1 in: Fazakas Sándor – Ferencz Árpád (szerk.): „Krisztusért járva követségben…”: Teológia – igehirdetés – egyházkormányzás. Tanulmánykötet a 60 éves Bölcskei Gusztáv születésnapjára. Acta Theologica Debrecinensis, Debrecen, Debreceni Református Hittudományi Egyetem, 2012
Béres Tamás Az erényetika útkeresése és aktualitása Két évtizede írt alapmunkájának erényekről szóló részét Martin Honecker, az evangélikus teológiai etika doyenje azzal a megjegyzéssel zárja, hogy bár az erényetika a 20. században háttérbe szorult, sokasodó jel utal arra, hogy a környezeti kérdések aggasztó méretűvé válásával egyre nagyobb szükség lesz rá.1 E megjegyzést az azóta eltelt idő nemcsak tartalmában igazolta, hanem visszafogottságában is. Az ökológiai etika – több más aktuális etikai szakterület kérdéseivel együtt -- azóta valóban egyik motorjává vált az erényetika tisztázására irányuló szakmai erőfeszítéseknek, másrészt az erről szóló viták napjainkban is nagyon távol állnak még bármiféle jelentős konszenzuális eredménytől akár a leíró, akár a normatív erényetikai irodalomban. Az erényetika útkeresésében a keresztény egyházak is jelentős szerepet játszanak közvetlen teológiai etikai munkájukkal, közösségeik hagyományszeretetre és újító erőre épülő bátorságával, és nem utolsó sorban azzal a hatással, amelyet teológiai örökségük szellemiségével a kortárs írástudókra gyakorolnak. Ismert teológiatörténeti okokból ebben a folyamatban is különbséget látunk a katolikus és protestáns egyházak elméleti és stratégiai hangsúlyai között, mivel a katolikus gondolkodás a legutóbbi időkig az erénytant komplex teológiai rendszerré formáló Aquinói Tamás nyomában jár(t).2 Mindkét egyháztípus erre vonatkozó törekvéseiben meglátható azonban az a kölcsönösség, amely az egyházilag konkrétan elkötelezett szakemberek és a független filozófiai etikusok munkája között áll fenn. A kölcsönösség példája: a kommunitarizmus és az „egyházi etika”. E kölcsönösség ritkábban regisztrált iránya, amely a filozófia felől tart az egyház felé, például jól lemérhető a kommunitarizmus etikájának teológiára gyakorolt hatásán. Az a kommunitarizmusban tapasztalható szemlélet, hogy az adott közösséghez tartozás tényének az emberi életen és cselekvésen kívül még az etikaelméletre nézve is meghatározó szerepe van – melyben visszájára fordul Kant etikai általánosíthatósági elve, s az erkölcsi tett céljává a konkrét egyes válik --, döntőnek bizonyult az „egyházi etika” programjának kidolgozásában.3 Mivel az erényetika általános kiindulópontja az egyes ember ill. az egyes átlátható közösségek cselekvésének habituális ill. diszpozíciós minősége, természetes módon vált az erények perspektívája a kommunitarista etika meghatározó összetevőjévé. Az említett úton pedig ugyanilyen természetesen folyt bele (fél évszázad után) ismét a protestáns teológiai etikai gondolkodásba. E ponton azonban más szempontból is van aktualitása a kommunitarizmus 1
HONECKER, 165. A neotomizmus katolikus egyházon belüli kizárólagosan meghatározó szerepének többek véleménye szerint a Fides et Ratio enciklikában alkalmazott perszonalista szempontok véget vetettek. 3 KÖRTNER (2008), 375. Az „egyházi etika” kidolgozói közt találjuk G.Lindbeck, J. Milbank, S. Hauerwas, R. Hütter nevét. 2
2
említésének. Történetesen épp a kommunitarizmus terén kutatásokat folytató debreceni professzorként találkoztam először Bölcskei Gusztávval, akinek e sorokkal is boldog születésnapot kívánok.
Az erényetika újabb megjelenése Bár az erényetika esélyeit latolgató tanulmányok száma az utóbbi években jelentősen megnőtt, az erények természetéről, leírhatóságáról, belső kapcsolatrendszeréről és a többi, eddig is sokat használt etikai perspektívával való viszonyáról leginkább útkereső jellegű tanulmányok születnek. A jelenleg is még inkább mozgalomnak vagy etika-elméletnek, mint jól körülírható irányzatnak nevezhető erényetikát G.E.M. Anscombe nevéhez köthetjük, aki 1958-ban annak a kérdésnek a nyomába eredt, hogy meg lehetne-e valósítani egy olyan morális reflexiós rendszert, amelyben nem a kell értéke játssza a főszerepet.4 Induló programjának első és sokáig legnagyobb kritikusa maga a szerző volt, mert úgy gondolta, hogy az erények csak az isteni törvényadás keretei közt értelmezhetők. A kortárs etikusok azonban nem törődve ezzel az aggállyal, mind jobban kezdtek érdeklődni az iránt a lehetőség iránt, hogy a moralitást a morálisan megítélhető cselekvéssel szemben a cselekvést végbe vivő személyek személyiségjegyeinek morális megítélhetősége oldaláról közelítsék meg. Ez a szubjektivizmust elkerülő, mégis szubjektív fordulat egyre kritikusabb elemzéseket hívott életre az addigi két meghatározó konzekvencialista és deontológikus irányzattal szemben. A kritika éle kiemelkedően három területen fordult ezek ellen: túlságosan szabálykeresőnek, racionalistának és formalistának találták őket. E két nagy etikai irányzat az 1930-as évektől kezdte felölelni a kisebb-nagyobb iskolákat. Mára már nagyrészt megkülönböztethetetlenül olvadt bele a század angolszász gondolkodásmódját uraló analitikus filozófia etikája a morálfilozófiába, ami a század morálfilozófiájának egyértelmű analitikus filozófiai karaktert adott. Az erényetika megjelenése az analitikus filozófiai etika olyan hagyományainak a kritikájában is részt vett, mint az utilitarizmus, az A.J. Ayer által képviselt emotivizmus vagy J.L. Mackie tévedéselmélete. Ezek az elméletek megegyeztek abban, hogy a „természetben előforduló” erkölcsi kérdéseket radikálisan más, logikai természetű helyettesítő kijelentésekre vagy rendszerekre redukálták. Az erényetika megjelenése tehát üdítően hatott az autonóm etikai gondolkodásra, mert segítette azt mind a logikai, mind a természettudományos módszerek iránti kényszeres elköteleződés felszámolásában. Kitágította a nagyrészt az alkalmazott etikák szolgálatában álló normatív etikai szemlélet horizontját, és ha választ nem is, de több tekintetben alternatív szempontokat kínált az etikai szubjektivizmus, realizmus és konvencializmus megszilárduló problémáira.5
4
LOUDEN, 503-10. Az analitikus filozófiai etika kritikájában döntő szerepet játszó John Rawlsnak (1921-2002) a helyesség mércéjét és az igazságosság elveit előtérbe állító etikája is a megelőző etikai forrásokból táplálkozik (a szerződéselméletek és a kanti etika egy részének felhasználásával létrejött „ kantiánus konstruktivizmus” példájaként), ezzel erősítve meg az erényetika térnyerésének alapigazságát: a moralitás éppen annyira meghatározza az etikai rendszerek érvényességét, mint ahogyan utóbbiak képesek alakítani egyéni és közösségi személyiségjegyeinket, szokásainkat, szokásrendszereinket.
5
3
Az erényetika lassú térhódításának az említett szempont mellett pragmatikus oka is van. A társadalmi felelősségtudatról szóló tudományos és közbeszédi irodalom sorai között lehetetlen nem észrevenni, hogy az erények – ha nem is varázsütésre vagy meglepetésszerűen, de -viszonylag váratlanul és hívatlanul, láthatóan kényszerből szivárogtak vissza a szakmai köztudatba.6 Talán senkinek nem is hiányoztak volna, ha a társadalom rendjének és irányának fenntartásában kielégítő szerepet játszottak volna a divatosabb társadalometikai szemléletek a pozitivista szociológia eszközeitől kezdve a diskurzusetikán át a social design elméleti és gyakorlati erőfeszítéséig, illetve ha ezek asszisztálásával nem nőtt volna tovább az egyén és társadalom közti kapcsolat újabb követhetetlenségével (inkongruencia, diszkrepancia) járó általános hiányérzet. A visszaszüremkedő erénytan tehát szükségből és hiánypótlásként jelenik meg olyan, csaknem mitikusnak ható epitetonokkal jellemezhető módon, mint a „se veled, se nélküled”, „ha nem kérdezik tudom, ha kérdezik, nem tudom”, vagy „nélkülözhetetlen, mint a levegő”. Az erénytan pragmatikus behívásának egyik példája az amerikai Stanford Egyetem Hoover Intézetében, Veszélyeztetett erények címen zajló társadalmi hasznosság szerinti erénykutatás. Itt a szövegek tanúsága szerint jól ismerik az erények nélkülözhetetlen voltát a társadalom építésében. A közölt esszékben a szerzők kifejtik, hogy az amerikai alkotmányosság bölcs hagyományai a szabadság és az erények kölcsönös függésén és feszültségén alapulnak. Kiemelik a bátorságot, őszinteséget, becsületességet, udvariasságot, a barátságra való nyitottságot, az állampolgári ismereteket, valamint az igazság és igazságosság szeretetét. Rehabilitálják a modern tudományok és a felvilágosodás által elnyomott erényeket, amelyek az emberi természet és a lélek tökéletesítésére ill. üdvének keresésére hivatottak. Metafizikai jelentőségén túl rendkívül nagyra értékelik az emberi teljesítmények terén betöltött szerepüket a baseball játékosok tehetségétől a hegedűművészekéig, ugyanakkor nélkülözhetetlennek tartják az állampolgárok társadalmi és egyéni kötelezettségeinek teljesítésében is. Igyekeznek eloszlatni a félreértést, hogy az erényeknek nem volna helye a szabad társadalomban. Nélkülözhetetlen politikai jelentőséget tulajdonítanak annak, hogy a szabadság csak úgy valósulhat meg, ha a közösségek és egyének folyamatosan fejlesztik erényeiket, hogy mindig képesek legyenek a kormányzat által állított határok felülvizsgálatára és szükség szerinti eltávolítására.7 Az ébredő erényetika aktuálisan legfontosabb tisztázni való kérdései még alapkérdéseknek tűnnek. A morális erények meghatározásáról, azok igazolásának módjairól, és az erények közti kapcsolat feltérképezéséről, szabályszerűségeinek megállapításairól esik legtöbb szó. Az újabb szakirodalomra tett rövid pillantás is meggyőzően igazolja ezt. Tavaly megjelent könyvek szerzői pl. az erény, a jellem és a diszpozíció jelentésének tisztázására tesznek kísérletet. Keresik az erény irányultságát, az élvezettel ill. boldog élettel való kapcsolatának lényegét, az erények egységét és a jóval való kapcsolatát. 8 Érdeklődnek az erényes ember társadalmi szerepei iránt9, az erények morális relativizmussal szembeni teljesítménye iránt10,
6
vö.: PORTER, 205-219.; BERKOWITZ-BRADY, Preface uo. 8 ANNAS, Julia: Intelligent Virtue, Oxford, 2011 9 CORDELL, Sean: Virtuous Persons and Social Roles, Journal of Social Philosophy, 2011, 42, p. 254–72. 7
4
igaz, megjelennek emellett az erényetika igazi kihívásának számító kérdések is, mint az alkalmazott etikai szerepének lehetősége is.11 Praktikusan azzal tudná talán leginkább megmutatni hasznavehetőségét, ha épp az alkalmazott etikai kérdések megválaszolásához járulna hozzá, de az is egyértelmű, hogy a leszűkítés utilitarista kategóriái nem megfelelő életközeg az erényetika számára. Az etikusok arra irányuló igyekezete tehát, hogy tőle idegen elvárások előtt igazolják jelentőségét, legalábbis kétélű vállalkozás. Az alkalmazására tett eddigi legjelentősebb kísérletek a már említett ökológiai etikán és az ezzel összefüggő gazdasági és népesedési kérdéseken kívül bioetikai (abortusz, a nem emberi élőlények megítélése, orvosi etika), mérnöki etikai, médiaetikai és hivatásetikai keretek közt valósultak meg.12 Hozzá kell azonban tennünk, hogy ez a kétélűség egyáltalán nem áll messze az erényetika természetétől, jobban megnézve kiderül, hogy szükségszerűen az, sőt – mint a morál maga is -- nehezen megfogható és kétértékű. Ha az elmúlt évtizedek divatos etikai szakirodalmából hiányzik a morál e két jellemzője (a megfoghatatlanság és ambivalencia), akkor ez a hiány könnyen jelentheti a meghatározó etikai gondolkodás önteltségét, sematizálódását, standardizálódását, indusztrializálódását vagy formalizmusát. E mögött az etika moráltól való elszakadásának lehetősége sejlik föl. S ha így van, ebben az esetben az erényetika útkeresése jótékonyan emlékeztet a morál és etika luhmanni kapcsolatára a professzionalizálódott és elszervetlenedett etikaművelés korában. Megfoghatatlanság, paradoxicitás, megalapozhatatlan megalapozás Eltekintve azoktól a koroktól, amelyekben egy társadalom életét a moralizmus, az eticizmus, az ideológiai alapokra épülő legalizmus vagy általában a túlzó morális szemlélet egyéb alakzatai uralják (morális formalizmus, morális enthuziazmus, stb.), az erkölcs és etika szerepköréről általában nehéz feladat tételesen és kimerítően beszélni. Ezekben az esetekben is csak a morál nyilvánvaló beszűkítő értelmezése miatt és pillanatnyi praktikus értelemben. Az erkölcs és etika természetes kettősségének leírása a morálisan nem beszűkülő, életszerű társadalmakban megszokottan ölt megfoghatatlan formát. A moralitásról való helyes beszédhez minden jel szerint hozzátartozik e megfoghatatlanság elismerése is. A mitikus válaszokat szívesen elkerülő Platón, akinek egyfelől az azóta is népszerű, későbbi terminológiával kardinálisnak nevezett „természetes” vagy „filozófiai” erények felsorolását köszönhetjük, joggal csodálkozik vagy bosszankodik maga is saját felismerésén, mely szerint az istenek léte és a társadalom rendje – tehát az érvényes morális szabályok alapja -- az értelemmel belátható világot megelőző szellemi régiókba, mitikus korokba nyúlik vissza. A mai etikai írók műveit olvasva is gyakran találkozhatunk hasonló megállapításokkal, főleg metaetikai írásokban.13 Ezekből sokszor úgy látszik, az erkölcsiség alapmintái olyan szorosan rétegződnek bele az emberi természet ráncaiba, hogy kutatóinak választaniuk kell aközött, hogy természetük feltárása közben a teljesség igényével mondanak-e le a részletek tisztázásáról vagy a részletesség igényével vesztik inkább el a teljesség horizontját. Bár ezt az eldöntendő kettősséget megszokhattuk és el is fogadhattuk már a bevett tudományelméleti módszerek gyakorlása közben számos esetben, mégis eredeti súlyával nehezedik ránk mindig 10
GOWANS, Christopher W.: Virtue Ethics and Moral Relativism, in: HALES, S.D.: A Companion to Relativism, Oxford, 2011, p. 391–410. 11 HOLLAND, Stephen: The Virtue Ethics Approach to Bioethics, Bioethics, 2011, 25, p. 192–201. 12 LOUDEN, 507. 13 vö.: LUHMANN (2010), 159-62; PORTER, 205-09; DÜWELL
5
újra, amikor szembesülünk a morális kérdések racionalista módszertant kimerítő természetével. Igazat kell adnunk Luhmannak abban, hogy a lényeget érintően morális világ mindig paradox, és ebben a paradox világban vagy vállaljuk az értelemkeresés apóriáit, vagy választunk egy a menekülésre alkalmas diszciplínát – pl. a szociológiát vagy az antropológiát --, amely segítségével megnyugtatóan és közmegelégedésre kerülhetünk távolabb a moralitás igazi arca előtt érzett kínzó gyötrelemtől. Figyelemreméltó gondolatmenetében Luhmann a morál paradox természetét egyrészt az eredeténél gyökerező bizonytalanságra és viszályra vezeti vissza -- tekintettel arra, hogy a morál nem a normális, hanem a patologikus esetek kezelésére jön létre. Másrészt sokszor maga is konfliktusok előidézőjévé válik a morálisan elkötelezett ember önbecsülése miatt, aki rendkívül nehezen viseli el a becsületén ért csorbát – akár abban az esetben is, sőt még inkább -- akkor, amikor az igazsággal való szembesítés során egyértelművé válna tévedése, hamissága vagy jellembeli fogyatkozása. A jó és rossz differenciáját egységesítő morál nem képes felülről tekinteni a jóra és rosszra, így eldönteni sem képes a cselekvések jó vagy rossz voltát. E funkciót egyedül az etika töltheti be, „a morálról csak az etika hozhat morális ítéletet”14. Az etika csak abban az esetben végezhetné el ezt a feladatot, ha a morális paradoxon feloldására törekedne, ám a paradoxon feloldására tett kísérlet mind logikusan, mind empirikusan szintén paradox jellegű. Luhmann gondolatmenetében az etikának ezek után két lehetősége van. Ha követhető akar lenni, akkor a feloldani kívánt morális paradoxon helyett valami másról kell beszélnie, így a (morális ) valóság nagy részének kizárásával, féligazságként pl. létrehozhat a kategorikus imperatívuszhoz hasonló etikai konstrukciókat. Ha a követhetőség helyett azonban eredeti feladatához, a morális paradoxonra való rámutatáshoz akar inkább hű lenni, akkor feladatát csak a paradoxon radikális elfogadásával teljesítheti, s ezzel törekedhet pl. „a megalapozhatatlanság általi megalapozás” munkájának elvégzésére.15 Luhmann invenciózus, egyszersmind részletes gondolatmenetének erénytanra való alkalmazása nagy erővel irányítja rá a figyelmet arra, hogy az erénytan mai, kezdetinek tűnő csetlése-botlása voltaképp az őszinteséget, életszerűséget, a valóságos élethez való hűséget csempészi vissza sorainkba az etika művelésének olyan korában, amelyben a morális kérdésekkel való kínzó szembenézés par excellence emberi jellegéből módszertanilag lezongorázható döntési protokollok lettek. Az erénytan morális öröksége: az ambivalencia Az ember (a görögök számára mint kapcsolati létbe ágyazott eszes lény) morális kérdéseinek első absztrakt összefoglalása az erénytan volt. Ezért a megszülető erénytan viseli magán a legtöbb archaikus jegyet a morális tájékozódás területei közül. Nem meglepő, hogy az általános metaetikai leírásokra jellemző kétértékűség az erények feldolgozásának irodalmát is jellemzi. Számos – részben vagy paradigmatikusan tragikus – politikai, társadalomelméleti kísérlet és számtalan egyéni üdvterv megvalósítása után, a 21. század elejének európai és amerikai társadalma ott tart, hogy egyelőre még bizonytalanul és bátortalanul, de egyre jobban kivehetően fordul a megalapozhatatlanságában megalapozott erények
14 15
LUHMANN, im. 161. uo.
6
nélkülözhetetlenségének felismerése felé. A folyamat szükségszerűen lassú: a morál paradox, az erények esetlegesek. Az erények esetlegessége Bár vannak történelmileg ill. kultúrtörténetileg rögzült, nagy jelentőségű formái az erényekről szóló tanításnak, elemei mégsem rögzültek. Platón és Arisztotelész vagy a sztoikusok erénytana, Augustinus és Aquinói Tamás erényteológiája önmagukban véve meghatározó és megalapozó erejű gondolatrendszerek, amelyekben az ontológiai és ismeretelméleti hangsúlyok lenyűgöző egyensúlyban vannak. Etikai voltukból következő racionalitás előtti gyökerük mellett azonban mindegyik egyedi létjogosultságának motívumai is felfedezhetők, melyek megalkotójuk személyes tapasztalatára, világképére, intelligenciájára épülnek. Ebből adódnak markáns különbségeik is. Az erények értelmezése azóta nem egységes, amióta erényekről egyáltalán beszélnek kultúránkban. Az erény ill. erényesség erénytan előtti jelentése16 a görög irodalmi és bölcseleti művekben az emberi élet széles értelmű reflexiójaként fejeződik ki, és már a legkorábbi szerzőknél is különféle, eltérő használatban van. Az etimológiailag tisztázatlan hátterű areté egyszerű és legtermészetesebb jelentésében az agathosz (jó) jelzőnek megfelelő elvont főnév. Ahogy az igazságosságnak az igazságos és a bölcsességnek a bölcs, úgy felel meg az erény a jó(ság)nak.17 Az areté képeit dokumentálhatóan először használó Homérosz még úgy beszél a férfiak és nők, állatok és testrészek, istenek és emberek erényeiről, mint kiválóságukat igazoló jellemzőkről. Hésziodosz ezzel szemben a mindennapi, kitartó munkában látja őket megvalósulni.18 E két első irodalmi forrásunk eltéréséhez hasonlóan a klasszikus görög filozófusok is másként és másként közelednek az erény értelmezéséhez. Feltehetően Szókratész jár elől az erény intellektualizálásában, amennyiben az összes erényt az ismeretek (episztémai) szóval foglalja össze. Figyelemreméltó nála az erények egységesítésére való törekvés. Platón bőven tárgyalja, és másutt is megnyilvánuló érdeklődésének megfelelően a polisz és a lélek erényeit az egység képletében keresi tovább. Szerinte kizárólag a lélek harmonikus állapotában valósulhat meg a bölcsesség, bátorság, mértékletesség és igazságosság erénye. Arisztotelész vélekedése szerint ahogyan a tárgyak rendeltetése az, hogy a rájuk jellemző tulajdonságban jók legyenek, úgy az emberi erény akkor valósul meg, amikor valaki jól valósítja meg az emberre leginkább jellemző eszességet. Augustinus a római kultúra kimerítő kritikájával kapcsolja össze azokat a gondolatait, amelyek egyben az erények ambivalens természetére is fényt vetnek. De civitate Dei című művében mutatja be, hogy a rómaiak legnagyobbnak hitt erényei a legnagyobb bűneik, mert sem Istent, sem az ő parancsait nem ismerik, így sem a lelkük, sem a testük nem a valódi erények szolgálatában áll.19 Ez a látszólagos és valódi erények megkülönböztetésének kitüntetett pillanata a gyakorlati filozófia történetében. Az erények komplex középkori 16
Az erénytan megjelenését a szofistáktól számolom, ahol az erény először válik a filozófia központi kérdésévé. Más, szisztematizáltabb értelemben viszont csak a sztoikus filozófiával veszi kezdetét. 17 Az erények értelmezéstörténetéhez ld.: HWPh, Art. Tugend, Bd. 10, p. 1532 kk. 18 „Ámde örökké élő isteneink az erényhez / izzadság árán visznek, hosszú meredélyen, / útja göröngyös kezdetben, de a csúcsra felérve / aztán már könnyűnek tetszik, bármi nehéz volt.” HÉSZIODOSZ, [289]. 19 De civitate Dei, 19,25. idézi: PORTER, 209.
7
rendszerét megalkotó Aquinói Tamás 4+3-as erényrendjében harmonikusan illeszkednek össze a természetes és teológiai erények. Az emberi akarat Tamás szerint természeténél fogva a jóra tör, és az erény tökéletesíti e törekvését. Természetes kontinuitást lát a kardinális erények mint „előudvar” és a teológiai erények mint Isten ajándéka között, mert „gratia non tollit, sed perficit naturam”. Nem osztja Augustinus nézetét az erények eredeti ambivalenciájáról, de ennek fejében egy ennél is súlyosabb ambivalenciához érkezik el azzal, hogy a teremtényi világ még a legnagyobb tökéletességében sem érheti el végső célját, az Istennel való egységet. A Teremtő és teremtmény közti mélység nem hidalható át, és még csak ki sem fejezhető a morális értékek skáláján.20 Az erényetika dinamikusan strukturált világ, amelyet nem kötnek meg saját hatástörténeti szabályai. Elvileg sem állítható össze olyan egységes erénykatalógus, mely minden vitán felül állva lefedné és kifejezné a mindenkor szükséges erények összességét. Emellett bármely hagyományos vagy újabb erényhez is található olyan elméleti és gyakorlati szituáció, amelyben az adott erény jósága rosszra fordul. Gyakran idézett példa a rabló bátorsága, a kalmár okossága vagy az SS-tiszt pontossága és megbízhatósága. Találóan írja Luhmann: (jó, ha) „az ember szereti a bűnt és az erényt – mindkettőt a maga idején.”21 Az erények száma gyakorlatilag kimeríthetetlen, hierarchiája és megalapozása a természetes belátás szerint szabadon alakul. Néhány évvel ezelőtt (1995) több országban is a népszerű filozófiai irodalom bestsellerévé vált az önmagát poszt-materialistának és spirituális ateistának mondó A. Comte-Sponville könyve az erényekről. 18 felsorolt erénye közül az első (udvariasság) ”még nem erény”, az utolsó „már nem erény” (szeretet); a könyv szellemes, hatalmas anyagot megmozgató írás.22 Vég nélkül sorolhatnánk a tudós és népszerű erénykatalógusokat a már említetteken túl is az egyházi, a teológusokra vonatkozó, a lovagi, polgári, a misztikus, a katonai, női és férfi erényeken keresztül a felvilágosodás 3 ismert erényéig vagy B. Franklin híres 13-as listájáig, és még azon is túl egészen a „21. század két legfontosabb erényéig” (civil kurázsi és teremtménység)23 vagy épp az EKD egyik kiadványában szereplő 24 erényig.24 Ehhez tartozik az erények hierarchiájának kérdése. Platón és Arisztotelész erénytana is tartalmaz már egyszerű hierarchiát, előbbi az értelmes lélekrész vezetése alá rendeli az indulatos és a vágyakozó lelket, s az ezekhez rendelt erények együttes megvalósulása biztosítja az igazságosságot. Arisztotelész etikus és dianoetikus erényei ugyanennyire elszakíthatatlanul, mégis az utóbbi irányítása alatt rendeződnek el. Augustinus minden emberi cselekvés mércéjéül az Isten iránti helyes beállítódást, a szeretetet szabja, és a kardinális erényekre is a szeretet kifejeződéseként tekint. Ezzel egy időben az emberi élet sikerültségét, boldogságát is elválaszthatatlanul összeköti az Isten szeretetével, ahogy ezt Vallomásainak kezdő gondolatai közt írja is („Magadnak teremtettél minket, s nyugtalan a szívünk, míg csak
20
PORTER, im. 218. LUHMANN (1984), 137. 22 COMTE-SPONVILLE 23 STEHLE, J.: URL: http://www.glauben-und-bekennen.de/besinnung/begriffe-t/tugend.htm 24 Evangelische Kirche in Deutschland, URL: http://www.ekd.de/glauben/lebensart/index.html 21
8
el nem pihen benned”25). Az az ágostoni örökség, amely az Isten iránti szeretet helyes irányát minden cselekvés megítélésének legfőbb értékmérőjévé teszi, Aquinói értelmezésében egy komplex etikai rendszer egyik, kitüntetett pozíciójába kerül. Mit kezdjünk az erényetikával? A reformáció legfontosabb kritikája a skolasztikus erénytannal szemben az volt, hogy amennyiben a teológiai erények valóban erénynek nevezhető ajándékai Istennek, úgy e tekintetben bizonytalanná válik az emberi jellem természetes és kegyelmen alapuló erényeinek határa. A hit ajándéka elveszti radikalitását, a kegyelem és az emberi cselekvés közti döntő különbség elhomályosul. Luther az erényeket Isten erejére (virtus Dei) vezette vissza, így nem tulajdonított saját erényeket az embernek. Az etika azonban nem nélkülözheti a személyiség folyamatosságának és megbízhatóságának alapelvét, ezért egy olyan értelemben vett „erényt”, amelynek a lényege Isten erejének folyamatos hittapasztalata, már az etika nélkülözhetetlen szubjektív alapjának tart.26 Melanchthon Arisztotelész etikája alapján filozófiai etikát dolgozott ki elsősorban. Etikája teológiai alkalmazásában a törvény és evangélium értelmezésében a gyakorlati élet felelősségét hangsúlyozta, és mivel a megigazulást egyre inkább egyszeri eseményként értette, a gyakorlati élet terén a törvény irányítását látta perdöntőnek.27 Kálvin számára is a törvény keretei jelentik az etika medrét. Szükségesnek látta a keresztény erények rendszerének alapos kidolgozását, erről feljegyzéseket és terveket is készített, de a munka elvégzésére nem jutott ideje. Csodálkozott a filozófusokon, akik mindössze azon az alapon akarják meggyőzni hallgatóikat az erényes élet követéséről, hogy az megfelel a természetnek, holott ha elővennék a Szentírást, abból – mint igaz forrásból – sokkal tisztább és erőteljesebb érveket meríthetnének. A keresztény erénytan elsőségét minden filozófiával szemben abban látja, hogy az a szív megújulásának ígéretével és az igazságosságra vezető szeretet ajándékával kezdődik.28 A 18. századtól a protestáns teológiában az erények iránti addigi érdeklődést, mely a személyiségjegyek folyamatosságát állította előtérbe, az akarati irányultságot kifejező „érzület” fogalma (Gesinnung) váltja fel. Azzal válik ekkoriban az érzületből fakadó morális kötelesség szerepét hangsúlyozó I. Kant a protestáns teológia számára jól használható filozófussá,29 hogy felfogása beleillik a reformátori megigazulástan cselekedetekkel kapcsolatos elvárásába, ti. hogy azok az ember bensőjéből jó gyümölcsökként, mintegy önmaguktól fakadjanak. A protestáns etika ezzel nyilvánvalóan sokat nyert a művelt világban való bemutatkozás terén, de sokat vesztett is az életszerűség szempontjából. Kant mintája azonban nem egy csapásra vált elkerülhetetlenné. Érdemes fellapozni fiatalabb kortársának, F.H.C. Schwarznak egyik etika könyvét ahhoz, hogy lapjain az erények bőséges és életszerű tárgyalásának példájával találkozzunk.30 25
Dr. Vass József fordítása. AUGUSTINUS: Vallomások, URL:
mek.oszk.hu/04100/04187/04187.rtf 26
LANGE, 263. im. 283. 28 STROHM, 397 29 Julius Kaftan szerint a „protestantizmus filozófusává”, LANGE, 262. 30 Friedrich Heinrich Christian Schwarz (1766-1837) az addig kizárólag református teológiai tanárokat alkalmazó heidelbergi egyetem teológiai fakultásának első evangélikus tanára volt, aki több rangos ajánlat ellenére is élete végéig hű maradt egyeteméhez (pl. Berlinbe hívják Schleiermacher utódjául). Teológusként nem volt követője sem az orthodoxiának, sem a pietizmusnak, pedagógiai 27
9
Schwarz többek közt kitér arra is, hogy az erényeknek a felnőtt ember életében is nélkülözhetetlen szerepe van. A mai erényetikai irodalomban nagyrészt egyetértés van az erények fontos szerepének elismerésében a gyerekek életében, de a felnőttekre vonatkozóan ez csak nagyon ritkán szerepel. Ugyanennyire érdekes Schleiermacher kritikája is a Gesinnungsethikkel szemben. Leginkább azt veti képviselőinek szemére, hogy az érzületi etika keretében tárgyalt erények elvesztették a valóságos világgal való kapcsolatukat, és amint Kant példája is mutatja, csupán a kötelesség fogalmával való szembesítés árán képesek értelmezni. Ezért a legfőbb jóról és a kötelességtanról szóló elméletet ki kell egészíteni azzal, hogy az erénytan az egyénben végbemenő cselekvésről szól, s hogy az erkölcsiség egésze megtalálható az egyénben. Egységesek az erények az ember eszes volta alapján, de különbözőek az emberek természetes különbözősége szerint.31 Schleiermacher markáns kiállása a Tugendlehre, Pflichtlehre és Güterlehre hármas egysége mellett hatékonyan hozzájárult ahhoz, hogy a 20. századi protestáns etika megőrizze az erénytan életszerűségét és intuitív képességét, s mellette rendelkezzen a morális célok és eszközök adekvát értelmezési rendszerével. Ennek a már klasszikus hármas hagyománynak az egyik legrészletesebben kidolgozott továbbfejlesztésével a tavaly 80. életévét betöltő Trutz Rendtorff munkáiban találkozhatunk.32 Napjaink etikai fejleményének ismeretében azonban ma is megszívlelendőnek és aktuálisnak tűnnek Schleiermacher szavai, aki az erénytantól saját korában is azt a kettős szolgálatot várta el, hogy önálló életre ébresszen és tanítson az erényekre. Az önálló és erényes élet posztulátumaként megjelölt erénytan az emberi egzisztencia veszélyeztetettségével együtt került az etika látókörén kívülre a 20. században. A 19. század végének voluntarizmussal átitatott polgári filozófiai légkör egyenesen vezetett a hatalom akarásának, majd minden érték átértékelésének közismert nietzschei programjához. A közös éthosz megszűnésének korát érzékeltető Kafka vagy Musil világában elképzelhetetlenül idegennek hat mindennemű erény, ha csak nem a minden áron való túlélés szarkasztikus erényeiről van szó. A krízis teológiái és filozófiái, az erősödő neopozitivizmus, a fenomenológiai és hermeneutikai tájékozódás számára az erények világa letűnt világ, s e szemléletben az etika is osztozik. A 21. század eleje az ember rohamos környezeti veszélyeztetettségének felismerését hozta. Sokak szerint ennek hátterében az ember kötelességteljesítésben nyújtott túlzó kiválósága áll, mások a következményetikák ill. általában az etika művelésének elégtelenségét látják benne. Ha az utóbbinak mégis bármilyen jótékony szerepe lehet a világ élhető állapotban való fenntartásában, akkor az egyszerű bölcsesség is az eddigi etikai tájékozódás kipróbált szempontokkal történő bővítése mellett szól. Hogy épp az erényetika, említett ambivalenciáival és valóságszerűségével, alkalmas-e erre a feladatra, az mostanában derül ki. De jelenthet-e ez valamilyen alapot a protestáns etika számára?
munkásságában elsősorban az empirikus lélektan érdekelte. Tudós és közvetlen természetével a romantika és a biedermeier kori Heidelberg meghatározó alakja volt. Sokat tett a reformátusok és evangélikusok között létrejövő badeni unió megvalósulásáért. Dogmatikai, etikai, homiletikai, katechetikai, filozófiai, elméleti és gyakorlati pedagógiai és vallástudományi műveket is írt. vö.: SCHWINGE (2007.) 31 Art, Tugendlehre, HWPh Bd. 10, 1571 32 RENDTORFF
10
A protestáns erényetika lehetősége Az erényekkel kapcsolatos közvetlen bibliai felsorolás Fil 4,8-ban33 egyetlen „igazi” keresztény erényt sem tartalmaz, hanem mindegyik a gyülekezet környezetében megtalálható kultúrák erénykatalógusaiból való. A legnagyobb keresztény erény az itteniek alapján, ha a keresztények képesnek mutatkoznak a „szomszédjaik” életében fellelhető értékek helyes értékelésére és – ha ezek az értékek méltók erre -- átvételére, gyakorlására. Itt tehát a közösség kulturális nyitottságáról, együttműködési képességének ébrentartásáról és gyakorlásáról van szó. A másik jelentős előfordulási helyen, Péter levelében az erény kifejezés sajátosan mély, teológiai értelmet kapva épül be a korai keresztény gyülekezetek számára két legfontosabb jelenség: a hit és a hit tartalmának ismerete közé.34 Itt az erény a személyiség olyan beállítódásaként szerepel, amelynek megalapozása a hit, ő maga pedig a keresztény ember életét jellemző, „teológiailag jelentős jó tulajdonságok” alapja. Kitűnik belőle a személyiség alapbeállítódásának és a hitértelmezésnek az egymásra utaltsága is. A teológiai etika számára döntő kérdés az Újszövetségben található etikai szemlélet. Bár több tanulmány látott és lát ma is napvilágot az Újszövetség etikája címmel, -- W. Schrage könyvcímével szólva -- helyesebb az Újszövetségben megjelenő etikák sokféleségéről, mint egységes voltáról beszélni.35 A Hegyi beszéd, a buzdítások és felszólítások normatív etikai igénye az Isten országáról szóló példabeszédek deskriptív etikai formáival együtt szerepel az Újszövetségben. Vannak, akik a hit szabadságának dinamikus-történeti terében találják és fogalmazzák meg az ÚT szavainak etikai tartalmát, mások a narratív etika eseteit látják az evangéliumok és levelek etikai értelmező elvének.36 Az értő bibliaolvasás gyakorlati-hitéleti célja, Luther „was Christum treibt” írásmagyarázati elve alapján is a Jézus történetével és szavaival való találkozás öröme, ill. az erről szóló beszámolókban felfedezhető közös élmény vagy a tanulás öröme. Összefoglalóan ezt, a Jézus-követéssel kapcsolatos figyelemösszpontosítás kitüntetett pillanataiként, mimétikus etikának is nevezhetjük37. A mimétikus etika mint a Követés vágyáról és megvalósulásáról szóló leíró és normatív mód a hitesemény személyes jegyekben megmutatkozó fenomenológiai leírásának is helyet adhat, és ezzel rendkívül közel kerül egy olyan erénytan kontúrjaihoz, amelyben az erények tetszőlegesen, az analogikus teológiai nyelv szabályai szerint elrendeződve állnak Jézus követésének szolgálatában.
Irodalom
33
„Egyébként pedig, testvéreim, ami igaz, ami tisztességes, ami igazságos, ami tiszta, ami szeretetreméltó, ami jóhírű, ha valami nemes és dicséretes, azt vegyétek figyelembe!” 34 vö.: 2Pt 1,5kk. A hit (pisztisz) – erény (areté) – ismeret (gnószisz) – önuralom (egkrateia) – állhatatosság (hüpomoné) – kegyesség (euszebeia) – testvéri szeretet (filadelfia) – szeretet (agapé). A felsorolás első és utolsó tagja megegyezik a Hermász víziójában szereplő lánc nyitó és záró tagjával; Hermász III. Látomás, III.8. (A többi bibliai helyen az areté a doxa párhuzamaként szerepel.) 35 SCHRAGE 36 KÖRTNER (2011), 296. 37 uo.
11
BERKOWITZ, Peter - BRADY, David: Endangered Virtues, Preface, Hoover Institution, 2012; URL: http://www.hoover.org/taskforces/virtues/endangered-virtues COMTE-SPONVILLE: André: Kis könyv a nagy erényekről, Osiris, 1998 DÜWELL, Marcus: Die Todsünden: Hochmut, Vortrag zur Michaelisakademie am 25. September 2011, Online-Texte der Evangelischen Akademie Bad Boll, URL: www.evakademie-boll.de HÉSZIODOSZ: Munkák és napok, URL: http://mek.oszk.hu/06200/06221 HONECKER, Martin: Einführung in die theologische Ethik, Berlin/New York, 1990 KÖRTNER, Ulrich .H.J.: Evangelische Sozialethik, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008 (2) KÖRTNER, Ulrich H.J.: Das neue Testament als Quelle theologischer Ethik, in: Zeitschrift für evangelische Ethik, 2011, 55.,4. LANGE, Dietz: Ethik in evangelischer Perspektive. Grundfragen christlicher Lebenspraxis, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992 LOUDEN, Robert B.: Art. Virtue Ethics, in: Ruth Chadwick (Ed.): Encyclopedia of Applied Ethics I-IV, Bd.IV., Academic Press, 2012 (2) LUHMANN, Niklas: Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitaet, Suhrkamp, 1984 (4) LUHMANN, Niklas: Ökológiai kommunikáció, Gondolat, Bp., 2010 PORTER, Jean: Art. Virtue, in: Werpehowski, W., Meilaender, G. (Ed.), The Oxford Handbook of Theological Ethics, Oxford, 2007 RENDTORFF, Trutz: Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretion einer ethischen Theologie, ANSELM, R., SSCHLEISSING, S. (Hrsg.), Mohr Siebeck, 2011 (3) RITTER, Joachim, GRÜNDER, Karlfried, GABRIEL, Gottfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe, 2001 (HWPh) SCHRAGE, Wolfgang: Kreuzestheologie und Ethik im neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2004 SCHWARZ, Friedrich Heinrich Christian: Evangelisch-christliche Ethik. Lehr- und Handbuch für Theologen und andere gebildete Christen, Heidelberg, 1836 (3) SCHWINGE, Gerhard: "freundlich und ernst" – Friedrich Heinrich Christian Schwarz (17661837), Heidelberg, 2007. STROHM, Christoph: Ethik im frühen Calvinismus, de Gruyter, Berlin, NY, 1996
