt elvezesse méltóságára, megteremtse azt a közösséget, amelyben minden embernek módja van személyként, valóban személyként élni. Végkövetkeztetésként azt mondhatjuk: Az ember személyessége nem adottság, hanem folyton születő valóság. Ez a felismerés azonban rávilágít arra, hogy az ember személyessége egy, a másikra, a másik embere és az Abszolút Másikra utaló valóság, épp ezért az emberkérdés nem megválaszolható pusztán pozitivista, illetve immanens módon. 3. Az emberi test filozófiája Jelen fejezetünk végén még röviden szólni kívánunk az ember testiségéről, amely az utóbbi évtizedek filozófiai vizsgálódásai során mind központibb kérdéssé vált. Nem foglalkozhatunk a test-lélek (trikotomizmus), illetve test-lélek-szellem (trikotomizmus) kérdéskörével részletesebben, hisz ez egy teljes könyvet igényelne. Így tehát csak három, nem teljes és nem mindent lefedő szempontot szeretnénk felmutatni, a továbbgondolás elősegítése végett - „kóstolóként” az antropológia eme igen gazdag és értékes ágából. 3.1. Az ember mint élő szimbólum Mint fentebb már láttuk, E. Cassirer erőteljes kritikával illette az ember mint animal rationale fogalmát, hangsúlyozva a szimbólumalkotás és - használat jelentőségét emberségünk meghatározása szempontjából. Sőt, azt is mondhatnánk, hogy az ember azért rendelkezik ezzel a képességgel, mert valami módon maga is élő szimbólum. Nos, ha az embert élő szimbólumnak nevezem, akkor mit is jelent ez? Mi az az anyagi valóság, amely egy szellemi valóságot jelöl? És mi valósítja meg e kettő között a bensőséges kapcsolatot? Az anyagi valóság nem más, mint a test (jelölő). A szellemi valóság, amelyet jelöl, megjelenít, közvetít, nem más, mint én magam, személyiségem a maga megragadhatatlanságában és közölhetetlenségében (jelölt). A szimbólum hatalmas belső energiával rendelkezik: a jelölő és a jelölt közti szintkülönbség (a szimbólum belső, feloldhatatlan feszültsége) hatalmas kifejező erőt ad neki, ami által a befogadó alanyban is sokkal nagyobb hatást hoz létre.23 Mi ennek az oka? Az, hogy a testből képtelen vagyok kikövetkeztetni az emberi személyiség mélységeit.24 A testből nem tudom egzakt módon levezetni a lelket: a kettő tökéletes egységbe forrott egész, ám olyan egység, amely sohasem fejthető meg teljesen, amelyben mindig marad egy kis rész, 23
Elég csak a költészetre, a művészetekre gondolni - vagy akár a hétköznapi nyelvre. Nem mindegy, hogy egy hivatali épületre kiírom annak pontos meghatározását, vagy pedig kifüggesztek egy zászlót és egy címert a bejárat mellé; ahogy az első amerikai asztronauták sem egy táblát helyeztek el a Holdon, mondjuk, „Az amerikaiak jártak itt először” felirattal, hanem nemzetük zászlóját tűzték ki az újonnan meghódított égitestre. 24 Vegyünk egy példát, hogy érthetőbb legyen a bekezdés mondanivalója! Az „alma” szó mint jel egy konkrét, meghatározott valóságot jelöl, azt, ami számomra az „alma” fogalom tartalma - ezenkívül semmi többet, semmi kevesebbet. Ám egy szerelmesnek adott virág esetében a virágtól hogy jutok el a szeretet fogalmáig? Hol van az rögzítve, hogy a virág a szeretetet jelöli teljesen egzakt módon (ahogyan az „alma” szó a hozzá tartozó fogalmi valóságot)? Mi teszi a virágot szimbólummá (az „alma” hangcsoportot a konvenció teszi nyelvi jellé)? Még több kérdést is feltehetnénk. Ebből is látszik, hogy a szimbólum egy bizonyos szintig „megfejthető”, de azon felül már nem. Hogy vegyünk egy sokkal egzaktabb példát, lássunk két matematikai műveletet: 9 : 3 = 3 és 10 : 3 = 3,3... Az első esetben a jel dekódolásáról, megfejtéséről van szó, amikor értelmezem a jelet. A második esetben azonban a szimbólum értelmezéséről (szántszándékkal használjuk ezt a kifejezést, lévén hogy a szimbólum nem dekódolható), hisz a műveletben minden lépés után még ott lesz a maradék: 1, és akármeddig folytatom is a műveletet, akármilyen mélységekig számolok tovább, soha nem tudok eljutni oda, hogy ez a maradék eltűnjön - ez a mindig megmaradó „maradék” a szimbólum többlete az egyszerű jelekhez képest.
13
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA amelyet a racionális levezetés nem tud megoldani25- és épp ez a rész az, amely a lendületesség magyarázatául szolgál. Ez a szimbólumban az érzelem, az emóció helye.26 Ez azt is jelenti számunkra, hogy nem leszünk soha képesek kimerítő választ adni az ember kérdésére. Hiszen az ember, mint szimbólum szemlélete egyben azt is jelenti, hogy mi mindannyian egy megközelíthetetlen misztériumot hordozunk magunkban, identitásunkban, amely sohasem lesz feloldható racionális úton. Ez a misztérium, ez a belső szakrális dinamika a homo symbolicust összeköti a vallással, hisz minden szimbólum a vallásos-szakrális dimenzióban gyökerezik. „Az ember mint homo symbolicus egyszersmind mindig homo religiosus is, és olyan mértékben tanulja meg magát animál symbolicumként érteni és ezáltal magát mint animál rationalét megvalósítani, amilyen mértékben magát homo religiosusként is megtanulja érteni.”27 Ezért is lesz szükséges később külön figyelmet szentelnünk az Abszolútum-nak, a szellemfilozófiának és a vallásbölcseletnek. 3.2. Test és tudat, test és megismerés Az ember a legelterjedtebb és a legsikeresebb élőlények egyike a Földön. Ez igencsak érdekes, ugyanis biológiai szempontból az ember alkalmazkodási skálája elég szűk. Míg a zuzmó esetében a nagy elterjedés könnyen magyarázható azzal, hogy mind az antarktiszi, mind a szaharai életkörülmények között tud élni, fejlődni és szaporodni, addig az ember esetében azt látjuk, hogy önmagában csak egy nagyon szűk körben lenne képes életben maradni. Az ember sikerének a kulcsa, hogy míg a többi élőlény alapvetően a környezetéhez alkalmazkodik,28 addig az ember a környezetet alkotja a maga képére. Mi az alapvető különbség tehát az ember és a többi élőlény között? Az ember ugyanazt a valóságot tapasztalja meg, mint az állatok, csak sokszor kevésbé pontosan, megfelelő érzékszervek hiányában. Ám van egy fontos készsége: az absztrakció, a szimbólumokkal való gondolkodás. Az ember nemcsak a konkrét fát képes látni, hanem a magasságot, a keménységet, a zöld színt is.29 Az ember által megélt tapasztalatok külső, objektív szinten nem különböznek az állatok által megélt tapasztalatoktól, az alapvető különbség a megélés mikéntjében rejlik. Az első és alapvető tapasztalat a táplálkozás: ennünk kell, hogy életben maradjunk, szükségünk van testünk táplálására. Ezzel szoros kapcsolatban van az életösztön, amelyet a táplálkozás mintegy kielégít. A test éppen a táplálkozás által valósít meg egy rendkívül mély és egzisztenciális kapcsolatot a külvilággal: a túlélés érdekében táplálékot keres magának. „Minden ember az étkezés által, úgymond, eljegyzi magát a földjével, felvéve annak színét és földrajzát.”30 25
Az a kis maradék az osztás példájában. Minden szimbólum bizonyos érzelmi többletet is hordoz; nem véletlen, hogy a művészetek elképzelhetetlenek szimbólumok nélkül. 27 STARK, T., Symbol, Bedeutung, Transzendenz. Der Religionsbegrijf in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers, Echter, Würzburg 1997,148. 28 Sokan felhoznak ellenpéldának olyan állatokat, mint pl. a hód. A probléma itt abban áll, hogy a hód csak egyféleképpen alakítja át a környezetét, és olyan módon, hogy ettől még nem tud túlélni a megszokott élőhelyén kívül. Ezzel szemben az emberiség lassan belakja az egész földgolyót. 29 Az ember és az állatok között ezen a téren fennálló különbségről, a különböző állatkísérletekkel kapcsolatos tapasztalatokról, az egyes fajokban meglévő ún. pszeudoabsztrakciós képességekről ld. LA VECCHIA, M. T., Evoluzione e finalita, PUG, Roma 1999, 175-178, a problémamegoldó képességet vizsgáló kísérletek eredményeiről: 192-217, a nyelvkészséget vizsgáló kísérletek eredményeiről: 218-237, és ezen kísérletek kritikáiról, amelyek állításainkat alátámasztják: 238-260. 30 BABOLIN, S., Produzione di senso, Hortus Conclusus, Roma 1999, 71. - az ehhez a mondathoz kapcsolódó lábjegyzetben olvassuk: „Da questo punto di vista acquistano un grandé interesse i ricettari di cucina; si 26
14
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA A táplálék magunkhoz vétele tehát szoros kapcsolatban van élni akarásunkkal, a halál elől való menekülésünkkel. A halál előli menekülés valójában az idő hálójából való kitörési kísérlet, amelynek legtökéletesebb emberi módja az emlékezetben ölt alakot. Az emlékezet harc az idő ellen, a minket körülvevő világ időtlenné tételéért. Az emlékezet a már megélt időt rendszerbe fogja, képként megőrzi. Ezzel ellene mond az idő mindent eltüntető hatalmának, a már egyszer megélt és rögzített töredék-valóságban újra megtalálja az idő totalitását.36 Ennek legmarkánsabb kifejeződései a különböző rítusok, tradíciók, hagyományok, intézmények vagyis azok a közösségi-társadalmi valóságok, amelyek jelenvalóvá teszik az emberek között az örökkévalóságot, és reménységet adnak a folyton tovarohanó idővel szemben. Emlékezni annyit tesz, mint az egyszer már megélt valóságot újra előhívni, az összes vele együtt átélt érzéssel, megismeréssel és tudással egyetemben. Gilbert Durand így fogalmaz: „Az emlékezet, távol az idő parancsainak való alárendeltségtől, megengedi, hogy megduplázzuk a pillanatokat, és kettéhasítsuk a jelent; szokatlan sűrűséget ad a jövendő homályos és fatális folyamának, s a végzetfluktuációiban biztosítja egy lényeg túlélését és örökkévalóságát.”31 Az emlékezés - bizonyos értelemben - megállítja az időt. Ám nemcsak megállítja, hanem mindig megfigyelhető az is, hogy egyszersmind megszépíti, azaz felveszi a harcot a rohanó idő rombolása ellen. Az emlékezet eredendően végzet- (elmúlás-) ellenes, célja az idő megállítása. Mindennek a hátterében egy alapvető valóság húzódik meg: a halál tudata. Hogy még konkrétabbak legyünk: az a tudat, hogy meg fogok halni - de ez egyáltalán nem negatív valóság, ez a tudat teszi létemet emberi életté. Az emlékezet alapul szolgál a képzeletnek, amely végső soron pedig a térbeliség és időbeliség korlátain való felülemelkedésünk eszköze, emberi pszichénk egyik szegletköve. 3.3. A meztelenség Mindenekelőtt egy fogalmi megkülönböztetést kell tennünk: a meztelenség a test természetes állapota, álarc nélküli önmegmutatása; ezzel szemben a pucérság a test lecsupaszítása, akár tárgyiasítva, akár erőszakosan, akár megszégyenítve történik is az. A meztelenség nem csupán biológiai vagy éppenséggel szociális jelenség, megnyilatkozási forma, hanem szimbolikus jelentéstartalma is van. A meztelenségben magát kinyilatkoztató ember mindig misztérium marad, akit csak megközelíteni tudunk, talán egyre jobban, de végső soron teljesen felfedni sohasem leszünk képesek. Így magát a meztelenséget is legfeljebb értelmezni tudjuk, mégpedig szimbolikusan. A meztelenség első megközelítésben az emberi test felülete, amely által a személy a külvilág számára jelen van: ő ezen keresztül érzékeli a mindenséget, s az őt körülvevőket ez indítja a személyéről való reflexióra. Az ember meztelenül születik, s meztelenül is hal meg. Az emberi kultúrában a meztelenségnek ezért mindig is volt egy bizonyos szakralitása, a kézzelfoghatón túlmutató szimbolikus jelentése. A meztelenség az emberi személy legmélyebb magvának, szívének a kifejeződése - ezért a test erőszakos „lemeztelenítése”, pucérrá tétele (épp mivel a meztelenséget természetellenes módon fedik fel) nem egyéb, mint a személy redukálása a puszta látszatra: nem vagy több, csak ez a felület; emögött nincsen semmi. A meztelenség a határom - eddig tart térbeli (és ezáltal időbeli) kiterjedésében személyiségem. De ez a határ ajánlja fel a találkozás lehetőségét is. Ám ez a találkozás, az érintés sohasem egyoldalú, mindig kölcsönös, akár akarjuk, akár nem. direbbe che la diversitá di culture si esprime sopratutto nelle diverse maniere di preparare il cibo e di consumarlo.” 31 DURAND, G., Le strutture antropologiche dell’immaginario. Introduzione alla archetipologia generale, Dedalo, Bari 1972, 407.
15
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA A meztelenség a meghatározottságom, konkrétságom. Bőrömbe bele van írva egész élettörténetem. Emlékszünk, hogy a mesékben a szereplők egymás kezére nézve meg tudják mondani, hogy az illető egy álruhába bújt herceg-e, vagy valóban kétkezi munkás. Arcbőrünk is őrzi az élet nyomait: a nevetését és sírásét, erőét és gyengeségét. Nem véletlen, hogy a hinduknál a ráncos arc tiszteletet ébreszt, hiszen abba egy tanulságokkal teli életút van beleírva, abból olvasni lehet. Mai nyugati világunkban a ráncokat felvarratják, a bőrt szabják és varrják, alakítják egy arctalan, személytelen „ideál” szerint. E mögött elszomorító tartalom húzódik meg: az ember megszűnik, mint szimbólum létezni, nem marad belőle más, csak a látszat. A jel mögött nincs többé jelentés, az üresség diadala ez, az ember öncsonkítása. A bibliai prófétai fenyegetésekben egy külső erő csupaszítja le az emberi testet, teszi pucérrá (így mutatkozik meg majd az ember igazi, megromlott benső valója) - most azonban mi magunk hajtjuk végre ezt, s ezáltal az emberi személyiséget tapossuk lábbal. Az igazi öltözet az, amelyben az apparitio és az esse, a megjelenés és a lét egybeesnek, ahol a külső hűségesen írja le a maga szimbolikus nyelvén a belsőt. Ilyen értelemben maga a meztelenség lehet a legnemesebb öltözet, sőt azt is mondhatjuk, hogy minden igazi öltözet egyben meztelenség is, hiszen áttetsző, engedi meglátni a külső forma mögött az emberi személyt. A meztelenség ugyanakkor az ember esendő, gyarló voltát, kicsinységét és törékenységét is kifejezésre juttatja, hisz ez a végső határom, ezen túl nem mehetek. A határ „áthágásában” különös módon segíthet az öltözet, de ennél sokkal nyilvánvalóbb módon az eszközök, a gépek (amelyeket akár ultraöltözeteknek is nevezhetünk). A gépek ilyen módon az ember testiségének jelentését is befolyásolják, lévén, hogy a behatároltságot sokkal inkább változtathatóvá teszik. A gépek által az ember felül tud emelkedni némely korlátján. Ám a gépek legfőbb veszélye éppen ebben rejlik. Hiszen ez a siker, a gép által bizonyos szakadékok áthidalása, gátak ledöntése, egyszersmind a gondolkodásmódot is befolyásolja. Napjainkban egyre inkább eluralkodik a természettudományos pozitivizmus és neopozitivizmus bukása után egy mechanikus, illetve cyberpozitivizmus. Azt hisszük néhány lépés megtétele után, hogy az egész magunk által kitűzött, szédítő távlatot is be tudjuk járni, ez csak bizonyos technikai fejlődés kérdése. A fő cél olyan gazdasági, tudományos és technikai feltételek megteremtése, amelyekben a maximális „gépi” előrehaladás lehetséges. Ügy véljük, ezáltal majd változtatunk az ember szociális és etikai körülményein. Ennek a gondolkodásnak (épp önnön sebezhetőségünk, testiségünk lehatároltságot, de ugyanakkor gazdagságot is jelentő dimenziójának elfeledése által) következménye a szolidaritás, az interperszonális kapcsolatok és a szubszidiaritás eluralkodó válsága. Ha az öltözetben elveszik az ember, ha a ruha többé nem hagy lehetőséget a meztelenségre, akkor meghal az emberi személy, s a test valóban nem lesz egyéb, mint egy csavar a magunk alkotta gépezetben. AJÁNLOTT IRODALOM BARNARD, A., Storia del pensiero antropologico, Il Mulino, Bologna 2002. BOHANNAN, P. - GLAZER, M., Mérföldkövek a kulturális antropológiában, Panem, Budapest 2006. CASSIRER, E., An Essay on Man, Yale UP, New Haven 1944. DESCOLA, Ph. - LENCLUD, G. - TAYLOR, A.-Ch., A kulturális antropológia eszméi, OsirisSzázadvég, Budapest 1994. HAEGEL, P., Le Corps, quel défipour lapersonne? Essai dephilosophie de la matiére, Fayard, Paris 1999. Idő és antropológia. Fordítások gyűjteménye (szerk. Fejős Z.), Osiris, Budapest 2000. LACROIX, X., Il corpo di carne. La dimensione etica, estetica e sprituale dell’amore, EDB, Bologna 1997.
16
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA LÉVI-STRAUSS, C, Strukturális antropológia, I—II, Osiris, Budapest 2000. LÉVINAS, E., Teljesség és végtelen. Tanulmány a külsőről (ford. Tarnay L.), Jelenkor, Pécs 1999. LUCAS LUCAS, R., El hombre, espiritu encamado. Compendio de filosofia del hombre (Lux mundi 77), Sigueme, Salamanca 1999.
