A kép érzéki értelme

Jáger-Péter Mónika

A kép érzéki értelme Az érzéki értelem kifejezés paradoxálisnak tűnhet abban az értelemben, hogy két olyan fogalmat kapcsol össze, amelyek a filozófiai gondolkodásban gyakran egymás ellenében tételeződtek. Ugyanis míg megismerési képességeink körében az értelmi, fogalmi megismerésre gyakran úgy tekintettek, mint ami biztos tudást eredményez, addig az érzékelés egy sokkal bizonytalanabb partnerként jelent meg, úgy, mint ami az értelem és a fogalom részéről mintegy kiegészítésre és korrigálásra szorul. Az érzékelés elleni polémia hatására – azon sajátosságánál fogva, hogy kétségbevonta a különböző művészetek ismeretelméleti értékeit – a művészetekre nagyon gyakran a megtévesztés és a szemfényvesztés gyanúja nehezedett. Tanulmányomban Gottfried Boehm képi értelemre vonatkozó koncepciójára alapozva azt kívánom bizonyítni, hogy a képek megértésében azok érzéki, esztétikai hatása kiemelt szerepet játszik. A képek olyan sajátos logikával rendelkeznek, amelyek fogalmi úton, a beszéd nyelvére való lefordítás révén nem megragadhatóak, maga az értelmezés és megértés mindig az érzékelő tapasztalás folyamatában születik meg. A kép, a festmény olyan érzéki energia, érzéki értelem hordozója, ami csakis az érzékelés, az aktív művészi látás számára tárul fel. W. J. Thomas Mitchell Mi a kép? című munkájában rámutatott arra, hogy a kép fogalma igen összetett jelentéstartalommal rendelkezik, ugyanakkor különbséget tett a „kép” (picture) és „képmás” (image) kifejezés között. E megkülönböztetés előzőleg Gadamer koncepciójában is megjelent, amikor is az Igazság és módszer című művének A kép létrangja c. fejezetében1 elkülönítette egymástól a kép mint „bemutatás” és a képmás mint „leképezés” fogalmait. A képmás a feltételezett valóság tükrözése, azaz nem más, mint hasonlóság, illusztráció, s mint ilyen rendeltetése az ábrázolt dolog leképezésében, bemutatásában áll. A képmás nézésekor mindig figyelembe kell vennünk magát az ábrázolt dolgot is, azaz mindazt, amire a képmás vonatkozik.2 Ezzel szemben a képek nem egyszerű tükrökként, illusztrációkként működnek, hanem a képmás leképező funkciójával szemben egyfajta többletértékkel is rendelkeznek.3 E kép-képmás megkülönböztetés ugyanakkor a befogadó szemléletét is meghatározza. A tükörképet, a képmást mindig referenciálisan szemléljük, azaz az illusztrált dolog valóságos tárgyi mivolta nem másodlagos annak ábrázolásához képest. Éppen ezért a képmás szemléletekor azt is figyelembe kell vennünk, hogy mire vonatkozik maga az ábrázolás. Ahhoz, hogy egy képmást „jó”-nak tekintsünk, annak mintegy realitássá kell változnia. Így a képmás egyben mindig eszközként is funkcionál, s mint ilyen önmagát szünteti meg azáltal, hogy eszközszerepét betölti, azaz azonosítja a mintaképet.4

Jáger-Péter Mónika (1984) – magyartanár, Phd, Szatmárnémeti, [email protected] 1 2 3 4

Vö. Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Bp. 2003. 165‒174. Vö. uo. 169. Vö. W. J. Thomas Mitchell: Mi a kép? = Kép – fenomén – valóság. Szerk. Bacsó Béla. Bp. 1997. 358. Vö. Gadamer: i.m. 168‒169.

2

JÁGER-PÉTER MÓNIKA

A kép viszont tovább él a képmással szemben azáltal, hogy a kép esetében nem a leképező funkció a meghatározó, a kép a figyelmet nem irányítja a mintaképre, hanem a szemlélet ez esetben csakis magára a képen megmutatottra irányul.5 Ezért a kép esetében referencialitás helyett sokkal inkább önreferencialitásról beszélhetünk. Nem önmagán túli dolog azonosítására szolgál, hanem épp a képben, a képi kontextus révén megjelenő dolgot mutatja meg. Amikor tanulmányomban a kép fogalmát használom, ebben a második értelemben elgondolt jelentésben teszem. Ugyanis a kép, a festmény az érzékileg szerveződő értelem egy igen hangsúlyos példája, a képpel való találkozás révén mintegy egyértelművé válik, hogy a művészi értelemképződés folyamatában az érzékelés, a látás szerepe kiiktathatatlan. Mindemellett úgy vélem, hogy ezt az aktív, értelmezői látást nem csupán a képek, hanem a mintaképek, a fényképek is igénylik, viszont e tanulmányban csakis a képek megértésére szorítkozom. Az így elgondolt képmegkülönböztetés ugyanakkor maga után vonja az érzékelés, a látás típusainak az elkülönítését is. E fordulatot Max Imdahl Giotto-tanulmányaiban6 vitte véghez, amikor is elkülönítette egymástól a „látó” (seeing view) és az „újrafelismerő látást” (recognizing view). Az „újrafelismerő látás” a dolgok azonosítására szolgál, nem más, mint egyfajta tárgyidentifikálós érzékelés, ez az, amit a mindennapokban alkalmazunk. A képek megértése esetében ennek az „újrafelismerő látásnak” az eredménye csakis a tartalmi képértelem, a képszemantika megragadása lehet. Ezzel szemben a „látó látás” egyfajta értelemgeneráló jelleggel bír, a képet mintegy kép mivoltában látjuk, azaz képesek vagyunk mindazt érzékelni, amit csakis a kép tud nyújtani a számunkra. A képet ugyanis Imdahl olyan „látványalkalomnak” (Sehangebot) tekinti, amely nem helyettesíthető semmiféle képen kívüli láthatósággal (Sichtbarkeit).7 A képek azon túl, hogy magukat megmutatják, valami mást is láttatnak, az újrafelismerés, az azonosítás kiegészül azáltal, hogy a felismertet mintegy új módon, látva is képesek vagyunk érzékelni. E gondolatot viszi tovább Gottfried Boehm, amikor is A képleírás című tanulmányában Imdahl nyomán különbséget tesz a „konstatáló észlelés” és a „magát megvalósító látás” között. A „konstatáló észlelés” belátásai nyelv- és fogalomszerűek, vagyis leírhatóak, ezzel szemben a „magát megvalósító látás” szabad vizuális lehetőségeket bont ki, ugyanakkor nyelvileg nem leképezhető. Nem megállapít, hanem sokkal inkább mintegy bevonja a nézőt egy olyan folyamatba, amelyben nem csupán egy láthatót észlel, hanem egy olyan értelemdimenziót ragad meg, amely a kép révén mintegy láthatóvá válik.8 Mindezek függvényében azt mondhatnánk, hogy a képmás elsősorban az „újrafelismerő” vagy „konstatáló látást” célozza meg, ezzel szemben a kép csakis a „látó látás”, azaz az „önmagát megvalósító látás” számára tárul fel. A kép nem valóság, hanem sokkal inkább megvalósulás,9 s mint ilyen csakis az érzékek, a „látó látás” számára mutatja meg önmagát. Ez az „önmagát megvalósító látás” még hangsúlyosabb szerepet kap a 19. századtól megjelenő modern művészetek megértésében, ugyanis a modern művészi alkotások célja nem merül Vö. uo. 168‒171. Vö. Max Imdahl: Giotto. Arénafreskók. Ikonográfia – Ikonológia – Ikonika. Bp. 2003. 77‒98. Vö. Max Imdahl: Gondolatok a képi identitásról. Athenaeum I/4(1993). 112. 8 Vö. Gottfried Boehm: A képleírás. A kép és a nyelv határairól. = Narratívák 1. Képelemzés. Szerk. Thomka Beáta. Bp. 1998. 23. 9 Vö. Bacsó Béla: A művészet szemlélete és a művészettörténet. Az esztétikai tapasztalat rehabilitációja a kép példáján. = Uő.: A megértés művészete ‒ A művészet megértése. Bp. 1989. 141. 5 6 7

A KÉP ÉRZÉKI ÉRTELME

3

ki a valós dolgok leképezésében, hanem sokkal inkább az érzékekre kívánnak hatni. Gottfried Boehm A kép hermeneutikájához című tanulmányában megfogalmazza azt, hogy a reneszánsz festészet a kép felületét tűnő látszatként alkotta meg, amelynek feladata éppen abban állt, hogy a valóságra mintegy kitekintést biztosítson. Egy ilyen jellegű képfelfogás még közelíthet az illusztrációhoz, a képmáshoz, viszont a hagyományos művészet sem merül ki a leképező funkcióban. Ezzel szemben a 19. század modern művészete szinte teljes egészében lemond a „reproduktív szemantikáról” és a denotációról, ezáltal a kép mintegy újszerűnek, ugyanakkor idegennek mutatkozik.10 A modern művészeti alkotások esetében a befogadó arra kényszerül, hogy egy olyan jelentéstartalmat ismerjen fel, ami nem a dolgoknak való megfeleltetésen alapul. „A képek olyan értelmet tesznek láthatóvá, amelyik a külső valóság ideáját felülmúlja, és a soha-meg-nem-történtben keres megújulást.”11 Ezáltal a modern művészet a képek megértésében még inkább hangsúlyossá teszi az érzékelés, a látás szerepét, abban az értelemben, hogy a modern, absztrakt képek már olyan értelmet ábrázolnak, amelyek semmiféle felismerhető analógiát nem mutatnak a valósággal.12 Éppen ezért a művészetelmélet egészében a megértés kapcsán nélkülözhetetlenné válik az érzékelés, a látás rehabilitációja. A kép, annak befogadása tehát kikényszeríti a látás felőli értelem módosulását.13 A látás már nem pusztán „újrafelismerő”, leképező érzékelési mód, hanem mindezen túl egyfajta értelemgeneráló jelleggel is bír. Feltehetjük a kérdést, hogy miben is áll a kép, a festmény kitüntetett mivolta. Maga a kép mitől válik műalkotássá? Miért igényel másfajta látást, amikor a képek gyakran a mindennapokban fellelhető dolgokat, tárgyakat ábrázolják? Olyan kérdéskörrel állunk szemben, amely a műalkotások története során állandóan felvetődött, ugyanakkor ma is aktuálisnak számít. Az alkotás művészi mivoltát gyakran a szerzői névjeggyel való ellátásnak tartották köszönhetőnek. De mi van akkor, ha eltöröljük a szerzői szignálást, ha „megsemmisítjük” a szerzőt?14 Ezáltal a mű elveszíti esztétikai értékét? Úgy vélem, egy kép vagy irodalmi mű épp attól válik művészi alkotássá, hogy magát a dolgot önmagán túl egyszerre másként is képes felmutatni. Nem csupán a dolgot önmagában mutatja meg, hanem annak olyan aspektusát is láthatóvá teszi, amely a mindennapokban láthatatlan marad a számunkra. Éppen ebben állt a kultikus képek hatalma is, hiszen azt mutatták meg, ami az érzékek számára közvetlenül nem volt megragadható. A képek tehát olyan ábrázolások (Dar-stellungen), amelyek „túlmutatnak faktikus jelenvaló létünkön”.15 „A képek nem csak be, hanem meg vannak festve”16 – mondja Boehm, de azt is mondhatnánk, hogy a képen ábrázolt dolgok nem csak le, hanem meg vannak festve, nem Vö. Gottfried Boehm: A kép hermeneutikájához. Athenaeum I/4(1993). 88. Uo. 89. 12 Vö. Gottfried Boehm: A képi értelem és az érzékszervek. = Kép – fenomén – valóság. Szerk. Bacsó Béla. Bp. 1997. 247. / Bildsinn und Sinnesorgane. Neue Hefte für Philosophie. Heft 18/19. Anschauung als ästhetische Kategorie. Göttingen S. 124. 13 Vö. Bacsó Béla: „Érzéki ráeszmélés és a kifejezés megértése”. Mit értünk, amikor látunk valamit? = Uő: Önarc-kép. Szempontok a portréhoz. Bp. 2012. 281. 14 Gondolok itt Roland Barthes A szerző halála című munkájára, amikor is épp azt fogalmazza meg, hogy „a nyelv beszél, nem a szerző”, tehát a megfogalmazás hogyanja és tartalma az, ami relevánssá válik. Lásd Roland Barthes: A szerző halála. = Uő: A szöveg öröme. Irodalomelméleti írások. Bp. 1996. 51. 15 Boehm: A képleírás. A kép és a nyelv határairól 26. 16 Uo. 10 11

4


csupán csak érzéki illusztrációk, másolatok, hanem a képi ábrázolás, a kontextus révén egyfajta többlettartalommal, művészi értelemmel telítődnek. Ugyanis a dolog tulajdonképpeni és annak ábrázolási identitása nem azonos. Az ábrázolás képi mezője és a reális érzékelés látókörébe tartozó dolgok teljesen eltérően formálódnak.17 Egy valódi dolog identitása azon alapul, hogy léte és megjelenési módja szétválasztható. Mindez azért lehetséges, mert egy valódi dolog kategoriális stabilitása változó megjelenési formáján túl is megtartja elsőbbségét. Ezzel szemben egy festett, ábrázolt dolog identitása teljesen eltérő módon szerveződik. A képen megjelenő objektum sohasem függetleníthető megjelenési helyétől, milyenségétől és kontextusától. Mivel ha ez bekövetkezne, az azzal a következménnyel járna, hogy egy teljesen új, azaz más képet kapnánk. Egy kép valamilyen tulajdonságának megváltozása a teljes képegész megváltozásához vezet. E sajátosságánál fogva a kép esetében lét és jelenség mintegy szétválaszthatatlannak bizonyul.18 Boehm erre felhozott példája a fa esete. A tulajdonképpeni fa megjelenési formájától függetlenül ugyanabba a dologi kategóriába tartozik, ezzel szemben még egyazon festő festett fája is mindig különbözőnek tűnik aszerint, hogy milyen kontextusban kap helyet. Példaként vehetjük Claude Lorrain A római Campagna látképe Tivoliból című festményét (1. kép), amelynek fája mintegy peremhelyzetben jelenik meg, ugyanakkor első ránézésre a sejtelmesség, a magány és a veszélyeztetettség érzését keltheti. Ezt fokozza maga a képi kontextus is, a felhő fenyegető közeledése, valamint a fény fokozott eltűnésének képzete. Ezzel szemben Hágár és Izmáel a pusztában című festményében (2. kép) a fák központi helyzetbe kerülnek, összekapcsolódásuk pedig az összetartozás, a védelem képzetét kelthetik. Ezt sugallják a nyugalmi helyzetben megjelenített alakok is, valamint az angyali alak jelenléte. A képi ábrázolásban tehát a dolog léte folytonosan jelenségbe vált át, éppen ezért a kép esetében nemcsak dologi, hanem „megjelenés létéről” is beszélhetünk.19 A kép tehát nem leképez, hanem láthatóvá teszi mindazt, ami a képi ábrázolás nélkül nem lehetne látható. „A kép nem téveszthető össze az ábrázolttal, a kép egy különbségen alapul. Az ábrázolás tehát nem helyettesíti azt, amit láthatóvá tesz. Kevesebb és több egyszerre. Azzal, hogy a vászonra és a színre bízza magát, alulmúlja azt, ami az ábrázolt volt vagy lehet. Azzal viszont, hogy a távollevőnek vagy az elhunytnak az elevenség tartós státuszát kölcsönzi, felülmúlja azt.”20 A képi ábrázolás hatalma tehát abban áll, hogy maga a megjelenített dolog a képi kontextus révén önmagán túl egyben más és több is lehet egyszerre. E sajátosságánál fogva a kép nemcsak megmutatja magát a dolgot, hanem mint művészi alkotás egyszerre fel is mutatja azt. A képben tehát nemcsak az egyes dolgok jelennek meg, hanem azok reprezentánsuk rendszerével szimultán lépnek elő. Kurt Badt Cézanne festészete nyomán fogalmazza meg azt, hogy a képiség nem más, mint a „legsűrűbb együttállás világa”, amelyen belül az egyes dolgok önmagukban is léteznek.21 Az együttállás pedig a képnek egy olyan létgyarapodást kölcsönöz, Vö. Boehm: A képi értelem és az érzékszervek 250. / Bildsinn und Sinnesorgane 128. Vö. Boehm: A kép hermeneutikájához 92. Boehm: A kép hermeneutikájához 93. 20 Vö. Gottfried Boehm: Az élő toposza. Képtörténet és esztétikai tapasztalat. = Paul Cézanne, Montagne, SainteVictoire. Válogatott művészeti írások. Szerk. Gottfried Boehm. Bp. 145. 21 Vö. Kurt Badt: Die Kunst Cézannes. München. 1965. 139. / Vö: Max Imdahl: Gondolatok a képi identitásról. Athenaeum I/4(1993). 130. 17 18 19


5

amely révén a kép egyszerű leképezési funkciójától mintegy megszabadulva a megismerés elemévé válik. A képi elemek nem szigetelhetőek el egymástól, mert ezáltal elveszne az egyidejű tapasztalat lehetősége.22 Maga a képi értelem a részek közötti viszonyban, azok egymásra való hatásában születik meg. Mindezek függvényében elmondhatjuk tehát, hogy a mindennapokban a „konstatáló” vagy „újrafelismerő látás” mintegy megteremti a dolgok objektív kezelésének a lehetőségét. A képnek ezzel szemben nem az a célja, hogy a mindennapi dolgokra emlékeztesse a szemlélőt, hanem sokkal inkább az, hogy egy „nyelvi jellegű értelmi szerkezetet nyújtson”.23 A kép nem egy a sok más dolog között, hanem „egy sajátos nyelv”, mindez pedig annak köszönhető, hogy a képi forma, az ábrázolt dolog léte nem különíthető el megjelenési formájától.24 Amint azt már láthattuk, a képek elemei összekapcsolódnak, mintegy együttállnak, éppen ezért tartalmuk nem redukálható egy nyelvi meghatározásra. A képi kontextusok összetettsége, maga a képi értelem fogalmilag, a beszélt nyelv révén nem kifejezhető. Éppen ezért igényel a kép olyan látási formát, amely túl tud lépni a konstatáláson, ugyanakkor képes a kép dinamikus összefüggéseit is észlelni.25 A képeknek tehát sajátos, csakis rájuk jellemző logikájuk van. Logikán pedig, Boehm nyomán, az értelem képi eszközök révén való szerveződését, kifejezését értem. Ez a képi logika pedig nem a verbalitás útján jut kifejezésre, hanem csakis az érzékelés révén materializálódik.26 „A kép se nem dolog, se nem nyelvi értelemben vett mondat vagy szó – annál inkább tekinthető egy olyan megjelenési folyamatnak, amelyben a lét momentumai mindig is jelenségként tűnnek fel.”27 A világot és annak dolgait az állandó változásban való lét jellemzi. E változást verbálisan nem tudjuk megragadni, a dolgokat – amint azt már a fa példáján is láthattuk – csakis kategoriális értelemben tudjuk megnevezni. Ezzel szemben a kép a dolognak épp e transzgresszív jellegét ragadja meg. Gondoljunk például az impresszionista festészetre, amelynek célja nem más, mint az impressziók, a változó érzéki benyomások, azaz az észlelési adatokban feltáruló valóság, valamint a dolgok változásban való létének a felmutatása. A kép a nyelvvel szemben épp a mulandó, a vissza nem térő, az „itt és most” pillanatának, a mozzanatok együttállásának egyediségét képes érzékelhetővé tenni. A kép esetében tehát a létnek egy sajátos ábrázolásával van dolgunk. Ezt nevezi Boehm „ikonikus sűrűségnek”. Ez az „ikonikus sűrűség” pedig nyelvileg nem közvetíthető, ugyanis a kép a dologból mindig többet mutat, mint amit szavak révén meg tudnánk fogalmazni. „A kép valóban egy néma, illetve hallgatag nyelvet képvisel, de nem azért, mert nem talál szavakat, hanem mert abban logikájának tökéletessége rejlik.”28 Éppen ezért a kép értelmezésének nem a képben levő tartalmakat kell verbalizálnia, hanem mivel egy vizuális területtel van dolga, azt érzékileg kell megragadnia. A kép tehát nem más,

Vö. Boehm: A képi értelem és az érzékszervek 252. / Bildsinn und Sinnesorgane. 131. Uo. 250. / 128. 24 Vö. Boehm: A kép hermeneutikájához 99. 25 Vö. Boehm: A képi értelem és az érzékszervek 247. / Bildsinn und Sinnesorgane 125. 26 Gottfried Boehm: Jenseits der Sprache? Anmerkungen zur Logik der Bilder. = Uő: Wie Bilder Sinn erzeugen. Die Macht des Zeigens. Berlin University Press 2008. 34. / A nyelven túl. Megjegyzések a képek logikájáról. = Uő.: Paul Cézanne, Montagne, Sainte-Victoire. Válogatott művészeti írások. Bp. 2005. 155. 27 Boehm: A kép hermeneutikájához 93. 28 Uo. 98. 22 23

6


mint egy „érzéki folyamat”,29 s mint ilyen a szem észlelési terében, az aktív látásban tárul fel.30 A képek, a művészi alkotások olyan jelentéseket hordoznak, amelyeket „érzékileg szerveződött értelemnek tekinthetünk, melynek nincs megfelelője a fogalmak nyelvében.”31 Mindaz, ami a képben megjelenik, nyelvileg nem visszaadható, hiszen a fogalmi úton való megragadás egyben az értelem redukálását is jelentené. Az „önmagát megvalósító látás” a festmény elemeinek rendszeréből olyan értelmet bontakoztat ki, amely nem a valóság leképezése, viszont mégis képes azt megragadni azáltal, hogy olyan képi evidenciát hoz létre, amit a kép nyelvének is nevezhetünk.32 A kép azt az igényt próbálja beteljesíteni, hogy többet, újabbat, mást és másként mondjon. Ebben áll a kép sajátos logikája, a kép nyelve, vagyis a kép logosza. Maga a képi értelem egy olyan logoszt közvetít, ami a nyelv útján nem lefordítható. Boehm épp arra hívja fel a figyelmet, hogy a logosz nem korlátozódik a nyelv területére, hanem sokkal tágabb területet ölel fel: „A nyelven túl az értelem beláthatatlan terei léteznek, vagyis a vizualitás, a hangzás, a gesztus, a mimika és a mozgás megsejthetetlen terei. Semmi szükségük arra, hogy a szó utólagosan kijavítsa vagy igazolja őket. A logosz ugyanis nem csak predikáció, verbalitás és nyelv; a logosz jelentősen tágabb területet ölel fel.”33 A kép logosza a képre való pillantás révén mintegy „megszólítja” befogadóját. E megszólítás viszont nem a verbalizáció útján történik, nem az onomatikus logosz, azaz a szavak útján történő megnevezés az, ami itt munkál, hanem sokkal inkább a delotikus, azaz a láttató, felmutató logosz a meghatározó. Ez ugyanakkor azt is maga után vonja, hogy a befogadó által felfogott értelem nem a kép alatt megjelenő szerző, valamint a cím képre való ráolvasásából fakad, hanem a kép delotikus logosza, azaz a dolgot mintegy önmagában, ugyanakkor másként felmutató jellege az, ami a képi értelmet szüli. A kép néma logoszát ugyan nem hathatja át teljesen a beszéd logosza, viszont mindketten „az árnyékkal rendelkező értelem közös univerzumába tartoznak, ahol a megértés sosem érkezik végpontra”.34 A logosz kitüntetett mivolta éppen abban áll, hogy a dolgot a helyzetnek megfelelően képes prezentálni, éppen ezért sohasem beszélhetünk egy végső nyelvbe foglalt értelemről, hanem maga az értelem mindig a dolog, a mű felől konstituálódik újra. E nézőpontból megközelítve azt mondhatnánk, hogy a képek láthatósága számára nem létezik megfelelő nyelvi fordítás. A kép esetében az anyagból mintegy értelem lesz,35 e folyamat pedig a szemlélés aktusában teljesedik ki. A képek csakis a látásnak, a pillantásnak vannak címezve, amely képes vizuálisan realizálni őket.36 A látás tehát nem más, mint egy értelemgeneráló aktus, amely a képi részletek, elemek összekapcsolása révén új értelemvonatkozásokat is képes megnyitni.

Boehm: A képleírás. A kép és a nyelv határairól. 34. Vö. uo. 26. 31 Boehm: A képi értelem és az érzékszervek 242. / Bildsinn und Sinnesorgane 119. 32 Vö. Boehm: Paul Cézane: Montagne Saint-Victoire. Válogatott művészeti írások 67. 33 Boehm: A nyelven túl. Megjegyzések a képek logikájáról. 166. / Jenseits der Sprache? Anmerkungen zur Logik der Bilder 53. 34 Gottfried Boehm: Látás. Hermeneutikai reflexiók. Vulgo II/1/2(2000). 221. / Sehen. Hermeneutische Reflexionen. = Kritik des Sehens. Szerk. Ralf Konersmann. Leipzig 1997. 279. 35 Vö. Boehm: A nyelven túl. Megjegyzések a képek logikájáról 166. / Jenseits der Sprache? 52. 36 Vö. Boehm: Látás. Hermeneutikai reflexiók 221. / Sehen. Hermeneutische Reflexionen 279. 29 30


7

A „látó látás” nem fogalmaktól vezérelt megismerésen alapul, hanem saját aktivitására van ráutalva. A szem az „ikonikus differenciát” saját érzéki energiájával járja be. A pillantás, a szemlélet útjai egy meghatározott irány mentén olyan kapcsolatmintákat alakítanak ki, amelyek magát az értelmet is felidézik oly módon, hogy még a képmásszerű, újra felismerhető elemek is mintegy önállóvá válnak.37 A szemlélő értelemgeneráló pillantásának útja nem véletlenszerű, hanem mindig a képben fellelhető indikátorok irányítják.38 A látás folyamata az egyidejű és egyben egymás utáni mozzanatokból épül fel, benyomásai tehát nem mások, mint egy képi rend elemei. A képben megjelenő egyidejűség és egymásutániság összefüggése az, ami magát az érzéki értelmet szüli. A képi értelem eredetisége, egyedi mivolta nem csupán a kép sajátos logikai struktúrájának köszönhető, hanem egyben e struktúrának megfelelni képes sajátos érzéki tapasztalati formának is.39 Ugyanis a képzőművészet egy sajátos megismeréstípust igényel, ugyanakkor egy olyan sajátos valóságtapasztalatot nyújt, amelyre csakis a szemlélés, érzékiség és értelem azonosságának a módján tehetünk szert. Magát a képi értelmet nem más, mint a „látó látás” teremti meg, a mű szerkezeti összefüggésének a szem mintegy alkotó részévé válik.40 A kép hatalma éppen abban áll, hogy mintegy felnyitja a szemet, azaz megmutat.41 A kép érzéki telítettségéhez, érzéki értelméhez csakis a látás férhet hozzá. A képet prezenssé maga a látás aktusa teszi, „az értelemképződés szempontjából mégis az a döntő, hogy a képben újra felelevenítsük a látás benne rejlő aktusát. Csak a látott kép lesz valóban és teljes mértékben kép.”42 Éppen ezért a nézőnek mintegy fel kell emelkednie a képhez. A képet képként kell érzékelnie, ez pedig a szem szintetizáló tevékenységének köszönhető. „A festészet minden alkotásán megmutatható, hogy az a képesség, hogy azt képnek lássuk, összetettségébe »belelássunk«, alapjában sohasem jelentett egyebet, mint a szem szintetizáló absztrakciós tevékenységének ismételt visszafordítását.”43 A kép művészi léte csakis a vizuális megvalósításban, az észlelés aktusában tárul fel.44 Gadamer a képzőművészeti alkotások szemlélését és e szemléletben beteljesülő megértést az olvasás aktusához köti. A képzőművészeti alkotásokat, akárcsak az irodalmi műveket, „olvasnunk” kell.45 „A képzőművészeti alkotásra is vonatkozik, hogy meg kell tanulnunk látni – ez nem a valaki előtt ott álló szemléletes egészre vetett naiv pillantásban már megértettet jelenti –, azaz a művet mint egy kérdésre adott választ tapasztaljuk. »Olvasnunk«, sőt mindaddig betűzgetnünk kell, amíg el nem tudjuk olvasni. Az építményre éppúgy érvényes, hogy »olvasnunk« kell azt.”46 A képet, akárcsak az írást, tehát „olvassuk”, abban az értelemben, hogy azt elidőzve szemlélve, akárcsak egy szöveget, mintegy elkezdjük „kibetűzni”. Ez olvasás során pedig úgy Vö. Boehm: A képi értelem és az érzékszervek 253 / Bildsinn und Sinnesorgane 123. Vö. Boehm: A nyelven túl. Megjegyzések a képek logikájáról 160. / Jenseits der Sprache? 42. Vö. Boehm: A képi értelem és az érzékszervek 253. / Bildsinn und Sinnesorgane 132. 40 Vö. uo. 243. / 119. 41 Vö. Boehm: A nyelven túl. Megjegyzések a képek logikájáról 160. / Jenseits der Sprache? 42. 42 Uo. 164. / 49. 43 Boehm: A képi értelem és az érzékszervek. 247. / Bildsinn und Sinnesorgane.124. 44 Vö. Boehm: A képleírás. A kép és a nyelv határairól. 23. 45 Mindez abból adódik, hogy a gadameri koncepcióban az olvasás fogalmának egy kitágított jelentéskörével találkozunk, koncepciójában az olvasás valójában prototípus, amelyet minden műalkotás szemlélete megkövetel. 46 Hans- Georg Gadamer: A szép aktualitása. Bp. 1994. 161. 37 38 39

8


kell felépíteni a látottakat, hogy szinte szóról szóra képként olvassuk azt, e felépítés végén pedig olyan képpé áll össze, amelyben jelen van a vele felcsendülő jelentés is.47 Látásunknak tehát mintegy olvasássá kell válnia, hiszen „az absztrakt elemek a maguk többértelműségében egy értelemmé olvashatók össze – az olvasás mint összegyűjtés (ógörög: legein) etimológiai értelmében. A festő a külső valóságot a színek szövegének logikájába ülteti át.”48 A kép művészi léte csakis a vizuális megvalósításban, az észlelés aktusában tárul fel.49 Éppen ezért, amint azt már Gadamer is említi, majd pedig Boehm kifejti, magát a látó látást nem tekinthetjük velünk született képességnek, hanem tanulnunk kell. „A látást is, hasonlóan minden magasabb kulturális képességhez, először meg kell tanulni, el kell sajátítani. Megtanulni nem csupán a kisgyermekkori szocializáció értelmében, hanem újból elsajátítani, mint egy oly orgánumot, mely aktívan tárja fel a láthatóság ama különböző, nem sejtett, eltérő rendszereit, amelyeket például a művészet teremtett.”50 A műalkotás látásának megtanulása nem azt jelenti, hogy mintegy erőt véve magunkon megtanuljuk látni azt, amit „kell”, hanem sokkal inkább egy magatartásforma elsajátításával állunk szemben, egy olyan magatartásformával, amelyet minden műalkotás egyaránt megkövetel. A műalkotás látásának megtanulása azt jelenti, hogy nem pillantunk túl a műalkotáson, hanem mintegy „engedelmeskedve” neki „mindenestől nála vagyunk”,51 azaz átadjuk magunkat a műalkotásnak, részt veszünk annak játékában. Ez pedig nem mást jelent, mint megtanuljuk őt műalkotás mivoltában látni. A látás tanulásának szükségszerűsége, az érzékelés értelemgeneráló jellege épp arra hívja fel a figyelmet, hogy főképp a műalkotások megértése esetében kerülnünk kell az érzékszervek puszta receptorként való felfogását. Maga az érzékelés, a látás ugyanis nem csupán a megmutatott dolog identifikációjára szolgáló eszköz, hanem a műalkotás tapasztalatában értelemgeneráló aktus is egyben. A kép tehát nem más, mint együttállás. Először is együttállás abban az értelemben, hogy a műalkotás részei, az ábrázolt elemek nem egymástól függetlenül léteznek, hanem sokkal inkább egymásban, egymást meghatározva tűnnek fel. Épp ez az együttállás, egymásban-állás határozza meg magát a művet, ugyanis amennyiben egy adott elemet is megváltozatunk már nem ugyanazzal a művel állunk szemben, ha eltűnik a metafora, a vers már más üzenetet közvetít, ha töröljük a kép egyik fáját, már nem ugyanazt a hangulatot ébreszti a szemlélőben. A kép ugyanakkor együttállás abban az értelemben is, hogy érzéki és szellemi oldala nem hierarchikusan, hanem a hozzátartozás struktúrája révén szerveződik. A műalkotások, ugyanakkor a képek is mindig érzéki anyag formájában manifesztálódnak, ebben a vonatkozásban pedig épp a mindennapi tárgyakkal válnak analóggá. Viszont míg a mindennapi objektumok eszközként funkcionálnak, egy jól körülhatárolt céllal rendelkeznek, addig a műalkotásról sohasem beszélhetünk úgy, mint egy eszközről, nem rendelkezik egy adott céllal, azaz léte nem merül ki annak dologszerűségében, hanem egyben mindig túlmutat önmagán. A műalkotás nem más, mint érzéki anyagból formálódó értelem, ezért sem a műalkotás érzéki, sem pedig értelmi vonatkozása nem másodlagos a másikhoz képest, hanem annak hozzátartozója, szerves része.

47 48 49 50 51

Gadamer: Igazság és módszer 45. Boehm: Paul Cézane: Montagne Saint-Voctoire 39. Vö. Boehm: A képleírás. A kép és a nyelv határairól 23. Boehm: Látás. Hermeneutikai reflexiók 221. Gadamer: A szép aktualitása 251.


9

Maga a „tartozás”, valamint a fogalom szócsaládján belül található fogalmak, mint az „öszszetartozás”, „egymáshoz tartozás” kifejezései két dolog vagy személy szoros kapcsolatára utalnak. A „hozzátartozás” fogalma ugyanakkor előtagja révén ezen túl egy sokkal szorosabb viszonyt implikál.52 A szó „hozzá” előtagja ugyanis épp arra utal, hogy a két dolog vagy személy elválaszthatatlan egymástól. A tulajdonság olyannyira hozzátartozik magához a dologhoz, hogy annak valamely aspektusának a megváltozása vagy eltűnése épp a dolog ekként való létét szüntetné meg. A két elem léte csakis a másikhoz hozzátartozva lehetséges, vagyis az egyik csakis azáltal létezhet, hogy a másik hozzátartozva létezik.53 A két rész identitása a másikhoz való hozzátartozáson alapul tehát. Ez azt is jelenti, hogy az egyik elem nem a másik strukturális komponense, hanem fő meghatározója a másikhoz való hozzátartozás.54 A hozzátartozás struktúrája épp a kép létmódja és annak megmutatkozása terén válik nyilvánvalóvá. A képmás funkciója, amint azt már az előzőekben is láthattuk, abban áll, hogy hasonlósága alapján magára a leképezettre utal, „tehát önmaga megszüntetésében teljesül”.55 Ezzel szemben a kép rendeltetése nem az önmegszüntetés, ugyanis nem utasít minket tovább a megmutatotthoz, hanem mivel „épp az a kérdés, hogy hogyan mutatkozik meg benne a megmutatott [Dargestellte]”,56 ez esetben épp magára a képre irányulunk. A kép nem a mintakép reprezentálásának az „eszköze”, ugyanis a kép léte épp a „megmutatásban áll”. Az, amit a kép megmutat nekünk, a kép nélkül nem mutatkozhatna meg, ugyanis „a megmutatás lényegi összefüggésben marad a megmutatottal, sőt hozzá tartozik”.57 Gadamer szerint a hozzátartozás az oka annak is, hogy a tükör miért képet és nem képmást ver viszsza, ugyanis „a kép annak a képe, ami a tükörben megmutatkozik, s elválaszthatatlan annak jelenlététől”.58 A kép tehát sohasem egyszerű utalás mindarra, amit megmutat, nem jelként vagy eszközként funkcionál. A megmutatott léte épp a megmutatás aktusában teljesedik ki, ugyanis nincs a megmutatást megelőzően készen álló léte. A képben a megmutatás hozzátartozik a megmutatotthoz, ez pedig azt jelenti, hogy a megmutatás gesztusa hozzátartozik a megmutatott létéhez. Éppen ezért a kép létmódja a hozzátartozás struktúráján alapul.59 „Ebből válik végképp világossá, hogy a kép nem egy leképezett lét képmása, hanem létszerűen kommunikál a leképezettel. […] A szó és a kép nem pusztán utólagos illusztráció, hanem azt, amit megmutatnak, csak ezáltal változtatják teljesen azzá, ami.”60 A hozzátartozás tehát azt jelenti, hogy az egyik elem a másikkal együtt van jelen, s mint ilyen csakis a másikkal együtt létezhet. A műalkotások érzéki megformáltsága tehát nem eszközként, jelként funkcionál. Az érzéki megformáltság feladata nem a szellemi tartalomra való utalásban áll. A műalkotás szellemi tartalmának ugyanis nincs a megmutatást megelőzően készen álló léte, (ahogyan magának az érzékinek sem), hanem csakis az érzéki prezentálás aktusában teljesedik ki. A műalkotás érzéki 52 Vö. Veress Károly: A hozzátartozás mint alapstruktúra. = A hozzátartozás struktúrái. Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai kutatások. Szerk. Veress Károly. Kvár 2010. 41. 53 Vö. uo. 42. 54 Vö. uo. 44. 55 Gadamer: Igazság és módszer 169. 56 Uo. 57 Uo. 58 Uo. 59 Vö. Veress: i.m. 47. 60 Gadamer: Igazság és módszer 172‒173.

10


oldala nem olyan értelemben tartozik hozzá annak szellemi oldalához, hogy maga a készen álló eszme a művészi ábrázolás során mintegy érzéki formát ölt, hanem a két oldal léte csakis együtt, egymáshoz hozzátartozva teljesedik ki. A hozzátartozás fogalmát tehát nem a hozzárendelés értelmében használjuk, hanem sokkal inkább egyfajta tükörviszony az, ami itt érvényesül, olyan tükörviszony, amelyben maga a tükröző a tükrözött tiszta megjelenése, oly módon, hogy az egyik a másikhoz tartozik, és egyben attól elválaszthatatlan.61 A kép nem tiszta szellemiség, de nem is érzéki tünemény. Egyik sem eszköz vagy jel, amelyik a másikra utalna, hanem együtt állva jutnak saját léthez. Így a kép, a műalkotás érzéki és szellemi oldala egymástól nem elválasztható, ugyanis azok sem a művészi megmutatkozást megelőzően, sem pedig azon túl nem rendelkeznek önálló léttel. Éppen ezért saját létükről csakis egymáshoz tartozva beszélhetünk. Következtetésképp elmondhatjuk tehát, hogy a közvetlen tapasztalatban a képek, a műalkotások elsősorban érzékeink számára jelennek meg, s mint ilyeneket először is érzékeink révén ragadjuk meg. A kizárólagos értelmi vagy fogalmi megragadás azt jelentené, hogy nem magát a műalkotást szemléljük, azaz nem hagyjuk, hogy megszólítson bennünket, hanem csakis egy adott értelmezés megismerésére törekszünk. Éppen ezért a műalkotás tapasztalata nem lehet más, mint közvetlen tapasztalás, s ezáltal a vele való szembesülés mindig érzéki is egyben. A kép kitüntetett mivolta éppen abban áll, hogy magát a dolgot önnön megjelenési formáján túl, a képi kontextus, a feldolgozás révén egyszerre másként is képes meg- és egyben felmutatni. Éppen ezért a műalkotás valósága soha sem ragadható meg a külvilág realitása felől. A műalkotás játéka megszünteti a külső valóságot mint referenciális alapot, és egy sokkal mélyebb valóságot teremt meg. A műalkotás logosza nem a külvilág leképezésében áll, hanem a dolog önmagát és egyben mást felmutató jellegében. A dolgot úgy képes felmutatni, hogy az egyszerre önmagára és önmagán túlra is mutat. Így a műalkotásban felmutatott dolog nem redukálható egy objektumra, sem pedig egy nyelvi fogalomra, hanem annak értelme csakis a műalkotás játékterében érzékileg bontakozik ki. Éppen ezért lét és jelenség a kép esetében nem különíthető el egymástól, ezt az együttállást pedig csakis az aktív érzékelés, a „látó látás” képes megragadni. Mindezek tekintetében a látás kiváltsága abban áll, hogy mintegy realizálja a kép által nyújtott valóságot. A pillantás, szintetizáló jellege révén, a műalkotást egészként ragadja meg, erre pedig a nyelv sohasem lenne képes, hiszen a képi mozzanatok leírása által maga a képegész, a részek összjátéka sohasem válik megragadhatóvá. A kép nyújtotta érzéki értelem, a kép delotikus logosza nyelvileg nem lefordítható, hanem csakis az érzékelés, a „látó látás” számára tárulhat fel. A műalkotás értelme azáltal konstruálódik meg, hogy mintegy képes prezenssé válni, abban az értelemben, hogy adott befogadót adott módon képes megszólítani. Amennyiben a műalkotás csakis egy jól körülhatárolt értelmet közvetítene, nem lenne képes újra és újra megújulni, jelenvalóvá válni, ugyanis ez értelem feltárása következtében épp önmagát szüntetné meg azáltal, hogy képtelenné válna egy újabb üzenet közvetítésére. A műalkotás ugyanakkor mindig érzékileg válik prezenssé. A dolog másként való felmutatása magára tereli a befogadó szemléletét, ugyanis úgy érezzük, hogy még sohasem láttuk így a dolgot, az ismert személyt. A dolog önazonossága s egyben mássága az, ami a befogadó 61

Uo. 514.

11


1. Claude Lorrain: A római Campagna látképe Tivoliból

2. Claude Lorrain: Hágár és Izmáel a pusztában

képzeletét játékba vonja, majd pedig játékban tartja. Az, amit látunk, az ábrázolás révén szükségképpen újként mutatkozik meg a számunkra, s mint ilyen a befogadót bevonva eltérő értelemdimenziókat képes megnyitni. Ezek az értelmek ugyanakkor nem szerteágazóak, hanem mindig a műalkotás játékterén belül formálódnak. Ugyanis a műalkotás mindig önmagát, önnön értelmét építi fel. Ez az értelem pedig nem a fogalmak útján válik megragadhatóvá, hanem mindig érzékileg teremtődik meg. Éppen ezért a kép esetében sokkal inkább érzékelés útján konstruálódó, azaz érzéki értelemről beszélhetünk. Az értelem nem utólagos, nem a műalkotás mélyén elrejtett, kifejtésre váró üzenet, hanem már az esztétikai tapasztalatban, az érzéki szemlélésben megszületik. Amit mi sok esetben objektív, adekvát értelmezésnek tekintünk nem más, mint az érzéki tapasztalás megtestesülése.

The Sensory Sense of Picture Keywords: sensation, picture, “seeing view”, logos, structure of adherence, sensory sense In my study I wish to prove that the truth of the picture does not stand in correlation with reality. Picture is not the represenation of ordinary things, but the showing of things otherwise, in a truer way. This other kind of showing reveals only for the active, ’seeing view’. The sensual and intellectual side of picture is not only linked but it is organized through the inherent structure – in Gadamer`s sense. According to this the picture is nothing more than a sensory process and the sense embodied in it is sensory sense.

Nagy Réka

A képi argumentáció lehetőségei A képi közlés ugyanúgy képes egy nyelvi apparátust beindítani, mint a szöveg. „Az emberek elsőbben képekben gondolkoznak, s csak azután szavakban” ‒ írja Nyíri Kristóf.1 A képek pedig gondolatokat kommunikálnak a befogadóval, fogalmakat generálnak. Ma, a technológia korában a képiség vizsgálata elkerülhetetlen. Szemiotikai perspektívából tekintve egy olyan rendszerként kezelhetjük jelentését és magát a kommunikációt, melyen belül dinamikus kapcsolat áll fenn közöttük. A kép egy jel, melyet kód közvetít, ezt fejti meg a befogadó. A komplex jeleket vagy jelek rendszerét többnyire szándékosan generáljuk, így egy előre megtervezett üzenetet továbbítunk. A recipiens a kód ismeretében értelmezi ezt. A szemiotika viszont nem elegendő a vizuális entitások elemzésére, mivelhogy a reklámok sok esetben nem zárt reprezentációs rendszerek. A szemiotika a kimerevített képek elemzése során alkalmazható inkább sikerrel, a filmes reklámok esetében egyéb eszközök is számításba kell hogy jöjjenek. A kép piktoriális aktusként működik egy startégiai cselekvés során, így fontos ezt a képaktusok elmélete és egy cselekvéselmélet felől egyaránt szemlélni, melyet a pragmatikai orientáltság jellemez. Horányi azt a képet, melyet kiemelünk kontextusából és in vitro vizsgáljuk, holtnak nevezi, akárcsak a képaktus képviselői.2 A képeket tehát in vivo érdemes értelmezni, azokban a kontextusokban, melyekben megjelennek, vagyis a mindennapi kommunikációban.3 A használatcentrikus szemiotikai modellek a közlemény funkcióját helyezik előtérbe, és azt vizsgálják, hogy melyek a sikeres képi kommunikáció szükséges és elégséges feltételei. A kommunikációs hatások fontosságát az ismert Laswell-modell is hangsúlyozza. A modell már utal az előbb említett funkciókra, vagyis arra a tényre, hogy minden üzenet valakinek valamilyen hatással szánt, és ez megfigyelhető, változatos, ugyanakkor mérhető.4 A vizuális kommunikáció terén, amint látni fogjuk, ezeknek a hatásoknak kiemelt jelentőségük van. Mindez persze függ a kép jellegétől és a közlés céljától is. Nem minden módon kifejezett képfajtával tudunk ugyanolyan erősségű reakciót kiváltani, ezért is választottam példám tárgyául a reklámot.

Argumentáció vagy manipuláció? A képek argumentatív aspektusa olyan problémakört nyit meg, amelyben tárgyalnunk kell nem csupán a vizuális kommunikáció, stratégiai cselekvés, képaktusok vagy vizuális retorika funkciójáról, de a képekkel vagy képekben való érvelésről, egy argumentatív retorika Nagy Réka (1985) – filozófus, kommunikációs szakember, PhD, Phoenix, Arizona, [email protected] Nyíri Kristóf: A gondolkodás képelmélete. = Kép, beszéd, írás. Szerk. Neumer Katalin. Bp. 2003. 264‒278, 264. Horányi Özséb: Jel, jelentés, információ, kép. Bp. 2006. 119. 3 Uo. 148. 4 A modell megtekinthető itt: http://main.intrex.hu/vipmusic/jgypk/Kommunikacio/Kommunikacios%20 alapismeretek%20II.pdf (2012.12.04.) 1 2

A KÉPI ARGUMENTÁCIÓ LEHETŐSÉGEI

13

létjogosultságáról, akárcsak a retorikai alakzatok argumentációban vállalt szerepéről. A képeket és ezen belül a reklámképeket (álló és mozgóképet egyaránt) úgy fogom tehát tételezni, mint meggyőzésre, befolyásolásra irányuló érvrendszert (persuasive argumentation), és arra fogok rámutatni, hogy a retorikai alakzatok nem csupán a befolyásolás, a manipuláció eszközei, hanem a vizuális retorikán kívül a logikai hagyományban is helyük van. A képek argumentumként való percepciója polémiákat szült. Kutatók egy csoportja csupán a verbálisan megfogalmazott érveket tartja elfogadhatóknak és szabályszerűeknek, mint Fleming vagy Johnson, a képeket inkább a manipuláció eszközeként defineálva. Ezzel szemben a vizuális argumentáció képviselői, Birdsell, Shelley, Groarke, Aspeita, Roque stb. kitartanak a mellett a nézet mellett, miszerint a kép ténylegesen egyik legsikeresebb eszköz a manipulációra, de funkciója nem merül ki ebben vagy az argumentációs folyamat illusztrálásában, hanem önmaga is képes argumentumként viselkedni. Műfaji sajátosságaiból kiindulva a reklám nem egyszerű manipuláció, hanem manipulatív hatással előállított stratégiai cselekvés, mely tettre készteti a befogadót. Ennek ellenére szándéka nyílt, felvállalt: a megrendelőnek nyereséget biztosítani, az érdekeit szolgálni és promoválni.5 A racionális és affektív argumentumok együttműködése tehát alátámasztja azt, miszerint a reklámra nem tekinthetünk egyszerűen manipulációs eszközként.6 Az argumentatív célú beszéd- vagy képaktus olyan mezőben történik, melyet „nem formális kritériumok és nem tiszta ésszerűség fogalmai határoznak meg”, ezért „fegyelmezetlen”, az érvelések tárgya sokféle és eltérő természetű. Így a médiameggyőzést, a reklám meggyőző erejét „nem a formális logika kifogástalan, ellenőrizhető modellje működteti: az argumentációk igazságértékét itt jellemzően a konvencionalizmus, az instrumentalizmus és a szociológiai determinizmus biztosítja”.7 Nem tárgyalhatunk a médiában elhangzott szerkezetileg tökéletes, hibátlan érvekről, sok esetben teljesekről sem, nekünk kell kiegészíteni az enthümematikus szerkezetet. Ebbe a problémába ütközünk akkor is, amikor egy képet fogadunk vagy utasítunk el érvelésként. Groarke is amellett foglal állást Logic, Art and Argument című tanulmányában,8 hogy a képek nem a manipuláció eszközei, hiszen képesek arra, hogy racionálisan meggyőzzenek. Konvencionalista perspektívából vizsgálva az argumentumokat, a szerkezetileg nem hibátlan érvek is elfogadhatók, sőt igazságérték tulajdonítható nekik. Ha az instrumentalista hagyomány felől vizsgáljuk, egy érv igaz és helyes, ha elérte a célját, hatékony útmutatóként szolgál egy cselekvésre. A szociológiai determinizmusban egy érv akkor igaz, ha azt a közösség a társadalom működő elemeként tartja igaznak.9 Láthatjuk tehát, hogy az érvelés, mind a verbális, mind a vizuális, nem épül szükségszerűen egy hibátlan szerkezetre, sémára. A vizuális argumentáció lehetőségét tagadók párhuzamot vonnak a kétfajta Douglas Walton: Media Argumentation. Dialectic, Persuasion and Rhetoric. New York 2007. 43. „…a retorika elsősorban racionális és affektív argumentumok (logosz és pathos) között tesz különbséget, ahol is a kép többnyire affektív argumentumnak számít, sőt néhány művészetelméleti szakembernek az a véleménye, hogy e tekintetben a képek felülmúlják a szövegeket: közvetlenebbül és ezért erőteljesebben hathatnak az emberi érzelmekre, mint a szavak” – jegyzi meg Kibédi Varga Áron. Az arisztotelészi külső és belső bizonyítékok, racionális és affektív argumentumok közül a reklámkép leginkább az utóbbit képviseli. Mivelhogy egy reklámozó megrendeli a képösszeállítást, szakemberek ezt megszerkesztik egy adott mondanivalóra építve, kevés az az elem, mely külső forrásból származna. Vö. Kibédi Varga Áron: Vizuális argumentáció és vizuális narrativitás. Athenaeum I/4(1993). 169. 7 Aczél Petra: Médiaretorika. Bp. 2012. 84. 8 Leo Groarke: Logic, Art and Argument. Informal Logic 18/2–3(1996). 107. 9 Aczél: i.m. 84‒85. 5 6

14

NAGY RÉKA

argumentáció között, mindezt ráadásul úgy, hogy a verbálisat hibátlannak, teljesnek, módszeresnek stb. tekintik. Holott a problémakör nem is erre kellene hogy irányuljon, hanem arra, milyen jellegű képekben megfogalmazott közlések viselkedhetnek argumentumként.

Az intellektuális és intuitív gondolkodás Azt, hogy miért ennyire könnyű képekkel cselekedni, Arnheim azzal magyarázza, hogy kétfajta perceptuális gondolkodásmóddal rendelkezünk.10 Egyik az intellektuális, másik az intuitív. Az első – írja Arnheim – egy olyan perceptuális térben valósul meg, melyben az erők szabadon léphetnek interakcióba.11 A reklám megértésével példázhatnánk ezt. A befogadó felfogja azokat a jeleket, melyekbe a szerkesztő kódolta a képet/képeket. Így pl. a formákat, a színeket, a fényhatásokat és az ezek között létrejött kapcsolatokat vizsgálja. Eleinte csak ezek összhatása tárul a befogadó elé, ez az, amit legelőször felfog, hiszen érzékszerveivel tapasztalva és kiegészítve a képet a kapcsolatokat automatikusan megteremti. Ez a komplex procedúra nem tudatos, csak maga a végeredmény.12 Nagymértékű gondolkodást és problémamegoldó képességet igényel ez a fajta percepció – hangsúlyozza Arnheim. Egy kép kompozíciójának rendszere ugyanúgy alkotható meg, mint ahogy kontrollálható.13 Például egy reklámképet rendszerezhetünk, restrukturálhatunk annak alapján, hogy egy kontrollcsoportnak miként sikerül értelmezni, eléri-e a célját, tehát kontrolláljuk a jelentést, ugyanakkor ha nem is tudjuk teljes mértékben behatárolni a jelentést, megadjuk azokat a támpontokat, melyek alapján a befogadó bizonyos értelmezéseket tulajdoníthat a képnek. Az intellektuális gondolkodás nem a teljes kép, a jelek összességükben való percipiálását jelenti, hanem a különböző komponensekre és ezek relációjára koncentrál.14 Előbb komponenseire szedi a képet, azokat külön-külön jellemzi, majd megpróbálja fölállítani, rekonstruálni a részek relációját egésszé. Mindez azt jelentené pl. a reklámközlésben, hogy előbb izoláljuk a képek említett részelemeit, ezt követően a partikuláris elemeket már ismerve, felépítünk egy értelmezést. Az effajta kapcsolat lépésről lépésre jön létre a mozdulatlan entitások között.15 A két látás és gondolkodásmód nem ellentéte egymásnak, sőt sok esetben egymást segíti az elemzésben. Nem föltétlenül verbális vagy vizuális egyik sem. Viszont a nyelv többnyire lineáris megnyilatkozásokban használt, mivel minden szó egy intellektuális fogalom, amely természetesen szukcesszivitásukban egyeztethető össze.16 Ez a szukcesszió a lineáris kapcsolatoknak köszönhető, mely akár képek halmazjellegű szimultaneitásából is visszavezethető. A verbális és vizuális viszont abban más, hogy míg a képpel érzékeltethető ez a térbeli egység, a szavakkal nem. A „Cseresznyék a fán” mondat – írja Arnheim – három elem felsorolása: cseresznye, a, fán. A nyelv mozgást csak statikusan képes leírni.17 Vö. Rudolph Arnheim: Visual Thinking. Berkeley, Los Angeles, London 1997. 233‒238. Vö. „Intuitive cognition takes place in a perceptual field of freely interacting forces.” Uo. 233. 12 Uo. 13 Uo. 14 Vö. „…intellectual cognition. Let us assume that an observer, instead of absorbing the total image of the painting intuitively, wishes to identify the various components and relations of which the work consists.” Uo. 234. 15 Uo. 235. 16 Vö. „Language is used linearly because each word or cluster of words stands for an intellectual concept, and such concepts can be combined only in succession.” Uo. 246. 17 Uo. 247. 10 11


15

A mozgás argumentatív ereje A kép visszevezethető propozíciókra, viszont az ábrázoltak a transzformáció által eldologiasodnak. Arnheim Langert idézi, aki egy gyilkosságot szavakkal leírva úgy elemez, mint A és B közti viszonyt, mely szerencsétlen módon végződő kapcsolat. A kettő közti reláció objektummá transzformált a deskripcióban. Az esemény, melyet leír, A és B cselekedeteinek szukcessziója. Amit a mondat szavaival kifejez, az viszont: A, ölés, B, holott minden szimultán történt. De a szavaknak egy lineáris, diszkrét, szukcesszív rendszerük van, egymást követik, mint a gyöngyszemek.18 A szlogenek, az írott vagy auditív formában megszerkesztett reklámok ezért nincsenek akkora hatással a befogadóra, mint a vizuálisak. Mivel gondolkodásunk képi, az emlékezetünket képek birtoklása teszi ki.19 Éppen ezért legegyszerűbb módja a termék vagy szolgáltatás beégetésének az emberek tudatába, ha azt képekkel tesszük. Hogyan lehetnek ellenben a képek általános jelentések hordozói? – kérdezhetnénk Berkeleyvel és Hume-al.20 Utóbbi szerint bár a képek (mentális képek) nem teljes értékű jelentéshordozók, ezek egymásutánja az.21 Erre hívja fel a figyelmet Nyíri is Kép és idő c. művében.22 Számos gondolkodó nem tartja egyértelműnek az önmagukban létező képeket. Ezt az egyértelműséget a verbális fogódzók adhatják meg a vizuális információnak – írják. Arnheim, majd az ő nyomán Nyíri, ezt az idővel egészíti ki. Bár a statikus képek legtöbb esetben értelmezésre szorulnak, a mozgóképek szinte mindig érthetők, egyértelműek, mert hasonlatosak a dinamikus mentális képeinkhez.23 Így tehát láthatjuk, hogy a vizuális reprezentációk képesek a verbális megnyilatkozásainkhoz hasonlóan jelentéshordozók lenni, ugyanakkor sikeresebbek a szimultán közlések terén. A befogadóhoz gyorsabban és látványosabban eljut az üzenet. A képek szukcessziója pedig még inkább megalapozza ezek kommunikatív erejét. Mindezt nem úgy kell látnunk, mint valamiféle versengést verbális és vizuális között, viszont ki kell emelnünk, hogy mit tud jobban egyik, mit a másik ahhoz, hogy rámutathassunk, miért működik jobban a képekkel történő meggyőzés. A reklámkép és szpot vagy egyéb mozgóképes műfaj között is eltérések figyelhetők meg. Sok esetben megfigyelhettem, amikor különféle felméréseket végeztem, hogy a vevőnek könnyebb felidézni egy narráció történetszálát, mint azt, hogy mit láttunk egy plakáton. „…a képek olyan információ hordozására képesek, amilyennel semmilyen verbális leírás nem szolgál; a képek mint természetes jelek egyfajta őseredeti erővel bírnak »az organizmusok túlélésüket segítő módon ’programozottan’ válaszolnak bizonyos vizuális jelekre«, a képek hatnak ránk.”24 Nemcsak az ember képes tehát „olvasni” őket, az állatok is reagálnak rájuk. „Mi más volna a csali kacsa vagy

Vö. Susanne K. Langer. Idézi Arnheim: i.m. 247. Nyíri Kristóf: Vizuális hazatérés. A neveléstudomány képi fordulata. = Digitális pedagógia 2.0. Szerk. Benedek András. Bp. 2013. 52‒83, 52. 20 Uo. 21 Uo. 22 Nyíri Kristóf: Kép és idő Bp. 2011. 5. 23 Uo. 57. 24 Nyíri: Vizuális hazatérés 66. 18 19

16

NAGY RÉKA

a horgász csalija, mint kép, amely valamely másik lény reakcióját van hivatva kiváltani? […] a hal, amelyik rákap a mesterséges légyre, nem kérdezi meg a logika tudorát, hogy mennyiben van itt hasonlatosság a légyhez, és mennyiben nincs.” – olvashatjuk Gombrichnál.25 A képek ereje megkérdőjelezhetetlen. Nem az az argumentációra való képessége. Elkülönítve állóképet és mozgóképet azt figyelhetjük meg, hogy a plakátok, szórolapok és egyéb statikus képek és ábrák enthümémaként (vagy entimémaként) koncipiálhatók. Egyet kell értenem a szkeptikusokkal abban, hogy az argumentációt csupán úgy tudjuk rekonstruálni, ha a kép kontextusából és/vagy háttérismereteinket aktiválva kiolvassuk a hiányzó elemeket. Mivelhogy a reklámok esetében szándékos, jól átgondolt szerkesztői munkáról beszélünk, könnyű rámutatni minden kódolt jelre, a rekonstruáláskor ritkán ütközünk akadályba. Így szinte biztos, hogy meg tudjuk határozni a premisszákat és a konklúziót. „Az üzenet meggyőző szervezésében a reprezentációk, az értékek és az érzelmek között alakul ki asszociatív viszony.”26 De ezt a viszonyt a képi ábrázolásban „nem állítják”, így „a kép nem érvel kimondottan (tehát beszéddel, verbálisan) a viszony megléte mellett, a képek meggyőző ereje nehezen vagy egyáltalán nem cáfolható”.27 Maga az érvelés a formális logika meghatározásai szerint mindig nyelvileg kifejezhető kell hogy legyen, de láttuk azt, hogy feltételei elfogadhatók a vizuális érvelésre is, hiszen az, hogy nyelvileg kifejezhető egy argumentum, nem jelenti azt, hogy azon is fejeződik ki, verbálisan kódolt vagy verbális csatornán át közvetített, de átfordítható nyelvire.28 Problematikus viszont az, hogy szillogizmusként rekonstruáljunk egy-egy plakátot. Ennek ellenére lehet enthümémaként tételezni bármely statikus képi entitást azáltal, hogy érveket, állításokat értünk hozzá a már meglévő propozíciókhoz, melyek érvelő funkciójukat és szerepüket vizuálisan fejezik ki.29 A reklámok legtöbb esetben azért hatásosak, mert a befogadók céljaira, vágyaira irányulnak, és erre építik fel a részben érvelő képi (vagy nyelvi) közlést. Walton ezt a módszert praktikus érvelésnek nevezi.30 Mivelhogy a konklúzió nincs expliciten megfogalmazva, a befogadónak kell megfogalmaznia. Könnyíti a helyzetet az, hogy tudjuk, reklámról van szó, ezért a célja meggyőzni, egy terméket eladni, vásárlásra késztetni. Az argumentáció rekonstruálásában az informális kritériumok segítenek leginkább, vagyis felhasználjuk a közösségi tudást (common knowledge), melyet Walton elfogadhatóságként, kézenfekvőségként emleget (plausability), mivelhogy sok esetben, ha a befogadó semmire sem alapozhat, hajlamos olyan propozíciókkal kiegészíteni a közlést, melyekre a beszélő nem is gondolt.31 Figyelnünk kell mindig arra, hogy a feltételezett hiányzó rész szükséges-e vagy Gombrich, idézi Nyíri: uo. Aczél: i.m. 47. 27 Uo. 28 Uo. 48. 29 „An enthymeme is an incomplete argument found in a text of discourse. More precisely, an argument of the kind found in a text of discourse can be described as having a set of premises and a conclusion, but in many instances, some of the premises or even the conclusion may not be explicitly stated. In cases where you need to add in an implicit premise, or even make the conclusion explicit, the argument is called an enthymeme.” Douglas Walton: Enthymemes and Argumentation Schemes in Health Product Ads. Presentation at the Workshop on Computational Models of Natural Argument, Twenty-First International Joint Conference on Artificial Intelligence. Pasadena, July 13, 2009. http://www. dougwalton.ca/papers%20in%20pdf/ (2013.03.03.), 2. 30 „…scheme for practical inference: Major Premise: I have a goal G. Minor Premise: Carrying out this action A is a means to realize G. Conclusion: Therefore, I ought (practically speaking) to carry out this action A.” Uo. 3. 31 „One of the most important of these informal criteria is something often called »common knowledge«. (…) It is really plausibility, or eikos, something well known is the ancient world…” Walton, Douglas: Enthymemes, Common Knowledge, and Plausible Inference. Philosophy and Rhetoric Vol. 34, No. 2(2001). 93‒112; 94. 25 26


17

sem, vagy hogy miként tudjuk levezetni, kikövetkeztetni az üzenetből.32 Ebben mindig segít a dolgok normális létmódjáról (hasonló szituációkban) alkotott tudásunk, melyet a görögök eikoszként emlegettek és melynek, Walton szerint, kétezer éve nyoma veszett a logikában.33 Léteznek tehát olyan argumentumok, melyek ebből a kézenfekvőségből származnak, közös tudásra alapoznak, és külső vagy belső kontextuális utalások segítségével végül megadhatjuk a hiányzó elmeket, legyen az valamely premissza vagy a konklúzió.34 Meggyőződéseink ilyenkor is ugyanúgy változnak, alakulnak, mint amikor nyelvileg akar valaki meggyőzni, sőt erősebben – írja Aczél Petra.35 Pszichológusok is kutatják már rég a képek kognícióra és érzelemre tett hatását. A legmagasabb fokú élénkséget az eredmények szerint a tényleges tapasztalás, majd ezt követően a hanggal kísért mozgókép, a statikus fotó, a realisztikus festészet, legvégül a narratív és leíró beszédmód mutatja.36 Az érvek hatékonyságát figyelembe vevő pszichológusok is elkülönítik a mozgóképet a statikustól, és az utóbbinál egy fokkal előrébb helyezik. Az ok abban keresendő, amit már az előzőekben is említettem, hogy a képek sora, a linearitás lehetőséget ad egy narráció rekonstruálására. Ez a narráció viszont időbelisége által képes arra, hogy argumentációs folyamatokat hozzon létre. Az agyunk – mutat rá Arnheim – egy négydimenziós térben, ahol események szekvenciájával és térbeli szimultaneitással találkozik, egyidejűleg viselkedik intuítivan és intellektuálisan.37 A mozgás előnyösségére Gombrich is felfigyelt. Ezt a Művészet és illúzióban tematizálja, amikor kiemeli a statikus és mozgásban levő kép különbözőségét.38 A mozdulatlan kép többértelmű – írja Gombrich –, míg a mozgásban megfigyelt esetében (pl. elég, ha mi mozgunk egy képet szemlélve) a hamis vizuális feltételezéseket képesek leszünk kiküszöbölni.39 Ugyanakkor a kép megállítva és fagyottan már nem úgy hat ránk, mint a modell.40 Így a reklámplakátok vagy szórólapok, ha igazán hatni akarnak, meg kell teremteniük a mozgást a statikus képben. A fénykép tehát több esetben vall kudarcot, mint a film, mert ebben lehetőség adódik események sorát pár pillanatban összefoglalni, míg a fénykép sok esetben hiányos, premisszák, konklúziók vagy egyéb képi elemek hiányoznak, és ezért kevésbé tűnik realisztikusnak.41 Az előbb említett mozgás „központi szerepet játszik Arnheim képelméletében is. […] kapcsolatot lát zsigeri-motorikus érzéseink, gesztusaink, belső képalkotásunk és végül nyelvi képeink között”.42 Mentális képeink a fizikai tapasztalatokból erednek. A mozgás velejárója ezeknek a képeknek.43 Jelentéshiányosak, ha nem időben történnek.44 Könnyebben dekódolható tehát a mozgókép, és sikeresebben lehet mozgóképekkel egy szillogizmust megfogalmazni. A képkockák, melyek egy jelenetet mutatnak be, nincsenek arra Uo. 95. Uo. 104. 34 Aczél: i.m. 48. 35 Uo. 46. 36 Uo. 37 Arnheim: i.m. 246. 38 Vö. Ernst Gombrich: Művészet és illúzió. A képi ábrázolás pszichológiája. Bp. 1972. 350. 39 „Ha nem bízunk meg egészen a szemünkben, vagy ha kiegészítő információra van szükségünk, kissé elmozdítjuk fejünket és a helyzet relatív megváltozását figyeljük.” Uo. 250. 40 Uo. 312‒314. 41 Nyíri: Vizuális hazatérés 69. 42 Uo. 70. 43 Nyíri Kristóf: Kép és idő 57. 44 Uo. 32 33

18

NAGY RÉKA

utalva, hogy a befogadó megfejtse a hiányzó szálakat, megfogalmazhatnak a képek sora által premisszákat és konklúziót is egyetlenegy közlésben, ezzel könnyítve az értelmezést és tökéletesítve a mindennapi életben alkalmazott vizuális érveket.45 Vizuális és auditív sokszor szinergiában van jelen a reklámszpotban, de ez még nem akadályozza a képekkel történő argumentációt, sok esetben csupán zenei aláfestésről van szó, mely inkább az érzelemre hat, mint az értelemre. Lássunk egy példát, mely az Apple egy termékére, az iPhone5 reklámjára épül.46 A logikus, ésszerű érvek és pátosz szinergiáját követhetjük végig. Szavakat látunk gyors pörgésben, melyek közül véletlenszerűnek tűnik a választás. Három szót emelnek ki, ezek általában cselekvésre utaló igék vagy melléknevek, jelzők. Az azonos szóalakhoz társítják az eltérő jelentéseket, de ezeket már képi formában. A szavak kiválasztása szabályos és céltudatos. A homonimák a terméket jellemzik, és egyben ennek dizájnját, képességeit, funkcióit, használati céljait, lehetőségeit stb. Az egyik reklámjukban a rock, a sharp és a discover szavára esik a választás. Lássuk, hányféle jelentést tudunk ezekhez társítani:

1. Rock

gitárpengetés kő hintázni (hintaszék) drágakő/féldrágakő

gitározás lehetősége, applikáció kő tanulmányozása app katalógus app lelőhelyek tanulmányozása app

2. Sharp

éles elegáns erős/éles (színek, felbontás) pontos (hangzás)

harcjáték app stílustanácsadó app képszerkesztő app hangoló (tuner) app

3. Discover

feltalálni felfedezni (tanulás által) rátalálni felismerni

bolygók megfigyelése app dinozauruszok felépítése app szórakozóhelyek térképen app zeneszám beazonosítása app

Az érvelés felépítése induktív módszerrel történik. Előbb megtapasztalhatjuk mindazt, amit tud, és amilyen a reklámozott telefon, végül levonjuk a következtetést. A toulmini rendszer alapján könnyen rekonstruálható az argumentáció: Premissza 1: Az iPhone 5, akár egy ékszer (lásd rock), az elegancia és tudás megtestesítője egyben. Premissza 2: Az iPhone 5-tel gitározhatunk, felfedezhetünk, vásárolhatunk, tanulhatunk, fényképezhetünk, szerkeszthetünk, tanácsot kérhetünk, rákereshetünk szórakozóhelyekre, vagy megtudhatjuk, milyen zenét hallgatunk, ki a szerzője, ki az énekes, stb. Bizonyíték 1: Az iPhone 5 applikációi minden (esztétikai és intellektuális) szükségletünket teljesítik. 45 Vö. „The seamlessness of ensuing match shots in cinema, however, is shaped so as to facilitate easy reasoning on part of the observer, thereby approaching the seamlessness of (most, not all) average visual reasoning in everyday life.” Vö. Frederik Stjernfelt: Forgotten Twins. Reason and Visuality. 17. (Köszönet illeti Nyíri Kristófot, hogy e kéziratot hozzám eljuttatta és használatát engedélyezte.) 46 iPhone 5, Discover: http://www.youtube.com/watch?v=kQxl8fuwrgs (2013.06.21.) iPhone 5, Brilliant: http://www.youtube.com/watch?v=nvKyYeJJYwM (2013.06.21.)

19


Bizonyíték 2: A telefon képernyőjére kivetített applikációk és szavak. Konklúzió 1: Az iPhone 5 applikációi minden szükségletünket teljesítik. Végső konklúzió: Meg kell venned az iPhone 5-öt. Amint látjuk, a szavak csupán segédeszközök a képekkel való argumentációban. A szót kiegészítik a képek, melyek bemutatva az applikációk sokaságát egyben rámutatnak a sokféleségen belüli, csakis az iPhone-ra jellemző erényekre, melyek többnyire minden ember által kedveltek és elfogadottak. A különféle jelzők és igék egy egészet alkotva teremtik meg az iPhone 5-öt ebben a fúzióban.

Összegzés A képek, ezen belül pedig a reklámképek, amint a dolgozatom legelején feltételeztem, percipiálhatók úgy mint képaktusok, hiszen vannak olyan jellegű vizuális reprezentációk (és a reklám is ilyen), amelyek egyfajta követelőző képek, cselekvésre buzdítanak, valamint önmaguk is cselekvések azáltal, hogy ígéretet tesznek egy termék vagy szolgáltatás bemutatása és felajánlása által. Mivelhogy a kép cselekedtet, olyan entitásként fogható fel, mely sok esetben azzal éri el, hogy cselekedjünk, hogy érvel a cselekvés pozitívuma, jogosultsága stb. mellett. Egyetértettem azokkal a szerzőkkel, akik úgy látják, hogy állóképpel nehéz érvelnünk, tulajdonképpen nem lehet szillogizmusként kódolni a jeleket, azonban enthümémaként percipiálva már képesek vagyunk ezeket érvelésnek látni, hiszen kiegészítjük az üzenetet a nyelvi elemekre, retorikai alakzatokra vagy kontextusra meg háttértudásra alapozva. Ennél egyszerűbb viszont mozgóképpel dolgozni, hiszen ebben az esetben már képekből össze lehet rakni egy történetet, így az argumentációt is. Bár a képi közlés dekódolásának egyik nehézsége és gyenge pontja, melyet az argumentáció ellenzői felhoznak, a homályosság (ambiguity), félreérthetőség, mégis találkozunk a szakirodalomban olyan elemekkel, melyek ezt feloldják és egyértelműsítik a képet a szavak segítsége nélkül. Ilyen az idő (lásd Arnheim). Az ember alapvetően képekben gondolkodik. Ezeket a képeket intuítivan és intellektuálisan elemzi. Teheti azt, hogy a képet részleteiben elemzi, de azt is, hogy a részleteket sorra veszi, kiegészíti, mintegy szkenneli és időiséget adva hozzá, valamelyest lineárissá teszi a képek halmaz jellegű szimultaneitását. Még könnyebb mindez, ha nem állóképről beszélünk, mert ebben az esetben a linearitás adott, ráadásul befolyásolt, mert a képek sorrendje a szerkesztőtől függ, és nem a mi értelmezésünkben alakul ki. A képek „rendkívül rövid idő alatt képesek történetet közvetíteni”.47 Magasabb ezáltal a realizmus foka, hiszen a képileg megjelenített narrációk közvetlenebbek, „az átéltség, valóságosság képzetét keltik”.48 Már említett előnyük az is, hogy nagyon nehezen cáfolhatók, ugyanakkor – írja Aczél –, „a verbálissal ellentétben – nem hagynak annyi alternatívát a közönségnek az érvelésbe való bevonódás elkerülésére”.49 Így a mozgóképes reklám egyike azon filmes

47 48 49

Aczél: i.m. 50. Uo. Uo.

20

NAGY RÉKA

reprezentációknak, mely képi érvelés által lép egyfajta dialógusba a nézővel, nagyobb sikerrel járva, mint például a plakátok. Mindezt egybevetve állíthatjuk, hogy az animáció, a mozgó kép – Nyíri szavaival élve – „teljes értékű kép”, mely a legbiztosabb eszköz a sikeres vizuális argumentációra.50

The Possibilities of Visual Argumentation Key words: visual argumentation, strategic action, pictorial speech act, moving image, advertisement Advertisement is a pictorial representation that can be considered a strategic action that can manifest itself in several forms: as pictorial speech act or as visual argumentation that is built around a specific rhetoric. A polemy sorrounds though the question of pictorial advertisments being able to behave as arguments. Because we are talking about pictures, it is difficult to see the problem from the perspective of a traditional logic. Still pictures, like billboards, banners or flyers can in the best case fulfill the role of a premise or conclusion in an enthyeme, thus the sceptics ‒ like Blair or Birdsell ‒ do not see the possibility of arguing only with pictures, and they think these representations can only become argumentative with the help of words. Meanwhile, the proponents of the visual rhetoric and argumentation theory agree, that argumentation with pictures can be possible in many contexts. In this paper I would like to argue along the latter mentioned views, but modifying one condition: the pictures have to be moving ones or at least movement has to be included somehow in the representation. I would like to show that the sequence of the pictures, the time frame in which they are organized allows them to construct a premise-conclusion relation in only one pictorial utterance, a short movie, like a television spot. Thanks to the primordial force of pictures as well as the techniques and startegies of argumentation advertisments achieve to have a stronger effect.

50

Nyíri: Vizuális hazatérés. 72.

Száva Csanád

Tapasztalat, megértés, kifejezés és a narratív identitás fogalma Értelemadás, értelemkifejeződés – olyan fogalmak, amelyek a fenomenológiának – Husserl óta – nem kevés fejtörést okoztak. A kifejezés banálisnak tűnő értelme és a tapasztalat korántsem világos fogalma között egy olyan eltérés mutatkozik, amely termékeny gondolatok táptalajául szolgált. Tapasztalat és kifejezés közötti eltérés tétje nem kevesebb, mint a valóság fogalmának fenomenológiai definiálása. A valóság megragadásában a tapasztalat vagy a kifejezés van segítségünkre? – kérdezhetnénk. Viszont nyilvánvaló összefüggés van a két fogalom között, ezért, bár eltérés kapcsán, ám nem külön-külön, hanem egymással összefüggésben tárgyalhatjuk. A tapasztalat önmagában és közvetlen módon nem ragadható meg egy értelmezési módszerrel, ezért inkább a tapasztalat értelméről tudunk beszélni. Husserl a Logikai vizsgálódásokban a tapasztalat értelméről beszél, vagyis arról, hogy a kifejezés az értelmes tapasztalat fölmutatása, ami egy folyamat eredménye.1 Hogyan lesz a tiszta tapasztalatból kifejezés? Husserl megfelelést lát a tapasztalat értelme és a kifejezés között, vagyis egy értelmes viszonyt. Tengelyi László kiemeli, hogy ez az értelmes viszony egy értelemhez idomulásban érhető tetten, ami azt jelenti, hogy a kifejezés a tapasztalatinak fogalmi szintre való felemelkedése. Husserl tehát – állapítja meg Tengelyi – „…a kifejezést olyan alakzatnak tekinti, amely minden értelemhez idomulni tud, és azt a fogalmi általánosság körébe emeli”.2 Tengelyi kutatásából kiderül, hogy Husserl egy lépéssel továbbvitte ezt a gondolatot, amelynek konklúziója, hogy a kifejezés nem alkotó jellegű.3 A kifejezés puszta idomulás, a tapasztalatinak a meglévő fogalomkészlethez való idomulása. A felfogás szerint adott a fogalmak tárháza mint minden értelmezhetőnek kötelező előfeltétele, a kifejezés pedig csakis ennek révén táplálkozhat a tapasztalatból. A felemelkedés tehát eszerint tulajdonképpen kiemelkedés: a tiszta tapasztalatból azt látjuk mintegy pontos körvonalak között kiemelkedni, ami lehetséges a meglévő fogalmak artikulációja által. Olyan általánosító folyamatra gondolhatunk, amely az értelemhez való idomulás utánit mutatja fel a tapasztalatból. Itt láthatjuk tehát, hogy a fogalmi tárház elsődleges a tiszta tapasztalathoz képest az értelem szemszögéből, ami azt jelenti, hogy az artikuláció folyamatát nem a tapasztalati, hanem a fogalmi irányítja. Tulajdonképpen nem is lehet igazi irányításról beszélni, inkább egy sablon alkalmazásáról, amely megszorító jellegű, vagyis nem gazdagítja a tapasztalatot, nem ad hozzá, hanem kiemel, idomít. Nem alkotásként értelmezett folyamatról van szó, hanem mintegy kiválasztódási folyamatról, amely a tiszta tapasztalatit fogalmi kifejezésként, artikuláltan mutatja meg. A kifejezés tehát nem teremtő jellegű – Husserl elgondolásai mentén ‒, ahogy Tengelyi is megmutatja. Száva Csanád (1979) ‒ könyvtáros, Sapientia‒EMTE; doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected] 1 2 3

Edmund Husserl: Logikai vizsgálódások. I. Kifejezés és jelentés. Passim IV.1.(2002). 1‒69. Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény. Bp. 1998. 154. Uo. 154.

22

SZÁVA CSANÁD

Az értelemadás – ilyen értelemben – pusztán a tudat intencionális teljesítménye. A fogalmi kifejezés csak visszatükröződés, amelyik csak a fogalmak által keretezett dimenzióban mozoghat. A husserli felfogásnak ezen aspektusa valamiképp a jelenség elsőbbségét sugallja, hiszen a tiszta tapasztalatiként értelmezett jelenség teljes értékű értelemhordozó. Husserl a tapasztalat értelméről beszél – mint ahogy azt Tengelyi is említi4 –, vagyis tág értelemben használja az értelem fogalmát, amibe nemcsak a kifejezésről, vagyis nyelvi értelemről van szó, hanem a tapasztalati értelméről is, ami, ahogyan láttuk, megelőzi a nyelvi értelmet. A fenti gondolatmenet szerint már Husserlnél jelen van annak a gondolata, hogy a tudat intencionalitását megelőzi a tapasztalati értelme, és így a nyelvit megelőző tapasztalati válik az értelemkifejezés célpontjává. Az ilyen módon értelmezett tapasztalati nem más, mint a Merleau-Ponty által elgondolt vad értelem tartománya. Amint láttuk, a Husserl által elgondoltak tükrében a kifejezés nem alkotó jellegű, hiszen csupán egyszerű fogalmi megfeleltetésről van szó. Merleau-Ponty ezzel szemben a tapasztalatiról úgy beszél, mint amit le lehet fordítani a nyelvire, vagyis a kifejezés teremtő jellegű ebben az elgondolásban. Merleau-Ponty Proustról beszélve fejti ki elgondolását a kifejezés alkotó, teremtő jellegéről. A tapasztalat nyelvi kifejezéséről szólva például azt írja: „Miért ne engedhetnénk meg – hiszen Proust is tudta, és egyébként ki is mondta –, hogy a nyelv, a zenéhez hasonlóan, képes legyen létrehozni a saját jeleinek elrendezésével, képes legyen befogni a hálójába egy olyan értelmet, amely mégsem rögzíthető az adott nyelv eszközeivel. Hiszen tulajdonképpen mindig ez történik, amikor a nyelv hódító, aktív, teremtő módon működik, mikor valaki tényleg mond is valamit, valami tényleg megszólal a szó erős értelmében.”5 Amíg Husserlnél a kifejezés nem alkotó jellegű, addig MerleauPontynál teremtő jellegű. Nézzük most meg a kérdés másik oldalát, a tapasztalati oldalt. Tiszta és néma tapasztalatról Merleau-Pontynál is beszélhetünk, ám mégis más megvilágításba kerül a probléma, mint Husserlnél. Ugyanis itt a tapasztalat fordításáról van szó, vagyis a tapasztalat ösztönöz egy beszédet, amely kifejezéssé válik. A beszéd szerteágazását a jelentés – pontosabban a jelentésesség – gyűjti egyetlen aktusba. A tiszta tapasztalati, bár néma olyan értelemben, hogy nem artikulált, mégis a kifejezés elindítója, ösztönzője. Nem fogalmi oldalról történik tehát a kifejezés „irányítása” vagy ösztönzése, hanem magából a tapasztalatból. Itt „a tapasztalat tapasztalat általi kifejezése”6 történik meg, vagyis nem a fogalmi megfelelés a lényeges, hanem a tapasztalati általi ösztönzés, ami kifejezést eredményez. Itt tehát egy olyan tapasztalatról beszélhetünk, amely „…még néma tapasztalat tehát, amely azonban már maga ösztönöz arra a beszédre, amelynek nyomán szöveggé válik”.7 A kifejezés tehát maga a tapasztalat által ösztönzött beszéd révén valósul meg, egy egységes aktusban: „A jelentés pecsételi le, zárja egybe, gyűjti össze a beszéd fizikai, fiziológiai, nyelvészeti hordozó feltételeinek sokaságát, egyetlen egységes aktusban rántva egybe ezen eszközök heterogén sokféleségét.”8 Ugyanakkor elmondhatjuk, hogy a beszéd az önazonosság kifejezésében is kulcsszerepet játszik: „A beszélő a beszédben feltárulkozik, önmagát és minden kimondott szót egy univerzális Beszéd közegének adja át.”9 A tapasztalati kifejezése tehát nem pusztán csak egy fogalmi összefüggés, hanem az identitás megalkotásának módja. 4 5 6 7 8 9

Vö. Tengelyi László: Tapasztalat és kifejezés. Bp. 2007. 30. Maurice Merleau-Ponty: A látható és a láthatatlan. Bp. 2007. 173. Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény 166. Uo. 166. Merleau-Ponty: i.m. 175. Uo.

TAPASZTALAT, MEGÉRTÉS, KIFEJEZÉS ÉS A NARRATÍV IDENTITÁS FOGALMA

23

Mégis az önazonossággal ellentétes fogalommal kell összefüggésbe hozznunk a kifejezést. A kifejezést ugyanis megelőzi a másságból táplálkozó, úgynevezett vad értelem. Az etnológiai vad fogalmának analógiájára kialakított vad értelem terminus olyan értelemképződési állapotot jelent, amely megelőzi a kifejeződést, és a mással való összetalálkozásból fakad. Az összetalálkozást szintén etnológiai analógiák mentén tudjuk elképzelni, olyan módon, ahogyan az egymástól teljesen független módon kialakult kultúrák első alkalommal találkoznak. A first contact módjára felfogott találkozásnak az adja a jellegzetességét, hogy a saját kultúra, vagyis a saját fogalmi rendszer meghaladása szükséges a kontaktus sikeréhez, vagyis ahhoz, hogy egyáltalán kontaktusról beszélhessünk. Szükséges egy külső nézőpontba helyezkedés, az addigi paradigmától eltávolodó kívülre helyezkedés, hogy a kontaktus értelmezhető módon történjen meg, értelmes legyen. A vad tartomány tehát valami olyan, ami az önazonosságon túlmutat, valami olyasmi, ami a tapasztalat újdonsága, olyan értelemben, hogy alkotó módon, teljesen újat – másat – ad hozzá az önazonossághoz. A narratív identitás ricoeuri fogalmához kapcsolódva Tengelyi leszögezi: „…élettörténet és önazonosság nem tekinthetők azonos értelmű fogalmaknak.”10 A két fogalom szétválasztása szükséges, ennek megoldására azt javasolja, hogy úgy fogjuk fel ezt a szétválasztást, hogy szerkezetileg összetartoznak, fogalmilag viszont külön kell választanunk. A szétválasztás tulajdonképpen azt sugallja, hogy a rögzített és artikulált élettörténettel szembe kell helyeznünk az azt megelőző vad tartományt, ami az önazonosság elsődleges forrása. Az új értelem alkotó módon alakítja – mintegy igazivá teszi – az önazonosságot. Ahogy Tengelyi megfogalmazza: „…a magától felmerülő értelem kibontakozását állandó többletképződés kíséri.” Ezek azok a képződmények, amelyeket Tengelyi értelemcsíráknak nevez. Nézzük meg, még milyen fontos aspektusait írhatjuk le ennek a vad tartománynak. Egyik ilyen fontos vonás az új értelemcsíra váratlansága, amely a tapasztalat másságát és újdonságát húzza alá. A másik alapvető aspektus az értelemcsírák rögzítés általi félreszorítása. Arról van szó ugyanis, hogy az artikulált kifejezés nem tudja azonnal magába fogadni ezeket az újonnan előbukkanó értelemkezdeményeket, vagyis az artikulált kifejezés rögzítettségéhez képest ezek állandó többletet jelentenek.11 A fentiekben leírt felfogással némileg szemben álló a husserli kifejezésfogalom, hiszen intézményesült jelentésről beszél a kifejezés kapcsán. Husserlnél csakis a nyelv mint artikulált alakzat által felkínált fogalmi rendszer lehet a kifejezés hordozója. Ami viszont közösnek látszik mindkét álláspontban, az a következő: a kifejezést önmagából nem tudjuk megérteni, tudomásul kell vennünk annak a szférának létezéséről is, amiből az táplálkozik. Az a senkiföldje, amely a magától meginduló értelemképződés helye, az értelemcsírák forrása a Merleau-Ponty által leírt úgynevezett vad tartomány, amely, amint láttuk, szemben álló helyzetben van az önazonossághoz képest.12 Ha azt mondjuk, hogy az önazonossághoz egy történet, egy narratíva tartozik, amelyet az egységesség jellemez, akkor azzal a problémával kell szembenéznünk, hogy ezt a lényegi Tengelyi László: i.m. 33. Vö. uo. 39. 12 Vö. Maurice Merleau-Ponty: Mausstól Claude-Lévi Straussig. = Uő: A filozófia dicsérete. Bp. 2005. 160‒161. „az antropológiánál nem arról van szó, hogy nekünk legyen igazunk a primitívvel szemben, vagy neki adjunk igazat magunkkal szemben, hanem arról, hogy egy olyan területen rendezkedjünk be, ahol egymás számára érthetővé válunk, redukció és meggondolatlan transzpozíció nélkül.” Uo. 160. 10 11

24

SZÁVA CSANÁD

egységességet megkérdőjelezi a vad értelem léte, hiszen itt az értelemcsírák sokfélesége, a kifejezést megelőző potencialitás jellemzi. Ha potencialitásról beszélünk, több lehetséges értelemre kell gondolnunk, ilyen értelemben a kifejezés előtti értelmekről kell beszélnünk. A többes számnak itt kiemelkedő jelentősége van, ahogy erre Tengelyi is felhívja a figyelmet.13 Az értelemképződés több lehetősége ilyen módon aláaknázza az önazonossághoz kötött történet egységességét. Hiszen az élettörténetekben az így felfogott értelemcsírák beágyazódhatnak, mint a kifejezés egészében helyet kapók, viszont félre is lehetnek szorítva, ez esetben mintegy megmaradnak potencialitásukban. Azt jelenti tehát, hogy jelentések egész sokaságával van dolgunk, amelyet a kifejezéshez köthető artikuláció mintegy korlátoz. Ilyen értelemben nem járunk messze a husserli fogalmi tükröződéstől, csupán annyi különbséggel, hogy abban az elgondolásban a fogalmi készlet a korlátozó. Mindenképp valamely korlátozást vehetünk itt észre, ahogy Tengelyi is – meglehetően plasztikus módon – megfogalmazza, az egységesítésről az idő kapcsán szólva. Az egységről tehát így azt mondhatnánk: „…olyan értelemrögzítés termékének tekinthető, amely a magától képződő értelem szerteágazó hajtásait az egységesítés kedvéért lenyesegeti – avagy, kevésbé képletesen fogalmazva, a divergens és deviáns értelemkezdeményeket félreszorítja.”14 Két fogalmilag ellentétes, ám szerkezetileg mégis összefüggő oldalt látunk körvonalazódni. Egyrészt az önazonossághoz köthető egységes életidő: avagy az élettörténet egységes ideje, másik oldalon pedig az értelemcsírák saját ideje. A saját idők artikulált formáját nevezhetjük az életidő egységének. Másrészt az úgynevezett vad tartományban egy senkiföldje van, ahol a tapasztalati megindít egy olyan értelemképződést, amely tovább burjánzik, és az értelemrögzítés visz be azonosságot. Az értelemrögzítés az az artikulációs folyamat, amelynek eredménye az önazonosság. Azt kell ezen a ponton megnézzük, hogy az önazonosság és azzal összefüggésben az élettörténet hitelességét hogyan kezdi ki az előbbiekben leírt értelemképződés. Arra vagyunk tehát kíváncsiak, hogyan lehetséges a narratív identitás egységben való elgondolása. Hogyan kezdi ki az önazonosság egységének hitelét az értelemképződés sokféleségben mozgó, áramló jellege? A kifejezést megelőző értelemképződés során az értelemcsírák egy része – a fenti elgondolás szerint – kiszorul az értelmesként tételeződő történetből. Ám ezek – mondja Tengelyi – újra előkerülhetnek, újra beáramolhatnak mintegy az értelemképződés terébe: „Az egyszer félreszorított értelemkezdemények […] újra felmerülhetnek, és sorsszerű jelentőségre tehetnek szert.”15 Itt sorsszerű jelentőségről van szó. Ám ahhoz, hogy sorszerű felmerülésről vagy sorseseményről beszélhessünk, először a sors fogalmát kell ebben a vonatkozásban úgy értelmeznünk mint félrevezető fogalmat. Husserl, Heidegger elgondolásai mindenképp azt sugallják, hogy létezik egy sorsunk, amelyet, ha uralni vagy irányítani nem is tudunk, mindenképp sajátunkká tudunk változtatni, ezzel szemben Kant nem hitt ilyen egyöntetűségben és a fogalmat illúziókhoz vezetőnek, röviden bitorolt fogalomnak titulálta. Az értelemképződést nem tudjuk ilyen módon a magunkévá tenni; eszerint vajon ez azt húzza alá, hogy sorsunk nem lehet sajátunk, és így önazonosságunkkal is bizonytalan alapokon 13 „Amikor például az élettörténet eseményeiről ejtünk szót, e kifejezés mellé éppúgy odaértendő a tantum plurale minősítés, mint amikor a nyelv szavait említjük. […] Könnyen belátható, hogy az élettörténetben a megragadott és félreszorított értelmek eloszlásának változásai folytán minden esemény többletjelentések egész sorát ölti magára, s ennek következtében önmagában véve is események sokaságának foglalatává válik.” Tengelyi László: i.m. 195. 14 Uo. 196. 15 Uo. 40.


25

állunk? A sorsesemény fogalma kínálhat válaszkísérletet erre a problémára. Az értelemképződést, miként a fentiekben leírtuk, nem az önazonosságát építő egyén, hanem a tapasztalati alkotó mozgása irányítja. A leginkább ez a jelenség a sorsesemény fogalmával írható le, amely mondhatni önhasadást eredményez. Egy új kifejezés az eredmény tehát, ami annak az következménye, hogy az előállt helyzetet megpróbáljuk a magunkévá tenni. Ellentmondásba kerülünk magunkkal, vagyis önazonosságunk története mintegy érvényét veszti, azon nyomban viszont helyébe lép az újabb kísérlet, hogy a sorsesemény beépüljön az értelemegységbe, és az új kifejezés révén az önazonosságot státusában fenntartsa ezáltal a magáévá tétel által. Igaz, hogy a sorsot nem fogadhatjuk el olyanként mint statikus örök érvénnyel bíró dolgot, viszont mind a sorsesemény, mind a magunkévá tétel próbálkozásának eredménye: egy sorsszerű történet – mindezek tehát mégiscsak tartalmazzák a sors fogalmát. Bár fogalmilag ellentétes a sorsesemény és a sors fogalma, szerkezetileg összetartozik. Hiszen a sors nem meghatározható teljes értékűként csak utólagosan. Mégis a sorsfogalom használatkor a sors abszolút értelmét belefoglaljuk a sorseseménybe is, mintegy feltételezve az utólagosságot. A sorsesemény ellentétes a sorsfogalommal, hiszen éppen megbontja az előbbi fogalom egységét, viszont tartalmazza a meghatározó jelleget, amely csak a sorsfogalom jellemzője. Éppen az ilyen esemény által derül fény egy önazonosság történetében a sors igazi mibenlétére. Az identitáshoz kötött élettörténet éppen a sorsesemények által definiált önazonosság terében jelenhet meg. A hegeliánus tapasztalatfogalom16 rámutat arra, hogy önazonosságunk hitelét csak a sorsesemény tudja biztosítani, hiszen ez az ami a tapasztalatit hitelesen összekapcsolja a kifejezésben megjelenő és önazonossághoz kapcsolt élettörténettel. Veress Károly Hegel-összefoglalása szerint: „Ilyenkor új tapasztalatban részesülünk, amely egy hiányt, egy negativitást fordít át pozitivitásba, mivel új horizontokat nyit meg, új helyzetben való tájékozódást tesz lehetővé.”17 Egy olyan negativitás átalakításáról van szó, amely az önmagában vett tapasztalat ellen irányul. Tulajdonképpen a hegeliánus tapasztalatfogalom arra hívja fel a figyelmünket, hogy a tapasztalati önmagára irányulva éri el igazi értelmét, hiszen a korábbi tapasztalat állapotához mint negatívhoz hozzáad valami újat. A hozzáadás pozitív jellege egybecseng a Merlau-Ponty által leírt alkotó, illetve teremtő jellegű tapasztalat fogalmával. A tapasztalati mozgása tehát úgy mutat előre, hogy visszatér önmagához: „Hegel esetében a tapasztalat tulajdonképpeni mozgása a tapasztaló tudatot önmaga felé irányítja. Tapasztalattá akkor válik valami, ha a tapasztaló tudat önmagát tapasztalóként tapasztalva a tapasztalatot (ti. az önmagáét) a visszafordulásban fel is számolja.”18 Az önfelszámolás veszélyezteti az önazonosság egységét. Hogy lehetséges az, hogy mégis egységben marad az identitás története, a narratív identitás egységben való értelmezettsége? A tapasztalati eszerint szembemegy a kifejezés egységével, és így megkérdőjelezi az értelemadás husserli elképzelését. Önazonosságunkat tehát nem a történet egységében, hanem az értelemképződés potencialitásában kell keresnünk. Beszélhetünk-e ebben az esetben narratív identitásról?

16 „Mivel tehát tárgyán azt találja, hogy tudása nem ennek megfelelő, azért maga a tárgy sem változatlan; vagyis a vizsgálat tárgya megváltozik, ha az, aminek mértéke kellene hogy legyen, a vizsgálatban nem áll meg. […] Ez a dialektikus mozgás amelyet a tudat önmagán, mind tudásán, mind tárgyán végez, amennyiben a tudat számára az új, igaz tárgy fakad belőle, tulajdonképpen az, amit tapasztalatnak neveznek.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A szellem fenomenológiája. Bp. 1979. 54. 17 Veress Károly: Bevezetés a hermeneutikába. Kvár 2007. 161. 18 Veres Zoltán: A filozófiai hermeneutika dialektikája és a tapasztalatfogalom átértékelődése. Kellék 2001/1819-20. 191.

26

SZÁVA CSANÁD

A narratív identitás feltételez egy egységes élettörténetet, viszont a narratíva egysége csak az értelemrögzítésből származó kifejezés sajátossága, amelyet csak ilyen formában vagyunk képesek értelmesként felfogni. Eszerint a kifejezés egysége csak „szükséges rossz”, ami azért szükséges, mert az érthetőség értelmezhetőség követelménye. A narratíva eszerint csak egy olyan külső forma, egy külalak, amely teljesíti azokat a kritériumokat, amelyek szerint szerepét be tudja tölteni. Az önazonosság forrása viszont az értelemképződés, amelyet a tapasztalati önmagától gerjeszt. A két oldal közötti összefüggés szerkezeti, ami azt jelenti, hogy csak a kifejezés aktusában tartozik össze, fogalmilag viszont a két oldal különnemű. A jelen pillanatban – itt és most – az élettörténetet, vagyis a narratív identitás kifejezését csak egységében, csak ebben a formájában tudom értelmesként felfogni, viszont tudatában vagyok annak, hogy a tapasztalati ezen túlmutat. A benyomások, amelyek akár köznapi értelemben is a tapasztalati megnyilvánulásának értelemképződését fejezik ki, tehát tudatosítják bennünk a tapasztalati sokféle, áramló jellegét. A benyomástól a kifejezésig – mondhatjuk – hosszú út vezet. Tengelyi összegzése szerint: „…a benyomás és a kifejezés között egy magától felmerülő és továbbképződő értelem teremti meg az összeköttetést. A valóság-tapasztalatot tehát nem annyira az »első benyomás« hordozza, mint inkább az a kezdetben bizonytalan körvonalú és mindvégig több lehetőséget magában rejtő értelem, amely megszületésének pillanatától fogva hozzákapcsolódik, s amely a továbbiakban ismételt alakváltásokon megy keresztül.”19 Az értelemképződést tehát két fontos vonás jellemzi: egyrészt több lehetőséget hordoz, másrészt magában hordja a mással való találkozás újdonságát. A több lehetőség azt sugallja, hogy az értelemképződést a tapasztalati irányítja, tehát nem tudati oldalon kell keresnünk az értelemképződés forrását, hanem a tapasztalat oldalán. Másrészt a mással való találkozás az önazonosság önmagán kívüli nézőpontra helyezkedését jelenti, ami szintén ellentétes a tudat oldaláról való megközelítéssel. Mindezek megkérdőjelezik Husserl elgondolásait, amelyek szerint az értelemadás az intencionális tudat által történik. Az ilyen elgondolás mindenképpen metafizikai gondolatokon nyugszik. Ha metafizikai szemszögből vizsgáljuk a dolgokat, azt mondhatnánk viszont, hogy az összes lehetőség egyszerre létezik a jelen pillanatában.20 Tapasztalat és kifejezés ilyen értelemben némileg ellentétes fogalmak, hiszen egyiküket lényegileg definiálja az egységesítő jelleg, a másikat viszont az áramló sokértelműség, vagyis az egységesség ellentéte jellemzi. Így azt mondhatjuk, hogy a benyomás sokféleségétől, amely a tapasztalatival kapcsolatos, a kifejezésig hosszú az út. A fenti különválasztás kérdéseket vet fel a husserli elgondolásokkal szemben. A tudat intencionális teljesítménye tehát az értelemadás? Ellenkezőleg: az értelem forrása a tapasztalati által gerjesztett értelemképződés.21 Így tehát különbséget kell tennünk az önazonosság értelmének képződése és önazonosságunk narratív kifejeződése között. Tengelyi László: i.m. 164. Vö. Tengelyi László: Új fenomenológia Franciaországban. = Filozófia. Szerk. Boros Gábor. Bp. 2007. „Új értelem megjelenését az váltja ki, hogy ezen értelemrezdülések korábbi egyensúlya (olykor igen termékeny módon) megrendül. Az új értelem felbukkanása a legerősebb bizonyíték, melyet felhozhatunk a hagyományos metafizika ama feltevése ellen, hogy a lehetőségek összessége maga aktuálisan létezik. Ha minden lehetőség akár csak mint lehetőség – egyszer s mindenkorra adott volna, soha semmi radikálisan új nem történhetnék.” ‒ Uo. 1367. 21 Vö. Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény. „Azt állíthatjuk, hogy tapasztalat és kifejezés ama különválása, amelyre az átalakult fenomenológia ráirányítja figyelmünket, megkérdőjelezi a husserli fenomenológia transzcendentális idealizmusát. Egészen pontosan fogalmazva: megkérdőjelezi – vagy legalábbis kétes színben tünteti fel – az értelemadás elképzelését. Ez az elképzelés azt a meggyőződést fejezi ki, hogy a világban minden értelem tudatunk intencionális teljesítményének tekinthető.” Uo. 159. 19 20


27

Alasdair MacIntyre felhívja figyelmünket – a hősi társadalom példájából kiindulva – az esemény és jellem összefüggéseire.22 A megtörtént események lehetnek ugyan véletlenszerűek, vagyis az értelemképződés lehet irányíthatatlan, hogy fogalmilag a fentiekhez közelítsük, viszont mindenképp összefüggés van jellem és esemény között, vagyis önazonosság és értelemképződés között.23 Van azonban még egy fontos megjegyzés, amelyet MacIntyre kapcsán meg kell fontolnunk. A narratív identitás kapcsán azt találjuk MacIntyre-nél, hogy a személyes identitás, az elbeszélhetőség, a megérthetőség, a beszámoltathatóság egymást feltételező fogalmak.24 Vagyis önazonosságom elbeszélése a megérthetőség kritériumának is eleget kell tegyen. Tehát a jelen pillanatban egy olyan aktualitással bíró – vagyis hiteles – történetre van szükségem, amelyik egységes: vagyis eleget tesz az érthetőség kritériumának. Az artikuláció tehát egységes kell legyen ahhoz, hogy egyáltalán az önazonosságról beszélni tudjunk. Viszont a történetbe nem a cselekvés kerül bele, legyen az a szereplő által irányított, vagyis sorsszerű vagy pedig irányíthatatlan. A cselekvés stádiumában még az értelemképződésről beszélhetünk, a továbbiakban pedig egy folyamat eredményeként kell helyére kerüljenek a keletkező értelmek, és ezek adják meg az egységes elbeszélést, vagyis a megérthető kifejezést. Hogyan tudjuk az értelem képződését és az önazonosság képződését mégis összekapcsolni tehát? Tengelyi három fogalom bevezetését ajánlja ennek áthidalására. Ezek a kezdeményezés, a vállalkozás és a kaland terminusok. Természetesen egymással összefüggő fogalmakról van szó, amelyek elsősorban az értelemképződés folyamatát hivatottak magyarázni. A kezdeményezés tulajdonképpen egy kísérlet, amely egyrészt arra irányul, hogy az új értelemképződmények szerint átrendezze a meglevő kifejezést, másrészt hogy helyreállítsa annak új egységét, vagyis értelmessé, megérthetővé tegye azt. A kezdeményezést megelőző korábbi történet vagy kifejezés egy rögzített önazonosságot képvisel, s ez kiindulópontul szolgál a módosítás folyamatához. Az értelemképződés által generált folyamat, amely a kezdeményezés általi módosításon alapszik, egy vállalkozás. Mindenképp egy olyan eredmény jön létre, amely meghatározott értelemben rögzíti az önazonosságot. Viszont ezt megelőzően a folyamatok – az értelemképződések – uralhatatlanok; ez az, amit Tengelyi kalandnak nevez.25 Az uralhatatlan jelleg itt arra vonatkozik, hogy az értelemképződést a tapasztalati irányítja, nem az önazonosság mint rögzített képződmény. Kiindulópontként tehát a tapasztalatra kell hagyatkozzunk, hiszen ebből táplálkozik a kifejezés, olyan módon, ahogy a fentiekben MacIntyre kapcsán a megszorítások meghatározása után történhet. A tapasztalati irányítja ilyen módon a megérthetőségnek eleget tevő kifejezést.26 Vö. Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Bp. 1999. 172. Vö. uo. „…a jellem és az esemény nem jellemezhető egymástól függetlenül”. Vö. uo. „Az elbeszélés, a megérthetőség és a beszámoltathatóság fogalmai előfeltételezik a személyes identitás fogalmának alkalmazhatóságát éppen úgy, ahogy ez utóbbi előfeltételezi az előző háromét, és ahogy valójában e három fogalom bármelyike előfeltételezi a másik kettőét. A kölcsönös előfeltételezés viszonyában állnak egymással. Ebből természetesen az következik, hogy kudarcra van ítélve minden olyan kísérlet, amely a személyes identitás fogalmának az elbeszélés, a megérthetőség és beszámoltathatóság fogalmától független és különválasztott meghatározására irányul. Sőt mindegyik kudarcot is vallott.” Uo. 293. 25 Vö. Tengelyi László: i.m. 211. 26 „A tapasztalat az, amit az elmondott történetek megragadnak, kifejeznek és rögzítenek, egyszersmind azonban az elbeszélés egységesítő kényszereinek engedve meg is nyirbálnak; és ismét csak a tapasztalat – ám ezúttal a történetek által soha egészen ki nem meríthető tapasztalat – az, amire mint rejtett tartalékra önkéntelenül is ráhagyatkozunk, valahányszor a velünk szemben támadó igények olyan kihívásokként érnek bennünket, amelyeknek nem tudunk megfelelni, hogy gyökeresen új kezdeményezésekre el ne szánnánk magunkat.” Tengelyi László: Tapasztalat és kifejezés 282. 22 23 24

28

SZÁVA CSANÁD

Gadamer ehhez még hozzáteszi a tapasztalati ismétlődését. Hegel tapasztalatfogalma kapcsán említi, hogy „…a tapasztalathoz hozzátartozik az is, hogy újból és újból megerősíti önmagát”.27 Maga az ismétlődés tulajdonképpen a tapasztalati újdonság mivoltának ismétlődése, ami tulajdonképpen nem az értelemegységeket erősíti meg, hanem a megújuló tapasztalat folyamat-létét. A tapasztalat negativitása úgy jelenik meg Gadamernél mint egy tapasztalati mozzanat negációja: „…a tapasztalat elsősorban mindig a semmisség tapasztalata: valami nem úgy van, ahogy feltételezzük.”28 Viszont ez a negativitás csak látszólag korlátozó jellegű. Valójában az új tapasztalat alkotó módon hozzáadódik a korábbi tapasztalathoz, ennek módja az ellentétes viszonyból keletkező következmény. Gadamer ezzel a tapasztalat nyitottságát hangsúlyozza.29 A tapasztalatival szembeni nyitottság teret ad az új értelmeknek, vagyis az értelemképződésnek. Ugyanakkor közelebb visz a megértéshez, hiszen a tapasztalatra nyitott ember – mondja Gadamer – ismeret és tudás dolgában olyan újra tesz szert, amely az igazság tartalmává válik.30 A kifejezés felé viszont ebben az összefüggésben nem tudunk közvetlen kapcsolatot feltárni. A kifejezésnek egy eleven mivoltára van szükség, ahhoz, hogy egy eleven tapasztalat kifejezésére képes legyen. A korábban alkotóként, teremtőként leírt kifejezés képes arra, hogy az eleven tapasztalatot kifejezze.

Experience, Understanding, Expression and the Concept of Narrative Identity Keywords: experience, expression, understanding, meaning, narrative identity, Tengelyi, Merleau-Ponty If we want to define the concept of reality from a phenomenological point of view, we have to understand the difference between experience and expression. Describing the reality can we relay on experience or expression? – we can ask this question about our problem. According to some views, understanding primary means that we can understand the thing as it is, and only on a second level has the meaning that we can understand the opinion of somebody else. Understanding on a personal level means a different step of understanding. What is the role of the other in all this, and how can we make a connection of it with the narrative identity? In the horizon determine by the other, there is a chance for some narratives, that are capable of articulating experiences. We need a living expression to be able to deal with a living experience. The living experience can be expression in a creative way.

27 28 29 30

Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Bp. 1984. 248. Uo. 249. Vö. uo. Vö. uo.

Tódor Imre

A politikai fogalmának „változásai” Morgenthau és Strauss kritikái nyomán Bevezetés Carl Schmitt 1927-ben megjelentetett és azóta többszöri változatot megért műve az egyetlen, mely oly nagy fogalmi-történeti fejlődésen ment át, mint A politikai fogalma, mely végső formáját az 1963-as változatban érte el. Értekezése Schmitt legismertebb, legvitatottabb és egyszersmind a legfélreértelmezettebb, legfélreértelmezhetőbb művévé vált. A szöveg kiadói/szerkesztőségi története e problematikus mű „nyitott” jellegére világít rá. Az évek során különböző kiadásai tartalmi és formai szempontból is nagy változáson, fejlődésen mentek át. Ha csupán az oldalszámokat vesszük figyelembe, az 1927-es első kiadás és az 1963-as utolsó kiadás között mintegy 55 oldal eltérést találunk.1 És akkor még nem is szóltunk a tartalmi, lényegi változásokról. Mi késztette Schmittet arra, hogy 35 év alatt és annak elteltével újra és újra(értelmezze) művét? Miért az 1932-es és nem a ’33-as – utolsó – változat szolgált alapul az új 1963-as kiadásnál? Miért nem – pontatlan és hiányos voltával, melyet többször is hangsúlyoz – egy új, valódi átdolgozott írást tár olvasói elé, és miért marad mégis a ’32-es újranyomtatott szöveg valamennyi hiányosságával együtt mint dokumentum annak változatlan formájában?2 Erről Schmitt egy szót sem szól. Az első kérdésre a lehetséges válasz az, hogy az 1933-as kiadást tartalmilag jelentős változások, nemzetiszocialista gondolatok szövik át és fertőzték

Tódor Imre (1983) – filozófiatanár, Csíkszereda; doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected] A tanulmány az Európai Szociális Alap által 2007–2013 között a POSDRU/159/1.5/S/132400 számú szerződés alapján társfinanszírozott „Fiatal sikeres kutatók – interdiszciplináris és nemzetközi kontextusban való szakmai fejlesztés” című projekt keretében készült. 1 A magyar fordítás alapján számolom az oldalakat, mert itt mindegyik egyforma, míg a német kiadások oldalai nem mindegyiknél azonosak, így nem lenne releváns az összehasonlítás. Így az 1927-es kiadás 41 oldalt tartalmaz, az 1932-es már 54 oldalt (itt jelenik meg az 1929-ben tartott előadás szövege A semlegesítődések és depolitizálódások korszaka címmel). Az 1933-as változat jóval szerényebb, itt hiányzik az első fejezet, illetve a már ’32-es változathoz hozzáadott Semlegesítődések… rész. Az 1940-es, rövidített változat, önmagában rövid, míg az utolsó 1963-as változat a legterjedelmesebb, mely az új előszóval, három korolláriummal és hivatkozásokkal 96 oldalt tesz ki. A német kiadásban az 1927-es változat 33 oldal (folyóiratban jelent meg), az 1932-es 82 oldal, az 1933-as 61, míg az 1963-as 124 oldal. 2 Carl Schmitt: A politikai fogalma. = Uő: A politikai fogalma. Válogatott politika- és államelméleti tanulmányok. Bp. 2002. 13.

30

TÓDOR IMRE

meg, melyekre nem szívesen emlékszik vissza.3 A legtöbb Schmitt-kutató érdeklődésének a középpontjába különösképpen az 1932-es és a ’33-as változatok közötti eltérés került.4 Kutatásunk hipotézisei: 1. Schmitt a politikai fogalmát mindig az aktuális történelmi-politikai kontextus függvényébe kívánta helyezni.5 2. Kortársai kritikái és a velük folytatott „takargatott dialógusai” hatással voltak rá, melyeket a későbbi változatokba nyilvános, avagy rejtett módon, de „beépített”. Tanulmányunk a mű tulajdonképpeni szemantikai tartalmát elemzi és rekonstruálja a két kritikus, Leo Strauss és Hans Joachim Morgenthau Schmitt politikai fogalmához főzött kritikai megjegyzéseiknek függvényében.

A politikai fogalmának „kritikusai” Mennyire fontosak Schmitt számára a kortárs kritikusok írásai? Az 1963-as változatban azt írja: „írásunk legfigyelmesebb olvasói, mint Leo Strauss és Helmut Kuhn, meglátták azt…”6 Tehát foglalkoztatják őt. Heinrich Meier művében csak Strauss hatásáról olvashatunk,7 míg Gangl arra hívja fel a figyelmünket,8 hogy nemcsak vele, hanem Schmitt más személyekkel – mint Rudolf Smend, Hermann Heller, Helmut Plessner, különösképpen Hans Morgenthau – is folytatott „takargatott” párbeszédei nyomán alakítgatta művét. Tanulmányunk két „ellentétes illeszkedésű” kritikus Schmittre gyakorolt hatását vizsgálja. Mindkettő fiatal, pályáját kezdő német zsidó származású tudós, aki emigrálásra kényszerült, így életük, tudományos munkájuk nem német, hanem amerikai talajon kerül a nagy nyilvánosság elé. Mégis különböznek, hisz míg az egyik (Strauss) kritikája fontos Schmitt számára,9 műveiben említi,10 addig a másik (Morgenthau) kevésbé, hisz sehol sem találunk rá utalásokat Schmittnél. 3 A ’32-es és ’33-as változat különbségére, hangsúlyeltolódásaira hívja fel Karl Löwith 1935-ben, Hugo Fiala álnéven megjelentetett tanulmányában az olvasó figyelmét. Karl Löwith: Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt. = Uő: Gesammelte Abhandlungen: zur Kritik der geschichtlichen Existenz. Stuttgart–Berlin–Köln–Mainz 1969. 93–123. 4 Lásd Karl Löwith említett tanulmányát, melyben élesen kritizálja Schmitt nemzetiszocializmushoz való tartozását, azt okkazionalistának nevezi. Itt Löwith Schmitt művét nemcsak az antiliberalizmus, hanem az antiszemitizmus jelzővel is illeti. Löwith: i.m. 112–113. 5 A tanulmány első hipotézise alátámasztására írott rész a DOSZ „Tavaszi Szél 2014 Konferencia” tanulmánykötetében jelenik meg. Jelen tanulmány a második hipotézist hivatott igazolni. 6 Carl Schmitt: i.m. 86. 7 Heinrich Meier: Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen”. Zu einem Dialog unter Abwesenden. Stuttgart–Weimar. 8 Manfred Gangl: Das Politische ist das Totale. Carl Schmitts Bestimmung des Politischen. = Das Politische. Zur Entstehung der Politikwissenschaft während Weimarer Republik. Szerk. uő. Frankfurt am Main 2008. 46. 9 Schmitt azon fáradozott, hogy Strauss 1932-ben megjelenés előtt álló megjegyzései (Leo Strauss: Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. = Heinrich Meier: i.m. 97–125.) ugyanazon folyóirat hasábjain lássanak napvilágot, ahol ő 1927-ben a politikai fogalmát megjelentette. 1932. június 10-én a berlini Duncker und Humblot kiadó igazgatójához, dr. Ludwig Feuchtwangernek címzett levelében Strauss kritikus megjegyzésére Schmitt a következőket írja: „A politikai fogalmáról eddig körülbelül száz írás, tanulmány jelent meg, melyekből azonban oly keveset tanulhattam. Ezek közül egyedül dr. Leo Strauss, a Spinoza-könyv szerzője említésre méltó, aki nagyon jó, bár természetesen nagyon kritikus tanulmányt írt. Így ajánlom a Lederer Archiv für Sozialwissenschaftnak a tanulmány megjelentetését.” Feuchtwanger 1935. április 15-én kelt levelében Strauss akkor megjelent könyve – Philosophie und Gesetz – apropóján a következőket írja: „A politikai fogalma szerzője 1932-ben nagy elismeréssel írt önről, mely szükségtelen volt, hisz már ismertem a Spinoza-könyvét…” Heinrich Meier: i.m. 16. 10 Carl Schmitt: i.m. 86.

A POLITIKAI FOGALMÁNAK „VÁLTOZÁSAI” MORGENTHAU ÉS STRAUSS KRITIKÁI NYOMÁN

31

Hans J. Morgenthau „contra” Schmitt Morgenthau esetében – szemben Leo Straussal – nem oly evidens és gyümölcsöző a párbeszéd kimenetele. Schmitt hallgat róla, és Morgenthau is csak élete végén (1976) kollégái és barátai kérésére megírt intellektuális önéletrajzában említi a vele való, 1929-ben létrejött, szellemi és személyes találkozását.11 A találkozó apropóját – tudjuk meg Morgenthau feljegyzéséből – az 1929-ben megírt doktori disszertációja („szellemi”, közvetett találkozás) szolgáltatta, amelyben egy fejezetet Schmitt 1927-ben megjelent A politikai fogalma kritikájának szentel.12 Ehhez kapcsolódik az a tény, hogy disszertációja egy példányát elküldte Schmittnek, aki válaszában dicséri, „kiváló” munkának titulálja azt, anélkül hogy bármilyen megjegyzést fűzne hozzá.13 A tulajdonképpeni személyes, közvetlen találkozást, melyre Berlinben, 1929-ben került sor, Morgenthau a következő kijelentéssel összegzi: „the most evil man alive”.14 Ennek ellenére Morgenthau később sem tagadja, sőt elismerő módon szól Schmittről, aki kifinomult szövegeivel korai tudományos munkáját ihlette és annak irányt szabott. Miért fontos számunkra kora nagy lángelméje, eredeti és provokatív, ugyanakkor antiliberális politikatudósának a politikai fogalma kapcsán az akkor még fiatal, ismeretlen Morgenthau disszertációjának és kora tudományos írásainak vizsgálata? Schmitt – olvashatjuk Morgenthau már említett önéletrajzában – A politikai fogalma második kiadását „disszertációmban megfogalmazott új perspektíváinak (javaslatainak, tételeinek) fényében módosította, tette mindezt anélkül, hogy szerzőjéről az anonimitás fátylát felemelte volna”.15 Morgenthau disszertációjában megfogalmazott elemzése és kritikája hatására Schmitt esszenciálisan módosította a „politikairól” írott szövegét a második 1932-es változatában, anélkül hogy hosszú intellektuális útja folyamán valaha is idézte volna, mintha nem is ismerte volna Morgenthau írásait, nem is tanúsított volna jelentőséget szellemi alkotásainak, holott találhatunk közös találkozási pontot (pl. nemzetközi politika) a két szerző között. Miért nem, miért csak most említi a Schmitt-recepció Morgenthau Schmitt politikai fogalmára gyakorolt „hatását”? Valódi „befolyásról” tárgyalhatunk-e? Ha igen, akkor ki befolyásolt kit, és azt milyen mértékben tette; kölcsönösen vagy csupán egyoldalúan; direkt vagy indirekt 11 Hans J Morgenthau: Frammenti di un’autobiografia intellettuale: 1904-1932. Rivista di Politica 3(2010). 85–96. Eredetileg Thompson–Myers: Truth and Tragedy. A Tribute to Hans J. Morgenthau. Washington 1977. 1–17. A szöveg rá egy évre újra megjelent An Intelectual Autobiography címmel a Society folyóirat 15. számában: 63–68. Az eredeti kézirat a washingtoni kongresszusi könyvtárban található (HJM-B109). Pár évvel korábban, 1968-ban, a Bernard Johnsonnal készített interjú is a már említett Thompson–Myers szerzők 1984-ben szerkesztett kötetében látott napvilágot (333–386.). Az eredeti felvétel szintén a washingtoni kongresszusi könyvtárban található (HJM-B208). 12 Eredetileg disszertációjának (Die internationale Rechtspflege, ihr Wesen und ihre Grenzen) is ezt a címet adta volna, aztán elvetette a gondolatot, és leredukálta azt munkájának 7. fejezetére: 59–72. (Der Begriff des Politischen). Vö. Hans J Morgenthau: i.m. 96. 13 „Schmitt […] rendkívüli dicsérő levelet írt, olyat, amelyet kevés személytől kaptam az első könyvemről.” Hans J Morgenthau: i.m. 96. Erről nincs semmilyen írásos bizonyíték, úgyhogy annak valós voltát kizárólagosan Morgenthau elbeszélésére alapozhatjuk. Bár Christoph Frei Morgenthau életrajzáról írt munkájának 40. oldalán megemlíti azt a levelet, melyet Schmitt köszönetképpen Morgenthaunak írt volna, de minden valószínűséggel ő is a már említett forrást használja fel. Vö. Christoph Frei: Hans J. Morgenthau. Eine intellektuelle Biographie. Bern–Stuttgart–Wien 1993. 40. 14 „Reményteljes lelkesedés övezte ama látogatást, mely teljes kiábrándulásba torkollott. Schmitt lakásából lefelé jövet megálltam lakásának szintje és a földszint közötti lépcsőn, és azon gondolatok forrongtak bennem: „Éppen most találkoztál a világ leggonoszabb emberével.” Hans J. Morgenthau: i.m. 96. 15 Uo.

32

TÓDOR IMRE

módon? Lehetséges lenne, hogy a „XX. század Hobbes-a” a zsidó származású német pályáját kezdő és még homályos fogalmi világgal rendelkező kritikai megjegyzéseit főművének soraiba építette volna be? A vizsgálódás Schmitt kilencvenes évekbeli amerikai recepciójában látott napvilágot,16 mely másodlagos a nyugat-európaival szemben, így először senki sem vette komolyan a felállított hipotéziseket, miszerint Schmittet Morgenthau kritikája és mély analízise késztette volna a „szöveg” módosításra, sem az erre hozott bizonyítékokat. Ma nyugat-európai tanulmányokban is találkozhatunk e tézis komoly, szakszerű vizsgálatával.17 Valószínűleg azért nem kerül(hetet)t eddig a kutatás homlokterébe, mert (1) e témák Morgenthau korai, amerikai előtti alkotói periódusában jelennek meg; (2) Morgenthau Amerikában új témával foglalkozik, és ezzel válik ismertté; (3) három – e témával foglalkozó – tanulmánya kiadatlan maradt; (4) Morgenthau Schmitthez fűződő „viszonyáról” csak élete végén tesz – mellékes – említést; végül (5) Schmittnél sem találunk kettejük „szellemi viszonyára” utaló hivatkozásokat. E kérdésekre a választ akkor kaphatjuk meg, ha kronologikus módon vizsgáljuk Schmitt és Morgenthau viszonyát, írásaikban jelen levő egymásra gyakorolt kölcsönös hatását.

1. ábra. Schmitt vs. Morgenthau

16 William E.Scheuerman: Carl Schmitt. The End of Law. Boston 1999. 225–252; William E. Scheurman: Carl Schmitt and Hans Morgenthau: Realism and beyond. = Realism Reconsidered. The Legacy of Hans Morgenthau in International Relations. Szerk. Michael C. Williams. Oxford 2007. 62–92; Chris Brown: The Twilight of International Morality? Hans J. Morgenthau and Carl Schmitt ont he end of the Jus Publicum Europaeum. = Realism Reconsidered. The Legacy of Hans Morgenthau in International Relations. Szerk. Michael C. Williams. Oxford 2007. 42–61; Martti Koskenniemi: The Gentle Civilizer of Nations. The Rise and Fall of International Law 1870–1960. Cambridge 2004. 413–509. 17 Manfred Gangl: i.m. 37–56 (különösen 51–52); Manfred Gangl: In den Fängen des Liberalismus. Carl Schmitt und sein Begriff des Politischen. = Freund Feind Denken. Carl Schmitts Kategorie des Politischen. Szerk. Rüdiger Voigt. Stuttgart 2011. 79–107 (különösen 83–87); Alessandro Campi: Hans J. Morgenthau e Carl Schmitt: un bilancio critico-bibliografico. = Hans J. Morgenthau, Il concetto del politico. „Contra” Schmitt. Szerk. Alessandro Campi e Luigi Cimmino. Soveria Mannelli 2009. LIX–CXII. (különösen LXXXIV–CXII.); Luigi Cimmino: Il giovane Morgenthau e la metafisica del potere. = Hans J. Morgenthau, Il concetto del politico. „Contra” Schmitt. Szerk. Alessandro Campi e Luigi Cimmino. Soveria Mannelli 2009. XIII–XX.


33

A kiindulópontot Schmitt 1927-ben, a heidelbergi Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik című folyóiratban megjelentetett írása – A politikai fogalma – képezi. A politikai fogalmát más cselekvési tevékenységektől való elhatárolódásában, annak autonóm dimenziójában határozza meg, mely determinált konkrét szubsztancialitásában a barát és ellenség specifikus politikai megkülönböztetésében nyilvánul meg. A politikai – olvashatjuk A politikai fogalma 1927-es változatában, melyet esszenciálisan módosít a második, 1932-es változatában – „autonóm módon helyezkedik el a többi területek mellett, elhatárolódva az emberi cselekedetek és gondolatok relatív autonómiájában, mint a morál, esztétika, gazdaság stb. területei mellett”.18 Tehát láthatjuk, hogy Schmitt eredeti megfogalmazásában a politikait független cselekvési és determinált tárgyi szférába helyezi, elkülönítve azt az emberi cselekvés más szféráitól. Morgenthau disszertációja (1929) után a maga tartalmát illetően teljesen más meghatározás körvonalazódik ki Schmitt következő – politikai fogalmát illető – írásaiban. Így az 1930ban megjelent Hugo Preuß államtanáról (Hugo Preuß. Sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre) írt művében olvashatjuk, hogy „a politikai nem rendelkezhet saját területi szférával, saját anyagi létmóddal, hanem csakis a kapcsolódás vagy szétválás, az egyesülés vagy felbomlás belső intenzitásfokát illetően”.19 Ebből adódóan – írja Heinrich Meier – „a területi koncepciót az intenzitásmodellje váltja fel”.20 A politikai tehát itt már nem úgy jelenik meg, mintha az szigorú módon elkülönülne a többi cselekvési szférától, hanem mint egy kapcsolódási forma, mely más konkrét cselekvésekkel egyetemben nyilvánulhat meg. Ennek függvényében a politikai csupán egy kritérium és nem lényegi, akcidentális, mintsem szubsztanciális. Ugyanabban az évben megjelent Staatsethik und pluralistischer Staat című tanulmányában újra megismétli a már fent említett új definícióját: „…politikaivá, azaz államivá válik, amennyiben a legfelsőbb intenzitás pillanatához közelít.”21 Végül az 1931-es, Der Hüter der Verfassung című tanulmányában írja, hogy a politikai akkor válik politikaivá, amikor a problémák és az elkerülhetetlen konfliktusok a politikai területére tevődnek át.22 Ezen előzmények során érkezett el Schmitt az 1932-es politikai fogalmának második változatához, ahol definitív módon módosította a korábbi álláspontját. A mű 2. fejezetében találjuk a két esszenciális változtatást: 1. A barát-ellenség megkülönböztetése önálló, „de nem egy saját új tárgyi terület értelmében”, hanem abban az értelemben, hogy nem a többi ellentétek egyikére alapul, és nem is vezethető vissza azon ellentétekre; azaz „ez egy kritérium értelmében nyújt fogalmi meghatározást, nem kimerítő definícióként vagy a tartalom megjelöléseként”.23 2. A megkülönböztetés lényege pedig nem az, hogy valamilyen lényegi vagy eredeti esszenciális 18 Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. = Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978. Szerk. Günter Maschke. Berlin 2005. 197. 19 Carl Schmitt: Hugo Preuß. Sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre. Tübingen 1930. 26. 20 Heinrich Meier: i.m. 30. Meier nem említi Morgenthau nevét, holott A politikai fogalma komoly elemzését hajtja végre. Karl Löwith az első, aki 1935-ben álnéven (Hugo Fiala) megjelentetett tanulmányában (Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt) kritizálja a Schmitt szövegében található módosításokat. Löwith az 1932-es és 1933-as, azaz a második és harmadik változat (weimari kor – nácizmus) közti eltérésre hívja fel a figyelmünket, ahol kimutatja, hogy Schmitt képes a gondolatait, szövegeit a kor aktuálpolitikai köntösébe öltöztetni, és annak függvényében változtatni. Karl Löwith: i.m. 93–126. 21 Carl Schmitt: Staatsethik und pluralistischer Staat. Kant-Studien (1930). 31. 22 Carl Schmitt: Der Hüter der Verfassung. Berlin 1996. 111. 23 Carl Schmitt: A politikai fogalma 19.

34

TÓDOR IMRE

meghatározást tükrözzön, hanem az, hogy „megjelölje az összekapcsolódás vagy szétválás, az egyesülés vagy felbomlás intenzitásának legvégső fokát”.24 Schmitt 1927–1932 – A politikai fogalma első és második változata – közt született írásai után vizsgáljuk meg Morgenthau 1929–1933 közti Schmitt írásaira reflektáló szövegeit.25 Morgenthau önéletrajzából tudjuk meg, hogy az 1929-es doktori disszertációját Schmitt politikai fogalmának indirekt és részleges kritikájaként szánta/írta meg – anélkül hogy a bibliográfiában említené Schmitt eme művét, ami eléggé furcsa –, melyet Schmitt beépített az 1932-es módosított (második) kiadásába. A két munka összevetése során nem lehet nem észrevenni az egybeeső elemeket, a két szerző egybecsengő gondolatait. Morgenthau szerint „a politikai fogalmának nincs szubsztanciája, mely mindvégig megmaradna, hanem inkább egy tulajdonság, egy minőség, egy színeződés, mely a meglévő szubsztanciákat kiteljesítheti, anélkül hogy bármit is hozzáadna, illetve társulna lényegükhöz. Egy kérdésnek ma lehet politikai jellege, mely holnapra teljesen eltűnhet – írja Morgenthau –, így ebben az értelemben nem lehet annak nagy jelentősége, hisz bármikor – akár egy éjszaka alatt is – elsőrendű politikai problémává változhat át.”26 Tehát mivel nem létezik egységes anyagi kritérium vagy objektív tartalom, mely által a politikai szféra autonómiája fenntartható lenne, így a politikai fogalmának tisztán formai és konvencionális alapja kérdőjelezhető meg, így az csakis „intenzitási foka” viszonyaként tárgyalható.27 A politikai tehát nem szubsztancia, hanem egy specifikus kritérium; tartalmát nem valamilyen objektív, anyagi tulajdonság határozza meg, hanem két vagy több állam nemzetközi téren fennálló kapcsolatának, ellentétének intenzitási foka. Morgenthau számára „az államok közti ellentét politikai jellege az államok individualitásában és az ellentét intenzitási fokában megmutatkozó sajátosságként nyilvánul meg”.28 Schmitt számára – mint említettük – a politikai a barát-ellenség megkülönböztetésében nyeri el értelmét, mely megjelöli „az összekapcsolódás vagy szétválás, az egyesülés vagy felbomlás intenzitásának legvégső fokát”.29 Campi szerint a két elmélet kizárólagosan egyszerű terminológiai egybecsengésnek tűnhet, minden esszenciális eleméleti vonatkoztatás nélkül. Valójában – folytatja Campi – kétség kívüli, hogy Schmitt Morgenthau disszertációjának elolvasása után30 változtatja meg korábbi fogalmi regisztereit, melyek már a későbbi 1930–1931-es írásaiban nyilvánvaló módon „megszólalnak”.31 Morgenthau 1933-as, francia nyelven írt tanulmányának első részében megismétli az 1929-ben írtakat (ami tulajdonképpeni kritika Schmitt politikai fogalmának első változatára: 1927), míg második része az 1932-es módosított változatra reflektál. Schmitt is hangsúlyozza a Uo. 1929-ben megjelentetett doktori disszertációjától Die internationale Rechtspflege, ihr Wesen und Ihre Grenzen (hetedik fejezet: A politikai fogalma) az 1930-as (Über die Herkunft des Politischen aus dem Wesen des Menschen) és 1932-es (Einige Logische Bemerkungen zu Carl Schmitts „Begriff des Politischen”) kiadatlan írásokon át az 1933-ban francia nyelven megírt La notion du „politique” et la théorie des différends internationauxig. 26 Hans J. Morgenthau: Die internationale Rechtspflege, ihr Wesen und Ihre Grenzen. 160. 27 Vö. uo. 161. 28 Uo. 163. 29 Carl Schmitt: i.m. 19. 30 Schmitt személyes könyvtárában megtalálható Morgenthau disszertációja (erről Van Laak és Villinger Schmitt hagyatékáról készített jegyzéke tudósít), mely Campi szerint azt a tényt támasztja alá, hogy Schmitt igenis olvasta és fontosnak tartotta a munkát. Lásd Alessandro Campi: i.m. CI. 31 Uo. 24 25


35

politikai jelenségek jobb megértéséhez az antropológiai hivatkozás fontosságát, melyet a tipikus katolikus realizmus hagyományában jelen levő pesszimista antropológiájával ír le. Ebből adódóan teljesen kizárta az emberi természet jellegére vonatkozó elemzésében a pszichológiai elemeket. Morgenthau ezzel ellentétben hangsúlyozza az ember vizsgálatánál mind a pszichológiai, mind a szociológiai elemeket, hisz azt nem annak elvontságában és általánosságában, hanem mindig valamilyen konkrétan meghatározott cél perspektívájában, ráirányultságában és kapcsolatában kell vizsgálni. Az ember nem önmagában létezik, hanem mindig a másikkal való kapcsolata által, a másikkal való, impulzusokkal telített viszonya révén. Ezzel Morgenthau a politikai lényegét az emberi lélekből eredezteti, ezáltal a politikai csakis társadalmi fogalom lehet, melynek természete két vagy több szubjektum közti kapcsolat formájában nyilvánul meg. Tehát a politikai pszichoszociális fogalmáról tárgyal, ellentétben Schmitt metafizikai – elvont, logikailag következetlen – fogalmával. Pszichológiai abban az értelemben, hogy politikai természete az emberi lét természetével van összefüggésben; ugyanakkor szociológiai is, hisz célját csak a másik szubjektummal történő kapcsolata által érheti el.32 Schmitt az 1932-es változatban lemond korábban vallott politikai lényegi (esszenciális) álláspontjáról, és a politikait empirikus-leíró kritériumként írja át, mely nem szolgálhat tartalmát illetően „kimerítő meghatározásként”. Schmitt új irányvonala élete végéig megmarad. Harmadsorban Schmitt a politikai lényegét, természetét a barát-ellenség ellentétpárral „definiálja”, mely analóg módon ugyanúgy jelen van a politikában – írja –, mint a morálban a jó-rossz, az esztétikában a szép-csúnya, a gazdaságban a hasznos-haszontalan.33 Morgenthau ellenvetése: az ellentétpár axiológiai kritériumokat előfeltételez, melyeket Schmitt nem vesz figyelembe, sőt elutasít, ehelyett olyan normatív fogalmakat használ, melyek leíróak (deskriptívek) lennének. Ugyanis az erkölcs, esztétika, gazdaság stb. értékítéleteket implikálnak, melyek negatív vagy pozitív módon az adott tárgyhoz, eseményhez való hovatartozásukról kijelentés formájában ítéletet mondanak. A „csúnya” például – írja Morgenthau – nem kizárólagosan a „nem esztétikait” jelöli, azaz mindazt, ami nem az esztétikához tartozna, hanem mint esztétikailag negatív módon történő értékítéletét.34 Morgenthau szerint ezek mind tautologikus átírások, a pozitív vagy negatív ítéletek szinonimái.35 A fő kérdés az, hogy ugyanez elmondható-e a barát-ellenség ellentétpár esetében. A „barátot” a „politikailag pozitív” szinonimájának, tautologikus átírásának tekinthetjük-e? Morgenthau nemmel válaszol, szerinte az analógia hamis voltát maga a Schmitt által felhozott téves javaslat alapozza meg, hisz a barát-ellenség ellentét-fogalompár nem ugyanazon közvetlen logikai evidenciából adódóan következik a politikai fogalmából, mint ahogyan az „erkölcsileg érvényes (erkölcsi, jó)/ erkölcsileg érvénytelen (erkölcstelen, rossz) a morális fogalmának szférájából következik.36 Tehát nem tartható evidens módon Schmitt „politikai fogalma” és a morál (vagy esztétika, gazdasági) közti analógia.

Uo. CVII. Carl Schmitt: i.m. 19. Hans J. Morgenthau: Einige Logische Bemerkungen zu Carl Schmitts „Begriff des Politischen”. Hans J. Morgenthau, Il concetto del politico. „Contra” Schmitt. Szerk. Alessandro Campi és Luigi Cimmino. Soveria Mannelli 2009. 5. 35 Uo. 7. 36 Uo. 32 33 34

36

TÓDOR IMRE

Leo Strauss: „cum Schmitt contra Schmitt” Schmitt ha Morgenthauról nem is, de Strauss kritikájáról elismerő módon ír – tudjuk meg Meier írásából37 – hisz szerinte senki sem értette meg jobban művét, mint Strauss.38 Strauss kritikája Hobbes személyére és Schmitt radikális antiliberalizmusára fókuszál.39 Egyrészt tehát Hobbes személye képezi a közös, kölcsönös kapcsot a két intellektuel között, akkor is, ha különböző utakat jártak be, nemcsak biográfiai szempontból, hanem Németország korukban játszott tragikus szerepét illetően. Ezen túlmenően a közös kiindulópontot a weimari Németország megérett krízishelyzetének, kulturális klímájának tudatosítása képezte. Mindkét gondolkodó a két háború közti német filozófia központi problémájára tapint rá: a modernitás „medúzaarcának” létére, annak veszélyeztető voltára; azaz a „civilizáció veszendőségére”, mely a modern politika racionalizálásának, technicizálódásának folyamatában ölt testet. Továbbá mindkét szerzőnél megjelenik a civilizáció vad kritikája, valamint a kultúra ideájának értékelő kritikája is (bár egymástól eltérő megközelítésben, hisz míg Strauss számára Jeruzsálem és Athén közti dialektikájában, addig Schmittnél az a jus publicum europaeum sorsában nyilvánul meg). Mind Strauss, mind Schmitt számára a politikai filozófia modernségmegtestesítője a liberalizmus, mellyel szemben fel kell venni a harcot. A politikai liberális tagadásával szemben Schmitt a politikai sajátos pozícióját hivatott kiemelni és biztosítani, hisz „az állam fogalma előfeltételezi a politikai fogalmát”.40 A politikai liberálisok általi tagadása41 – írja Schmitt – nem érte el a célját, nem sikerült a politikait megszüntetni. Ezért mind Schmitt, mind Strauss stratégiája az, hogy a liberalizmust egy olyan más rendszerrel helyettesítsék, mely nem tagadja, hanem elismeri a politikait, fényt gyújtva az állam kérdésében, „az emberi dolgok rendjében”.42 Strauss Schmitt elméletében ambivalenciát vél felfedezni, hisz bár Schmitt kritikával illeti a 37 Vö. Heinrich Meier: i.m. 16. Reinhard Mehring a Carl Schmitt in der aktuellen deutschen Forschung című, 2013ban tartott pozsonyi előadásában egyértelműen kijelenti, hogy Leo Strauss Schmitt elméletalkotásában jelentéktelen szerepet betöltő, egyáltalán nem fontos személyiség volt. Ezzel Meier tézisét veti el, fő érvként Meier könyvének megírásakor (1988) még nyilvánosságra nem hozott Schmitt hagyatékát nevesíti (Nachlass), amiből ma – megváltozott forrás irányvonal – evidens módon rekonstruálható saját állítása. 38 Meg kell jegyeznünk, hogy Strauss kritikája a véglegesnek tekintett (1932-es) módosított kiadásra reflektál, melyen Schmitt már végrehajtotta az esszenciális változtatásokat. Gangl szerint Strauss ráérzett arra, hogy mely érvek nem passzolnak az 1932-es átdolgozott változatban, és arra törekedett, hogy Schmitt újra győzedelmeskedő pozícióját megerősítse, tovább folytassa. Tulajdonképpen „védelmezi Schmittet Schmittel szemben”. Lásd Manfred Gangl: In den Fängen des Liberalismus. Carl Schmitt und sein Begriff des Politischen. = Freund Feind Denken. Carl Schmitts Kategorie des Politischen. Szerk. Rüdiger Voigt. Stuttgart 2011. 90. Meier szerint sem szól Strauss egy szót sem az 1927-es és 1932-es változatok közt véghezvitt módosításokról, ezzel mintegy megerősíti Schmitt meglévő pozícióját. Vö. Heinrich Meier: i.m. 25. 39 Meier szerint Strauss keveset írt kortársairól, még kevésbé tette azt kritikus módon. Ezek egyikét Carl Schmitt és a politikai fogalma képezte. Strauss Schmittben találja meg azt a gondolatívet, melyet ő maga is képvisel – radikális liberalizmuskritikáját –, bár Schmitt nem hajtja végre, nem ér kritikájának a végső fokáig, ugyanis megmarad a „liberalizmus horizontján”. Erre hívja fel tulajdonképpen Schmitt figyelmét. Uo. 19. 40 Carl Schmitt: i.m. 15; Leo Strauss: Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. = Heinrich Meier: i.m. 99. 41 „A liberális gondolkodás fölöttébb szisztematikus módon kerüli meg vagy hagyja figyelmen kívül az államot és a politikát, s ehelyett az etika és gazdaság, szellem és üzlet, a művelődés és tulajdon különnemű szféráinak tipikus ellentétességében mozog.” Carl Schmitt: i.m. 48. A liberalizmus – Schmitt szerint – az individuum védelmére összpontosít. 42 Uo. 67; Leo Strauss: Anmerkungen… = Heinrich Meier: i.m. 99, 124. Strauss ezzel kezdi, és ezzel végzi Schmittnek a politikai fogalmához írt megjegyzéseit.


37

kultúrterület (Kuturgebiet) rendszerét, de használt fogalmai által nem sikerül a neokantiánus fogalmi apparátus közegéből kiutat találnia. Ebből adódóan – jegyzi meg Strauss – Schmitt a liberalizmuson belül mozog, nem képes innen kilépni, főképp amikor a politikai kritériumát, mint a barát és ellenség megkülönböztetését tárgyalja. Schmitt lemond a „politikai kimerítő meghatározásáról”, lényegi meghatározása helyett annak specifikus voltára kérdez rá.43 Tehát „az emberi cselekvés és gondolkodás különböző, relatíve autonóm tárgyi területei” analóg kritériumának politikai lényegét leredukálja a politikai specifikus kérdésére, mely szoros összefüggésben áll a Genusszal, a liberális kultúrfogalommal.44 Kissé megkésve, az 1963-as kiadás Hivatkozásaiban válaszol Schmitt Strauss hajdani intervencióira: „Az általunk megadott kritérium önállóságának gyakorlati-didaktikus értelme van: szabaddá teszi a jelenség megértéséhez vezető utat, és elkerüli az előzetesen megfogalmazott kategóriákat és megkülönböztetéseket, értelmezéseket és értékeléseket, feltételezéseket és a feltétlenségre igényt tartó bekebelezéseket.”45 Schmitt korábbi (1927) pozícióján változtatva – Morgenthau kapcsán fejtettük ki – kijelenti, hogy a barát-ellenség megkülönböztetése nem ekvivalens a többi terület megkülönböztetésével, mert itt annak intenzitási foka jelöli meg az irányt, mely implikálja az ölés reális lehetőségét. Strauss Schmitt soraiból a domináns kultúrával szembeni radikális kritikáját olvassa ki, majd hozzáteszi, illetve helyesbíti, hogy a kultúra mindig feltételezi azt, ami a kultúrához vezet, ebből adódóan a kultúra mindig a természet kultúrája (Kultur der Natur).46 Ugyanazon elvek válnak érvényessé a kultúránál, mint a természetnél, mely Bacon szerint inkább az ellene indított harcban (Kampf), mintsem gondozásában, ápolásában (Pflege) nyilvánul meg. A modern liberális felfogás a kultúrát a természet ellentéteként képzelte el, majd elérkezett annak autonóm, önmagában létező, értékként való definiálásához. A liberalizmus tehát elfeledi, mintegy mellőzi a kultúra alapját, a természeti állapotot, az emberi természet veszélyes és fenyegető voltát. Strauss értelmezése szerint, ha a kultúra alapja a természeti állapot, akkor Hobbes az, aki a kultúra modern fogalmának specifikumát megnevezte. Tette ezt a természeti állapot (status naturalis) és társadalmi állapot (status civilis) ellentétének fogalmi rendszerében, ahol a társadalmi állapot (kultúra) – analóg módon „az állam fogalma előfeltételezi a politikai fogalmát” formulához – előfeltételezi a természeti állapotot. Így érkeztünk el a liberalizmuson keresztül Hobbes-hoz, aki – Schmitt szerint – tagadja a természeti állapotot, ehelyett az állam alkotmánya révén biztosítandó békét és biztonságot szolgáló „természetes értelmet” promoválja, mely által Hobbes a modern civilizáció alapítójává válik. Schmitt szerint a liberalizmus két mozgatórugója a politikai tagadása és a kulturális szférában levő konfliktusosság szublimálása. A politikai pedig Schmittnél mindig potenciálisan jelen levő konfliktus és ellentmondás színtere, így különbség rejlik Hobbes természeti állapota és Schmitt hadiállapota között: míg az angol filozófus számára a konfliktus szereplői „elkülönült” individuumok, addig a német jogász számára ezek a személyek csoportosulásai és egységesítései mentén Carl Schmitt: i.m. 15, 19. Leo Strauss: i.m. 102. Carl Schmitt: i.m. 85. Ugyanezen a helyen a követezőket olvashatjuk: „Értekezésünk figyelmes olvasói, így például Leo Strauss és Helmuth Kuhn azonnal észrevették: a mi szempontunkból csakis arról lehetett szó, hogy szabad pályát teremtsünk, nehogy már a start előtt megrekedjünk, és hogy itt valami másról volt szó, mint a »tárgyi területek« vagy akár az »értékszférák autonómiájáról.” Uo. 86. 46 Vö. Leo Strauss: i.m. 105. 43 44 45

38

TÓDOR IMRE

alakulnak ki. Hobbes a természeti állapotot feltételezett módon, polemikus értelemben használja, mellyel bizonyítja annak lehetetlen voltát. Schmittnél a hadiállapotban megjelenő ellenségesség mellett helye van a szövetségnek és a semlegességnek is. Ezáltal Schmitt elérkezik a politikai nem polemikus definíciójához, a politikai nem tagadásához (igenléséhez), ahol lehetséges a természeti állapot. Strauss szerint a „politikai nemcsak lehetséges, hanem reális (valós) is; és nemcsak reális (valós), hanem szükségszerű is. Szükségszerű, mert emberi természetünkkel adatott”,47 tehát az emberi természet velejárója. A politikai tehát az ember sorsa, mely elől nem menekülhet. A fő kérdés az, hogy mit kezd Schmitt Hobbes természeti állapot fogalmával a politikai kapcsán. Strauss meglátása az, hogy Schmitt számára Hobbes a par exellence antipolitikus (schmitti értelemben vett „politika”) gondolkodó megtestesítője.48 Strauss a Schmitt és Hobbes között húzódó ellentétet a politikai tagadása és a politikai állítása, valamint a civilizáció és a politikai között látja, mely áthelyezhető az emberi természet körüli vitára. Hobbes az első, aki a jog fogalmával a liberális alapelveket annak radikális voltában igazolja: Hobbes az, aki az emberi természet felfogásával megteremtette a liberalizmust egy nemliberális világban, míg Schmitt antiliberalizmusát fejti ki egy liberális világban. Ebből adódóan a liberalizmus radikális kritikája csakis Hobbes helyes megértésén alapulhat.49 Amennyiben a liberalizmus Hobbes társadalmi állapotán (status civilis) – mely ugyanakkor minden kultúra előfeltétele is – alapulva elhomályosítja (elveti) az emberi természet veszélyességének tényét, így Schmittnek a liberalizmus elleni harcában Hobbes-ra kell hivatkoznia, és el kell vetnie a természeti állapot tagadásának a tényét, melyre a liberalizmus alapoz. Schmitt politikai fogalmának hetedik fejezetében fejti ki „antropológiai hitvallását”,50 az embert természetéből adódóan rossznak feltételezi,51 pesszimista antropológiájáról adva számot. Az ember veszélyességének tézise tehát előfeltételezi a politikai szükségességének elismerését. Strauss számára Schmitt eme érve nem meggyőző, szerinte a politikai nem polemikus pozíciójának a politikai egyszerű elismerésénél többnek kell lennie; a politikai igenlése (Bejahung), igenlő válaszában kell értelmet nyernie, azaz az emberi veszélyesség tézisében, melyből a rossz fölötti kormányzás szükségessége származik.52 Az ember veszélyességének tézise az uralom témánál csúcsosodik ki, mely a schmitti politikai elismerésének a valódi előfeltétele. A hobbes-i természeti állapot, mely irracionális, és a végtelen vágy uralja (ahol a „mindenki háborúja mindenki ellen” elve érvényesül), a hiúságon alapul. A hiúság oka pedig a végtelen vágy hajtóereje, mely a hatalom utáni természetes vágyban realizálódik, amiről az ember nem tehet. Hobbes politikai filozófiájának alapja az igazságtalan hiúság és erőszakos haláltól való félelem, mely az igazságos félelem szférájában konstituálódik. Ezáltal morális alapokra helyezte politikai filozófiáját. A végső harc nem a bellicizmus és pacifizmus, valamint nacionalizmus és internacionalizmus között, hanem az úgynevezett autoritárius és anarchista elméletek ellentétei között zajlik.53 Strauss szerint ahhoz, hogy Schmitt a politikai döntés szükségességét és specifikus voltát, a Uo. 112. Uo. 109. 49 Uo. 109, 125. 50 Carl Schmitt: i.m. 40–47. 51 A „természetétől rossznak” különféle árnyalatait írja le: „A rosszaság megjelenhet korrupcióként, gyengeségként, gyávaságként, ostobaságként vagy akár »nyereségként«, ösztönszerűségként, vitalitásként, irracionalitásként…” Uo. 40. 52 Leo Strauss: i.m. 114. 53 Carl Schmitt: i.m. 41; Leo Strauss: i.m. 115. 47 48


39

radikális liberalizmus kritikáját igazolhassa, vagy elfogadja az ártatlan gonoszság hobbes-i feltevését (mely megegyezik az individuum korlátlan szabadágával, ahhoz hozzárendelt joggal, és így elfogadja, hogy az ilyen típusú jogot lehet korlátozni, tagadva a természeti állapotot), vagy visszatér a gonosz morális fogalmához, mely szerint az ember „hiányos”, és így hatalomigényre törekszik.54 Schmitt a liberalizmusban a politikai veszélyét látta, melynek tendenciája a biztonság és jólét biztosításában nyer értelmet, célja a kiegyezés és a mindenáron létrehozandó, fenntartandó béke. Schmitt végül is nem érkezik el a liberalizmus elleni harcához, ugyanakkor a politikai igenlése (Bejahung) mint olyan sem lehet az ő utolsó szava, hanem az ő szava – amint azt már fentebb említettük – „az emberi dolgok rendjében” nyilvánul meg. Azon, hogy Schmitt a liberalizmus elleni kritikáját egy liberális világban fogalmazza meg, Strauss a következőt értette: „a liberalizmus elleni kritikája a liberalizmus horizontján valósul meg.”55 Ebből adódóan a Schmitt által útjára indított liberalizmuskritika elsősorban csakis akkor és ott sikerülhet, ha egy liberális horizonton kívüli szférát sikerül megteremteni annak véghezviteléhez, továbbá a liberalizmus radikális kritikájához csakis Hobbes alapos ismeretén keresztül juthatunk el.56 Schmitt mély tisztelettel fordul Hobbes felé, csodálja, de ugyanakkor bizonyos ponton el is távolodik tőle. Csodálja, amikor a politikai teológia, a szuverenitás modern fogalmánál összekapcsolja a decizionizmust a perszonalizmussal; eltávolodik tőle, amikor polgári individualizmusát jogi pozitivizmusában és államjogúság eredetében leli meg. Schmittben tehát két lélek lakik, mely nem találja meg egységes kompozícióját: az eszmetörténész, aki a modern liberális állam eredetét és fejlődéstörténetét követi, és a jogfilozófus, aki nyilvánvaló módon kimutatja antiliberalizmusát.

The „Changes” of the Concept of the Political Based on Morgenthau’s and Strauss’ Criticism Keywords: critique, Carl Schmitt, intensity, anti-liberalism, The Concept of the Political Carl Schmitt’s work, first published in 1927 and modified several times afterwards, is the only one that underwent such enormous conceptual and historical development as the concept of the political that reached its final form in its version of 1963. The history of the text publication sheds light on the “open” nature of this problematic work. What urged then Schmitt to keep re-interpreting his own work during those 35 years and even after? The hypotheses of my paper are as follows: The criticism of his contemporaries and his “hidden dialogues” with them had an impact on him, and he included them – publicly or in a hidden way - in the later versions. My paper is meant to confirm these hypotheses, thus it analyses and reconstructs the actual semantic content in function of the notes written to Schmitt’s the concept of the political by two critics, Leo Strauss and Hans Joachim Morgenthau.

54 55 56

Uo. 117. Uo. 125. Uo.

Demeter M. Attila

A nemzetiségi kérdés Eötvös József Uralkodó eszméiben Bevezetés A nemzetiségi kérdés (amit mi úgy ismerünk ‒ túl jól, mondanám én – mint a „nemzeti kisebbségek” problémája) Európának ebben a keleti szegletében korántsem új probléma. Így például a történelmi Magyarországnak – a magyar politikai közgondolkodásnak s a magyar politikai teóriának – problémája volt, ha nem korábban, akkor 1848–49-cel kezdődően. Az Októberi diplomát követő sikertelen próbálkozások után erre a problémára végül is az 1868. évi nemzetiségi törvény adott valamilyen megoldást. Azért mondom, hogy valamilyen megoldást, mert ez a megoldás nem volt jó, nem volt megnyugtató, különösen nem volt megnyugtató a Magyarországon élő nemzetiségek számára – nem is fogadták el. Az említett – bő húsz esztendőnyi, ’48-tól ’68-ig terjedő – időszakban a nemzetiségi kérdés szakértőjének Magyarországon Eötvös József számított, odáig menően, hogy az 1868-as törvény országgyűlési vitájában Eötvös ilyen irányú nézeteire még a nemzetiségi képviselők is hivatkoztak. Vagyis az ő szaktekintélyét ilyen téren szerbek, szászok vagy szlovákok is elfogadták. Még annyit hadd tegyek hozzá, hogy ez alatt a húsz esztendő alatt Eötvös nemzetiségi nézetei, ahogyan az lenni szokott, s ahogyan az természetes is, sokat változtak – ha lényegüket illetően nem is, de a hangsúlyok tekintetében mindenképp. Tanulmányomban viszont csupán Eötvösnek a politikai főművében, az Uralkodó eszmékben1 kifejtett, ilyen irányú nézeteire szorítkozom. Részben azért, mert a terjedelem nem enged meg ennél többet, részben pedig azért, mert úgy gondolom, Eötvös nemzetiségi nézetei – elvi és másmilyen tekintetben is – itt a leginkább meglapozottak. Tanulmányom három részből áll: először Eötvös személyiségéről beszélek – röviden és csak annyiban, amennyiben az itt tárgyalt témához kapcsolódik; aztán vázolom a politikai fő mű, az Uralkodó eszmék keletkezésének körülményeit; s végül hosszasabban beszélek a tanulmány fő témájáról, Eötvös nemzetiségi nézeteiről, megint csak két megközelítésben: egyfelől vázolom azokat a szemléleti alapvetéseket, amelyekre Eötvös az ilyen irányú nézeteit alapozza, majd ismertetem magukat a konkrét elképzeléseket.

Eötvös és a magyar forradalom Eötvös, mint tudjuk, kétszer volt miniszter. Először 1848-ban: március 17-én fogadta el Batthyány Lajos kormányának miniszteri tárcáját, de még ugyanebben az évben, szeptember Demeter M. Attila (1972) – filozófus, egyetemi docens, BBTE, Kolozsvár, [email protected] 1 Eötvös József: A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az államra. I–II. Bp. 1981. A továbbiakban Uralkodó eszmék. A kétkötetes munka első része eredetileg 1851-ben, a második 1854-ben jelent meg, németül és magyarul.

A NEMZETISÉGI KÉRDÉS EÖTVÖS JÓZSEF URALKODÓ ESZMÉIBEN

41

29-én, egy nappal Lamberg grófnak a Lánchídon történt meglincselése után lemondott és emigrált. Családjával előbb Bécsbe ment, majd október 6-án Münchenbe. Hazatéréséig, azaz 1850 decemberéig Bajorországban élt, hol a fővárosban, hol pedig München környéki nyaralóhelyeken. Eötvös tehát ilyen szempontból kényelmetlen figura, nem feltétlenül alkalmas arra, hogy a forradalmakért és a forradalmárokért feltétlenül rajongó korunk hálás szívvel emlékezzék meg róla – nem is igen szokták őt sűrűbben emlegetni a március 15-i beszédekben. Persze az emigrációja számára is egy kínzó lelkiismereti dilemmát jelentett, amitől úgy próbált szabadulni, hogy kiírta magából – legtöbbször levelekben, barátaihoz intézett, bensőséges vallomásokban. 1848. október 20-án már Münchenből írja például barátjának, Szalay Lászlónak: „Kedves Lacim! Treffort [vagyis Treffort Ágoston, Eötvös sógora] leveléből tudod, hogy itt vagyok. Az okokat, mért jöttem ide, könnyen fel fogod találni, ha egyrészről egyediségemet veszed tekintetbe, másrészről azokat, mik jelenleg Pesten történnek […] A magyar dolgok oda jutottak, hol minden diszkusszió lehetetlenné válik, s az, ki a próféta [vagyis Kossuth] parancsolatjainak hódolni nem akar, aki nem akarja elhallgatni meggyőződését és igent mondani mindenhez, csak két utat lát maga előtt – az akasztófát vagy számkivetést – én az utóbbit választám, s bár a honvágy sokkal jobban bánt, mint józan férfihoz illik – azt hiszem, legjózanabban jártam el. – Miként fognak kifejlődni dolgaink, mi lesz minden bajnak s vajúdásoknak vége, s mikor érjük el ezt? e kérdésekre nehéz lenne felelni, én csak egyet tudok; hogy a jelen mozgalmakból minden fejlődhetik ki, de hogy a kémiai processzus végén – hogy Széchenyiesen szóljak – egy magyar közállományt s magyar státust jelen határaival nem fognak találni, eziránt tisztában vagyok magammal, és a többi körülbelől reám nézve közömbös, az öszves emberi nem valami oly nagyszerű, a boldogság, melyet kozmopolitáink számára reménylenek, oly távol fekszik, hogy én részemről magamat ezen eszmékért feláldozni nem akarom. – Sokan talán esztelenségnek tartják, hogy miután minket semmi személyes veszély nem fenyegetett, elmentünk, te esmered azokat, kik jelenleg Pesten kormányoznak, s legalább megfoghatónak fogod találni, ha ily viszonyok alatt egyes emberek kivándoroltak csupa émelgésből.”2 A levélrészt nemcsak a személyes, vallomásos jellege miatt idéztem ilyen hosszan, hanem azért is, mert úgy gondolom, hogy jó foglalata Eötvös politikai credójának. Eötvössel kapcsolatosan létezik egy sor sztereotípia. Az egyik ilyen szerint a 19. századi szabadelvűség nagy alakja volt. Ami így is van, ha ezen azt értjük, hogy az egyéni, politikai szabadság lelkes híve volt, sőt egyre inkább azzá vált. De nem szabad megfeledkeznünk közben arról, hogy legalább ilyen mértékben volt konzervatív gondolkodó is. Azt hiszem, keresve sem találnánk a konzervatív credónak a fentinél jobb, tanulságosabb és tömörebb összefoglalását. Megtalálhatjuk benne ennek minden lényegi elemét: a „diszkusszió” és a megegyezés előnyben részesítését a forradalmi hevülettel szemben, a konkrét (vagyis a magyar) politikai közösség boldogulásához, a nemzeti „közállomány”-hoz való ragaszkodást a kozmopolitanizmussal s „az emberi nem ügyével” szemben, a „távoli” „eszmék” nevében folytatott politizálás elutasítását – s természetesen a nélkülözhetetlen iróniát. Az sem szokatlan, ha konzervatív ember politikai törekvésekkel szemben a „zsigerekre”, s ha a helyzet úgy hozza, éppen az „émelgésre” apellál. A konzervativizmus ugyanis sokkal inkább alkat és lelki habitus kérdése, semmint doktriner, elvekre hajazó politikai álláspont. 2

Eötvös József: Levelek. Bp. 1976. 210.

42

DEMETER M. ATTILA

És van még egy elengedhetetlen eleme a konzervatív attitűdnek, amiről szintén egy 1848ból származó, közelebbről datálhatatlan levelében tesz említést Csengery Antalnak: „Miért távoztam el? azt annak, ki engem s lelkületemet ismeri, könnyű, – másnak lehetetlen megmagyarázni. […] Ily viszonyok közt tökéletesen hasztalannak éreztem magamat. Engem az ég forradalmi embernek nem teremtett. Bármi nagy célt lássak magam előtt, az egyesek szenvedéseiről megfeledkezni nem tudok, s meggyőződésem szerint az anyagi erő, melyre minden forradalom támaszkodik, nem azon út, melyen az emberi nem előrehaladhat.”3 Azaz nincs olyan cél, mondja Eötvös, lett légyen látszatra bármennyire nemes és mégannyira forradalmi is, ami megérné akár egyetlen emberi élet kioltását is. Eötvöst „az ég” kétségkívül nem teremtette „forradalmi embernek”.

A mű keletkezésének körülményei A müncheni évek alatt Eötvös számára az elsődleges problémát mégsem ezek a lelki vívódások jelentették, hanem egy sokkal „prózaibb” kérdés, a megélhetés kérdése, hiszen alig „párezer forinttal” a zsebében érkezett Münchenbe. Eötvös számára a helyzet végül is nem új, mert életében már másodjára jut a szinte teljes nincstelenség állapotába: korábban már az apja is csődbe ment egyszer. Szintén Szalaynak írja, a már idézett levelében, rögtön távozásának indoklása után, hogy „mindezen okoskodásoknál nehezebb és fontosabb az, mit fogunk itt külföldön tenni, s itt megvallom, néha egy kis aggodalom szállja meg szívemet”. „Párezer forintot hoztunk magunkkal, de ha ez elfogyott, mit teszünk? Ha Kossuth és társai a kormányban marad, nemcsak saját, de valószínűleg nőink birtoka konfiskáció alá esik, s ha ez nem történnék is, a jövedelmek biztosan nem fognak kiküldetni – mibül éljünk? Most másodszor életemben vetem fel e prózai kérdést magamnak, s apám kitört csődje után sokkal nyugodtabb kedéllyel mondám – »majd meglátjuk« mint most három oly kedves, de oly jó étvágyú gyerekeimmel. – Hosszabb időre talán litterarius munkásságunkból kell élnünk, s tudod, hogy ez főképp mai nap nehézségekkel jár. – Azonban jacta est alea! – Kérlek, barátom, ha lehet, segíts, hogy munkát találjunk. Állásod, saját nevem is talán, alkalmat nyújt, hogy számomra és sógorom számára munkát találj. Tudod, Trefort tökéletesen ír németül, én magam is, ha Treff dolgozásaimat átjavítja, bátran léphetek fel, tehát szerződj nevünkben, vagy keress legalább szerződéseket. Legyen politikus cikkely, nagyobb értekezés, regény vagy historikus dolgozat…, de kérlek, országos dolgaid között ne feledkezz meg rólunk, minthogy én részemről megnyugtatva csak akkor érzendem magamat, ha elég munkát látok magam előtt, miből nem dicsőséget, de legalább családom mindennapi kenyerét várhatom.”4 Végül azonban nem politikai cikkeket ír, bár egy volt miniszter írásai feltétlenül érdeklődésre számíthattak volna, hanem egy nagyobb elméleti munka megírásába kezd. Fennmaradt jegyzeteinek tanúsága szerint eredetileg a francia forradalom történetének feldolgozását tervezi, ehelyett viszont egy aktuálisabb mű, A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az államra című, kétkötetes politikaelméleti munka születik meg (az első kötet 1851-ben jelenik meg, a második ’54-ben), amely azonban kétségkívül magán viseli az eredeti szándék nyomait. Ha 3 4

Uo. 212. Uo. 211.


43

fellapozzuk, azt látjuk, hogy a mű első kötetének első hat fejezetét Eötvös a francia forradalom történetének leírásával, az ebből a történetből leszűrhető tanulságokkal, eszméinek bírálatával tölti meg, abból az egyébként műve egész szellemiségét meghatározó megfontolásból indítva, miszerint korának legfőbb politikai eszméi (vagyis a szabadság, az egyenlőség és a nemzetiség eszméi) a francia forradalomból származnak, s ezért leginkább annak filozófiájából és eseményeiből érthetők meg.

Az Uralkodó eszmék és a nemzetiségi kérdés Ha csupán felületesen olvassuk át, egyáltalán nem lesz majd nyilvánvaló, hogy az Uralkodó eszméknek központi jelentőségű problémája lenne a nemzetiségi kérdés. Ez egyébként a kortársak számára sem lehetett nyilvánvaló, bizonyítéka ennek, hogy a második kötetben Eötvösnek emiatt külön mentegetőznie is kellett. Mint írja, bár az első kötet majd minden bírálója szemére vetette, „hogy a nemzetiség befolyását kevésre” becsüli munkájában, de – állítja – alighanem „csalódtak e részben”.5 Eötvös figyelmét a nemzetiségi kérdés iránt (mint annyi más jeles kortársának a figyelmét is egyébként) ugyancsak 1848–49 eseményei keltették fel, közelebbről pedig az a tény, hogy a nemzetiségek – különösen Erdélyben – szembefordultak a magyar szabadságharc ügyével. Amiből viszont Eötvös a maga során egy meglehetősen nagy ívű konklúziót von le – egyébként, tegyük hozzá, helyesen. Úgy gondolja ugyanis, hogy ezért a helyzetért aligha csupán az osztrák kamarilla ármánya a felelős (ami mind a mai napig a történetírás szokványos magyarázata), hanem legalább ilyen mértékben felelős az a tény is, hogy a nemzetiségek körében kialakult időközben a nemzeti önértésnek (ma azt mondanánk: a nacionalizmusnak) egy új formája. Eötvös tehát arra a felismerésre jut, hogy Magyarország nemzetiségei (köztük persze a magyar is) egyre inkább „nyelvi nemzetiségekként” értik meg magukat, azaz a nemzeti hovatartozásukat nyelvi hovatartozásként értelmezik. (Bibó István majd közel egy évszázaddal később, amikor visszatekint erre a korra, úgy is nevezi ezt meg, hogy „nyelvi nacionalizmus”.) Eötvös mindezt rendkívül veszélyesnek tartja, mert szerinte a nacionalizmus a nyelvi alapon történő politikai szegregáció veszélyeit hordozza, s ezért végső – előrevetíthető – következményeit tekintve a Habsburg-monarchia és ezen belül Magyarország területi integritását is veszélyezteti. Éppen ezért a magyar politikai establishment legfontosabb feladatának azt tartotta, hogy a nemzetiségi kérdést ilyen vagy olyan módon, de mielőbb és békés, megnyugtató módon rendezze – s ő maga sem szűnt meg soha ezt követően komolyan és felelősen foglalkozni ezzel a kérdéssel. Amiben Eötvös láthatóan bizonytalanabb, az az, hogy milyen (vagy mekkora) jövőt kell jósolnunk ennek a nacionalizmusnak, bár álláspontját ebben a kérdésben eléggé meghatározza a történelmi optimizmus – ma már egyébként azt is tudjuk, hogy alaptalanul (de hát persze könynyű az utókor kétes értékű bölcsességének birtokában utólag ítélkezni). „Minthogy pedig új fogalmak [vagyis a nemzetiség új eszméje], melyek a múlt s jelen viszonyaival ellentétben állnak, egy hamarjában a nép közbirtokává s egy új organismus alapjává nem válhatnak, szükségképpen azt tapasztaljuk, hogy bármennyire is erőlködjenek a nemzeti mozgalmak vezérei, bármi hangosan kürtöljék igényeiket a nép nevében, az eszme eddiglen még nem kapta meg a népet, 5

Eötvös József: Uralkodó eszmék II. 545.

44

DEMETER M. ATTILA

mely e zászló alatt is küzdelemre vezettethetik, de a nélkül, hogy az eszmét, melyért küzd, tisztán felfogná, vagy vezéreinek vágyát egészen csak megérteni is tudná. […] Mondjatok bármit, a nép azokban, kikkel századok óta együtt él, pusztán nyelvbeli különbség miatt éppen úgy nem akar idegeneket látni, valamint azokat, kik vele azonegy nyelven szólanak, s kikkel századok óta ellenséges lábon állott, nem fogja rögtön testvéreinek ismerni. Ennélfogva a nemzetiség eszméje divatos értelmében mindenesetre csak igen nehezen s igen huzamos erőlködések után valósíttathatik; s ha ez valaha megtörténnék, a mondottakból világos, miszerint ezen eszme nem valósítható a nélkül, hogy azon államintézmények, melyek tekintet nélkül ezen eszmére alakultak s gyakran vele ellentétben állanak, felbontassanak.”6 Az új, nyelvi nacionalizmus tehát, írja Eötvös 1851-ben, egyelőre önjelölt népvezérek „igénye” csupán, az eszme eddiglen „nem kapta meg” úgymond a népet, s ez egyhamar nem is fog bekövetkezni, mert a nyelvi alapon való politikai szegregációja a nemzetiségeknek ellentmond az egymás mellett és egymással való élés évezredes hagyományának. De ha ez mégis bekövetkezik, ha az új nacionalizmus tömegérzelemmé válik, akkor viszont ez nemcsak a Habsburg-monarchia, hanem minden többnemzetiségű birodalom azonnali széthullását fogja eredményezni – ami, mint tudjuk, be is következett, ha nem korábban, akkor legkésőbb 1918ra. Éppen ezért, bár Eötvös nem jósol különösebb jövőt ennek a nacionalizmusnak, de a veszély nagysága és a józan politikusi belátás mégiscsak arra ösztönzi hogy komolyan eltöprengjen a nemzetiségi problémán (különösen annak megoldási alternatíváin), s hogy a nemzetiségi eszmét – a nacionalizmust – önmagában is vizsgálat tárgyává tegye. Az egyik (de nem az egyetlen!) figyelemre méltó vonása ennek a vizsgálódásnak, hogy bár Eötvös a nemzetiség eszméjét – ebben a formájában, vagyis „nyelvi nemzetiségként” – új jelenségnek tekinti, magát a nemzetiségi eszmét mégis a francia forradalomra vezeti vissza. A nyelvi nacionalizmus tehát, ahogyan ő látja, egyszerre új és régi jelenség: új, mert tartalmában vagy jellegében újszerű, régi, mert mint minden nacionalizmusnak, ennek is ösztönzője és mintája a francia forradalom nemzeteszménye A történelmi és eszmei leszármazás fenti téziséből Eötvös számára egy sor fontos következtetés adódik a nacionalizmus természetével kapcsolatosan – ezek közül itt most csupán egyet emelnék ki, amit maga Eötvös is gyakran hangsúlyoz egyébként. Megértéséhez azonban szükség van néhány előzetes megjegyzésre, amelyek mintegy megadják a francia forradalom értelmezési keretét. Ha nagyon le akarjuk egyszerűsíteni a dolgot, akkor azt mondhatjuk, hogy a francia forradalomban tulajdonképpen nem történt más, mint hogy a fokozatosan (de mégis meglepően rövid történelmi idő alatt) nemzetté átalakuló francia nép birtokába vette a köztársasági gondolat jegyében az állami szuverenitást. Ennek egyik következménye az lett, hogy a nemzeti eszme történelmileg a szuverenitáséhoz kapcsolódott, s ez tartós módon megváltoztatta az államiság végső legitimációs elvét szerte Európában: a korábbi, dinasztikus legitimációs elv helyére a nemzeti típusú legitimációt ültette. Vagyis a francia forradalmat követő időszakban (az azt követő évszázad során) egyre inkább csak azt az államot kezdik legitimnek tekinteni, amelyik képes nemzeti elven legitimálni önmagát – ez azt is jelenti természetesen, hogy csak a „nemzeteknek” van joguk szuveréneknek lenni. A francia forradalom előtt nem találunk olyan államot Európában, amelyik nemzeti elven legitimálná önmagát; ma viszont nincs szinte egy

6

Eötvös József: Uralkodó eszmék I. 152–153.


45

sem, amelyik ne ezt tenné (kivételt, mégpedig fontos kivételt, természetesen Svájc és NagyBritannia képez). Mindebből számunkra itt és most csupán annyi a lényeges, hogy a francia forradalommal megszülető nemzeti eszme történelmileg a szuverenitáséhoz kapcsolódott, amiből az is következik – s ez Eötvös számára a legfontosabb felismerés –, hogy a nacionalizmus, abban a formájában, amelyben a francia forradalommal megszületett, valamiképpen a hatalomra, a szuverenitásra irányul. S minthogy Eötvös szerint a franciák nemzeti ébredése – közvetlen vagy közvetett – kiváltó oka s egyben mintája volt minden későbbi nemzeti öneszmélésnek, minden későbbi nacionalizmusban ugyanúgy megtaláljuk a hatalomra való irányulásnak (vagy ahogy Eötvös mondja: az „uralmi” vágynak) ezt a kérlelhetetlen logikáját. Ha tehát van közös jellemvonása a különféle nacionalizmusoknak, akkor az „a hatalom akarásának” mindannyiukban egyformán ott működő logikája. Mindjárt az első kötet elején írja, hogy „minden nemzeti törekvésnek oka: felsőbbségének érzete; a célja: uralkodás”.7 Vagy ugyanez, másképp és másutt: „Merem állítani, hogy amennyiben a nemzeti törekvésnek célja nem az elnyomatástól megszabadulás, azaz amennyiben az nem az ellenhatás szüleménye, más oka egyáltalában nem is lehet, mint az uralkodásra törekvés.”8 Eötvös, aki tehát ezt a dolgot nemegyszer szóvá teszi az Uralkodó eszmékben, némileg radikálisabb is ebben a kérdésben, mert úgy gondolja, hogy a nemzetiségi törekvésekben nem egyszerűen csak az uralomvágyról és a hatalom megszerzéséről van szó, hanem mindig valamiféleképpen a korlátlan hatalom akarásáról. Ennek az oka viszont esetleges, amennyiben a nacionalizmusnak ez a jellegzetessége a francia forradalom sajátos történelmi és politikai konjunktúrájából fakad. Eötvös szerint ugyanis, bár a francia forradalom a monarchiát köztársaságra cserélte, ami elvileg a szabadságon alapuló politikai rendszer, de a néphatalom hatásköreit a sajátos történelmi és politikai konjunktúrából fakadóan olyan tágra volt kénytelen szabni, hogy ez végül az egyéni szabadság korlátozásához vezetett, s így a forradalom végül önnön ellentétébe fordult. Magyarán: a franciák a monarchikus abszolutizmust nem köztársaságra, hanem demokratikus abszolutizmusra cserélték, s a néphatalmat olyan eszközökkel ruházták fel, amilyenekkel még XIV. Lajos sem bírt soha – vagy legalábbis nem merte azokat „alkalmazásba venni”. A francia forradalommal tehát nem egyszerűen a nemzeti szuverenitás eszméje, hanem a korlátlan, egy és oszthatatlan nemzeti szuverenitás eszméje született meg: egy olyan korlátlan hatalomé, ami csak azért lehet legitim, mert a nemzet nevében gyakorolják. Eötvös tehát, summa summarum, úgy látja, hogy a nemzetiség eszméje nem egyszerűen a szuverenitás, hanem mindig a korlátlan szuverenitás képzetéhez kapcsolódik, s annak igényét hordozza. „Mindazon törekvések – írja mintegy összefoglaló érvényű, általános következtetés gyanánt az Uralkodó eszmék első kötetének végén –, melyek a szabadság és egyenlőség valósítását tűzik ki czéljokul, tettleg csak oda irányozvák, hogy a népfelség eszméje az államban minél tökéletesebben létesíttessék, míg azon törekvések, melyek a nemzetiség elvének nevében indíttatnak meg, tulajdonképpen csak arra czéloznak, hogy a korlátlan felségi hatalom az államban egy bizonyos nemzetiségnek szereztessék meg.”9

7 8 9

Uo. 109. Uo. 257. Uo. 454.

46

DEMETER M. ATTILA

Mindez Franciaországban, 1792–93-ban persze nem okozott nemzetiségi problémákat, de könnyen belátható, hogy mindenütt problémákat fog okozni, ahol az állam többnemzetiségű, és ahol a korábbi dinasztikus legitimációs elvet felváltja – a nemzeti ébredéssel párhuzamosan – az új típusú, nemzeti (és demokratikus) legitimáció igénye. Mégpedig azért, mert minden egyes nemzetiség, már csak a nacionalizmus természetéből fakadóan is, mindig a hatalomban, a szuverenitás megszerzésében lesz érdekelt, s arra törekszik majd, hogy a – lehetőség szerint minél korlátlanabb – hatalmat a maga számára szerezze meg – eltiporva közben a másikat. Mert „minél több befolyással bír a többség az államhatalom eljárására: annál kíméletlenebbül sértik minden nemzetiség igényét, azéin kívül, mely mint többség az államon uralkodik”.10 A nemzetiségek közötti állandó torzsalkodás és hatalmi harc ebben a helyzetben elkerülhetetlen. Ami számunkra, kései utódok, az úgynevezett „utódállamokba” szakadt nemzeti kisebbségiek számára feltétlenül szomorú, hogy Eötvös szerint megoldása ennek a helyzetnek az adott feltételek között nincs – sem gyakorlati, sem pedig elvi. Azt remélni, hogy létezik olyan intézményi szerkezet, amelynek segítségével az egymással ütköző nacionalizmusokat majd domesztikálni tudjuk, amely mellett a frissen nemzeti öntudatra ébredt és nemzeti indulattal eltelt nemzetiségek majd békében fognak egymás mellett élni, veszélyes illúzió és önáltatás. Legalább két oknál fogva. Egyrészt, mert ha ezek a nemzetiségek a nemzeti identitásukat nyelvi alapokon értelmezik, akkor ez óhatatlanul magában hordozza a nyelvi alapon történő politikai szegregáció veszélyeit, s az egyes nemzetiségek szétfelé kezdenek „gravitálni” – Eötvös gyanúja szerint némelyek egyenesen kifelé Magyarországból. Másrészt, ha igaz az, hogy minden nacionalizmus a hatalomban, mégpedig a korlátlan hatalomban érdekelt, akkor a megbékélés közöttük szinte logikailag is elképzelhetetlen. Gondolom, nem mondok senkinek semmi újat azzal, ha azt állítom, hogy az azóta eltelt százhatvan esztendő nemegyszer adott igazat Eötvösnek ebben a kérdésben. Mindezeknek a komor (de alapvetően helyes) felismeréseknek az egyik eredménye az lett, legalábbis így visszatekintve a mából, hogy Eötvös a nemzetiségi kérdés megoldásában is egy olyan alternatívában gondolkodott, ami számunkra nem csupán gyakorlatilag tűnik ma már kivitelezhetetlennek, hanem szinte már-már elvileg is elképzelhetetlen. Tudniillik ő úgy gondolta, hogy a nemzetiségi problémának az adott feltételek között nincs jó megoldása, ezért a kiutat csakis a nemzetiségi eszmével vagy pontosabban annak „divatos” értelmével való szakítás jelentheti – a nemzetiségi eszme radikális átértelmezése. Ez egyébként jól illeszkedik egész művének alapintenciójába, amennyiben annak kimondott célja a francia forradalom eszmei örökségének, vagyis az egész kor alapeszméinek radikális újraértelmezése volt. Föl kell tehát adnunk, állítja Eötvös, a szabadság, egyenlőség és nemzetiség eszméinek forradalmi vétetésű, rousseau-iánus értelmezését, mert addig, amíg ezekhez ragaszkodunk, államaink bajaira nem találhatunk megoldást. „Miután a bajok forrása nem egyes viszonyokban, hanem inkább azon alapelvekben található, miken a jelenkor államai nyugosznak: mindaddig nem is lehet segíteni azokon, míg ez elvekhez ragaszkodunk.”11 Az Uralkodó eszmék fentebb említett, általános célkitűzése (az eszmék átértelmezése) a nemzetiségi probléma esetében konkrétan azt jelentette, hogy fel kell adni a nemzetiségi 10 11

Eötvös József: Uralkodó eszmék II. 549. Eötvös József: Uralkodó eszmék I. 456.


47

eszmének a francia forradalomból eredeztethető értelmezését. A nemzetiségi kérdésnek megnyugtató megoldása csak akkor képzelhető el, ha le tudjuk küzdeni a nyelvi nacionalizmust – a másokét és a miénket egyaránt. Ezért mondtam korábban azt, hogy Eötvös a nemzetiségi kérdés megoldásában is egy olyan alternatívában gondolkodott – a nacionalizmus meghaladásának programjában –, ami számunkra ma már elvileg is elképzelhetetlen. De hát persze ő a történelem másik pontján állt, és más volt a perspektívája: akkor élt, amikor ez a nacionalizmus még fiatal jelenség volt; s ezért logikus – vagy legalábbis érthető –, ha úgy gondolta, hogy leküzdhető vagy meghaladható. Mi viszont már másfélszáz éve, hogy együtt élünk ezzel a nacionalizmussal – a másokéval és a miénkkel egyaránt –, s jelenléte immár annyira hozzátartozik a mindennapjainkhoz, hogy el sem tudjuk (vagy akarjuk) képzelni a világunkat nélküle. Melyikünk merné leírni ma már azt a mondatot, amit Eötvös amolyan végszónak szán műve második kötetében, hogy ti. „mindenkinek, aki azon nézetből indul ki, miként a nagy államok fönnállása csak oly formában lehetséges, amint most van az állam rendezve [vagyis mindenkinek, aki – mint ő maga is – ragaszkodik a többnemzetiségű birodalmak fennállásához], szükségképpen minden nemzeti öntudat megsemmisítésére kell törekednie minden erejével”.12 (Ezen belül természetesen a magyar – nyelvi, nem pedig történeti – nemzeti öntudat megsemmisítésére is!) Mindazonáltal Eötvösnél mégiscsak találunk egy modellt, ami valamiképpen a nemzetiségi kérdés megoldását ígéri abban az esetben is, ha nem sikerülne a nacionalizmust meghaladni – de az is lehetséges, hogy Eötvös éppen ennek meghaladását remélte tőle. A modell, amit Eötvös a műve második kötetében, 1854-ben javasol, teljességgel logikus, olyannyira, hogy a fenti, már ismertetett elvi alapvetésekből akár ki is következtethető. Ha ugyanis jól látta Eötvös, és minden nacionalizmus alapvetően a hatalomra irányul (márpedig szerintem jól látta), s ha abban is igaza volt, hogy a hatalom akarásának ezt a logikáját nem lehet a különféle nacionalizmusokban kikapcsolni, akkor nem marad más alternatíva, mint hogy magát az állam hatalmát, a szuverenitást hatékonyan korlátozzuk. Így elvonjuk azokat a hatalmi eszközöket, elérhetetlenné tesszük azokat a hatalmi jogosítványokat, amelyek birtokában az egyes – nagyobb – nemzetiségek kíméletlenül el szokták tiporni a kisebbeket. Vagyis, konkludál nagyon is logikusan Eötvös, a hatalom korlátozásának hatékony módozatait kell megtalálni. Erre nézvést, mint köztudott, Montesquieu-nek volt egy nagy politikai karriert befutó javaslata, miszerint a hatalmat csak a hatalom korlátozhatja, vagyis a hatalmat a megosztása által kell korlátozni. Eötvös, bár kedveli Montesquieu-t, s egyebekben meg is bízik benne, a hatalom megosztásának elvét mégsem fogadja el tőle, mert azt megoldhatatlannak véli, s ebbéli álláspontját az Uralkodó eszmékben részletesen is indokolja. Nem a megosztása által kell a hatalmat korlátozni, írja, hiszen az „természete szerint megoszthatatlan”, s ha kell Franciaország 19. századi története, de akár a francia forradalom története is beszédes példákat kínál ilyen értelemben. Ehelyett „arról kell gondoskodni”, hogy „az egyén ne elszigetelten álljon az államhatalom ellenében”, azaz az államban „a községnek, tartománynak s általában az államban levő szervezeteknek”, melyek „az egyént az állammal egybefűzik”, „bizonyos kört” kell adjanak

12

Eötvös József: Uralkodó eszmék II. 550.

48

DEMETER M. ATTILA

önálló tevékenységre, s ezáltal az államhatalomnak gyakorlatilag „szilárd határokat kell vessenek”.13 Felismerhetjük tehát már itt a „szabadság kis köreinek” jóval későbbi, bibói eszméjét. Innen is látszik, hogy Eötvöst minden további nélkül centralistának tekinteni, mintha az erős, központosított kormányzat feltétlen híve lett volna, egyszerűen tévedés, egy másik olyan sztereotípia Eötvössel kapcsolatban, amellyel ideje leszámolni. Híve volt persze az erős kormányzatnak, mert az általa elévültnek, feudálisnak tartott megyerendszer (a vármegye) hatalmát ennek segítségével kívánta megtörni, de csak azzal a feltétellel, ha az állam hatalmát az erőteljes közigazgatási decentralizáció, vagyis a községi és tartományi önkormányzatok egymásra épülő rendszere révén hatékonyan korlátozzuk. „Amint csak egy eszköz van, mely a nagyobb államok fönnállását lehetségessé teszi, s egyszersmind az államhatalomnak is megadja az erő szükséges mértékét: a központosítás: úgy csak egy óvszert ismerek, amely a nagyobb államokat minden kényuralomtól és forradalomtól megóvja, ti. az önkormányzás elvének alkalmazását.”14 Az önkormányzat alatt itt a községi (és tartományi) önkormányzat értendő. A fentebb leírt modell egyébként, mint köztudott, szintén egy francia politikai gondolkodótól, Eötvös örökös intellektuális példaképétől, Tocqueville-tól származik, aki a korai, az amerikai demokráciáról szóló főművében tett arra javaslatot. (Amit persze korántsem a magyaroknak szánt, hanem saját honfitársainak: úgy gondolta, hogy az amerikai példa segíthet a franciáknak a nehézkes, erősen bürokratizált és centralizált államuk lebontásában.) Tocqueville ebben a könyvben, mint ismeretes, különbséget tesz a centralizáció kormányzati (politikai) és adminisztratív (közigazgatási) formái között, s kimutatja, hogy az Egyesült Államokban csupán az első formája létezik a centralizációnak, azaz a politikai centralizáció, egyebekben a községek önállósággal, önkormányzattal bírnak. Eötvös (és a centralisták) számára, mint említettem, elsősorban azért fontos Tocqueville, mert a községek önállóságában az erős központi kormányzati hatalom korlátozásának hatékony eszközeit látják. De Eötvös nemcsak átveszi a Tocqueville által leírt modellt, hanem egyszersmind termékenyen tovább is gondolja azt, amennyiben számára a községi önkormányzat már nem csupán a központi hatalom korlátozásának eszköze, hanem a nemzetiségi problémára is megoldás. A modell, véli Eötvös, azért alkalmazható a nemzetiségi kérdés rendezésére is, mert szerinte a nemzetiségi probléma is nagyobbrészt az állam túlzott hatalmának, pontosabban az egyes államokban érvényesülő korlátlan néphatalomnak az egyenes következménye. A kisebbségnek a többség általi elnyomását ezért csak úgy tudjuk megszüntetni, ha az állam hatalmát hatékonyan korlátozzuk, s magának az államnak a néphatalmi jellegét megszüntetjük. Ennek pedig egyetlen lehetséges formája, állítja Eötvös, ha „a községek önállósága” révén, legalábbis „bizonyos körön belül”, „teret engedünk” mindazon igényeknek, amelyek úgymond a „nyelvkülönbségekből” származnak.15 A „bizonyos körön belül” itt azt jelenti, hogy csak olyan mértékben, amilyen mértékben ezek nem veszélyeztetik az állam integritását, vagyis a politikai centralizációt. „Ha föladatának meg akar felelni, minden államnak a legnagyobb egységre van szüksége. Ameddig az állam hatóságának a köz érdekében ki kell terjednie, amint megmutattam, a legnagyobb központosításra van szükség; innen következik, hogy ameddig az állam hatalma terjed, nem lehet szó az egyes nemzetiségek külön jogosultságáról; hogy tehát, ha ki kell elé13 14 15

Uo. 344–345. Uo. 577. Uo. 551–552.


49

gíteni a nemzeti öntudatot, mely korunkban oly hatalmasan fölébredt, szükség korlátoznunk az államhatalom jelen hatáskörét, s tért kell adnunk az egyes nemzetiségeknek, melyen igényeiket az államra nézve minden veszély nélkül kielégíthessék. Erre nézve pedig csak az önkormányzás elve alkalmazásaiban találjuk föl az eszközt.”16 Szeretném viszont még egyszer hangsúlyozni, az esetleges félreértések elkerülése végett: önkormányzáson itt nem a nyelvi alapú területi autonómia ma megszokott fogalma, hanem szimplán a községi önkormányzás értendő. Eötvös már csak azért sem kínált volna területi autonómiát a nemzetiségeknek (akkoriban ezt úgy mondták: kikerekítés, vagyis a megyék nyelvi szempontok alapján történő kikerekítése), mert ez számára a nyelvi nacionalizmusnak való behódolással és a politikai szegregáció veszélyének vállalásával lett volna egyenlő.

The Problem of Nationalities in József Eötvös’s Dominant Ideas Keywords: József Eötvös, nationality problem, nationalism, local self–government, self–determination The present paper is a synopsis of József Eötvös’s views on the nationality problem, as treated in his seminal work in two volumes entitled The Dominant Ideas. In this treatise Eötvös rejects the claims of nationalities for territorial autonomy, yet, at the same time, he emphasizes the importance of local self/government. This reasoning can only be understood by taking into consideration Eötvös’s long/term objective, namely the reinterpretation of the dominant ideas of his age. In his view national ambitions are rooted in the new interpretation that the concept the concept of self–determination acquired after the French Revolution, that is, in nationalism. As a consequence, both the dominant nationality’s and the minorities’ aspirations gravitate towards achieving supremacy and sovereignty. Furthermore, he argues that the nationality problem can only be settled successfully by turning against its trigger cause, against nationalism. Local self–government is not only a model for a possible solution of the nationality problem. Along with Tocqueville, Eötvös hopes that self–government will contribute to an upsurge of patriotism among nationalities, which can be regarded as a political form of collective loyalty.

16

Uo.

Veress Károly

Szempontok a filozófiai képzés újragondolásához 1. Manapság, amikor a filozófiai képzés koncepciójáról beszélünk, fokozottan figyelnünk kell arra, hogy egy átalakulásban/átrendeződésben levő világban egy ugyancsak átalakulásban levő jelenségről beszélünk. 1.1. A közhiedelem szerint a filozófia lassabban változik, mint a mindennapi tapasztalati valóság; lépéshátrány, lemaradás, követő megatartás jellemző rá. A közhiedelemtől eltérően azonban a filozófia ugyanolyan mértékben előtte is jár a nagyobb horderejű tapasztalati változásoknak: új meglátások, fogalmi és értelmezési horizontok megnyitása, a felmerülő problémák több szempontú megvilágítása éppúgy velejárója, mint a késői reflexió és az utólagos szintézis. Nem annyira a változástól való idegenkedés, mint inkább a változásokhoz való azonnali alkalmazkodások gyakori felszínességével, esetlegességével, illúziókeltő kihatásaival szembeni kritikus távolságtartás jellemző rá. 1.2. A filozófia lassabban változó mivolta nem véletlenszerű, hanem éppenséggel a dolog lényegét érinti, mivel a filozófia mindenkor az alapokat megmozgató, a mélyebb összefüggéseket, a hosszabb távú tendenciákat hordozó folyamatok feltárásában, belátásában érdekelt. Ez pedig körültekintő, perspektivikus, koncepciózus gondolkodást és türelmes hozzáállást igényel. A hosszan tartó erőfeszítések felvállalása viszont nem mindig egyeztethető össze az azonnali sikerekkel és a látványos eredményekkel, sokkal inkább az ezektől való tartózkodással. 1.3. A filozófiának a változásokhoz való viszonya, az átrendeződésekkel járó új tapasztalatokhoz való felzárkózási kísérletei és erőfeszítései, összefüggésben a saját változásban levő mivoltához való (ön)reflexív viszonyulásával az utóbbi időszakban a filozófiai képzés újragondolásának megkerülhetetlen tényezőivé váltak. Ma már nem gondolkodhatunk úgy erről a kérdésről, mint akár egy-két évtizeddel ezelőtt. 1.4. Az egyetemi diáklétszám drasztikus csökkenése, az ebből következő pénzügyi megszorítások a filozófiai képzés körében pánikhangulatot keltenek, egyfajta szükségállapotot produkálnak. Hatékony, gyors és eredményes megoldásokra lenne szükség. Ez arra ösztönzi a filozófiai képzés illetékeseit, hogy a képzést piacosítsák, ami ez esetben is a meghatározó tartalmi elemek helyett a reklámfunkciókat, a hasznavehetőség és divatosság vélt vagy valós mozzanatait helyezi előtérbe. A képzési koncepció kigondolói és összeállítói olyan elemekre összpontosítanak, amelyek a potenciális hallgatókat megszólító kommunikációban játszhatnak fontos szerepet mint meggyőzés, vonzerő, életképesség, gyakorlatilag hasznosíthatóság stb. ígérete. A képzés kommunikációja viszont normál körülmények között Veress Károly (1953) ‒ filozófus, egyetemi tanár, BBTE, Kolozsvár, [email protected] A tanulmány a VI. „Theórosz” Nyári Filozófus Tábor (Csíkszépvíz, 2014. július 7–10.) programjában helyet kapó rendezvényen elhangzott nyitóelőadás ‒ A magyar nyelvű filozófiai képzés keretkoncepciója és kapcsolata a középiskolai oktatással ‒ bővített és szerkesztett változata.

SZEMPONTOK A FILOZÓFIAI KÉPZÉS ÚJRAGONDOLÁSÁHOZ

51

nem kerülhet maguknak a tényleges képzési tartalmaknak a helyébe. Annál inkább nem, mivel egy jól szervezett, tartalmas képzés önmagát kommunikálja. Ehhez képest az azonnali eredményeket ‒ diáklétszám biztosítása, pénzügyi fenntarthatóság ‒ célzó kommunikáció, és az ennek horizontjában kialakított képzési program pillanatnyi sikerekben mérhető átmeneti állapotot teremthet, de kérdéses, hogy hosszabb távon nyújthat-e stabilitást. 1.5. Éppen ezért az utóbbi években hirtelen bekövetkező hallgatói létszámcsökkenésre a hangulati reakciókon túl egy másik értelemben is érdemes odafigyelni. Ami ebben megmutatkozik, jelzésértékű is: valami alapvetően megváltozik! És mi ebben az átalakulási folyamatban élünk! 2. Miről beszélünk, amikor „a filozófiáról” beszélünk? 2.1. Az „a filozófiáról” való beszélés módja túlzottan általánosító szemléletet hordoz. Azt a benyomást kelti, mintha a filozófia egységes, időtlen és határtalan lenne. Úgy tűnik, hogy ilyenkor éppen mi, akik úgymond „filozófiával” foglalkozunk, feledkezünk meg arról, hogy mennyire sokrétű és differenciált a filozófia területe, nemcsak tárgyilag-tartalmilag, hanem a hozzá való lehetséges viszonyulások, a vele való foglalatoskodások tekintetében is. Jócskán közrejátszik ebben a filozófia egyfajta misztifikálására és a kulturális hagyományok szintjén jól bejáratott filozófiai fölénytudat propagálására való hajlandóság. 2.2. A másik oldalon, a mindennapi beszéd regisztereiben viszont éppen a filozófia lekicsinylése, jelentéktelenségének, gyakorlati hasznavehetetlenségének affirmációja zajlik. A filozófiának tulajdonított távolságtartó magatartás a gyakorlati problémákkal szemben, az absztrakciók magaslatába való emelkedettség, a spekulativitás homályába való bezárkózás (vélt vagy valós) tapasztalata a filozófia művelésével szemben idegenkedést, olykor egyenesen ellenszenvet ébreszt. 2.3. Arra is érdemes odafigyelnünk, hogy ez nem mindig volt így. Valójában az utóbbi évtizedben változott meg ‒ mondhatni radikálisan ‒ a filozófiához való környezeti-kulturálisköznapi viszonyulás. Régebb a filozófia művelésén kívül állók, a hozzá nem értők részéről respektus, tisztelet övezte a filozófiát, felnéztek arra, aki ilyesmivel foglakozott. Most viszont a fölöslegesség, hiábavalóság, használhatatlanság bélyegével illetik a filozófiát, és lenézik, lebecsülik azt, aki vele foglalkozik. Nem lehet nem észrevenni ebben a műveltség mélyszerkezetében zajló átrendeződések jeleit, ezek kifejeződését a műveltség, a képzés, a képzettség iránti emberi igények szerkezetváltozásaiban. 2.4. A misztifikáló, fölényeskedő viszonyulás éppúgy ellehetetleníti a filozófiával kapcsolatos valós kérdések vizsgálatát, mint a filozófia semmibevétele. Mindkét végletes viszonyulásmód bemerevedett, megrögzült előítéletek halmazán alapul. A feladat nem a filozófia iránti/filozófiával szembeni előítéletek táplálása, hanem inkább a játékba hozása lenne. Hiába hirdetjük fennen a kérdező filozófiai beállítódás szükségességét és autentikus voltát, ha arra soha nem kérdezünk rá, hogy vajon csakugyan kitüntetett és kiváltságos szerepe van-e a filozófiának az ember életében. És vajon miben áll ez a kitüntetettség? Mint ahogy azokat is, akik gyanakvással szemlélik a filozófiát és fenntartásokkal vélekednek róla, nem a kérdező odaforduláshoz való rávezetéssel, hanem inkább kinyilatkoztatások tömkelegével próbáljuk rávenni a véleményük megváltoztatására. 2.5. Az a kérdés is felmerül, hogy „a filozófiának” tulajdonított különleges státus vajon nem az azok státusigényének vagy éppenséggel státusínségének a megjelenítője-e, akik

52

VERESS KÁROLY

valamilyen szinten és formában filozófiával foglalkoznak. Vajon nem éppen azok, akik filozófiával foglalkoznak, vélik úgy, hogy a kitüntetett és kiváltságos pozíció, amelyet a filozófiának tulajdonítanak, voltaképpen őket illeti meg? És az sem mellékes kérdés, hogy ez a beállítódás hogyan függ össze az európai modernitás egyik lényegi jellemzőjével, a szubjektum centrális pozíciójával, amelynek kimunkálásában és érvényesítésében a korszak filozófiája is főszerepet játszott. A filozófia mint a szubjektum legmagasabbrendű (ön)affirmációja tétel tudati hatásösszefüggéseiben és státusképző szerepkörében még manapság is tovább él, akkor is, amikor egy lényegesen megváltozott tapasztalati környezetben kell újragondolni a filozófia és a filozófiát művelő szubjektum viszonyát. 2.6. Az újragondolás annál is inkább aktuális, mivel számos jelzés arra utal, hogy éppen megfordulóban van a szubjektum és a filozófia viszonya. A mai filozófia már közelről sem egy eleve kész szubjektum teljesítményeként és affirmációjaként jelenik meg, inkább egy szétesésben, szétszóródásban levő szubjektum (ön)összeszedési, (ön)összetartási próbálkozásainak/erőfeszítéseinek lehetünk tanúi a filozófia révén. Ez abban is megmutatkozik, ahogyan a szubjektumközpontú diskurzus ellenében egyre inkább a problémaközpontú dialógus igénye lép fel. A mindenkori kérdés így ma újból hangsúlyos értelmet nyer: vajon nem éppen a filozófiai dialóguson való belülhelyezkedés és a filozófiával való tevékeny foglalatoskodás révén válik-e valaki filozófussá? 3. Az előbbiekhez hasonlóan a filozófiai kultúra és a filozófiai képzettség viszonya is újragondolásra szorul. 3.1. Korántsem elhanyagolandó konkrét válaszokat keresni arra a kérdésre, hogy mi az, ami a filozófiában/filozófiából a kultúra „része” (és, hogy a mai, kortárs kultúrában miként, hogyan van jelen a filozófia), és mi az, ami ebből filozófiai képzettségként az egyes egyén szintjén elsajátítható/elsajátítandó, illetve milyen új elemeket adhat hozzá ehhez az élő filozófiai alkotás. A filozófiának egy adott korszak kultúrájához való szerves hozzátartozása, az abba való beépültsége korántsem esik egybe az adott oktatási körülmények között megvalósuló filozófiai képzés konkrét tartalmaival és az eredeti filozófiai alkotótevékenység gyakorlására megnyíló lehetőségekkel. Zavaros megítélések forrásává válik, amikor az egyiknek a jellemzőit a másikon is számon kérjük, amikor a kultúra egészének a filozófiai korpuszából a filozófiai képzettséggel rendelkező egyén szellemi képességeire és műveltségi szintjére próbálunk következtetni. 3.2. Gyakran hivatkoznak arra, hogy a filozófiai képzés átfogó műveltség elsajátítását jelenti/feltételezi, minden irányba kiterjedő szintézist és betetőzést kölcsönöz, ez pedig bizonyos fokú kulturális felsőbbrendűség-érzés és gőg forrásává válhat az effajta képzettséggel rendelkezők esetében. Az így képződő prekoncepciók a filozófiai képzettség elsajátítására jelentkezőkkel szembeni elvárásokra is átsugároznak. Nemritkán már az elején, még mielőtt valamiféle tényleges filozófiai képzésben részesültek volna, rafináltan kimunkált képességeket, a filozófia iránti különleges elkötelezettség-érzetet kérnek számon rajtuk, s a filozófia szentélyébe való betekintés, illetve a filozófiai „életfeladatra” való felkészítés reményében kitartó erőfeszítéseket igénylő, már-már iniciatorikusnak tűnő próbatételeket helyeznek kilátásba. Ezek után viszont a filozófiai képzésben részesülők számára már a normalitáshoz való visszatérés igényel komoly erőfeszítést, illetve vall sokaknál életre szóló kudarcot; annak a megértése, önmagukkal és a környezetükkel való megértetése, hogy a filozófiával való


53

foglalatoskodás sem más, mint normális embereknek e szellemi terület specifikus körülményei között végzett normális tevékenysége. 3.3. Az átfogó, enciklopédikus műveltséget sejtető prekoncepciókkal ugyancsak szembekerülnek a filozófiai képzettség látszólagos felszínességére, szórtságára utaló tapasztalatok, az idővel szintén előítéletté avanzsáló „mindenhez ért egy keveset, de semmiben sem jártas elmélyülten, a részletekig menően”-szerű megítélések. Ilyenek mind a szaktudományokkal való foglalkozás, mind pedig az életgyakorlat irányából felmerülnek. Azok számára, akik úgymond filozófiával kívánnak foglalkozni ‒ noha adott esetben ehhez bizonyos szaktudományos kérdésekben való jártasság is szükséges ‒, az empirikus kutatások technikai-módszertani eljárásai beszűkítő hatásúaknak vagy túlzott (fölösleges) erőfeszítéssel járóknak tűnnek. A másik oldalról nézve viszont a módszertani szigor, az objektivitás és a megalapozottság látszólagos hiánya kérdésesnek tekinti, „tudománytalannak” ítéli meg a filozófiai kutatási erőfeszítéseket. 3.4. Hasonlóképpen csalódottan fordulnak el a filozófiától azok is, akik a filozófia mindenhatóságától azt remélik, hogy kész megoldásokat kínál az életproblémáikra. Valójában a filozófiának a mindennapi életben önmagáról forgalmazott képe, az egzisztenciális kérdések megválaszolására vonatkoztatott illetékessége válik gyakorta ilyen hamis elvárások forrásává. Ezek nem teljesülése tovább fokozza a félreértéseket mindkét oldalon. A filozófiával foglalkozók ismétlődő erőfeszítéseket tesznek arra, hogy megoldássémákat kínáljanak a mindennapi élet jelenségeire ‒ bizonyítottnak vélve ily módon a filozófia gyakorlati „hasznát” ‒, ahelyett, hogy hozzásegítenék az érdeklődőket ahhoz, hogy a filozófia világával érintkezésbe kerülve megoldásokat keressenek és találjanak a saját problémáikra. A megtapasztalt kudarcok viszont ‒ a másik oldalról nézve ‒ alátámasztani vélik a filozófia hiábavalóságával kapcsolatos vélekedéseket. 4. Külön kell választani a filozófiával való foglalkozásra és a filozófiai képzésre irányuló kérdéseinket. 4.1. Mit jelent ma filozófiával foglalkozni? Szakmai tevékenység, tudományos tevékenység, tanárkodás, szabadidős foglalkozás, megélhetés, avagy luxus? Ismételten felmerülő és vitatott kérdések ezek. Nincs végső válasz egyikre sem, és nem is lehet. A filozófiával való foglalatoskodás lehet egyvalami a felsoroltak közül, vagy egyszerre több is, vagy akár mindegyik együtt. De a felsoroltakon kívül még számos más változata is lehetséges. 4.2. Ez a kérdés legtöbbször a filozófiai képzés célja, értelme, haszna stb. kapcsán merül fel. Nehezen megválaszolhatósága pedig a filozófiai képzés értelmére és hasznára rávetíti a gyanú árnyékét. Arra viszont többnyire azok sem kérdeznek rá, akik filozófiával foglalkoznak, hogy vajon ennek a kérdésnek valamiféle eldöntése megoldja-e/megoldhatja-e a filozófiai képzés körül felmerülő problémákat. Egy effajta rákérdezés hozzásegíthetne annak a belátásához, hogy nem oldja meg, mivel ez a kérdés nem is azokra irányul. 4.3. A kérdés eleve téves értelemhorizontban mozog: magát a filozófiát mint valami különlegeset, kitüntetettet állítja előtérbe, holott nincsen semmi rendkívüli a filozófiával való foglalatoskodásban a másfajta foglalkozásokkal szemben. Ehelyett ‒ akárcsak a többi foglakozás esetében is ‒ valójában a felsorolt foglalkozások specifikumaira és aktuális komponenseire kellene összpontosítani. Ilyenekre: mit jelent kutatni? ‒ Hiszen csakis ezzel összefüggésben kereshető válasz arra, hogy mit jelent filozófiát, filozófiai jelenségeket

54

VERESS KÁROLY

tudományosan kutatni. Mit jelent tanítani? ‒ Csakis ennek vonatkozásában válaszolható meg, hogy mit jelent filozófiát oktatni. Mit jelent a képzés, a szakképzés, a szakma? ‒ Csakis ezeket megvizsgálva állapítható meg, hogy a filozófiával való foglalatoskodás mennyiben és milyen vonatkozásokban gyakorolható „szakmaként”, vagy esetleg hobbiként, „szenvedélyként”, szabadidős tevékenységként. 4.4. A filozófia vonatkozásában gyakorta felmerül a „szakma” lekicsinylő, pejoratív értelmű felemlegetése, mint ami nem egyeztethető össze a filozófiával való hiteles foglalkozással. Ilyesmit valójában azok gondolhatnak, akiknek nincs tényleges tapasztalatuk egy szakma művelésével kapcsolatban, akik sohasem tapasztalták meg egy adott szakmának ‒ tehát a filozófiai „szakma” esetében sem ‒ a rajtuk megmutatkozó formáló erejét. Éppen azok tudják a leginkább, akik hitelesen próbálkoznak foglalkozni filozófiával, hogy a filozófia művelése mennyire szakma is. Szakmai tudás és hozzáállás nélkül a filozófia körüli ügyködés éppoly amatőr, dilettáns foglalkozás, mint bármilyen más szakavatottságot nélkülöző tevékenység. Mint ahogy a hobbi szintű tevékenységekhez vagy valamely személyes szenvedélyünk megéléséhez is szert teszünk a szükséges szakmai tudásra. Egy tevékenység nem azért minősül hobbinak (vagy éppenséggel „vasárnapi foglalkozásnak”, a hiteles filozófiai foglalatoskodásra utalók kedvenc szavajárása szerint), mert a szakmán kívül áll, hanem azért, mert az életvitelünk más regiszterében kap helyet, mint a szokásos mindennapi tevékenységek. 4.5. A filozófia szakmaiságának elmarasztalói általában fennen hirdetik, hogy a filozófiával professzionálisan foglalkozók nem képviselnek autentikus filozófiai beállítódást/magatartást. A filozófiától sikereket, eredményeket várnak (el), anélkül hogy az ehhez szükséges erőfeszítést megtennék, a filozofálás hiteles módozatait gyakorolnák. A filozófia érdekében kifejtett erőfeszítések helyett a filozófiátlan életvitel jellemzői mutatkoznak meg náluk, mint: az elmélyültség, az odafordulás, a végiggondolás, a valós kérdések és problémák hiánya, az énközpontúság, a magukkal törődés, az egyéni érdekek érvényesítése, a sikerekben, javakban, pénzben kifejezhető, látványos szereplésekben is megmutatkozó azonnali eredmények türelmetlen hajszolása, a felszínes, kritikátlan, személyeskedő vélekedések előtérbe engedése stb. 4.6. Ebből manapság sok minden érvényesnek tűnik, de nem azért, mert valakik professzionálisan foglakoznak filozófiával ‒ mint ahogy mindez azok esetében sem kevésbé érvényes, akik a hiteles filozófia nevében/jegyében gyakorolják mindezeket ‒, hanem azért, mert a filozófiával való foglalkozás is bekerül a liberalizált piaci technikák és technológiák működési rendszerébe. A helyzet negatív megítélése/elítélése a lényegén semmit sem változtat. Valójában egy olyan sürgető kihívásként merül fel, amellyel manapság a filozófiával foglalkozók megkerülhetetlenül szembesülnek. 4.7. Egyvalami azonban kétségtelen: külön kell választani a filozófiai képzés és a filozófiával való foglakozáshoz kapcsolódó megélhetés kérdésköreit. Annak, aki a filozófiai képzés iránt érdeklődik, amennyiben hiteles képet akar nyerni erről, nem a saját megélhetési kilátásai irányából kell közelítenie hozzá, hanem magának a filozófiai képzés lényegének és értelmének, egzisztenciális és kulturális meghatározottságainak a vizsgálata felől. A saját megélhetési kilátásait viszont a személyes képességei, adottságai, lehetőségei irányából közelítve, illetve a különféle szükségletei, igényei, elvárásai horizontjában kell megvizsgálnia. A kettőt szembesítve vethető fel, hogy adott esetben a filozófiai képzésben való részvétel mennyiben, milyen keretek között válhat valaki számára megélhetési lehetőséggé.


55

4.8. A filozófiai képzés problémáira való megoldáskeresések hozzáigazítása, „hozzátorzítása” a megélhetési igényekhez nem vezethet tartós megoldásokhoz a filozófia esetében. Az kétségtelen, hogy a filozófiával való foglalkozás ‒ akárcsak bármelyik másik komolyan művelt szellemi terület ‒ folyamatosan próbára teszi a kreativitásunkat. Ezért ismételten előállhatnak megkerülhetetlen határhelyzetek, amikor felmerül az alapvető kérdés: a filozófiát állítjuk a megélhetésünk szolgálatába, vagy a kreativitásunkat állítjuk a filozófia szolgálatába? Ilyenkor kinek-kinek az egyéni hozzáállásán múlik, hogy képes-e a filozófia érdekében/ javára dönteni, megvonva a pillanatnyi személyes érdekei határait. Ahhoz sem fér kétség, hogy annak, aki a személyes érdekszférájából nem tud kimozdulni, a kreativitását sem áll módjában teljes mértékben felszabadítani és kibontakoztatni, nemcsak a filozófia terén, hanem semmilyen alkotási területen. Hiszen a saját érdekeivel való versengésben „magának a dolognak” az érdeke ‒ aminek voltaképpen át kellene adnia magát ‒ mindig alulmarad. Ezzel szemben az igazi kreativitás: egyszerre önmaga visszatartottsága és (ön)átadása, alázat és szolgálat. 5. A filozófiával való foglalkozást annak a szellemi, kulturális, társadalmi környezetnek az irányából, amelyben éppen történik, folyamatos kihívások érik. A körülöttünk átrendeződő mai világban elkerülhetetlen az új tapasztalatokkal való szembesülés és a szemléleti keretek átalakulása. 5.1. A politikai, erkölcsi, vallási, tudományos, művészeti, kommunikációs vagy akár egzisztenciális téren felmerülő ‒ sok esetben komplementer vagy éppenséggel egymásba játszó ‒ új tapasztalatok bevonása a filozófiai reflexióba attól, aki filozófiával foglalkozik, komplex, differenciált jártasságot igényel számos egymással érintkező területen. Ugyanakkor a tapasztalati tartalmak gyors változásaira, átalakulásaira, a különféle fogalmak, elméletek, paradigmák majdhogynem közvetlenül is kitapintható történetiségére is figyelnie kell. Hiszen szinte kézzelfoghatóan tetten érhető, ahogyan egyazon megnevezés alatt pillanatokon belül a hagyományostól eltérő, újfajta fogalmi tartalmak kelnek életre, s menet közben ébredünk rá, hogy miközben ugyanazt a megnevezést használjuk, mégsem ugyanarról beszélünk. A kognitív és kommunikációs szférában megtapasztalható átrendeződések nemcsak a filozófiai hagyományhoz való megváltozott viszonyulást tesznek lehetővé, illetve igényelnek, folyamatosan új értelmezési szempontokat, „másként értéseket” kínálva fel, hanem a filozófia illetékességét és kreatív részvételét is aktivizálják az új fogalmi tartalmak, elméleti és módszertani előfeltevések, paradigmák kidolgozásában. A filozófiai alapkutatások, a kritikai és konstruktív filozófiai attitűd új lehetőségei nyílnak meg ezáltal. Vagyis éppen hogy a filozófia hiánya észlelhető, nem pedig a filozófia fölöslegessége. 5.2. Azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a posztmodernként számon tartott jelenségegyüttes kihatásai a filozófiát sem hagyják érintetlenül. Itt is az átfogó filozófiai rendszeralkotás háttérbe szorulását tapasztaljuk, miközben a nagy horderejű, hagyományos filozófiai rendszerek alkalmazási és gyakorlati következményei kerülnek mindinkább előtérbe: a nagy filozófiák „lefordítása” a kis világok sajátos tapasztalataira. Az univerzális kitekintésű filozófiai rendszeralkotás helyébe a filozófia partikularizálódása és regionalizálódása lép; az egyetlen és domináns filozófia mindenre kiterjedő szerepkörét a saját világok és életformák reflexióiként megfogalmazódó „filozófiák” váltják fel. Minél inkább visszahúzódnak a rendszeralkotási törekvések, annál élénkebben jelentkeznek a filozófia iránti partikuláris igények.

56

VERESS KÁROLY

A mindennapjainkban lépten-nyomon felötlenek a különféle intézmények, szervezetek, tevékenységek „filozófiái”. Nem lehet nem észrevenni az ebben rejlő jelzésértéket, a filozófia hagyományostól eltérő művelése számára megnyíló lehetőségeket. 5.3. Az előbbiekben jelzett folyamatok révén egyre inkább előtérbe kerül a filozófia alkalmazott és gyakorlati jellege, megnövekszik az alkalmazott filozófiák iránti érdeklődés. De korántsem mindegy, hogy az alkalmazást hogyan értjük a filozófia esetében. A globalizáció jelenlegi körülményei között a különféle alkalmazott filozófiák az alkalmazás technészerű elveit terjesztik ki a filozófiára is, a célracionális és érdekközpontú felhasználás hatékonysági szempontjainak rendelve alá a (tudományos) megismerés és a (megismerési eredményeket hasznosító) technológiák területén. Sajátos filozófiai technikákat és technológiákat hoznak forgalomba, amelyek lineáris szerkezetű diszkurzív rendszerekbe szerveződnek, és extenzíven terjeszkednek. 5.4. Ezzel szemben a filozófia valós alkalmazása phronésziszszerű: új nézőpontnak, a megalapozás új szempontjainak, a megértés új tapasztalatainak az érvényre juttatását hordozó szemléletváltásként, paradigmaváltásként, beállítódásváltásként valósul meg. Együtt jár az egzisztenciális tapasztalatok bevonásával, az életvitel megformálásával, a gondozás és a gondoskodás, a részesülés és a részvétel új módozatainak az elsajátításával. Hatásösszefüggései kiterjednek annak, aki filozófiával foglalkozik, nemcsak a saját gondolkodásmódjára és életgyakorlatára, hanem a szűkebb és tágabb társadalmi és kulturális környezetére is. 5.5. Az episztemológiai szemléletnek a modernitás időszakában érvényesülő dominanciája meglehetősen háttérbe szorította a filozófia eredendően gyakorlati dimenzióját. Manapság viszont, a partikularizálódás és regionalizálódás körülményei közepette a filozófia ténylegesen közelebb kerülhet a valós életfolyamatokhoz, és újból érvényre juttathatja a tulajdonképpeni lényegét: gyakorlati mivoltát. 5.6. A filozófia alkalmazottá válásának és gyakorlativá válásának találkozása a filozófia művelésének differenciálódása és diverzifikációja közepette nem véletlenszerű. A phronésziszszerű, autentikus alkalmazás folyamatában valósul meg és mutatkozik meg a filozófia ténylegesen mint gyakorlati foglalkozás: az, hogy a valós, értő módon elsajátított és művelt filozófia megalapozott és kimunkált szemléletet, beállítódást, tevékeny hozzáállást és részvételt jelent a gyakorlati problémák megoldásában, s mint ilyen egészében egy tudatosan átgondolt és felvállalt életforma gyakorlása. A filozófia alkalmazása és gyakorlativá válása a filozófia művelésének és megélésének egy új tapasztalatát eredményezi, amelynek horizontjában átértékelődik a filozófiának a gyakorlati problémákhoz való távolsága-közelsége, és játékba hozhatókká, fokozatosan lebonthatókká válnak mindazok az előítéletek, amelyek egy absztrakt, spekulatív, gyakorlatidegen filozófia képét forgalmazzák. Ehhez viszont a filozófiával való foglalatoskodás során ismételten fel kell tenni az olyanszerű kérdéseket, mint: mit jelent az, hogy gyakorlati; miben áll az elméleti és a gyakorlati filozófia viszonya; mit értünk ténylegesen a filozófia spekulativitásán; hogyan függ ez össze lényegileg a filozófia alkalmazott és gyakorlati mivoltával stb. 6. A manapság végbemenő változások a filozófia és a tudományok viszonyában is lecsapódnak. 6.1. Szemünk előtt alakul át magának a tudománynak a fogalma, és rendeződnek át a tudományosság kritériumai. Az univerzalitásigény hagyományos kifejeződéseit a partikuláris


57

érintkezések és találkozások mezőit megjelölő ‒ gyakorta félreértett/félreértelmezett ‒ fogalmak váltják fel: interdiszciplinaritás, multidiszciplinaritás, transzdiszciplinaritás. Az „inter-” és a „multi-” lényegi különbsége még sok gondolkodnivalót kínál/kíván ebben a kontextusban. De az újfent eluralkodó fogalmak kétségtelenül új tapasztalati horizontoknak és a kreativitás új irányainak a megnyílási lehetőségeit hordozzák. 6.2. Kibontakozóban van a tudomány kommunikatív-interpretatív-komprehenzív közege a maga teljes differenciáltságában. Egyszerre hordozza és jeleníti meg a saját hagyományukba bezárkózó párhuzamos egymásmellettiségek kiképződését, a (tudomány) kommunikáció külsődlegességei, technologizálása révén való elfedettségét és a különbségek érvényre juttatásának az igényét, a különféle másságokhoz való más-más viszonyulás szükségességét. 6.3. A másságok másként értéséből kibontakoztatott kreativitás a tudományban korántsem hagyja érintetlenül a meglévő, bejáratott elméletek hatókörét és egyáltalán az elméletalkotás hagyományosan alkalmazott technikáit. Rövid úton kiderül az újszerű jelenségek megfigyelése és értelmezése terén a régebbi elméletek működésképtelensége s egyúttal a szükséges elméletek hiánya. A hiányzó elmélet viszont mindig produktív kihívást jelent a filozófia számára, főleg az olyan tudományok esetében, amelyek a filozófiával szükségképpen érintkeznek. 6.4. Annak a számbavétele sem érdektelen, ahogyan az egyik oldalon fellépő elméletellenesség a másik oldalon az elméletek hiányával találkozik. A tendenciák ellentmondásosak. A partikularitások iránti megnövekedett érdekeltség és igény sok esetben a megalapozott, de nehézkes elméletek helyett felszínes, de széleskörűen mediatizált sémákat, divatokat részesít előnyben. Egészen más értelemben, de a partikuláris filozófiai vizsgálódások iránt megmutatkozó igény ugyancsak kiiktatja a készen kapott elméleti sémákat, s helyettük a megítélésben, értékelésben, értelmezésben való tevékeny részvétel kerül előtérbe. 7. A mai filozófiát a kommunikáció irányából is elérik a változások iránti, ingerlő hatások. 7.1. Ma már szinte közhelyszámba megy a kommunikáció és a média átfogó tapasztalatának a hangoztatása. A filozófiának a kommunikációhoz való újszerű viszonyulás terén is megvan az a képessége, hogy ‒ a mindennapi gyakorlattól eltérően ‒ másként viszonyulásként jelenítse meg azt. Naponta tapasztaljuk a folytonos kommunikációban levés, az állandó mondani akarás kényszerét, és elszenvedjük a kijelentő, deklaratív diskurzusok erőszaktevő hatásait. A mindennapi életünket betöltő kommunikációs zaj, a tartalmakra nem figyelő üres fecsegés, a hozzászólások sürgető kényszere, az ítélkezések felületessége, az „okos dolgok” megalapozatlan mondása, a kommunikációs szituációban megjátszott lezserség és kihívó inkoherencia, a sztárolási szükséglet gátlástalan kiélése és a sztárhelyzetek folytonos cserélgetése azt a benyomást keltik és rögzítik, hogy minden a kommunikáción múlik, és ami ebből a bűvös játékból kimarad, már nem számít. 7.2. Ezért ma már a filozófiával való foglalkozás is igyekszik bekerülni a kommunikáció mezőjébe, ez pedig a kommunikáció mibenlétére való filozófiai rákérdezéssel is óhatatlanul együtt jár. Az említett negatívumok kétségtelenül kihatnak a filozófiával való foglalkozás formáira és minőségére is. De csakis ezen az „áron” szembesülhet maga a kommunikáció mai tapasztalata ‒ nemcsak egészében, hanem a konkrét gyakorlati megvalósulásai szintjén

58

VERESS KÁROLY

is ‒ a saját lehetőségeivel és határaival. Hiszen csakis ebben a viszonyban juthat érvényre a belátás, miszerint még ha minden tapasztalás is ‒ úgy tűnik, hogy ‒ a kommunikáció közegében valósul meg, nem minden tapasztalat ered is a kommunikációból. 7.3. A képiség eluralkodása a kommunikációs mezőben egy másik olyan jelenségegyüttes, amely ugyancsak egyszerre gyakorol ellentétes előjelű hatásokat a filozófia művelésére. Mivel a világunkban mindenütt képeket látunk feltűnni, könnyen keltődik fel és válik közhiedelem forrásává az a benyomás, hogy „valóságos” az, ami látszik. De ezáltal éppen a látvány ‒ elfedve azt, ami a képben ténylegesen megmutatkozik ‒ provokálja ki a kép lényegét érintő filozófiai kérdést: miközben a kép látszik, mi mit látunk??? 7.4. Másrészt azt tapasztaljuk, hogy a képi megjelenítéssel járó ontológiai természetű átalakulások ‒ az azonnaliság jelenbe emelése, az időperspektívák összezsugorodása, a látványvilág kitágulása ‒ egzisztenciális kihatásai, a szétszórtság, a mozaikszerű összetettség, a minden-együtt-létének és egyszerre történésének illúziója egyre kevesebb teret és időt engednek a végiggondolásnak, mintegy kivezetnek a gondolattalanság állapotába. Ez nyilván nem kedvez a filozófiai végiggondolási erőfeszítéseknek, sőt egyenesen ellehetetleníti azokat, ugyanakkor viszont mégiscsak a filozófia kísérelheti meg leginkább a visszavezetést a gondolattalanság állapotából a gondolkodáshoz. 8. Végül pedig ‒ anélkül hogy ezzel kimerítenénk a filozófia művelésére manapság befolyással bíró körülmények körét ‒ azt is szem előtt kell tartanunk, hogy a tágabb európai kulturális környezetben bekövetkező átrendeződések is szükségképpen kihatnak a filozófia státusára, a kulturális életben hagyományosan rögzült szerepkörére. 8.1. A filozófiai fölénytudat bizonyos fokig mindig is összefüggött, pontosabban: egy tőről fakadt az európaiság kitüntetettségével. E kitüntetettség manapság tapasztalható térvesztése a nyugati kultúra és civilizáció tartozékaként számon tartott filozófia számára is új helyzetet teremt. A Nyugat határainak és befolyási köreinek egyre erőteljesebb megvonásával az európai filozófia is saját lehetőségfeltételeinek és határainak az újragondolására kényszerül. 8.2. Nemcsak az az alapvető kérdés merül fel újfent, hogy mi is a helye és szerepe a filozófiának a nyugati létformán és szellemiségen belül, hanem a több évszázadon keresztül meghatározó szerepet játszó egyetemességeszmény is, hagyományos értelmében, kérdésessé válik. Egyre határozottabban teret nyernek a kultúra és a civilizáció nem európai módozatai, olyan mentalitások, technikák és gyakorlatok, amelyek nem értelmezhetők hitelesen az európai tapasztalatok horizontjában. Ily módon átléphetetlennek tűnő/bizonyuló értelemszerveződési határok mutatkoznak meg. 8.3. Mindezek jegyében kikerülhetetlenné válik a felismerés, hogy az európai kultúra és civilizáció nem „a kultúra” és „a civilizáció” olyan egyetemes szabályszerűségeinek a hordozója, melyekkel minden más kultúra és civilizáció is rendelkezik. Mint ahogy a Tejútban is találhatók a Naprendszerünktől teljesen eltérő felépítésű és viselkedésű naprendszerek, azzal is meg kell barátkoznunk, hogy lehetségesek a nyugati kultúrától és civilizációtól teljesen eltérő felépítésű és viselkedésű kultúrák és civilizációk. Ebben az értelemben nyitott s igazán a közeli jövőben hangsúlyossá váló kérdésként merül fel, hogy a filozófiának, amivel foglalkozunk, meddig terjed(het) az illetékességi köre az őt kitermelő kultúrának a többi kultúrához való viszonylatában.


59

9. A filozófiai képzés újragondolása során több olyan tényező is közrejátszik, amelyek folyamatosan zavarokat okoznak. 9.1. A filozófiai képzés folyamata hagyományosan a filozófiával való foglalatoskodás két alapvető módjára épül. 9.1.1. Az egyik ‒ a szövegcentrikus ‒ az európai filozófiai hagyomány szövegeinek, rendszereinek, filozófiai életműveinek tudományos szempontok szerinti tanulmányozása, amelyhez hozzátartozik egyes konkrét szöveghelyek értelmező megvilágítása és rávezetése a kortárs tapasztalatokra. A szöveginterpretációs folyamatban kibontakoztatott filozófiai kreativitás révén lehetővé válik nemcsak a filozófiai hagyománnyal kapcsolatos ismeretek elsajátítása, hanem a mai tapasztalatok és problémák értelmező-megértő vizsgálata is a tanulmányozott szövegek értelemhorizontjában. 9.1.2. A másik ‒ a problémacentrikus ‒ az európai filozófiai hagyomány problémaköreinek, problémacsomópontjainak azonosítására irányul, azoknak a problémahorizontoknak a kirajzolására és megnyitására, amelyekben a mai problémák felvethetők, a hagyomány által hordozott problémacsomópontokhoz, kérdéshorizontokhoz csatlakoztathatók, s az így képződő erőtérben kreatív módon megvizsgálhatók. Ez a fajta foglalatoskodás az újragondolás, újravétel, újraértelmezés erőterében a „dologra magára” összpontosít, vagyis a problémára, s vele kapcsolatban nem engedi megspórolni a „saját fejjel” végzett kreatív filozófiai erőfeszítéseket. Ezáltal a „dolog maga” felől a hagyományos problémafelvetések is mindig újraértelmeződnek. 9.1.3. A filozófiával való foglalatoskodás e két alapvető módjának a kellő szét nem választása súlyos zavarokat okozhat a filozófiai képzés koncepciójának felépítésében. A két eljárás mindegyike érvényes és szükséges, de egyik sem uralhatja a másikat, ezért egy jól elgondolt képzés csakis a világos megkülönböztetésükre és a kiegyensúlyozott, komplementer hasznosításukra épülhet. 9.2. A filozófiai képzés koncepciója kialakítása körül a másik folyamatosan zavaró tényező voltaképpen annak a kérdésnek az elégtelen vagy helytelen megválaszolásából származik, hogy mit is kell érteni filozófiai képzésen/képzettségen. Egyszerűbben: lehet-e „csak” tanítani a filozófiát? 9.2.1. E kérdésfeltevésben egy nyomasztó hagyomány is közrejátszik: a filozófiai képzésben szerepet játszó ún. „iskolafilozófia” elmarasztaló megkülönböztetése az eredeti filozófiai alkotástól, annak az ismételten visszatérő vélekedésnek a formájában, miszerint az iskolafilozófia epigon, az élő filozófiát követő viszonyulás, amelyből hiányzik a tényleges filozófiai alkotás. A zavart valójában az okozza, hogy ebben a jól bejáratottnak minősülő megkülönböztetésben mégsem választódik el világosan a filozófia alkotó művelése a filozófia tanításától, hanem minduntalan egymásra csúsztatódnak, és a kirobbanó viták során az egyiknek a célkitűzéseit és feladatait a másikon kérik számon. 9.2.2. A helyzetet bonyolítja, hogy a filozófiával való foglalkozás terén a kettősség helyett ténylegesen egy hármasság érvényesül: a filozófia alkotó művelése és a filozófia tanítása közé ékelődik a filozófiatudomány, a filozófiai alkotások, jelenségek tudományos szempontú kutatása (a maga filozófiatörténeti vagy tematikus, szisztematikus, problémacentrikus irányultságaival).

60

VERESS KÁROLY

9.2.3. Egy jól elgondolt filozófiai képzés koncepciója megköveteli, hogy szétválaszszák a) a filozófiát mint a kultúra részét, mint általános műveltséghez tartozó ismeretek, értékek, szemléletmódok, magatartásformák hordozóját, b) a filozófiai kutatást mint (szak)tudományos, professzionális tevékenységet (mint a filozófiai igazság tudományos kutatásával kapcsolatos szempontok, módszerek, személetek, paradigmák rendszerét) és c) a filozófiai alkotás intim folyamatát, a produktív filozófiai gondolkodást mint az igazság filozófiai keresését, kutatását, feltárását, megalkotását, az ehhez szükséges felkészültséget, az ezzel járó személetet, beállítódást, magatartást, életformát stb. Mindegyik esetben ismeretről, szemléletről, értékről, beállítódásról, magatartásról, életformáról stb. van szó, de ezeknek más-más tartalma és jelentése van. Ha ezek tartalmilag összekeverednek és elvegyülnek, lehetetlenné válik a tisztánlátás a filozófiai képzés körül: a filozófiai műveltségen a kutatást fogják számon kérni, a kutatáson az alkotást, az alkotáson a műveltségben mutatkozó űröket, és így kialakul a kölcsönös elmarasztalások bűvös köre. 9.2.4. Ha jobban odafigyelünk, az is kitűnik, hogy a filozófiával való foglalkozás három területe nemcsak a feladataik és funkcióik tekintetében különbözik egymástól, hanem a problémáik tekintetében is: 9.2.4.1. Az alkotó filozófiát leginkább az foglalkoztatja, hogy a filozófiának melyek lehetnek a mai tapasztalatok kapcsán a releváns kérdései és válaszai, és hogyan tudja ezeket megfogalmazni. A filozófia iránti érdeklődést felkelteni akaró filozófiaoktatást ebből többnyire az érdekli, hogy az „élő” filozófiának melyek azok a teljesítményei, amelyekkel össze tudja ismertetni az érdeklődőket. 9.2.4.2. A filozófiatudomány a maga során az átalakulásban levő tudományeszménynyel és tudományos gyakorlattal szembesül. A fő problémája arra összpontosul, hogy hová helyezze el a filozófiai alkotásokra és hagyományára irányuló kutatásait a pozitivista szemlélettől az eszmetörténeten keresztül az értelmező, dialogikus beállítódásig és még tovább, a dekonstrukciós eljárásokig terjedő skálán. 9.2.4.3. A filozófiaoktatás alapvető problémája viszont akörül forog, hogy hogyan valósíthatja meg a feladatait a mai didaktikai feltételek között, hogyan lehetséges a filozófia mint tantárgy és tananyag, s milyen irányban történhet a bejáratott, merev oktatási struktúrák és technológiák határainak a fellazítása. 10. A filozófiai képzés mai koncepciói filozófián kívüli elvárásoknak próbálnak megfelelni. Ezek többnyire pillanatnyi tapasztalatokból, az emberek mindennapi életszemléletéből, a pályaválasztással és a megélhetéssel kapcsolatos gondokból, a filozófiával és egyes szakmákkal szembeni előítéletekből, az oktatási rendszer átszervezéséből adódó kényszerítő körülményekből fakadnak. 10.1. A filozófiai képzésen is eluralkodik a megfelelni akarás kényszere, ami azzal a hamis tudattal, illúzióval társul, hogy ez a siker titka. Valójában azonban a megfelelési céllal kifejtett erőfeszítések értékes energiákat vonnak el, és állandó lépéshátrányt, lemaradást idéznek elő. Egyrészt a változások sokkal gyorsabbak, és messze előtte járnak a megfelelési stratégiák kimunkálásához szükséges felismeréseknek, másrészt az előítéletek, beidegződések sokkal makacsabbak, tartósabbak, mintsem hogy egy stratégiaváltással ki lehetne azokat küszöbölni. A mindenkori elvárások így feloldhatatlanul ellentmondásosakként jelennek meg, s valójában lehetetlen megfelelni nekik.


61

10.2. E csapdahelyzetből a filozófiai képzés számára egyetlen régi-új kiút kínálkozik: a megfelelni akarás helyett az önnön lehetőségeiből való kiindulás: a saját valós értékek felmutatása és érvényre juttatása. Ez csak oly módon lehetséges, hogy azok, akik filozófiával foglalkoznak, a megfelelésre való törekvés helyett magát az élő filozófiát próbálják hiteles alkotó módon művelni, a filozófiai kutatást pedig az érvényes tudományos szempontok és szemléletmódok szerint folytatni. Ha nincs „saját fejjel” való alkotó filozófiai gondolkodás, ha a kutatásban túlhaladott paradigmák érvényesülnek, ha sem a szemléletmódnak, sem a kutatásnak nincs élő, természetes kapcsolata a valós tapasztalatokkal, ha a filozófiai gondolkodás nem a mai ember tapasztalatain keresztül szólítja meg az érintetteket és jeleníti meg az érvényes emberi problémákat, akkor az oktatás sem tud korszerű kereteket kialakítani és vonzó tartalmakat forgalmazni. A megfelelésre fordított energiákkal inkább a „dolgot magát” kellene végezni, a saját természete szerint, a „jól végzett dolog öröméért”. Ez olyan tapasztalat, amely mások számára is mindenkor vonzóvá válhat, és aki ebben értelmet talál benne, késztetést érez arra, hogy bekapcsolódjon. A jól végzett dolog mindig maga köré gyűjti azokat, akik belül próbálnak kerülni az értelemhorizontján, akik az alkotás, az önkifejezés és önmegvalósítás, a másokkal való együttlét és együttműködés örömét keresik. 10.3. A megfelelési kényszerrel újabban egy másik megtévesztő hiedelem is társul: az ún. „európai normák” érvényesítésének a parancsa. Ez is mindhárom tevékenységi körben megjelenik. Szélsőséges esetekben a filozófiai alkotást elidegeníti a komolyabb metafizikai kérdésektől és tartalmaktól, s felületes empirikus applikációk irányába tereli; a filozófiai kutatást az aprólékos filológiai munkálkodások és bibliográfiai behatároltságok zsákutcájába vezeti; a filozófiai képzést pedig a természetétől idegen didaktikai technikáknak és technológiáknak rendeli alá. 10.4. Voltaképpen manapság egyik alapvető filozófiai kérdésként merül fel, hogy egy alkotás vagy egy kutatás mitől/miként lesz „európai”. Semmiképpen sem külsődleges, előre koncipiált normák érvényesítése által lesz az, hanem csakis azáltal, hogy képes felnőni a hiteles filozófiai alkotás és kutatás mai, korszerű kritériumaihoz. A hiteles alkotás és kutatás maga teremti meg a normáit, s a valós európaiság csakis ezekben az autentikus normákban formálódik meg és fejeződik ki, nem pedig külsődleges szabályokban. 11. Úgy gondolom, hogy a filozófiai képzési programok összeállításának néhány gyakorlati szempontot feltétlenül szem előtt kell tartania. 11.1. Egy filozófiai képzési program kigondolása és összeállítása többnyire azokat az elképzeléseket tükrözi, amelyek a program létrehozóinak a fejében a filozófiával, annak funkcióival, alkalmazhatóságával kapcsolatban kialakultak. Kérdés, hogy ezek mennyire korszerűek. Milyen szükségletekhez, igényekhez, elvárásokhoz illeszkednek? Ezért jó, ha egy képzési program összeállítása önvizsgálattal, a felmerülő ötletekre való rákérdezéssel, a különféle szempontok összevetésével, a helyes horizont azonosításával kezdődik. 11.2. Egy új filozófiai képzési program létrehozása hajlamos arra, hogy az éppen fennálló kényszerítő körülményeknek tegyen eleget, hogy a problémás helyzetek azonnali kezelését, megoldását tartsa szem előtt. (Pl. egy vonzóbb, több hallgatót begyűjtő magiszteri program létrehozása vagy a filozófiatanárok jelenlegi lehetetlen helyzetének kezelése.) Kétségtelen, hogy a különböző szintű képzési programoknak össze kell hangolódniuk egy átfogó és az új lehetőségekhez elvezető filozófiai képzés megvalósítása érdekében. De ehhez

62

VERESS KÁROLY

nem elég csak az éppen jelenlegi problémás helyzet megoldására összpontosítani. Az olyan filozófiai képzés, amely kizárólag a jelenre összpontosít, önmagát számolja fel. A jelenben csakis egy olyan nyitott és rugalmas képzési stratégia válhat ténylegesen eredményessé, amely képes a jövő irányába is hatni, és a belátható jövőn belül is megőrzi az érvényességét, működőképességét. (Pl. a filozófiatanárok jelenlegi lehetetlen helyzetének a kezelése mellett olyan képzési struktúrát kell kialakítani, amely a jövőben is biztosítja filozófiatanárok képzését, és a mainál méltányosabb létfeltételeket is biztosít számukra. Különben elnéptelenedik ez a foglalkozási ág.) 11.3. Mindent egybevéve úgy gondolom, hogy a mai filozófiai képzés esetében egy kétszintes képzési stratégia párhuzamos/együttes érvényesítése bizonyulhat ténylegesen hatékonynak és eredményesnek. 11.3.1. A gyorsan változó körülmények közepette mindenképpen szükség van egy mobilis és rugalmas rövid távú stratégia folyamatos éltetésére, amely a hullámvölgyek áthidalására, a túlélés és a megújulás érdekében hozott pillanatnyi, alkalmi erőfeszítésekre összpontosít. De mindig is tudatában kell lennünk e stratégia viszonylagosságának, felszíni jellegének, a divatszerűhöz és a reklámszempontokhoz való igazodási kényszerének. Ne várjunk tőle végleges, megnyugtató megoldásokat! A pillanatnyi sikereket ne tekintsük feltétlenül tartós eredményeknek! 11.3.2. Egy stabil, kiegyensúlyozott, eredményes filozófiai képzés fenntartása érdekében nélkülözhetetlen a hosszú távú stratégia: a kitartó erőfeszítéseket mozgósító folyamatos építkezés. Egy ilyen stratégia nem lehetséges a három tevékenységi terület ‒ a filozófiai alkotás, kutatás és képzés ‒ egymást építő kölcsönhatása nélkül. 11.4. E stratégiák horizontjában a filozófiai képzési programok összeállításának négy fő irányt (célkitűzést) érdemes szem előtt tartaniuk. A filozófiai képzés: 11.4.1. készítsen fel a filozófiai jelenségekhez és problémákhoz kapcsolódó tudományos kutatásokra; 11.4.2. készítsen fel a filozófia oktatására és hasznosítására a képzés és a nevelés különböző területein; 11.4.3. biztosítsa a szükséges szakismereteket és intellektuális-gyakorlati készségeket azok számára, akik a filozófiai képzettséget elméleti és gyakorlati szakterületeken (irodalom, művészetek, politika, kommunikáció, kultúra) alkalmazni akarják; 11.4.4. megfelelő felkészítéssel és képzettséggel ruházza fel azokat, akik a filozófiában a saját életvitelük problémahelyzeteire, szellemi és gyakorlati kihívásaira keresik a választ, illetve önmaguk számára életfeladatot látnak a filozófia művelésében. 12. Úgy tűnik, hogy manapság a filozófiai tevékenység olyan horderejű változások erőterében zajlik, amelyek közepette magának a filozófia művelésének és ezzel összefüggésben a filozófiai kutatásnak és a filozófiai képzésnek az alapoktól történő újjáépítése válik szükségessé az új tapasztalatokra vonatkozó reflexiók bevonásával. Ez türelmes, hosszú távú (sokszor lemondásokkal és áldozatokkal járó) munkálkodást kíván a filozófia érdekében. Ugyanakkor csekély kilátásokkal kecsegtet a személyes érdekérvényesítés, az azonnali sikerek, az átlagos színvonalon felüli megélhetés tekintetében. Aki ilyesmire törekszik, annak továbbra sem érdemes a filozófia háza táján keresgélnie. Viszont remélhetőleg mindig lesznek majd olyanok is, akiknek így is „megéri” ‒ a gondolkodás öröméért.


63

Aspects on Reconsidering the Teaching of Philosophy Keywords: philosophy, profession, education/training, culture, teaching, science, application In my research I try to formulate a few theses about the following questions: What are the possible correlations between the actual conceptual possibilities of philosophy and the current tasks of teaching philosophy? What kind of existential and cultural challenges act today on philosophy and how can the teaching of philosophy provide answers to these challenges?

MŰHELY Lázár Zsolt

A képzelet és a fikció funkciói a megértésben (Gondolatok Mihail Bahtyin és Wolfgang Iser esztétikájáról) A filozófiai gondolkodás 20. századi fejlődése során, úgy tűnik, eljut egy olyan szemlélethez, amely sokszor a valóság leírását az esztétikai szemléletek filozófiai érvényesítésével próbálja megragadni. Az esztétika különböző ágazatainak kritikája Bahtyinnál nemcsak a filozófiai esztétika kidolgozásához vezetnek el, hanem szép lassan egy olyan szemlélet kibontakozásához, amely a művészetben megjelenő, individualizált mozzanatokat a megismerés és a cselekvés valóságából meríti. Ez a szemlélet túllendít a filozófiai esztétikán, és megpróbálja megragadni az élet olyan tartalmi mozzanatait, mint a megismerés, az erkölcsi vagy a társadalmi cselekvés, amelyek az élet folyamatában sokkal kevésbé öltenek formát, és megértésük inkább a filozófus számára válik fontossá, mintsem a cselekvő számára. A „benne élő”1 számára a cselekvés mozzanata megragadhatatlan, hiszen az a cselekvés aktusában bontakozik ki, olyan folyamatban, amelynek átélése a cselekvő számára, az Én életmozzanatainak történésében fonódik egybe. Úgy tűnik, és meglehet, hogy az ilyen folyamatok lezártságát képtelenség megragadni, hiszen a cselekvés aktusát elszenvedő nemcsak az aktus ott és akkor meghatározott mozzanataiban, hanem annak mindenféle – erkölcsi, társadalmi, szociális, kulturális – meghatározottságában részt vesz. Tehát egy olyan hálóba, a valóság hálójába szövődik a cselekvése, melyet képtelenség egységesen megérteni, csak átélni lehet. Azonban maga az átélés mégis lezártnak tűnik, megérthető struktúrává képes szerveződni, amely nemcsak az aktus ott és akkorját, hanem egy ennél átfogóbb valóságot is meg tud ragadni. A kérdés, hogy hogyan. A cselekvés aktusának mozzanatai, az átélés, a primordiális tapasztalat, a benne-lét vajon elég, hogy megértsük a valóság mozzanatait? Vagy ennél sokkal többre van szükségünk, és egy olyan értelmi tevékenységet fedezünk fel, amely a logikai összefüggések, az arányok és méretek, közelségek és távolságok mellett a képzeletet, pontosabban az esztétizáló2 képzeletet hozza be a megértés világába? Jelen írás arra törekszik, hogy feltárja a képzelet és a fikció aktusait a megértésben. A megértés mindkét formája olyan tevékenységet feltételez, amely segítségével a cselekvés Lázár Zsolt (1986) – doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected] 1 Itt a benne élés fogalmát az esemény átélésének mozzanatában, a történés aktusában határozzuk meg, amikor a tapasztalat társadalmi, politikai, erkölcsi stb. meghatározottsága nem különíthető el az élménytől. 2 A későbbiekben megpróbáljuk tisztázni, hogy mit is jelent pontosan egy cselekvési aktust esztétizálni, illetve hogy az esztétikai szemlélet hogyan képes betörni az értelmezés világában, és melyek azok a fontos mozzanatok, amelyekbe érvényesülni tud.

A KÉPZELET ÉS A FIKCIÓ FUNKCIÓI A MEGÉRTÉSBEN

65

lezárttá, egységessé válhat. A képzelet és fikció lezáró, egységesítő funkciói leginkább az esztétikai szemléletek, a szöveg és a valóság kapcsolatának végiggondolásával válik szemléltethetővé. Az irodalom és a művészetek a forma és a tartalom összekapcsolásában az élet egy olyan mozzanatát képesek kiemelni, mely cselekvések, normák, erkölcsi cselekvések által meghatározott folyamatok részmozzanataiból tevődik össze. Ezek meghatározottsága, tartalma tehát egy olyan közegből származtatható, amelynek valóságreferenciáját egy átélt értéktartomány, vagyis a valóság eseménye biztosítja.3 A fentebb leírtakban három fontos fogalmat, vagy ha úgy tetszik, mozzanatot szeretnénk kiemelni. Elsősorban azt a közeget, amelyben egy esemény vagy cselekvés létrejön, melyre minden műalkotás, megformálás közvetve vagy közvetlenül referál. Nevezzük ezt feltételesen valóságnak, melyet a fogalom tisztázása érdekében egy olyan alapnak határozunk meg, ahol bármilyen cselekvés létrejöhet. Itt valósul meg az, amit elvontan erkölcsnek, normának, ideológiának stb. nevezünk.4 A második fogalom a tartalom egysége által válik kulcsfontosságúvá. Egy olyan mozzanat ez, amely a cselekvést kiemeli összefüggéseiből, individualizálja, és úgy ragadja meg mint a cselekvésfolyamat részmozzanata, egyszóval megformálja. Ez a mozzanat kiváltképp fontossá válik a megértés szempontjából, ugyanis a cselekvéssorozatok megragadhatóságát teszi lehetővé. Majd a későbbiekben meglátjuk, hogy ez korántsem feltételezi a teljes cselekvéssor megfosztását bárminemű elemétől. Mind az esztétizáló folyamat, mind a fikció aktusa egyaránt megengedi a rész-egész viszonyának értelemképző játékát. Nemcsak hogy megengedi, hanem önkéntelenül is hozzátartozik, jelenlevővé válik az is, amit nem emel ki, és nem formál meg. A harmadik mozzanat nehezebben határozható meg, ugyanis itt az a próbálkozásunk vallhat kudarcot, hogy az esztétizálást beemeljük a megismerés aktusai közé. Itt elsősorban a mű megvalósulásának funkciójára szeretnénk felhívni a figyelmet. Egy olyan tevékenységről van szó, melyet a művész művészi mivoltában, azaz nem megismerő és cselekvő szubjektumként, hanem a művészi pozícióból, „a cselekményen kívüli” helyzetéből, aktív szemlélőként látja a cselekményt és érti ennek „összes értékjelentését.”5 Ebből a pozícióból képes a művész egységesíteni, megformálni azt a cselekvést, mely ha hű marad az átélt tapasztalat aktusához, vagyis a valóság eseményéhez, akkor lezárhatatlan, befejezhetetlen marad. A cselekvés aktusa ugyanis soha nem lezárt, mindig kapcsolódik az előtte és az utána levőhöz, és mindig áthatják a társadalom, a politika és a kultúra értékítéletei.6 Akárcsak a nyelvi megnyilatkozást.7 Láthatjuk, hogy a három kiemelt fogalom a megértés három, szorosan összefüggő mozzanatát próbálja körvonalazni. Először is a valóság eseménye, amelyben bármilyen cselekvés létrejön; másodszor a cselekvés vagy az esemény lezártsága, tehát a forma; melyet itt az esztétizálás aktusával vezettünk be. Azonban magának a megformáltságnak, a rész kiemelésének az eseményből feltétlenül és elkerülhetetlenül referálnia kell a valóság egészére, arra a közegre, Vö. M. M. Bahtyin: A szó esztétikájához. = A szó esztétikájához. Válogatott tanulmányok. Bp. 1976. 17. Lásd erről M. M. Bahtyin A beszéd és a valóság c. tanulmánykötetét. (A beszéd és a valóság. Filozófiai és beszédelméleti írások. Bp. 1986.) 5 M. M Bahtyin: A szó esztétikájához 17. 6 Vö. M. M. Bahtyin: Nyelv, osztály, ideológia. = A beszéd és a valóság 115–193. 7 Vö. uo. 3 4

66

MŰHELY

amely az átélt értéktartományt jelenti. Csakis így nyerhet funkciót az esztétika a megértés folyamatában.

Az esztétikai szemlélet kulcsfontossága Vessünk egy pillantást a kérdésre a művészet szempontjából. A művészetek ábrázolóképessége, a forma jelenléte mind a művész és az anyag közvetlen kapcsolata által jön létre. A megformálás Bahtyinnál is fontos szerepet kap. A forma által megjelenített tartalom8 az, amit a művészetnek közvetíteni kell. „…mindenekelőtt azt kell megjegyeznünk, hogy a művészi tárgyban a tartalom mindig teljes egészében megformáltan, anyagi alakot öltve jelenik meg…”; „…a formának tehát szüksége van a tartalom esztétikán kívüli súlyára, enélkül nem valósulhatna meg mint forma.”9 Láthatjuk, hogy két fontos dolog körvonalazódik. Egyrészt a tartalom „teljes egészében megformáltan” tud jelen lenni. Másrészt a tartalom túl kell hogy mutasson az esztétikán, és a „valóság eseményére” kell referálnia, másképp a forma nem tud világi jelentést közvetíteni. A tartalommentes forma nem tudja a műalkotás szerepét betölteni.10 Természetesen vitatható, hogy mit is mondunk igazi műalkotásnak és mit nem, mert természetesen nem kell messze mennünk, hogy a bahtyini meghatározást cáfoljuk, elég csak megemlítenünk a test ritmikáját vászonra vivő Jackson Pollockot vagy úgy általában az expresszionizmust, ahol kevésbé egyértelmű a valóság átélt értékállomány jellege. Azonban mindennek ellenére kétségkívül a formának referálnia kell valami tágabb cselekvéshorizontra, amelyhez ugyanúgy hozzátartozik az értékvilág, az ideológiai dimenzió, az átélt cselekvés, mint a megélt testi tapasztalatok, a primordiális érzékelés és mindazon folyamatok, melyek a benne élés lehetőségeiként mutatkoznak meg és válnak tapasztalattá. Egyszóval, pontosabban bahtyini fogalommal élve a cselekvés világára kell referálnia minden olyan formának, amely a valóság közvetítésére vállalkozik. Láthatjuk, nem kell föltétlenül egyetértenünk a bahtyini esztétika referencia-rendszerével ahhoz, hogy a megformálás szükségszerű valóságreferenciáját elismerjük. Azonban egyelőre mégiscsak maradjunk a „szociális” valóságmeghatározásnál, és ismerjük el, hogy a cselekvéshorizontot többnyire társadalmilag, politikailag, erkölcsileg és egyénileg meghatározott értékek hozzák létre, melyek együttesen befolyásolnak mindenféle cselekvésaktust.11 Ez a módszertani szelekció bőven elég ahhoz, hogy lássuk az átélt értékállomány bonyolultságát és megragadhatatlanságát. Az értékállomány mozgása föltétlenül a cselekvés aktusával hozható összefüggésbe. Pontosabban a cselekvés mozzanata önnön minősége, célja és irányultsága szerint – azonban nem mondhatnánk, hogy intenciója szerint – mozgatja az értékállományt. Az aktusban a cselekvés által megmozgatott értékállomány tölti be az értelemadás funkcióját. De maga az aktus nem szakad ki az átélt történés struktúrájából, vagyis nem ér véget a cselekvés megszűnésével, hanem folytatódik egy másik cselekvéssel, amely a következő cselekvés előzménye lesz és így tovább. A történés folyamata nem szakad meg, Ez a fogalompáros képezi M. M. Bahtyin: A szóesztétikájához c. tanulmány központi mozgatóerejét. M. M. Bahtyin: i.m. 17–18. 10 Lásd M. M. Bahtyin megjegyzéseit a konstruált tartalmú művek rövid életéről. Uo. 19. 11 Ezt a gondolatot leginkább M. M. Bahtyin a megnyilatkozás fogalmához fűződő írásaiban érhetjük tetten, azonban mint valóságalap a művészet viszonyában se marad el. Lásd M. M. Bahtyin: A beszéd és a valóság c. tanulmánykötetét. 8 9


67

folyamatos jelentéskonstitúcióban van, az értelem mozgása mindig az aktus függvényében alakul, és meghatározottsága folyton felülíródik. Az átélés történetiségének megragadása szinte lehetetlen. Az esztétikai szemlélet nagy találmánya a forma és a tartalom összefüggésében mutatkozik, azonban mindenekelőtt ki kell jelentenünk, hogy az esztétikai forma, a művész és az anyag kapcsolata egy alkotási folyamat. A művész fentebb említett ismereteit testesíti meg az anyagban. Ez a fajta reflexió inkább a formára, mint művészeti eszközre vonatkozik, melyben a valóság jelenik meg ugyan, azonban lényege a mű kifejezőereje és a kifejezés hogyanja, vagyis a forma és a tartalom viszonya. Mielőtt a reflexió és a forma kérdését egy általánosabb dimenzióba emelnénk, szükségszerűnek mutatkozik a képzelet és a fikció megemlítése. Véleményünk szerint a képzelet és a fikció funkciói elengedhetetlenek a megformálás aktusának kérdésében. Olyan folyamatok ezek, melyek meglehet, hogy lehetővé teszik a rész „kiragadását” az egészből. Nézzük meg hogyan.

A fikció és a képzelet A fikcióképző aktusok fontossága leginkább a szövegalkotás folyamatában válik kulcsmozzanattá Wolfgang Iser gondolkodásában.12 Azonban a fikciónak az irodalmi vonatkozásain kívül antropológiai jelentősége is van. 13 Az sem meglepő, hogy a jelentős hermeneutikai szemléleteket kidolgozó szerzőnk a fikció funkcióit az irodalmi szövegalkotáson túl a valóság és az értelemegész megragadhatóságával hozza összefüggésbe. Isernél a fikció fogalmának, irodalmi jelenlétének és történetiségének nagykörű áttekintésével találkozunk, mely irodalom feldolgozása igencsak komoly feladatnak bizonyulna. Minket azonban, jelen tanulmány keretei között, a fikciónálás aktusa érdekel leginkább. Egy olyan jelenségről van itt szó, mely a képzelet és a valóság együttes jelenlétét, egymás kiemelését és érvényesítését teszi lehetővé. Elsősorban nézzük meg hogyan működik Isernél a fikció.14 „Az irodalmi szöveg valóság és fikció keveredése, s ekképp magával vonja az adott és az elképzelt összjátékát.”15 Ezzel a felismeréssel már rögtön az elején feloldja a valóság és a fikció ősi ellentétét, és egy olyan vizsgálatba kezd, amely a kettős ellentétet az imagináriussal kiegészítő triász termékeny mozzanatait emeli ki. A probléma itt is a valós köré koncentrálódik.16 A valóság „diskurzusok sokaságaként” tűnik fel, amely különösképpen a hermeneutikai szemlélet valóságfelfogását tükrözi. Azonban elég csak rátekintenünk a különféle dimenziók jelenlétére – lásd a meghatározásban gondolati, társadalmi rendszerek, esetleg ideológiák, más valóságértelmezések, melyek szintén valami elhatároltságot kell hogy feltételezzenek –, hogy beleütközzünk a valóság kérdésének összetettségébe. A dimenziók közötti diskurzusok nem ragadják meg a valóságot, hanem éltetik. Egy olyan folyamatról lehet itt szó, ahol az értékek,

Vö. Wolfgang Iser: A fiktív és az imaginárius. Bp. 2011. Vö. uo. 108–117. 14 Uo. Első fejezet: A fikcióképző aktusok. 21–44. 15 Uo. 21. 16 Ennek a fogalomnak szerzőnk lábjegyzetben megadja saját meghatározását: „…a valóson azt értjük, ami az empirikus világra utal […], az irodalmi szöveg számára »adott«, és különféle vonatkozási mezőket biztosít. Ezek lehetnek gondolati vagy társadalmi rendszerek és világképek éppúgy, mint más szövegek, amelyek sajátosan rendszerezik vagy értelmezik a valóságot.” Uo. 23. 12 13

68

MŰHELY

gondolatok, rendszerek folyamatosan felülíródnak, és a mozgás függvényében alakulnak. Ezt a feszültséget a filozófiai hermeneutika részben feloldotta,17 azonban erre most nem térhetünk ki. Feltűnik, a fentebb leírtakhoz hasonlóan, hogy itt is az élet színteréről van szó, amikor a valóság fogalmát közelíti meg a szerző. Valami olyanról, ami az átélés folyamatában jön létre. Rendszerek összefüggéséről, határok összeolvadásáról és szétválásáról. Az élmény, melyet a valóság átélése nyújt, megragadhatatlan. A fikció aktusaiban, azonban a folyamat megragadása, az események megértése válik prioritássá. Azok a funkciók, amelyek az értelem számára kiemelik az összefüggéseket, megfejtik a rendszereket, egyszóval valamiképpen értelmezik azt. A fikció határátlépés, vagyis transzgresszió, mondja Iser,18 és ezzel feltérképezi a fikció mozgását. A valóst az imagináriushoz és az imagináriust a valóshoz vezeti, és ezáltal megszabja, hogy a valós mennyire kódolható át a képzelet számára.19 Mindenképp a valós hozzáférhetőségéről van itt szó. A világok olyanszerű kódolását, átrendezését teszi lehetővé, hogy az az értelem számára felfoghatóvá váljon. Feltételezzük, hogy szükség van egyfajta átírásra a megértéshez. Az értelemnek szükségszerűen válogatnia kell az érték és gondolatvilág egyvelegéből. A fikció a válogatás, kiválasztás és kombináció lehetőségét rejti.20 Funkciója nélkülözhetetlen a megértés számára. A fikció által jelenlevővé válik a valós. Körvonalazódik egy rendszer, és elhatárolódik egy másiktól. A megjelenítés szelektív, és ezáltal értelmezhető. Azonban ehhez az is hozzátartozik, hogy a meg nem jelenített is jelentéssel bír. Úgy működik, mint a valóság magyarázata.21 Megragadhatóvá teszi a valóságot, „a reprodukált valóságot jellé változtatja”.22 Az irodalmi fikció alapvető funkciója, hogy a valóságot megjelenítse. Hasonlóan a bahtyini felfogáshoz itt is egyfajta megformálásról van szó, azonban azzal a különbséggel, hogy itt nem az anyagi értelembe vett formát részesíti előnyben, melyet az alkotó a tartalom közvetítése szerint formál meg, hanem a mozzanatokat, melyeket kiválaszt, kiemel, súlyoz és ellensúlyoz. A fikció aktusai elsősorban segítenek megismerni a valóst, később meg létrehozzák a formát, mely a valós közvetítésére, megértésére szolgál.

A fikció, a valós és az imaginárius viszonya A hármas viszony funkciója alapvető az irodalmi szöveg szempontjából. Világos, hogy itt sem marad el az irodalom valóságreferenciájának alapvető funkciója. Akárcsak fentebb a művészeteké, az átélt értékállomány megismerése, a gondolati és erkölcsi rendszerek megismertetése és megértetése a cél. Azonban nézzük meg, mi történik, ha nem irodalmi szövegről beszélünk. Iser említést tesz a megismerésben és az emberi viselkedésben fellelhető fikcióról.23 Igaz ugyan, hogy közhelynek nevezi, azonban mégiscsak vessünk rá egy pillantást.

17 Lásd ugyancsak Wolfgang Iser: Az értelmezés világa c. kötetét (Bp. 2004) és H.-G. Gadamer: Igazság és módszer c. filozófiai hermeneutikáját (Bp. 1984. 2003). 18 Wolfgang Iser: A fiktív és az imaginárius 23. 19 Uo. 24. 20 Uo. 36. 21 Vö. uo. 22 Uo. 23 23 Uo. 33


69

A különbség az, hogy az irodalmi szöveg feltárja saját fikcionalitását, a nem irodalmi fikció rejtve marad. Tehát az irodalom önreflexív még a saját fikcionalitását illetően is. A fikció elkendőzése ugyanis veszélyesnek bizonyul, mert a megjelenítettet „a valóság látszatával ruházza fel”.24 A művészetek estében természetesen létfontosságú a reflexió. A forma és a tartalom viszonyában se tárgyalható a forma külön a tartalomtól és fordítva, azonban egybe se olvasztható a forma a tartalommal. A megformálásnak jelentése van, és a művészetek – többek között – erre hívják fel a figyelmet. A fikció felfedése is a forma felismerését, a valóság elképzelését és nem az átélését teszi lehetővé. Az átélést fentebb említettük, és nem találtuk meg benne a megragadhatóság struktúráját, viszont találtunk eszközöket, melyek funkciója pontosan a megragadhatóság elősegítése. Azonban egyelőre térjünk vissza a valóság látszatához. Elsősorban a kérdés az, hogy a fikciót mi célból és hogyan lehet elrejteni. Természetesen a propaganda kérdése ugrik be először, azonban számot kell vetnünk az utóbbi évszázadban kialakult forma iránti érzékenységgel is. Véleményünk szerint a fikcionalitás felfedése nem csak az irodalmi művek esetében valósul meg. A fikció valóban keltheti a valóság látszatát, ha rejtve marad, azonban kérdés, hogy milyen körülmények között marad rejtve. Határt szabhatunk a képzeletnek? A képzelet és az előzetes tapasztalatok bármikor felfedhetik a hamis fikció látszatjellegét. Ugyanakkor a képzelet képességeihez hozzátartozik, hogy önmaga számára teremt fikciókat. Válogat, összefüggéseket teremt, elrejt és kiemel, hogy megformálja a valóságot az értelem számára. Tulajdonképpen a forma iránti érzékenység és a fikció leleplezése vezetett a fikcionalitás aktualizálásához. „A fikció a megtévesztés egyik formájából a megismerés alapösszetevőjévé vált.”25 Nemcsak a művészetek eszközévé, hanem a filozófia módszerévé és a megismerés szerves részévé. Az élet és a valóság megismerhetetlensége miatt szükség van a fikció és a képzelet funkcióira. Arról van itt szó, hogy összhangot kell teremteni az értékek és rendszerek sokasága között ahhoz, hogy a megértés végbemehessen. A valóságot lehetetlenség felfogni, hiszen alaktalan, és önmagán belül semmilyen referenciára nem ad lehetőséget. Lezáratlansága nem engedi meg az értelmezését, legjobb esetben is annyit tudunk róla, hogy a cselekvések függvényében folyamatosan szerveződik. A megértés egyetlen lehetősége, ha részmozzanatokat ragadunk ki a folyamatból, melyeket felruházunk a lezártság struktúrájával, és így értelmezhetővé tesszük őket. A lezárt struktúrájú mozzanatok nemcsak a rész megértését segítik elő, hanem viszonyítási alapot nyújtanak az egész mozgásához is. Elhatárolódnak, hogy a határt átlépve továbbmutassanak önmagukon. A képzelet és a fikció, a megformálás funkciói mind olyan lehetőségek, melyek a már meglévő struktúrákból képesek szeleteket metszeni anélkül, hogy torzítsanak a valós folyamatok minőségén. Adottá teszik a tisztán érthetőség lehetőségét azáltal, hogy az átélt élménynek formát biztosítanak.

Az esztétikai megismerés érvényesítése A bahtyini esztétikai szemlélet tárgyalásával megpróbáltuk érvényesíteni a valóság megformálásának igényét. Azt a természetes aktust, mely lehetőséget ad az átélt cselekvés 24 25

Uo. Uo. 118.

70

MŰHELY

megragadására. A műalkotás által ismertetett tartalom és forma túlmutat a művészet dimenzióin, és szemmel láthatólag a valóság, az átélt értékvilág megragadását veszi célba. A fikció beemelése a megismerésbe szintén egy olyan lehetőséget tár fel, mely nemcsak az irodalmi szöveg esetében mutat lényeges kötöttséget a valósághoz, hanem a valós események lényegi mozzanatait emeli át a megértés dimenziójába. Mindez csak arra utal, hogy a megértésnek szüksége van a képzelet és a fikció aktusaira. A megértés az adottat nem kész formában dolgozza fel, hanem a megértéshez tartozik, hogy az adottat megformálja az értelem számára. A művészet és az alkotói pozíció megértése egyben az értelmezés megértését rejti magában. Az átélt értékállomány, a valós gondolati és társadalmi rendszerek a cselekvés aktusában érhetők tetten. A cselekvés azonban soha nem az aktív cselekvő számára válik egyértelművé, hanem az értelmező cselekvés lesz az, ami képes megragadni a cselekvés értelemösszefüggéseit. Olyan mozzanatokat emel ki, melyekkel hitelesíti, a valós alaphoz köti saját tevékenységét, és tudatosan használja a képzelet és a fikció lehetőségeit. Így a valóság teljes értelmezhetősége nonszensz, az értelmezés mindig szelektál, és azokat az elemeket veszi figyelembe, amelyek az adott cselekvés szempontjából jelentőséggel bírnak. A teljesség megértése mindig csak a hermeneutikai rész-egész „dialektikus” viszonyában válik megragadhatóvá. A kiragadott, megformált részegységek kénytelen-kelletlen a valóságreferenciájuk által hordozzák a teljesség struktúráját. Abból az értékállományból származnak, melyben bármilyen cselekvés végbemegy. Tartalmazzák mindazon ideológiai, társadalmi, történeti és erkölcsi normákat, melyek meghatározottságában megvalósultak. Ezen túlmenően magukkal hordozzák azokat a rendszereket is, melyektől élesen elhatárolódnak. Hiszen minden cselekvés határmozgást feltételez, és mint ilyen megmozgatja mindazon tartalmakat is, melyektől elhatárolódik. Az itt tárgyalt módszer természetesen csak egy részmozzanata a megismerésnek, mely kulcsfontossága az egységesség és a lezártság megteremtésében mutatkozik meg. Azonban még nem beszéltünk a kifejezésről, a nyelvi megnyilatkozásról és a párbeszédről, melyek funkciói hasonlóan fontos szerepet töltenek be a megismerés folyamatában, és szervesen átszövik a világ eseményeit. A képzelet és a fikció ereje leginkább az értelmi felfogás tevékenységében mutatkozik meg, a nyelvi folyamatok előzményeként fogható fel, azonban a beszéd és a nyelvi megnyilatkozások egyenértékűek a cselekvés aktusaival. Kivéve, ha művészi megnyilatkozásról van szó. A művészi megnyilatkozás, mint fentebb is említettük, a megformálás tudatos (vagy kevésbé tudatos) aktusához tartozik. A megismerés megköveteli a lezárt struktúrák létrehozását, melyek nélkül csak a puszta folyamat átélésére volna lehetőség. A megformálás aktusai mind a módszertani, mind a megismerés cselekvésének előrehaladást biztosítanak. A fikció pozitív funkciója révén a megismerés horizontja kitágul. Egyrészt lehetőség nyílik a tudatos kiválasztásra, másrészt a megformált struktúrák értelmezésekor könnyebben kijelölhetővé válnak a szubjektív elemek. A fikcionálás aktusait ismerve az értelmező maga tudja kijelölni a szubjektív elemek jelenlétét.26 A fentebb említett aktusok érvényesítése attól válik hitelessé, hogy mindig a valóságra referálnak. A kiemelt és összefüggésbe hozott elemek a valóság állományából származnak, még akkor is, ha

26 Vö. M. M. Bahtyin: A szó esztétikája 22. Az esztétika tudományossága mellett érvel a szubjektivitás tudatos elhatárolásával és kijelölésével.


71

már magának a kiemelésnek külön jelentése van. Az így kapott forma értelmezése mindig szoros összefüggésben áll a valós megismerésével.27 A teljes megismerés, mint említettük, lehetetlen, azonban az esztétikai szemlélet érvényesítésével az értelmezéstudományok új horizontokkal bővülhetnek. A forma iránti érzékenység fejlődése folyamatos. Újabbnál újabb vizuális, auditív és textuális jelenségekkel találkozunk, ezért időről időre érdemes felülvizsgálni az ezekben rejlő megértés lehetőségeit és ezek szerint aktualizálni a filozófiai esztétika szemléleteit.

Features of Imagination and Fiction in Understanding Keywords: imagination, fiction, experienced range of values, reality, esthetics The study highlights the esthetical approach of philosophical thinking. The aestheticization, the philosophical esthetics, the imagination and the fiction play a key role in the process of cognition. It seems a methodological impossibility to capture the entirely experienced range of values, nevertheless those functions occupied by fiction and creation of shapes in literary texts and in arts, are the ones allowing to capture the specificity of reality. The hermeneutical and esthetical views of Mikhail Bakhtin and Wolfgang Iser are giving insight to the role of shapes an fiction in the process of cognition.

27 Természetesen más a helyzet a valós elrejtésének szándékával, azonban az elrejtett magának az elrejtettségének köszönhetően válhat jelenlevővé.

Mag Vince

A mentális tér sajátosságai, kihívásai és problémái (Kortárs térelméletek jellemzői) A különböző társadalmi csoportok vagy akár az egyes emberek ugyanazon reális térből nemcsak mást és másképp érzékelnek, hanem más és más formában értékelik és értelmezik a tereket. Tisztában vagyunk azzal a ténnyel is, hogy léteznek jelenségek, térelemek, amelyek egyesek számára feltűnőek, mások számára szinte vagy teljesen észrevétlenek maradnak. E viszonyokban már nem az érzékszervi adottságok különbségei bírnak jelentőséggel, hanem sokkal inkább egyéni és csoportos érték- és érdekkülönbségek különbségéből vezethető le. Arról van tehát szó, hogy maga a tér már nemcsak a tárgyiasult elemek összességeként írható le és értelmezhető, hanem sokkal inkább a hozzá kapcsolódó tapasztalatok, tradíciók, értékek is fontos téralakító tényezőké váltak. Így a különböző társadalmi csoportok, társadalmi meghatározottságaik eltéréseiből következően más és más térelemeket és viszonylatokat emelnek ki és vélnek fontosnak a maguk számára.1 A kortárs térelméletek tehát azt hangsúlyozzák, hogy a tér szerkezetét a társadalmak és az egyes közösségek formálják, kialakítják a társas élet kereteit, az egyes társadalmi csoportoknak a térben zajló interakciója pedig különböző térhasználati gyakorlatokat hoz létre. Ennek kapcsán fontos annak vizsgálata, hogy kik és hogyan használnak bizonyos tereket, miként veszik birtokba és mennyiben érzik sajátjuknak őket, valamint hogyan létesítenek sajátos viszonyt egyes darabjaival. Dolgozatomban tehát a mentális térrel kívánok foglalkozni, annak kihívásaival és nem utolsósorban annak olyan problémáival, amelyek meghatározzák az általunk tapasztalt térbeli világot.

A társadalmi tér megjelenési formái A térre vonatkozó tudattartalmak vizsgálata az 1960-as években kezdődött el, és számos tudományterületen belül folytak kutatások a témával kapcsolatban. A kulturális antropológia területéről meg kell említenünk Edward T. Hall Rejtett dimenziók c. munkáját, amelyben bevezet olyan fogalmakat, amelyek az ember területbirtokló magatartására vonatkoznak. Számunkra további fontos szerző Kevin Lynch építész, aki szintén komoly előrelépést tett a témában. A szerző szerint a térbeli környezet észlelése függ a környezet adottságaitól, továbbá azt feltételezi, hogy az emberek térbeli viselkedését nem a tér objektív szerkezete, hanem annak az észlelés során keletkezett szubjektív képzete határozza meg.2 Cséfalvayt idézve, az ő munkája készítette elő a földrajztudományok fordulatát, és az említett két könyv geográfiai kicsengése az, hogy cselekedeteink nem a tér objektív szerkezetére, hanem annak Mag Vince (1987) – doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected] 1 2

Vö. Nemes Nagy József: Tér a társadalomtudományban. Bp. 1998. 52. Lásd Kevin Lynch: The image of the city. Cambridge (Mass.) 1960.

A MENTÁLIS TÉR SAJÁTOSSÁGAI, KIHÍVÁSAI ÉS PROBLÉMÁI

73

az észlelés során keletkezett szubjektív képzetére épülnek. Nem aszerint cselekszünk, amilyen a tér valójában, hanem aszerint, amilyennek szubjektíven látjuk. Ez az úgynevezett behaviorista forradalom ráirányította a kutatók figyelmét a „fejünkben élő” képzeteknek a vizsgálatára, mely képzetek meghatározzák az egyes emberek, illetve társadalmi csoportok térbeli cselekedeteit. A különböző társadalmak sajátos térbeli elrendezésű településeket és eltérő térhasználati módokat hoztak létre. Elég, ha csak középkori városkák szűk sikátoraira, a mediterrán városok piazzáira, a keleti bazárok nyüzsgésére vagy az angol ipartelepek dolgozóinak sorházaira gondolunk, hisz ezek szemléletes példák arra, ahogy eltérő társadalmi gyakorlatok sajátos tér-típusokat hoznak létre.3 A modern társadalmak településeinek lakói több csoportra oszthatók, e csoportok többé-kevésbé eltérő módon észlelik és értelmezik környezetüket. Így Marc Augé francia antropológus épp e vonások alapján különbözteti meg a történetiséggel, tradícióval rendelkező helyeket a globális mintákat követő vagy mesterkélten kialakított látványterek nem-helyeitől. Ennek alapján több kategóriára oszthatók a terek az észlelés, illetve az értelmezés függvényében. A városok nyilvános terei a legtipikusabb példák erre, szemben a plázák, bevásárlóközpontok stb. semleges tereivel. Augé szerint csak az egyéni és közösségi értelmezésekkel átitatott helyek alkalmasak a személyes és közösségi identitások kifejezésére, érzelmi kötődések kialakítására. Ezek a terek tehát csak látszólag tranzitállomásai mindennapjainknak: valójában akkor is velünk vannak, ha éppen távol vagyunk tőlük.4 Ennek alapján beszélhetünk észlelési térről, amely magában foglal minden olyan elemet, amit egy személy egy településhez vagy településrészhez tartozónak érez, és közvetve utal arra is, hogy mit zár ki ebből. Ebben a tekintetben fontos, hogy hol húzódnak meg azok a láthatatlan határvonalak, amelyek a tér egyes szeleteit körülhatárolják, illetve az egységnek észlelt teret környezetétől elválasztják, hiszen a tér észlelése nagymértékben attól függ, hogy az egyén a valós fizikai tér mekkora darabját képes bejárni és belátni. Ennek egyszerű példája lehet a gyalogosan és gépkocsival közlekedők térre vonatkozó, merőben eltérő tapasztalata. Az aktivitási tér ezzel szemben azt a tartományt rögzíti, melyet a mindennapok során használatba vesz az egyén, mégpedig a munkavégzés, a fogyasztás, a kikapcsolódás és a magánélet keretein belül és az ezeket összekötő útvonalak mentén. Tovább menve szintén fontos számunkra a publikus és privát terek megkülönböztetése a tér szerkezetének vizsgálatakor, mert a mindenki számára szabadon hozzáférhető terek lehetőséget biztosítanak a társadalom különböző tagjainak találkozására. Az utcák, közterek, parkok és más nyilvános terek természetesen maguk is sajátos térhasználati szabályokkal rendelkeznek, és ezek keretei sokkal rugalmasabbaknak tekinthetők, mint a nem nyilvános térformáké.5 Számos példa említhető azzal kapcsolatban, hogy egyes közösségek miként korlátozzák a publikus terekhez való hozzáférést és használatot. A nyilvános terek egy része egyben reprezentatív tér is, hisz maga a közösség ezekben a terekben jelenítheti meg önmagát különböző performatív aktusokon keresztül. Itt találhatók a közösség emlékezethelyei (emlékművek, köztéri alkotások, emléktáblák), itt zajlanak a megemlékezési

Vö. Henri Lefebvre: The Production of Space. Oxford 1991. Vö. Mester Tibor: Mentális térképezés. = Közösségtanulmány. Módszertani jegyzet. Szerk. Kovács Éva. Bp. 2007. 296‒316. 5 Vö. uo.; Marc Augé: Non-lieux, Introduction a une anthropologie de la surmodernité. Paris 1992. 3 4

74

MŰHELY

szertartások, a kulturális értékeket, hagyományokat, identitásokat bemutató nyilvános közösségi rendezvények.6 Látható tehát, hogy okkal történt meg az a fordulat, amely révén a kutatók figyelme a „fejünkben élő” képzeteknek a vizsgálatára irányult, hiszen ezek a képzetek azok, melyek meghatározzák az egyes emberek, illetve társadalmi csoportok térbeli cselekedeteit. Az ilyen jellegű kutatások egyik leggyakrabban használt módszere a mentális térképek vizsgálata.

A mentális térképezés módszerei és felhasználási területei A hatvanas-hetvenes években az általam már említett Lynch − főként nagyvárosokban (Boston, Jersey City és Los Angeles) végzett kutatásai során − igazolta, hogy a városok lakói által rajzolt, illetve a velük készült interjúk alapján megalkotott térképeken megjelenő részletek utalnak az egyes társadalmi, kulturális csoportokra jellemző kognitív reprezentációkra. Lynch mentális térképezésnek nevezett módszerével megismerhetők a város szerkezeti elemei, azonosíthatók a térképeken feltüntetett funkcionális és szimbolikus jelentőséggel bíró helyek, s végül leírhatóvá válik a város egyes részeinek az aktivitási és észlelési térben betöltött szerepe. A városfejlődés során egymásra rakodó rétegek gyakran összekuszálják a városszerkezetet, hiszen fontos korábbi szervezőelemeket számolnak fel sietve. A létrehozni kívánt új városszövet azonban gyakran befejezetlen, hiányos marad. Lynch szerint a feladat abban áll, hogy „olvasható várost” kell teremteni a benne élők számára, vagyis olyan életteret, amelynek nincsenek áttekinthetetlen területei.7 A szakirodalomban nem mindig egyértelmű a mentális térképezés eredményeként létrejövő térábrázolások és a kognitív térképek elkülönítése, hisz sok esetben szinonimaként használják a kognitív térkép és a mentális térkép kifejezéseket. Mentális térképen általában egy az adatközlők által rajzolt térképet értünk, amelynek révén az alkotott térkép csupán a kognitív térkép leképeződése, amely esetleges, függ az előhívás helyzetétől. Ebből következik a mentális térképek egyéni és szituatív jellege.8 A kognitív térképezés fogalmán Downs és Stea tanulmányukban egy aktív, több szakaszon átmenő folyamatot, alapvetően modellalkotást értenek, azaz tudatunkban egyfajta sémát alkotunk térbeli környezetünkről. A tér észlelése szelektált információk felvételén keresztül történik, majd azok a belső tájékozódási rendszerünk részeivé válnak, miközben szubjektív tartalom, egyéni jelentés kapcsolódik hozzájuk.9 E folyamat során egyre jobban elszemélyesedik a tér, fokozatosan felépítjük a kognitív térképet, újrateremtjük fejünkben a térbeli világot. Ennek eredményeképpen a kognitív térképek folyamatosan változnak, ahogy az objektív térről változnak az egyén tapasztalatai, információi, a világhoz való viszonyulása. Cséfalvay is egyértelműen elválasztja a kettőt, és

6 7 8

Vö. Mester Tibor: i.m. 298. Cséfalvay Zoltán: Az olvasható város. = Uő: A modern társadalomföldrajz kézikönyve. Bp. 1994. 287−299. Vö. Sloan Ann Devlin: Mind and Maze. Spatial Cognition and Environmental Behavior. Connecticut–London

2001. 9 Vö. Roger M. Downs and David Stea: Cognitive Maps and Spatial Behaviour: Process and Products. Chapter 4.3. 312‒317. http://mslab.kaist.ac.kr/twiki/pub/PlaceWalker/RelatedWork/cognitive_mapping_and_spatial_behavior. pdf; továbbá vö. Roger M. Downs, David Stea: Térképek az elmében. = Letenyei László: Településkutatás II. 593‒613.


75

azt mondja, hogy a mentális térkép nem azonos a kognitív térképpel, annál kevesebb, csupán térképi szemléltetése mindannak, amit valakinek a kognitív térképéről megtudtunk. A társadalmi térhasználat vizsgálata során tehát a következő szempontokat jelölhetjük ki illetve olyan kérdések vállnak fontossá, mint például melyek azok a terek, területek, amelyek a korlátozott és a szabad térhasználattal jellemezhetők, vagy hol húzódik a nyilvános és személyes terek közötti határ, továbbá milyen viszonyban áll egymással a vizsgált csoportok aktivitási és észlelési tere. Természetesen ezenken kívül számos kérdés van, azonban most csupán három fontosat említettem. A következőkben röviden ismertetni szeretném, hogy milyen módszereket használhatunk a társadalmi térhasználat vizsgálatakor. A mentális térképek feltárása közben, bármilyen adatgyűjtési technikát alkalmazunk is, elsősorban a gyűjtendő adatokra kell tekintettel lenni. Kétféle adat jöhet szóba: térre vonatkozó információk, illetve a megkérdezett véleményét tükröző analitikus adatok. Az első fázis az adatgyűjtés tervezése, ahol a térre vonatkozó adatok összegyűjtése történik. Erre vonatkozóan Lynch ötféle lehetséges térre vonatkozó adattípust jelölt meg. Ezek: a mentális terek neve és kiterjedése, törésvonalak és határok, tájékozódási pontok, útvonalak, csomópontok.10 A második fázis a kérdéssor megfogalmazása, majd ezt követi a rajzoltatás technikája. Ebben az esetben a térképrajzoltatást interjútechnikaként használhatjuk. A munka végére marad az interpretáció és az adatok feldolgozása. A mentális térképeket a kutatások elején szoktuk alkalmazni. A térképből gyűjtött adatok feldolgozása után folytathatjuk a vizsgálódásainkat más módszerekkel, azaz két különböző módszer lehet a segítségünkre, vagyis közvetlen illetve közvetett módszerek segítségével tudjuk begyűjteni és értelmezni a kapott információkat. Közvetlen módszerek közé tartozik az az eljárás, amely különböző projektív technikák segítségével, közvetlenül a vizsgált csoport tagjaitól szerzett anyag alapján vizsgálja a térre vonatkozó információt, ilyen a térképrajzolás, strukturált interjúk, kérdőívek. Közvetett módszernek tekinthetjük azokat a kutatók aktív részvételére épülő eljárásokat, melyek során valamilyen a vizsgálati terepen zajló interakció keretében gyűjtik össze az adatokat, és csak ezután kerül sor a mentális térkép felvázolására.11 Amint kiderült számunkra, ez a terület számos problémával néz szembe, hiszen a mentális térképezés gyakorlata egyelőre még gyerekcipőben jár. A térre vonatkozó információk gyűjtésére és értelmezésére vonatkozóan napjainkig sem alakult ki egységes módszertan, hozzáteszem ez elsősorban a téma interdiszciplinaritásából is fakad. Nem alakultak ki az adatgyűjtés standard formái sem, csak egy példát említve, az is vitatott kérdés, hogy szükséges-e térképeket rajzoltatni az adatgyűjtés során. Az adattárolás, adatfeldolgozás és az interpretáció különböző megvalósításai pedig inkább csak kísérleteknek tekinthetők, mintsem módszertani hagyománynak. További kérdéseket vet fel az, hogy a mentális térképek felderítése során a kutató bizalmas információk birtokába jut, és az eredmények értelmezésekor az etikai megfontolásoknak fontosabb szerepe van, mint annak, hogy az eredmények könnyen értelmezhetők legyenek. Etikai szempontból tehát megengedhetetlen, hogy olyan képet mutassunk be emberekről, amelyet ők nem osztanának magukról. Módszertani problémának tűnhet, de etikai alapról válaszolható meg az a kérdés is, hogy az adatgyűjtés során miről gyűjtsünk adatot: a megkérdezett saját mentális környezetéről vagy bármely másik, esetleg 10 11

Vö. Kevin Lynch: The image of the city. 1960. Mester Tibor: i.m. 312. Továbbá vö. Peter Gould–Rodney Whyte: Mental maps. London 1986.

76

MŰHELY

az összes többi térre vonatkozóan. A külső megítélés általában más, mint a belső, és az ott élők szempontjából csak a belső megítélés számít érvényesnek, éppen ezért egy városrészre vonatkozó kognitív tudattartalmak interpretációjakor csak a saját lakói által adott válaszokat vehetjük figyelembe. Annak ellenére, hogy a települések rendezési tervének elkészítéséhez elsősorban a helyben élők saját településükről alkotott képét kellene megismerni, a megrendelő önkormányzatok mégsem szoktak mentális térképeket szerkesztetni. Ennek két oka van: az egyik, hogy a képviselőknek maguknak is nagyon határozott képük van saját településükről, és ezért nehéz elhinniük, hogy más emberek ugyanezt eltérően látják. A másik ok az, hogy a gyakorlati alkalmazási lehetőségeket egyelőre kevesen ismerik. Utolsó pontként tekintsük meg tehát, hogy valójában mire is jók az általunk tárgyalt mentális térképek. Először is remek kiindulási pontot jelentenek további kutatásokhoz, továbbá leggyakrabban regionális szervezetek számára készülő hatástanulmányok, fejlesztési tervek előtanulmányaként is használják. Ezenkívül demográfiai vizsgálatok és gazdasági jelentések kiegészítéseként is megjelennek, továbbá fontos lehet a településfejlesztői alkalmazott kutatások kérdéseinek megválaszolására, például az ingatlanpiaci tendenciák értelmezésére. Az egyes városrészek reprezentációihoz, a mentális terekhez az emberek asszociációkat is társítanak; ezeknek egy része teljesen személyes jellegű más részét a legtöbb lakos osztja. Így tehát közös vélekedések alapján a városnegyedekhez sajátos karakterjegyek társulhatnak. Akár megalapozottak ezek a vélekedések, akár nem, az emberek ugyanezt eltérően látják. A városi identitás kutatása szempontjából a mentális térkép módszer azért jelentős, mert segíthet megközelíteni és feltárni a térségi identitáshoz kapcsolódó szubjektív, gondolati elemeket, gondolattársításokat.12 Ezzel kapcsolatosan Horváth Sándor tanulmányát említhetem meg, aki megállapítja, hogy a lakóhelyi kötődés és a mentális térképek vizsgálata összefüggésben állnak egymással. Továbbá maga a térkép hozzájárul a lokális identitás kialakításához, hiszen a kognitív térképek reprezentálják a térbeli valóság tudati képét, a városról a városlakók fejében kialakult véleményeket.13

Az identitás meghatározásához szükséges adalék A társadalmi csoportokhoz kötött városi identitás különböző városolvasatokat hoz létre, így tehát a városi mikroterek kutatása során egyértelművé válik számunkra, hogy a város térképe sok eltérő mentális térképet rejt magában, hiszen a várost a lakók eltérően észlelik, vele kapcsolatos élményeik eltérőek. Valami közös azonban mégis van a városlakók tapasztalati világában, ezek pedig a várost mint egészet szimbolizáló tárgyi elemekről nyert élmények. Ezek nélkül nem lehetséges a városi identitás érvényes kialakítása. A mentális térképek alkalmazása mint kutatási szemlélet és módszer közelebb visz az identitástudat szubjektív jelenségeinek vizsgálatához és megismeréséhez, és egyben rámutat arra is, hogy az identitástudat többféle lehet egyazon időn belül. Nagyon nehéz feladatnak bizonyul, sőt nem is lehetséges a különböző célcsoportok eltérő igényeinek egyazon helyen megfelelni, így 12 Sipos Erika: „Olvasható városok”, avagy a kognitív térképek módszerének használata egy konkrét városkutatási munka példáján. 431‒442. http://elib.kkf.hu/okt_publ/tek_2010_31.pdf 13 Horváth Sándor: Urbanizáció és társadalmi integráció a hatvanas években. http://www.rev.hu/portal/page/ portal/rev/kiadvanyok/evkonyv02/horvath


77

a feszültséget csak a város belső tagozódása, a különböző városrészek eltérő térhasználata enyhíti, viszont teljes feloldásról aligha lehet beszélni.

Qualities, Challenges and Problems of the Mental Space Keywords: mental space, mental mapping, space elements, problems of subjective space The paper discusses the theoretical and practical problems of mental mapping, showing the characteristics and qualities of the mental space. The methodology of this topic is being developed, because the character of the interdisciplinarity gives a wide scope to the methodology and furthermore the basic terms does not have unanimous adopted theoretical framework. The purpose of this research is to induce the reader to find additional solutions and questions because in our days is also a very important question, what can we do with the mental abilities which help us to realize, arrange, store, recall and manipulate the information’s of the space.

Gergely P. Alpár

John L. Austin és John R. Searle igazságfelfogása Egy következtetés érvényességére nézve két feltétel meghatározó: a formális és a materiális. Formális feltételen a következtetés folyamatának helyességét értjük, a materiális feltétel pedig a premisszák igazságára vonatkozik. Az érvényes következtetés kvázi-definícióját tartva szem előtt, máris az igazságprobléma sűrűjében találjuk magunkat. Charles W. Morris a szemiózisnak három dimenzióját különbözteti meg: a szintaktikai, a szemantikai és a pragmatikai dimenziót.1 Mivel a nyelvet a jelrendszerek sajátos eseteként tárgyaljuk, itt is különbséget teszünk a három dimenzió között. Hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy az igazság kérdése a logika tárgykörébe tartozik. Ez a nézet azonban téves. A logikát nem az igazság kérdése foglalkoztatja, hanem a logikai következményé, illetve annak érvényessége. Bár beszélünk logikai igazságról, ezt mégis mindig formális értelemben tesszük. A logikai igazság a formáját tekintve igaz.2 Innen az elnevezés is: formális logika. Morris felosztását követve azt mondhatjuk, hogy a logikai vizsgálódás esetében a szintaktika területén mozgunk, vagyis a jelek egymáshoz való viszonyát vizsgáljuk. A jelek egymáshoz való viszonya viszont pusztán a formán alapszik. Hiányzik belőle a tartalom. A formális tudományok tartalomnélküliségére reflektál Bertrand Russell, amikor a matematikáról (aminek az alapját éppen a formális logika szolgáltatja) mint formális tudományról kijelenti, hogy az egy olyan tudományterület, amelynek esetében nem tudjuk, hogy miről beszélünk, illetve azt sem tudjuk, hogy amiről szó van, igaz-e.3 A formális logikában fellelhető tartalom hiányát emeli ki Ludwig Wittgenstein is a Tractatus 4.4614 és 5.1425 tételmondataiban. Legyen adott a következő példamondat: „Színtelen zöld eszmék alszanak dühösen.”6 Azt mondhatjuk, hogy grammatikailag, azaz ami a szintaxist illeti, a mondat jól formált. A mondatban szereplő szavak a jólformáltság szabályainak megfelelő viszonyban állnak egymással. A mondatot azonban mégsem értjük. Értelmetlen. Az értelmesség kérdésének a feszegetésével azonban már nem szintaktikáról beszélünk, hanem szemantikáról. Itt a formát kitölti a tartalom. A szemantika esetében ugyanis a jelek és az általuk jelölt objektumok viszonya képezi a vizsgálat tárgyát. Morris szavait idézve: „A szemantika a jeleknek és deszignátumaiknak a viszonyával Gergely P. Alpár (1985) – doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected] 1 Vö. Charles W. Morris: A jelelmélet megalapozása. = A jel tudománya. Szerk. Horányi Özséb, Szépe György. Bp. 1975. 50–51. 2 Vö.Theodore Sider: Logic for Philosophy. Oxford 2010. 2. 3 Vö. Bertrand Russell: Mathematics and the Metaphysicians. = Uő: Mysticism and Logic. London 1959. 75. 4 „A kijelentés mutatja, amit mond; a tautológia és az ellentmondás mutatja, hogy nem mond semmit. A tautológiának nincsenek igazságfeltételei, mert feltétel nélkül igaz; az ellentmondás pedig semmilyen feltétel mellett nem igaz. A tautológia és az ellentmondás értelemnélküli.” Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Bp. 2004. 51. 5 „A tautológia minden kijelentésből következik: nem mond semmit.” Uo. 58. 6 Noam Chomsky: Mondattani szerkezetek. Nyelv és elme. Bp. 1999. 17.

JOHN L. AUSTIN ÉS JOHN R. SEARLE IGAZSÁGFELFOGÁSA

79

foglalkozik, tehát a jeleknek azokhoz az objektumokhoz való viszonyával, amelyeket denotálnak vagy denotálhatnak.”7 Graham Priest Fregére hivatkozva kijelenti: „Egy nyelv jelentéselméletének a magját az igazságelmélet alkotja. Ez a kijelentés nem vitás. Frege észrevételéből következik, miszerint egy mondat jelentését megadni annyit tesz, mint megadni a mondat igazságának a feltételeit.”8 Az igazságra vonatkozó elméletek közül talán a legelfogadottabb nézet az igazság korrespondenciaelmélete. Hagyományosan az elmélet egyik változatát Platóntól,9 a másikat pedig Arisztotelésztől10 eredeztetjük. A korrespondenciaelmélet lényegét a világ és a világot leíró kijelentések közötti megfelelésben (korrespondencia) határozzuk meg: így, az elmélet hívei szerint, egy kijelentés akkor és csakis akkor igaz, ha a kijelentésben mondottaknak megfelel egy bizonyos tényállás. Például: „A hó fehér” kijelentés akkor igaz, ha a hó fehér. Az igazság korrespondenciaelméletének a két leghíresebb 20. századi képviselője a már említett Bertrand Russell és Ludwig Wittgenstein volt. Russell és Wittgenstein számára az igazság korrespondenciaelméletének alapja a világ és a nyelv között fennálló strukturális izomorfizmus. A strukturális izomorfizmus álláspontja szerint a nyelv és a világ szerkezete azonos, éppen ezért a világ és a nyelv kapcsolatát az egy-az-egyhez megfeleltetési viszony jellemzi: vagyis a világ minden elemének megfeleltethető a nyelv egy-egy eleme. Wittgensteini megfogalmazásban azt mondhatnánk, hogy a nyelv leképezi a világot, hasonlóan, mint ahogyan egy térkép leképezi, azaz reprezentálja a neki megfelelő földrajzi valóságot. Az elmélet értelmében egy kijelentés igazságáról való döntés azt feltételezi, hogy egyfelől megvizsgáljuk a kijelentést (lingvisztikai entitás), másfelől pedig a kijelentésnek megfelelő tényeket (nem lingvisztikai entitás), és összevetjük ezeket a különböző entitásokat. Egy kijelentést pedig akkor és csakis akkor mondunk igaznak, ha a kijelentés úgy írja le a tényeket, ahogyan azok a világban vannak. Azt mondhatjuk tehát, hogy a kijelentés akkor igaz, ha a kijelentésben mondottak megfelelnek a tényeknek. Azzal, hogy egyfelől elfogadták a nyelv és a világ közötti szerkezeti azonosságot, másfelől pedig a nyelvnek azt a szerepét, hogy a valóságot reprezentálja, Russell és Wittgenstein egy olyan korrespondenciaelméletet dolgozott ki, amelyben a kijelentések és tények közötti nagyon szoros megfelelés szinte teljesen kizárta a tévedés lehetőségét. Ez a típusú korrespondenciaelmélet lehetetlenné tette azt, hogy egy tény ne feleljen meg egy kijelentésnek.11 Bertrand Russellhez és Ludwig Wittgensteinhoz hasonlóan az igazság korrespondenciaelmélete mellett érvel John L. Austin is a Truth c. tanulmányában. Austin korrespondenciaelmélete azonban egy igen lényeges ponton különbözik a logikai atomizmus igazságelméletétől. Austin a világ és a világról szóló kijelentések közötti megfelelést nem a strukturális izomorfizmussal magyarázza, hanem a konvencióval. Austin még tanulmánya elején tisztázza, hogy az igazság problémája egyedül az állításokkal, vagyis az asszerciókkal hozható összefüggésbe. Bár a filozófiai irodalomban igen elterjedt az a Charles W. Morris: i.m. 66. Graham Priest: In Contradiction. Oxford 2006. 56–57. Saját fordítás. A fordítás alapjául a következő részlet szolgált: „At the heart of a theory of meaning for language is a theory of truth. This claim is not contentious. It arises from Frege’s observation that to give the meaning of a sentence is to give its truth conditions.” 9 Vö. Platón: A szofista. Bp. 2006. 262e–263d. 10 Arisztotelész: Metafizika. Szeged 2002. 1011b. Elsősorban erre a mondatra szokás hivatkozni: „Téves, ha a létezőről azt mondjuk, hogy nem létezik és a nemlétezőről, hogy létezik. Igaz viszont, ha a létezőt létezőnek és a nemlétezőt nemlétezőnek mondjuk.” 11 Vö. Susan Haack: Philosophy of Logic. Cambridge, Massachusetts 1978. 93‒94. 7 8

80

MŰHELY

nézet, miszerint a kijelentések lehetnek igazak, Austin szerint csak az állításokról mondhatjuk azt, hogy igazak. A kijelentések Austin számára azt a közeget jelentik, amelyen keresztül megfogalmazzuk állításainkat; az állításokon pedig olyan történelmi eseményeket ért, amelyeket egy bizonyos beszélő vagy szerző mond egy bizonyos hallgatóságnak, utalva ezzel bizonyos történelmi helyzetekre. A ‘történelmi’ kifejezés nem szabad megzavarjon bennünket. Austin ezzel nem azt akarja mondani, hogy nem fogalmazhatunk meg a jövőre vonatkozó állításokat. A kifejezést a logikai interpretáció értelmében kell érteni, mint ami az állítás kimondásának idejét egyértelműsíti. Austin szerint a nyelvi kommunikáció szimbólumokat (a beszélő ezek segítségével kommunikál a hallgatósággal); világot (a beszélő erről fogalmaz meg állításokat); és a dolgok közötti hasonlóságokat és különbözőségeket (ezek teszik egyáltalán lehetségessé a beszélő és a hallgatóság közötti kommunikációt) előfeltételez. Ezekhez adódik hozzá két konvenció: (1.) a deskriptív konvenció, amely a szavakat és a világban található szituációk, dolgok, események stb. típusait kölcsönös összefüggésbe helyezi; valamint (2.) a demonstratív konvenció, amely a szavakat és a világban található történelmi szituációkat állítja kölcsönös összefüggésbe.12 Az Austin által felvázolt igazságelmélet magját az általa deskriptívként és demonstratívként megnevezett konvenciók alkotják. A két konvenció feltételezése Austin igazságdefiníciójához vezet. Az igazság ilyetén meghatározása szerint „[e]gy állítás igazsága abban rejlik, hogy a történelmi tényállás, amellyel az állítást a demonstratív konvenció kölcsönös összefüggésbe hozza (amelyre referál), olyan típusú, mint ami megfelel a deskriptív konvenció által létrehozott kölcsönös összefüggésnek”.13 Austin elmélete alapján azt mondhatjuk, hogy ha adott az „A macska a szőnyegen van” állítás, akkor a deskriptív konvenció azokat a típusú szituációkat jelöli ki, amelyekben egy macska a szőnyegen van, a demonstratív konvenció pedig azt a konkrét szituációt, amelyben egy bizonyos macska – vagyis éppen az, amelyikre ha kell, rá is tudunk mutatni – a szőnyegen van. A deskriptív konvenció tehát a keretet, a típust jelöli ki, a demonstratív konvenció pedig az egyedi, az austini megnevezés szerint a történelmi szituációt. Első látásra úgy tűnik, hogy Austin igazságelmélete eléggé egyértelmű. A tüzetesebb vizsgálat során azonban azt látjuk, hogy az elmélet igen sok támadási felületet hagy a kritikának. Benson Mates például a deskriptív konvenció problematikusságát emeli ki.14 Ha túllépünk az austini példán, mondja, akkor olyan definíciós problémákkal találjuk szemben magunkat, amelyeket a deskriptív konvenció által kijelölt szabványszituációk, azaz bizonyos szituációk bizonyos szituációtípusokba való besorolása állít elénk. Adott esetben így kérdés lehet, hogy mikor beszélhetünk már, illetve még az esőzés prototipikus avagy szabványhelyzetéről. Természetesen a desktiptív konvenció azonosításának a problémája maga után vonja a konkrét szituációk igazságáról való döntés nehézségét is. Azt látjuk ugyanis, hogy már a szabványszituáció meghatározása sem egyértelmű, amelynek a kijelölése pedig lényeges lenne a konkrét történelmi szituációk igazságáról való döntésre nézve. Figyelembe véve mindezt, jogosnak tűnik Mates kritikája, miszerint az austini 12 Vö. John L. Austin: Truth. = Uő: Philosophical Papers. Szerk. J. O. Urmson, G. J. Warnock. Oxford 1961. 89‒90. 13 Uo. 90. Saját fordítás. A fordítás alapjául a következő részlet szolgált: „A statement is said to be true when the historic state of affairs to which it is correlated by the demonstrative conventions (the one to which it ‚refers’) is of a type with which the sentence used in making it is correlated by the descriptive conventions.” 14 Lásd Benson Mates: Austin, Strawson, Tarski és az igazság. = Alfred Tarski: Bizonyítás és igazság. Válogatott tanulmányok. Szerk. Ruzsa Imre. Bp. 1990. 455‒456.


81

elmélet homályos.15 Az elméletnek azonban nem csak ezekkel a problémákkal kell szembenéznie. Az Austin által javasolt igazságelmélet sem a negációkkal, sem a kvantifikált állításokkal, sem pedig a múlt eseményeire vonatkozó állításokkal kapcsolatosan felmerülő igazságokról nem tud dönteni. Mindhárom esetben ugyanis azonos a probléma: a demonstratív konvenció nem érvényesülhet, mert egyetlen ilyen konkrét helyzetre sem tudunk rámutatni. Az elmélet tehát csakis az indexikus mondatokról tud kielégítő módon számot adni. Az austini elmélet rövid bemutatása és kritikája után meg kell említenünk annak erősségeit is. Austin igazságfelfogásának pozitív hozadéka éppen abban a gondolatban rejlik, amelynek számbavételekor elkülönítettük őt a logikai atomistáktól. Úgy tűnik, azzal, hogy Austin a világ és a világot leíró nyelv között nem szerkezeti azonosságot feltételez, korrespondenciaelmélete kiküszöböli a Russell és Wittgenstein által megfogalmazott nézet nehézségét. Austin a világ és a nyelv közötti viszonyt a konvenció segítségével magyarázza. Szerinte az igazság kérdésének a vizsgálatakor lényegtelen, hogy a világban található dolgokra milyen szavak segítségével referálunk, azaz milyen szavakkal nevezzük meg a dolgokat. A lényeg ugyanis változatlan marad: egy állítást akkor és csakis akkor mondunk igaznak, ha a deskriptív és a demonstratív konveciók értelmében a nyelv úgy írja le a valóságot, ahogyan az megjelenik. A strukturális izomorfizmus a nyelv és a világ közötti kapcsolatban olyan szoros köteléket feltételez, hogy szinte lehetetlenné válik a tévedés. Ezzel szemben az austini elmélet gyengeségei éppen azt bizonyítják, hogy tévedni nemhogy lehetetlen, hanem nagyon is lehetséges. A tévedés első lehetősége már a deskriptív konvenciók által meghatározott szabványszituációk kijelölésekor felmerül. Ezt pedig csak tetézi a konkrét szituációkat szabványszituációkba rendező demonstratív konvenció alkalmazása. Tanulmánya végén Austin igen érdekes megjegyzést tesz, pontosabban egy tévedésre hívja fel a figyelmet. Úgy gondolja, hogy a logika hatására a filozófia történetében túl sokáig uralkodott az a téves nézet, miszerint minden kijelentés vagy igaz, vagy hamis. A filozófusok ennek eredményeképpen úgy gondolták, hogy minden kijelentéshez hozzárendelhető a két igazságérték valamelyike. Más szóval: a kijelentések csupán deskriptívek lehetnek. Austin viszont megcáfolta ezt a nézetet. Amellett érvelt, hogy nem minden kijelentés deskriptív. Vannak olyan kijelentések is, amelyek esetében nem is merülhet fel az igazságra vagy hamisságra vonatkozó kérdés. Ilyenek például a matematikai formulák, az értékítéletek, a regényirodalom kijelentései vagy a performatívumok. Ezeknek a kijelentéseknek – nevezzük őket megnyilatkozásoknak – az esetében nem fogalmazható meg az a követelmény, hogy megfeleljenek a tényeknek. Következésképpen azt mondhatjuk, hogy a tényleíró vagy deskriptív kijelentések nem merítik ki a kijelentések teljes halmazát. Austin ezzel a felismerésével útnak indította a beszédaktus-elméletet. A beszédaktus-elméletet John L. Austin kezdeményezte, az elmélet részletes kidolgozója azonban John R. Searle volt. Searle Beszédaktusok c. művében a nyelvhasználattal kapcsolatosan az alábbi tézist fogalmzza meg: „a nyelvhasználat nem más, mint beszédaktusok végrehajtása; a beszélő például állítást tesz, parancsot ad, kérdést tesz fel, ígéretet tesz, stb. […] végrehajtja a referálás és a predikálás beszédaktusát.”16 Searle tézise austini alapokon nyugszik: Austinhoz hasonlóan ő is különbséget tesz nem deskriptív és deskriptív megnyilatkozások között. A deskriptív megnyilatkozásokról azt mondtuk, hogy a világ egy állapotát írják le. A leíró kijelentéseknek pedig egyetlen céljuk van: a világ állapotát a valóságnak megfelelően leírni. Ezt 15 16

Uo. 457‒458. John R. Searle: Beszédaktusok. Bp. 2009. 28.

82

MŰHELY

nevezzük a kijelentések teleológiai nézetének. E szerint a nézet szerint megnyilatkozásaink megfogalmazásakor mindig igaz kijelentések megfogalmazását tartjuk szem előtt. De mit jelent igaz kijelentéseket megfogalmazni? Mitől lesz egy megnyilatkozás igaz? Ami az igazság kérdését illeti, Searle álláspontja eléggé egyértelmű. Ezt próbálom meg röviden bemutatni az Austin–Strawson igazságról szóló vita értékeléseként körvonalazódott elgondolása révén.17 Searle alapvetően az austini elméletet fogadja el, annak néhány módosításával. Az 1950-es években a John Austin és Peter F. Strawson közötti vita a korrespondenciaelmélet homályosságának kérdéséről folyt. Strawson az Austin által képviselt korrespodenciaelméletet lényeges pontjain támadta, és arra a következtetésre jutott, hogy „[a] korrespondenciaelmélet nem tisztogatást kíván, hanem kiküszöbölést”.18 Bár Searle elfogadta a strawsoni kritikát, mégsem gondolta úgy, hogy a korrespondencia-elmélettől meg kellene szabadulni. Inkább arra vállalkozott, hogy az elméletet újraértelmezze és a Strawson által megkérdőjelezett igaz, tény és megfelelés szavak eredendő értelmét feltárja, illetve tisztázza. A searle-i érvelésben központi helyet foglal el az igazság korrespondenciaelméletének riválisaként számon tartott diszkvotációs elmélet bemutatása. Searle szerint ugyanis a korrespondenciaelmélet klasszikus megfogalmazása lényegében azonos a diszkvotációs elmélet igazságmeghatározásával. A diszkvotációs elmélet szerint egy s mondat akkor és csakis akkor igaz, ha p. A definíció megköveteli, hogy s bemeneti értéke egy tetszőleges kijelentő mondat idézőjelek közötti előfordulása legyen; p bemeneti értéke pedig a mondat idézőjelek nélküli előfordulása, azaz azok a feltételek, amelyek teljesülése a mondatot igazzá teszik. A diszkvotációs elmélet értelmében így „A hó fehér” kijelentés akkor és csakis akkor igaz, ha a hó fehér. Az igazság ilyetén meghatározása viszont ugyanazt köti ki, mint a korrespondenciaelmélet klaszszikus definíciója: egy állítás csak és csakis akkor igaz, ha az állításban mondottak megfelelnek a tényeknek. Azt mondhatjuk tehát, hogy az igazság korrespondenciaelméletének a kritériumai azonosak a diszkvotációs elmélet által megkövetelt kritériumokkal: mindkét kritérium az állítás és a tények megfelelésének a szükségességét célozza. Searle mindvégig az igazság meghatározását tartja szem előtt, mégis úgy gondolja, hogy az igaz és ezzel együtt az igazság végleges definícióját lehetetlen megragadni a korrespondenciaelmélet segítségével. Ahhoz, hogy az igazat definiálhassuk, arra van szükségünk, hogy az igaz terminust más szemantikailag telített terminusok segítségével határozzuk meg. Ilyen értelemben szükségünk van a tény és a megfelelés kifejezések meghatározására is.19 Strawson Austinnal szemben megfogalmazott érvelésére alapozva Searle elismeri, hogy az igazság korrespondenciaelméletének austini definíciója az igaz állításokat és az azoknak megfelelő tényeket egymástól teljesen különböző entitásokként kezeli. Ezzel a feltételezéssel az a probléma, hogy a korrespondenciaelmélet mégis megfelelési viszonyba állítja a két entitást, anélkül viszont, hogy kellő magyarázatot adna azok összekapcsolására. Az elmélet így azt feltételezi, hogy a lingvisztikai entitás összekapcsolható a nem lingvisztikai entitással. Ez a megoldás azonban egy jól megalapozott magyarázat hiányában abszurdum, hiszen a két dolog éppen a lényeget tekintve különbözik egymástól. 17 Vö. John R. Searle: Truth and Correspondence. = Uő: The Construction of Social Reality. New York 1995. 199–226. 18 Peter F. Strawson: Truth. = Uő: Logico-Linguistic Papers. London 1971. 190–213. 190. Saját fordítás. A fordítás alapjául a következő részlet szolgált: „The correspondence theory requires, not purification, but elimination.” 19 Vö. John R. Searle: Truth and Correspondence 203.


83

A strawsoni érv látszólag megsemmisítő hatása arra sarkallta Searle-t, hogy saját érveket fogalmazzon meg, és ezek által magyarázatot találjon az igazság korrespondenciaelméletére. Saját álláspontjának a kidolgozásához az igaz terminus és a tény kifejezés etimológiai vizsgálatán át vezet Searle útja. Az igaz etimológiája arra világít rá, hogy a terminus a megbízhatósággal és a szavahihetőséggel kapcsolható össze. Egy mondatot akkor mondunk igaznak, ha annak szavahihetőségében nem kételkedünk. Egy mondat, amely a dolgokat valamilyeneknek mondja, akkor szavahihető, ha a dolgok ilyenek és ilyenek, vagyis ha a dolgokat olyanoknak prezentálja, mint amilyenek. Ez a felfogás tulajdonképpen az igazság diszkvotációs elméletének a megerősítése. Searle arra a következtetésre jut, hogy szükségünk volt egy olyan terminusra, amelynek segítségével a mondatok szavahihetőségéről dönthettünk. Erre a célra használtuk és használjuk ma is az igaz terminust. Mindennek a fényében pedig azt mondhatjuk, hogy az igazság diszkvotációs kritériuma a mondatok szavahihetőségének és megbízhatóságának a kritériuma. A tény esetében, mivel egy főnévről van szó, hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy az valamilyen tárgyat nevez meg. A helyzet azonban korántsem ez. A tény kifejezés esetében is szükségünk volt egy olyan kifejezésre, amellyel azt neveztük meg, aminek az értelmében egy mondat szavahihető. A diszkvotációs kritérium a partikuláris esetekben kijelöli azt a valamit, aminek az értelmében a mondatot igaznak mondjuk. Szükségünk volt azonban egy olyan kifejezésre is, ami általánosan is képes megnevezi azt, aminek az értelmében a mondatot igaznak mondjuk. Ez a feladat pedig a tényre hárult. A tényekről így azt mondhatjuk, hogy azokat a feltételeket jelölik ki, amelyek teljesülése mellett egy mondatot igaznak tartunk. Searle így fogalmaz: „bármi, ami elégséges ahhoz, hogy egy mondatot igazzá tegyen, tény.”20 Úgy tűnik Searle plauzíbilis magyarázattal áll elő, ami az igazság korrespondenciaelméletét illeti. Kellően meggyőzően érvel amellett, hogy az igazság korrespondenciaelmélete megállja a helyét a tudományos kontextusban, cáfolva ezzel Strawson projektjét, ami az elmélet kiküszöbölésére irányult. Searle hosszú távú célja azonban mégsem az, hogy érveket sorakoztasson fel a korrespondenciaelmélet mellett, hanem hogy tudományos szintű megállapításokat fogalmazzon meg a világgal kapcsolatban. Ilyen értelemben a felvilágosodás látomásának nevezett jelenséghez kíván hozzájárulni, amely szerint képesek vagyunk a természet módszeres megismerésére.21 Searle úgy gondolja, hogy az alapvető kérdések megvitatásakor – ilyenek például a tudományok által feltett kérdések – úgynevezett alapértelmezett pozíciókból indulunk ki. Ezek az alapértelmezett pozíciók olyan előfeltételezések, amelyeket a mindennapi életünkben nem vitatunk, és mint ilyenek a gondolkodásunk és a nyelvünk hátterét képezik. Az alapértelmezett pozíció ilyen tétele például a „van egy tőlünk, a tapasztalatainktól, gondolatainktól, nyelvünktől függetlenül létező való világ”22 vagy a „kijelentéseink általában attól függően igazak vagy hamisak, hogy megfelelnek-e a dolgok milyenségének, azaz a világban mutatkozó tényeknek”.23 Az első tételt az elmefüggetlen valóság létezésére vonatkozó külső realizmusként, a másodikat pedig az igazság korrespondenciaelméleteként azonosíthatjuk. A két előfeltételezést Searle a nyugati racionalista hagyomány princípiumaként azonosítja.24 20 Uo. 212. Saját fordítás. A fordítás alapjául a következő részlet szolgált: „Anything sufficient to make a statement true is a fact.” 21 Vö. John R. Searle: Elme, nyelv és társadalom. A való világ filozófiája. Bp. 2000. 11–16. 22 Uo. 19. 23 Uo. 24 Vö. John R. Searle: Rationality and Realism. What is at Stake? Daedalus Fall 1993. 122. 4. 60.

84

MŰHELY

Megkérdőjelezni ezeket a princípiumokat azt jelenti, hogy a nyugati racionalista hagyománynak azt az alapját kérdőjelezzük meg, amelyre a tudomány épül, illetve amely bármely tudomány lehetőségfeltételét biztosítja. Searle tehát azért tartja fontosnak az igazság korrespondencia-elméletének elfogadását, mert ellenkező esetben abba a paradoxális helyzetbe kerülünk, hogy a racionalitás egyik konstitúciós elemét nélkülözve racionális vitát próbálunk folytatni. Ez pedig abszurdum. Mind Austin, mind pedig Searle az igazság korrespondencia-elmélete mellett érvel. Austin esetében az igazságról való gondolkodás többek között a deskriptív és a performatív megnyilatkozások megkülönböztetéséig vezetett. A deskriptív kijelentések célja: leírni a tényeket. Ha ez sikerül, akkor igaz mondatokról beszélünk. Vannak ellenben olyan megnyilatkozások is, amelyek nem tényleírók. Ezek egy kitüntetett csoportját performatív megnyilatkozásoknak nevezzük, és segítségükkel tulajdonképpen cselekedeteket hajtunk végre. A performatív megnyilatkozások (explicit) felismerése Austin nevéhez fűződik, és a felismerés alapjául Austin igazságról való gondolkodása szolgált. Austin esetében tehát az igazságelmélet kidolgozása közvetett módon hozzájárult a beszédaktus-elmélet körvonalazódásához, illetve későbbi kidolgozásához. Searle esetében azt látjuk, hogy az igazság korrespondencia-elmélete a nyugati racionalista hagyomány szerves részeként van jelen, és mint ilyen egyetlen azt megkérdőjelező kételkedés sem vehető komolyan. A korrespondenciaelmélet elvetése ugyanis éppen annak a nyugati racionalista hagyománynak a létjogosultságát kérdőjelezné meg, amelyben az igazság kérdése egyáltalán felmerül és felmerülhet. És bár Searle érveket fogalmaz meg a korrespondenciaelmélet elfogadásának szükségszerűsége mellett, ezt nem azért teszi, mert lehetségesnek tartja elvetését, hanem sokkal inkább azért, mert a nyugati racionalista hagyomány magyarázatot kívánó követelésének próbál eleget tenni. Szerinte az elmélet elfogadása mellett szóló érvek felsorakoztatása ugyanolyan paradoxális, mint annak kétségbevonása. Az igazság korrespondenciaelmélete ugyanis nem lehet vita tárgya: eleve adott.

John L. Austin’s and John R. Searle’s Conception of Truth Keywords: Truth, theories of truth, the correspondence theory of truth, philosophy of language One of the oldest and most accepted theories of truth is the correspondence theory of truth. I will argue that both Austin and Searle accept the correspondence theory of truth and I will present the theory accepted by them. Moreover I will present the implications of the acceptance of this theory of truth in respect to their philosophy of language.

Tankó Éva

Logikai és tényigazságok a politikai gondolkodásban Bevezető A politikai gondolkodásban az igazság fogalma nem kap különösebb hangsúlyt, egyrészt mert maga a politikum szinte megfoghatatlan állandó átalakulásában, kiszámíthatatlanságában, másrészt mert céljai között csak érintőlegesen szerepel az igazság megragadása vagy feltárása. Az igazság kérdése ugyanakkor kellemetlen is lehet a politikai gondolkodásban, mivel azt a filozófiai igényt fejezi ki, amely minduntalan a dolgok mögé akar látni, mélyebb megértési szintre törekszik, és teljességében akarja megragadni és magáévá tenni a politikum dimenzióját. Az igazság igényét a filozófia, bár elsősorban egyéni szinten próbálja megragadni, abszolutizálni is tudja, az egyénin kívül helyezvén azt. Az igazság a politikai gondolkodásban olyan szempont, amelynek fontossága leginkább hiánya esetében a legnyilvánvalóbb. Az igazság tudatos mellőzése, elárulása, elhallgatása traumatikus a szubjektum számára, amennyiben az ő egyéni létére is vonatkozik, pontosabban létének a mélyebb erkölcsi dimenziójához kapcsolódik, és talán éppen ebből a fordított perspektívából lehet a leginkább megérteni az igazság jelentőségét. A politikum szélesebb társadalmi hatásra akar szert tenni a szociális dimenzióra hatva, ezzel szemben az igazság elsősorban az egyéni megértés mélységeibe hatol, az individuum megismerés- és megértésigényét elégítve ki, kiegészítve annak erkölcsi dimenziójával. Az igazság keresztmetszetében a politikum kényelmetlen helyzetbe kerülhet. Talán ez a politikai filozófia nagy kihívása, hogy hogyan képes kielégíteni a társadalom politikai dimenziója az emberi egyén igazságigényét. Hannah Arendt elemzése az emberi jogokról1 kimutatja azt a folyamatot, ahogyan a politikum, az elvont ember, majd a társadalom tagjaként értelmezett ember elidegeníthetetlennek tartott életmátrixát ‒ a közösségbe, az államba vagy nemzetállamba helyezve, kisebbségként, másodrendű állampolgárként, hazátlanként kezelve, elszigetelve ‒ jogfosztottá teszi, megszünteti. Az igazság értékeli és értelmezi, visszacsatolja az egyéni szintre ezt az életmátrixot, visszaállítván az emberiben azt, ami autentikus, eredeti, anélkül hogy megváltoztatná magát a társadalmi-politikai mátrixot. Pascali fogalmakat használva az igazság lenne a nádszál törékenységének a tudata. Ez annak ellenére történik meg, hogy az alapvető emberi jogokat születéstől fogva megillető jogoknak, maguktól értetődő, evidens igazságoknak nevezik. Elidegeníthetetlen igazságok lennének, amelyeket a praxis mégis elidegeníthetőeknek bizonyított. Erre a kontextusra a jog fogalmát érdemes használni az igazság fogalmának véletlenszerű használata helyett, az igazságot itt nem a társadalmi-politikai közeg biztosította jogokra, hanem azok emberi átélésére és értékelésére vonatkoztatjuk. Tankó Éva (1973) ‒ szakfelügyelő, Csíkszereda; doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected] 1

Vö. Peter Baehr: The Portable Hannah Arendt. The Perplexities of the Rights of Man. New York 2005. 33.

86

MŰHELY

Hannah Arendt, Platónt követve, nem az emberben látja meg a politikai dimenziót, hanem az emberek közötti viszonyban, ezért az egyéni embert apolitikusként határozza meg. Ugyanakkor Arendt kiemeli Arisztotelészt, aki az embert eleve politikai lényként kezeli.2 A háború művészete és a retorika, azaz a politikai diskurzus határozza meg Arisztotelésznél a politikát. Arisztotelész politikájában a beszéd központi helyet foglal el, elsősorban a közszereplés révén, másodsorban a beszéd jelzi a vélemény kifejezésének gyakorlási jogát. Ezekből a gyökerekből kiindulva próbáljuk áttekintve megragadni és ugyanakkor megvilágítani a politikai gondolkodást és a politikumot, az igazságot platóni és arisztotelészi szemszögből, azaz megvilágítani egyrészt a kívülálló apolitikus (filozófus) szempontjából, másrészt a politikai cselekvés és diskurzus szempontjából. Hogy módszeresen tudjunk gondolkodni, magát a politikát modellezzük – egy olyan sémát vagy mátrixot alkalmazva, amely érvényes mind a politikára, mind a filozófiai logikára. Ezért egy adott politikai helyzetet politikai játéknak fogunk nevezni, ahogyan egy adott logikai műveletsort is logikai játéknak tudunk nevezni. Annak ellenére, hogy ennek a modellezésnek komoly hagyományai vannak J. Huizinga agon-elemzésében,3 ahol az ógörög agon fogalma szakrális játékküzdelmet jelenít meg szóban és tettben, majd később H.-G. Gadamer összefoglalásában,4 nem beszélve a még későbbi játékelméletekről, a modellt mégis maga a politikai gyakorlat, pontosabban az informális politikai gyűlések ihlették. Ezek az informális megbeszélésék adott politikai csoportosuláson belül eredményezték azokat a döntéseket, amelyeket később ezek a csoportosulások felvállaltak a nyilvánosság előtt, vagy politikai programként alkalmaztak. Ugyanakkor ezeken az informális megbeszélésen terítették ki a kártyákat az asztalra, zajlottak le a kemény viták a megvalósítandó célok eldöntéséért, és határozták meg a politikai ellenfelekkel szemben alkalmazott taktikákat vagy éppen a párt stratégiáját. Ezek a megbeszélések hozták fel azokat a játékelemeket, amelyek az indián játékra emlékeztettek, főleg az ellenfeleknek felállított csapdák leleményességében és a lehetséges forgatókönyvek felállításában. A helyzet a játékháború szituációjára épít, amely magát a háborút modellezi, de megfordítva is működik, amikor magát a háborút határozta meg a játék-fogalom segítségével. Nem véletlen, hogy Arendt elemzése a vietnami háborúról,5 amelyet az erről szóló hivatalos jelentések alapján írt meg, hozza fel leginkább a játék elemeit, kiemelve a vietnami háború tétjét, amely a hivatalos jelentések alapján nem lehetett más, mint az amerikai image terjesztése, az amerikai értékpromoválás. Adolf Eichmann elrablása Argentínából sem nélkülözte az indián játék sajátosságait. Továbbmenve, hogyha a kiszivárgott politikai jellegű háttérmegbeszéléseket vagy levelezéseket vesszük csak figyelembe, amelyek a valós és látszatpolitika dichotómiáját próbálják megragadni jelen kommunikációközpontú világunkban, amely a politikai mesemondás6 kérészéletű médiajelenségét kínálja, akkor visszamenőleg is megértjük Arendt apolitikus álláspontját, pontosabban elhatárolódását ezektől a politikai háttér- és látszatjátékoktól, ahogyan elemzéseiben is teszi. Gershom

Zoon politikon és zoon logonekhon (beszélni képes lény). Uo. 184. Vö. J. Huizinga: Homo ludens. Szeged 1990. 82. 4 Vö. H.-G. Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Bp. 1984. 91. 5 Hannah Arendt: Crizele republicii. Minciuna în politică. Buc. 1999. 14. 6 Julian Assange: Cypherpunks. New York and London 2012. 73. „James: I think here aga in the internet is a tool, an antidot eto the political story telling. The political story telling relieson emotionality and a mediatime-frame that is of extremely short span—information appears and disappearst wenty-four hours after wards and is replaced by new information.” 2

3

LOGIKAI ÉS TÉNYIGAZSÁGOK A POLITIKAI GONDOLKODÁSBAN

87

Scholemnek írt levelében Arendt világosan megírja: „A probléma az, hogy független vagyok”,7 azaz politikailag nem részrehajló (és érzelmileg sem túlfűtött), valójában Arendt önmagát adja, platóni szemszögből nézve: magát a filozófust, aki nem hajlandó politikai szerepet és pártállást vállalni.

Logikai igazság a politikában A logikát legegyszerűbben a lecsupaszított sémákon keresztül lehet megérteni, pusztán a szintaktikai elemeket összekapcsolva, nagyrészt az igaz és a hamis értékek használatán keresztül és példák segítségével. Bármilyen nyelvet, így a politikai diskurzust is logikai elemeire bonthatunk. A logika az adott szöveg konzisztenciájára vonatkozik elsősorban, azaz behatárolt az adott szövegen belül. Csakhogy a diskurzus nem a semmiben van, és bár be tudjuk határolni a logikai játékteret, ahhoz, hogy működőképes és logikailag konzisztens diskurzusként tudjuk kezelni, igaznak kell elfogadnunk pár előfeltevést vagy axiómát. Mondhatnánk, hogy tulajdonképpen nagyon egyszerű a politikai diskurzus meggyőzéssémája: tartalmaz pár evidenciát, akár közhelyet is, amelyekkel lehetetlen nem egyetérteni, amelyhez majd hozzákapcsol egy logikai levezetést, és megvan a diskurzusunk. Ráadásul, mivel a logikai lánc követése némi értelmi erőfeszítést követel, a meggyőzés nem is lesz felszínes. A filozófiai diskurzusban szinte minden kapcsolódik mindennel, és bármennyire is zárójelbe teszi ideiglenesen az egyes problémákat és problémaköröket, a filozófia nem tudja olyan egyszerűen felfüggeszteni a semmibe az adott behatárolt játékteret, csak ha az egész világot függeszti fel, és még akkor is keresni fogja azt az axiómát, ami megtartja ezt a játékteret ebben a semmiben. Arendt a tényigazságok elemzésével kapcsolatosan megfogalmazza, hogy a politika kihívásának tekinti vagy legalábbis megkísérli a valami egészen új létrehozását. A politika időben behatárolt, ezért nagyon gyorsan és erőteljesen kell cselekednie, hogy meg tudja valósítani politikai céljait. Elsősorban a hatalmát kell megszilárdítania, ezért nem támaszkodhat már a mások hatalmára. Viszont teljesen egészen újat csak a semmiből képes teremteni, ezért a diskurzus szintjén képes és semmissé tud nyilvánítani bizonyos előzményeket. Ettől a politikai diskurzus még logikus, de nem biztos, hogy igaz is, annak ellenére, hogy logikailag igaz mondatokat tartalmazhat, sőt tartalmaznia kell. Mint tudjuk a wittgensteini táblázatból, az implikációra vonatkoztatva a hamisból bármi következhet, még igaz is. A politikai gondolkodás logikájának tökéletesen megfelel ez a törvényszerűség, hiszen a politikai gondolkodás progresszív jellegéhez kapcsolódik, minduntalan a jövő irányába tekint, sőt a múltat is ennek rendeli alá: a múltat előzményének tekintheti, vagy egyenesen tagadhatja és szembefordulhat vele, így kísérelve meg a teljesen új megteremtését. Elég csak Hegel dialektikájának logikai sémáját elemezni, ahogyan az elvezet minket az előzmények tagadásához, majd azok szintéziséhez. A marxi megvalósított filozófia radikalizmusával együtt pontosan az előzmények eltörlését tűzte ki célul, megfogalmazása szerint úgy próbálta megszüntetni a filozófiát, hogy megkísérelte átültetni a valóságba. Viszont ennek a kihirdetését, jövőre vonatkozó megvalósítását K. 7 Peter Baehr: The Portable Hannah Arendt. „A daughter of Our People”: A Response to Gershom Sholem. New York 2005. 395. „What confuses you is that my arguments and my approach are different from what you are used too; in other words the trouble is hat I am independent.”

88

MŰHELY

R. Popper a próféciák körébe sorolta, és tényleg, az úgynevezett ideológiák egyértelműen a jobb jövő érdekében születnek meg. Sőt megkockáztathatjuk azt a kijelentést, hogy a politikai diskurzus általában profetikus jellegű, amennyiben a (jobb) jövő előrevetítését és megvalósítását helyezi előtérbe. Logikai szinten elemezve az igazból csak igaz származhat, hamisból meg bármi, akár igaz is, azaz tagadásból kiindulva is eljuthatunk igaz kijelentésekhez. Ez azonban csak logikai értékelés, amennyiben a logikai játéktér nem biztos, hogy fedi a politikai játékteret. Valójában a politikumnak kényelmesebb lenne, hogyha a logikai játéktérre szűkülne a politikai játéktér. Nem szűkülhet a logikai térre, mivel maga a szubjektum, a játszó is része a politikai játszmának, és olyan tények és viszonyok is belekerülnek, amelyeket eredetileg nem lehetett előre látni. Lukács György rálátásában a szubjektum nemcsak alakítja a történelmet, hanem maga is a történelem objektuma. Ezt a gondolatmenetet követve, Lukács esetében megjelenik egyféle igazsághordozó szubjektum, amely alakítója ennek a történelmi folyamatnak. Ez az igazsághordozó és alakító individuum osztályként szerepel a marxista gondolkodásban, legyen az munkásosztály vagy később a szabadon lebegő értelmiség vagy intelligentsia Karl Mannheimnál,vagy akár egy még szűkebb elit; azaz egyféle elhatárolódás történik a politikát formálók és a társadalom többi rétege között. Mindenképpen, akár a historizmust vagy bármely ideológiát is vegyük alapul, attól függetlenül, hogy osztály, elit vagy egyén alakítja a történelmet vagy a társadalmi-politikai életet, amely, mint tudjuk, a politikai cselekvés és a filozófiai gondolkodás által teremtődik elsősorban, mégis ez az osztály, elit vagy egyén is egyszersmind tárgyává válik ennek a folyamatnak. Ebben a kontextusban nem működik a karteziánus szubjektum-objektum dichotómia, azaz gadameri kifejezéssel élve a játékosok nem szubjektumai a játéknak, őket is játsszák, bár van választási lehetőségük, mivel ők maguk választják a játszást, van rá készségük, és lehetőségük is, hogy éppen ezt a játékot válasszák, és nem mást. Ebből a szemszögből tekintve tehát a semmiből teremtés elsősorban egy új politikai játék vagy játszma létrehozását jelenti, és figyelembe véve a politikát mint lehetőséget a közjó megvalósítására ez egy új szakrális játéktér megteremtését jelenti, egy olyan játéktérét, amelyet a játék belülről mér ki magának. Ne feledjük Huizinga szakrális játékterét, amely annyiban válik szakrálissá, amennyiben kiemelkedik a hétköznapokból. Igaz, Huizinga a kultúrára értette ezt elsősorban, de ez fokozottan érvényes a politikára, akkor is, hogyha az új rend a régi klasszikus demokrácia rendjét akarja visszahozni. Logikailag úgy lehetne reprezentálni, hogy újabb és újabb viszonyokat tárnánk fel, azaz lehetetlen lenne egyetlen logikai láncot követni, mivel exponenciálisan növekednének a különféle leágazások. Ez a probléma azonban inkább a filozófiai játéktér kiterjesztését modellezi, a politikum nem foglalkozik ilyen logikai gordiuszi csomókkal. A játék progresszivitása elméletileg a végtelenségig tolhatja ki a játszma időbeli határait és ez logikailag rendben is van, amennyiben egy logikai műveletsor, az egymásból való következtetés a végtelenségig folytatható. Azonban a politikai idősémák az aktuálisból indulnak ki, amelyeknek a jelenvalósága korlátozott, azaz csak adott jelen pillanatra érvényesek, annak ellenére, hogy a jövő felé mutatnak, a jövő felé, amely még nem létező, ezért mindenképpen a nemlét korlátaiba ütközik. A politika küzd tehát a jelenvalóság bulvárjellegű cselekvéseinek ideiglenes jellege és a tartós jövőkép igénye közötti ütközéssel. Filozófiai és vallási szempontból lehetséges az örökkévaló játéktér elgondolása, azonban ahogyan Arendt is rámutatott Kierkegaard, Nietzsche és Marx kapcsán8 – azzal a filozófiával 8

Hannah Arendt: Múlt és jövő között. Bp. 1995. 34.


89

való szembefordulás, amelyben az igazság kívülálló mérceként szolgál, azaz amelyben van olyan igazság, amely független vagy ideális mérceként tud szerepelni, szertefoszlatja azt, ami ennek tagadásával vagy elvetésével megmarad. Ezért kell megküzdenie Kierkegaardnak a kételkedéssel, Nietzschének a nihilizmussal, és ezért kell megszüntetnie Marxnak a filozófiát. A platóni ideális mérce nélkül a filozófus meghasonul önmagával. Progresszivitása ellenére a politikai játék ezért időben behatárolt és beszűkült, eleve nem platóni ideákkal, hanem korlátolt immanens tényekkel küzd. Filozófiai szempontból lehetséges a jelen, pontosabban a pillanat örökkévalósággá tágítása, és vallási szempontból az örökkévaló aktualitása megszünteti az időt, ez azonban nem érvényes a politikára. A politikai gondolkodás, pontosan a semmiből, azaz a múltból való kiszakadás által és az aktuális kiaknázása/kihasználásán keresztül a jövő érdekében szűkíti le az időt, annak ellenére, hogy éppen ellenkezőleg, a jövő irányába akarja kitolni. A nagyszabású időbeli kitolást és a behatároltság tudatát nehéz összeegyeztetni. Kísérletek mindig vannak, gondoljunk az ideológiákra és az azokat megvalósító rezsimekre vagy a nagy birodalmakra, tehát elméletileg és főleg logikailag lehetséges ezeknek a politikai rendszereknek a huzamos fenntartása. Filozófiai szempontból ez nem ennyire egyszerű, amennyiben a filozófiai játéktér eleve sokkal szélesebb, és a filozófiai gondolkodás kíméletlenül kiszűri a következetlenségeket, valamint számol az esetlegességgel és kauzalitással. Ezért fut a filozófiai értelmezés végtelen köröket, vegyük Nietzsche örök visszatérését vagy a heideggeri–gadameri hermeneutikai kört. A politikának nincsen ideje ilyen végtelen értelmezési köröket lefutni, legfeljebb a múltat értelmezi újra és újra, más és más szemszögből világítva meg, a saját mondanivalójához igazítva és ezáltal nyelvi szinten változtatva meg a tényigazságokat. Arendt szerint a tényigazságokat a vélemény segítségével lehet megszüntetni. Visszanyúlva Arisztotelészhez a logosz (vagy a lexisz) lesz az a politikai cselekvés, amely a tényekre hat. Pontosabban a diskurzus logikai játékában található igazság győzi le a tényigazságot, ami annak ellenére, hogy filozófiailag kérdésesnek és amatőrnek tűnik, politikailag mégis működőképesnek bizonyul. Csakhogy a logika nem csak üres séma, a logikát mindig valamilyen nyelv hordozza. És Wittgenstein óta tudjuk, hogy nincsen egységes nyelv, hanem nyelvjátékok vannak. Amennyiben a hétköznapi politikai gondolkodásra és nem a politikai filozófiára gondolunk, el kell vetnünk a hermeneutikai értelmezésnek azt a megnyugtató bizonyosságát, amely a megértés és önmegértés során igazságot szolgáltat nekünk. Ezért számba kell vennünk azt a lehetőséget, hogy a politikai játékon belül a nyelvjátékok az amúgy is önmagát játszó politikai játék esetlegességeit a további nyelvi esetlegességekkel bővítik, azaz újabb teret nyitnak a véletlennek. A politikának nem lesz elégséges a szövegelemzésből kivehető logika, szüksége van a tények igazolására. Ezért ismét vissza kell térnünk a tényekhez, amelyek megfelelnek vagy nem az adott nyelvi-logikai játéknak. Ez azonban nem egyszerű megfelelés, a logikai-nyelvi szinten megfogalmazott igazságnak tartalmaznia kell reziduális-empirikus elemeket, vagy pedig ‒ Wittgenstein megfogalmazása szerint ‒ ahhoz, hogy minden kétséget kizárjon, végtelenül hosszúra kellene kinyúlnia.9 A kijelentés kísérlet egy adott világ megjelenítésére, ebből kell kikövetkeztetni az igazságot.10

Ludwig Wittgenstein: Jurnale 1914-1916. Câteva remarci asupra formei logice. Buc. 2010. 26. Vö. uo. 31. Wittgenstein értelmezése szerint a jelek nem tudják tökéletesen ábrázolni a dolgok állását, azonban ábrázolni tudják a logikai jellemzőiket, sőt a jelek nem létező relációkat is tudnak ábrázolni, amelyeknek létét az ( itt a leírt, kétdimenziós) ábrák, image-ok garantálják. 9

10

90

MŰHELY

Wittgenstein nem a kijelentés értelméből vezeti le annak igazságértékét, hanem a kijelentésnek megfelelő dolgok állásának ábrázolásából, azaz a valóság relációinak kivetítéséből. A kijelentés annyiban tud igaz lenni, amennyiben logikailag tagolt, azaz logikai relációkat fejez ki. A logikai relációk viszont a valóságos relációknak az ábrázolásai. Visszatérve a kijelentéshez, amely elsősorban nyelvi, azután logikai, megértjük, hogy miért fogadható el az a feltevés, hogy a nyelv maga ábrázolja a világot, ebben az összefüggésben egy olyan világot, amely politikai játéktérként van behatárolva.11 A nyelvnélküliség lenne viszont a teljesség állapota, s a nyelv, amely időmozzanatokban akarja kifejezni azt, leszűkíti. A hazugság is lehet logikus rendszer. A nyelv kifejezhet egy teljesen általános dolgot, vagy nem fejez ki semmit, ezzel teret ad a teljes realitásnak, úgymond hagyja a tényeket, hogy kifejezzék a valóságot, azaz nem vesz el, nem értelmez, nem szűkít, vagy pedig valami egészen általánosat fejez ki. Az egészen általános kifejezése Wittgenstein elemzésében pusztán logikai viszonyokat fejez ki, ezek a viszonyok logikailag semlegesek, amennyiben nem kapcsolódnak a tényekhez. Wittgenstein kifejezésével élve, le kell győznünk az igazsággal szembeni félelmünket, azaz ki kell hogy nyújtsuk az érzékelőinket az egyedi felé, hogy a kijelentéseink meg tudják ragadni az igazságot. Ugyanis kijelentéseinknek annyiban van igazságértéke, amennyiben kísérletet tesznek, megpróbálják kifejezni az egyedit, az egyedi tényeket. Visszatérve a kiinduló állításhoz, a teljesen általános kijelentések csak a lehetséges igazságot fejezhetik ki, amennyiben konkrét megvalósulásuk az egyedi tényekhez kapcsolódik, ezért mondhatja később, hogy a nyelv csak kísérlet, próbálkozás az egyedi tények tükrözésére. Ez hasonlít némileg az empirikus adatok vizsgálatához, éspedig az indukciós következtetések érvényességének eseteire. Az indukció nem mindig teljes, ahhoz, hogy levonjunk egy általános következtetést, elemeznünk kell minden egyedi esetet, a teljesség igényével, azonban mégsem lehet kizárni azt a lehetőséget, hogy felbukkanjon egy olyan egyedi eset, amely ellentmond az összes többinek. Visszatérve a tényekhez, továbbra is úgy tűnik, hogy ezek a tények nem mindig hajlandóak belegyömöszölődni a nyelvi-logikai sémákba, azaz a politikai gondolkodás terén, bármennyire is elsődleges szerepet kap a logosz/lexisz mint a politikai cselekvés része, nem lehet elkerülni a tényeket, bár alakítani lehet az új tények létrejöttét.

Tényigazság a politikában A politika elsősorban praxis, így a politikai diskurzus is cselekvést jelent számára. Emlékezzünk Arisztotelészre, a háború és a beszéd művészetére, és tekintsük a háborút a legerőszakosabb politikai cselekvésnek és a diskurzust a legszelídebbnek. Használhatja a viszszafele logikázást, a tényeket gyömöszölve bele a logikába, hiszen a tények magukban véve semlegesek, tehát elvileg szinte bárhogyan értékelhetőek. Ha a politikum a legradikálisabb megoldást keresi az új megteremtéséhez, akkor a tényeket kell megsemmisítenie, hogy ne a régi alapra építsen. Hogyha nem semmisíti meg a múltat, akkor egy teljesen új, a múlttól 11 „pentru că o propoziție să POATĂ avea SENS trebuie ca lumea să fie deja construită logic, așa cum și este. Logica lumii este primordială cu orice adevăr și falsitate.” Uo. 46‒47. [„ahhoz, hogy egy kijelentésnek ÉRTELME LEGYEN, a világnak logikailag megépítettnek kell lennie, mint ahogyan ténylegesen az is. A világ logikája elsődleges mindenféle igazsággal vagy hamissággal szemben.”]


91

független világot kell létrehoznia. Párhuzamot vonhatunk a művészet és a politika között: hogyha visszatekintünk a múltra, akkor azt látjuk, hogy a művészeket negatív előítélet kísérte, azaz – gadameri értelmezésnek alávetve – a művészekkel kapcsolatos tapasztalatok előítéletek formájában kristályosodtak ki, és itt az előítélet igenis egyféle ismeretet, akár a hagyományon átszűrt, de mégis valós ismeretet fejez ki. A művészekkel szembeni előítélet a művész szabadságából eredhetett és kimondottan arra vonatkozott, hogy a művész nem mond igazat. Később ez azzá szelídült, hogy a művésznek ‒ és itt kifejezetten a költőről van szó ‒, nem is kell igazat mondania.12 A politikára visszatérve hasonló a helyzet. Arendt kifejezésével élve közhelyszámba megy, hogy az igazsághoz való hűség nem tartozik a politikai erények közé. Hannah Arendt elemzésétől függetlenül, visszamenve Huizingához és Gadamerhez, inkább arról van szó, hogy a művészet és a politika is megalkotja a maga saját külön világát, azaz játékterét, amelyben más szabályok érvényesülnek vagy érvényesülhetnek, mint a játéktéren kívül rekedt világban. Egy olyan színpadot állítanak fel, ahol a színészek megjelenítik a világot ‒ wittgensteini kifejezéssel élve megteremtik azt az image-t ‒, ami a valóság relációinak igaz logikai lenyomata lesz. Csakhogy a világ vagy a játéktér, amit létrehoznak, valami újat fejez ki, megkísérli a valami egészen új létrehozását vagy a semmiből való teremtést, és ezért a művészet és a politika sem tud már megfelelni a valóság relációinak. Ugyanakkor a játék maga alakítja ezt a világot, és a játékos igaznak kell elfogadja azt a játékvilágot, amelyikben van. A játék mindig komoly, és a politikában a játékrontás komoly következménnyel jár. A színész azonosul a szerepével, igaz, van olyan színház is, ahol a színész meghal a szerepével együtt (ez nemcsak a japán No színházra érvényes). Azonban annak ellenére, hogy a színész átéli a szerepét, tudatában van a játéknak, tudja, hogy színészkedik. A politika is tudatában van a játéknak, ezért a játék komolysága ellenében mindig létezik egyféle színészkedés a politikában, és ez az, amit képmutatásnak lehet nevezni.13 A politikában az önszuggesztió és a képmutatás terén vagyunk. Talán ennek a legjobb illusztrálása Arendt elemzése a vietnami háborúval kapcsolatos amerikai döntésekről, amelynek alapját az erről megjelent hivatalos jelentések szolgáltatták.14 Arendt leginkább a politikai képmutatás méreteitől esik kétségbe, amelynek eredetét az elvonatkoztatás képességében keresi, azaz az absztrahálás által, amely mintegy eltekintve a fizikai világtól létre tud hozni egy olyan játékteret, amely ütközik a valós tényekkel. Talán ez a legjobb példája a kétkomponensű politikai modellnek, amelyet Arisztotelész sejtet – egyrészt zajlik a reális háború, másrészt zajlik a politikai diskurzus. A háború mint a politikai cselekvés legerőteljesebb formája vagy ‒ lefordítva a hatalom nyelvére ‒ az autoritás legerőszakosabb megnyilvánulása kiegészítődött az akkori amerikai politikai diskurzus image-formáló törekvéseivel. Ezt a politikai image-formálást a játékelméletek „győzni akarok” magabiztos hozzáállásából vezeti le. A politikum ebben a kontextusban a győztes image-át vetíti ki, ami abban különbözik a közönséges hazug imagetól, hogy rendelkezik egy plusz szakértői vagy professzionális komponenssel: érzelemmentes, intelligens, tudatában van felsőbbrendűségének. Bár a politikai diskurzus nem nélkülözte a H.-G. Gadamer: Igazság és módszer 197. „A smulge de pe fața adversarului masca ipocriziei, a dezvălui în tortochiatele mașinațiuni și manipulări care îi permit să domine fără a folosi mijloacele violenței….” Hannah Arendt: Crizele republicii. Minciuna în politică. 168. [„Lerántani az ellenfél arcáról a képmutatás maszkját, felfedezni az elkövetett igazságtalanságokban mindazokat a machinációkat és manipulációkat, amelyek lehetővé teszik az uralmát anélkül, hogy az erőszak eszközeihez kellene folyamodnia (…).”] 14 Vö. uo. 12 13

92

MŰHELY

háborús fogalomtárat, az elemzett szöveg kimondja, hogy az amerikai félnek nincsen semmilyen területi követelése, mintha a háború célja pusztán az amerikai értékek népszerűsítése lett volna. Egy olyan háborús játszmáról volt szó, amelyben előrevetítették a győzelmet és a sikert, és minden erre az általános bizalomra épült. Meg is fogalmazódik konkrétan egy adott pontban, hogy a háború tétje nem volt más, mint a közvélemény megnyerése. A játszma akár sikeres is lehetett volna, csakhogy pontosan ennek az elméleti tudásnak, professzionalizmusnak esett áldozatul, mivel a felhalmozott tudás ellenére, folyamatosan figyelmen kívül hagyták a tényeket. Nagyon sarkítva fogalmazva, létrehoztak egy ténymentes játékteret, és nem hitték el, hogy a játszmát a tények döntik el. A közvélemény nem a politikai diskurzusra, hanem a tényekre figyelt. A tények manipulációjának vagy eltüntetésének is megvan a maga technikája. Arendt viszszatér Platónhoz, a magányos filozófushoz, aki ugyan megtalálja az igazságot, a tiszta ideát, de abban a pillanatban, amelyikben a sokaság elébe tárja, véleménnyé silányul, a többi vélemény sokaságában. Másképpen kifejezve, az emberi viszonyrendszerben az igazság is viszonylagossá válik. Arendt tényigazsága ennél rosszabb helyzetben van,15 amennyiben lényegénél fogva eleve nem az ideák síkján mozog, és ugyancsak a vélemény segítségével válik viszonylagossá. Csakhogy mindezek ellenére Arendt határozottan kimondja, hogy „A véleményszabadság csak komédia, ha nincs biztosítva a tényszerű információ, és ha maguk ezek a tények nem kétségbevonhatatlanok”,16 ugyanis, amint a filozófiának az észigazságra, ugyanúgy a politikának is szüksége van a tényigazságra. Csakhogy az igazság és pláne a tényigazság, annak ellenére, hogy kontextuális és értelmezhető, rendelkezik egyféle kérlelhetetlenséggel, zsarnoksággal, törvényszerűséggel, amelybe a politikum minduntalan beleütközik, Arendt kifejezése szerint „konokul megköveteli, hogy tudomásul vegyék”,17 tehát tulajdonképpen rákényszeríti magát a politikára, amely harcolhat ellene azzal, hogy véleménnyé silányítja, és harcolhat ellene azzal, hogy megtagadja, hazugsággá nyilvánítja, vagy figyelmen kívül hagyja. Mivel a politika lényege a vélemények ütközése, az igazság, amely nem akar egyszerű véleménnyé silányulni, képes berekeszteni a politikai vitát, tehát véget tud vetni az adott politikai diskurzusnak. Kiemelve még egyszer, a platóni igazság szempontjából nézve, az igazság kifejezése, megvédése véleménnyé silányítja azt és a tényigazság tárgyalásánál, kifejezésével is ugyanez a helyzet. Ez a tények kauzalitásából következik. Hogyha végigkövettük a politikai játékteret, akkor megértjük, hogy a játékosok szándéka ellenére a játék maga játssza őket, azaz olyan események vagy tények lépnek közbe, amelyek minden szakértelem ellenére más irányba terelik a játszmát. Politikai téren tehát igenis számon kérhető a játszma alakulása, annak ellenére, hogy a véletlen vagy az esetleges kiszámíthatatlansága lépett közbe. Pontosan a véletlen kiküszöbölésére jönnek létre azok a politikai játékterek, amelyek a szabadságot leszűkítve próbálják kiiktatni az akcidenciákat. Az akcidenciák, esetlegességük ellenére puszta létükkel képesek elmozdítani a politikai játékteret. Visszatekintve a múltra, ahogyan Arendt világosan megfogalmazza, úgy tűnik, hogy egyféle szükségszerűség érvényesül, azonban ez a látásmódunkhoz kapcsolódik, vagy a felfogásunkhoz, lásd a szellem működését a történelemben. A tények másképpen is lehettek volna, azaz nem voltak szükségszerűek, létük lehet akcidencia. Hogyha a tények logikai 15 16 17

Vö. Hannah Arendt: Múlt és jövő között 244. Uo. 244. Uo. 247.


93

relációit vesszük szemügyre, akkor láthatjuk az implikációkat és a kauzális láncokat, láthatjuk, melyik reláció következik a másikból, azonban nem minden reláció szükségszerű, a ha akkor kauzális logikai láncon kívül is léteznek más relációk azaz létezhetnek tényalternatívák. Mégis a tényigazságok esetében az adott tényigazság megvalósulása megakadályozza a többi megvalósulását, azaz megsemmisíti a többit.18 Az aktuálissá váló tény megsemmisíti a potenciális alternatívákat. Tulajdonképpen ez a politika tulajdonképpeni célja is: azzal, hogy megkísérel létrehozni egy új világot, megsemmisíti a már létezőt vagy az alternatívaként jelentkezőt. Az újnak a jelentkezése erőszakos, önkényes formában nyilvánul meg (bár az igazság is önkényes, kényszerítő erővel feszül a politikának), ezért a politikus a logosz vagy a lexisz lágyabb argumentációjával próbálja elfogadtatni az újat a nyilvánossággal a mindenkori politikai játéktéren, azaz az agorán. Ennek kapcsán a tényigazságok mellett érdemes kiemelnünk a nyilvánosságot, a köznek nevezett emberközeget, magát a társadalmat, amelyet a politika rendezni kíván. A politikumnak szüksége van a többségre, a többség itt azt a látszólagos vagy reális támogatást jelenti, amely lehetővé teszi a hatalom gyakorlását. Viszont a politikai térben a társadalom is tényszerűvé változik, statisztikai adattá válik. Ezek a tényszerű adatok, melyek úgymond legitimálják a hatalmat, mégis ki vannak szolgáltatva a véleményalkotás viszonylagosságának. Arendt a tényigazság ellentéteként a szándékos meghamisítást vagy a hazudozást állítja, amennyiben a hazug cselekvő módon lép fel, és ezt megteheti bármely politikai érdek érvényesítéséért. Ez a tanulmány nem tartja kimerítőnek ezt a szembenállást. A megoldás, amit Arendt cselekvésnek nevez, logikai szempontból hamis relációt fejez ki, vagy a szándékos tagadását egy relációnak, egy helytelen image kivetítését. A politikai játszmában a hazugság olyan durva meghamisítás, amely annyira frontálisan ütközik az igazsággal, hogy éppen ezáltal emeli ki azt a tények semleges sorából. Hogyha visszatérünk Eichmann esetének tárgyalásához, akkor végigkövethetünk egy olyan folyamatot, amely bizonyos tények eltűnéséhez vezetett. Az elemzett politikai játszma, mielőtt az embert megfosztotta volna lététől, az adott politikai játéktérben semmissé nyilvánította annak állampolgári státusát, majd ebből kifolyólag semmissé nyilvánította tulajdonjogát; vagyis először megfosztotta jogaitól, majd javaitól; azaz először senkivé tette, mielőtt semmivé tette volna. Arendt saját tényközléséből kiindulva arra a következtetésre jutunk, hogy bár a hazugság a legkézenfekvőbb megoldás lenne, mégsem a legjobb alternatíva a tények megsemmisítésére, hiszen először a tényállást kell megváltoztatni, mielőtt véglegesen megsemmisítenénk a tényeket. Egyszer a tények közötti relációkat kell megszüntetni, mielőtt magát a tényt szüntetjük meg. Az Eichmann-ügy kapcsán felmerülő hátborzongató politikai játszma, a gonosz banalitását akarta illusztrálni, amely nem egyetlen cselekvéssel, hanem felszínes, de folyamatos lépésekkel éri el célját, vagy jut el akár az emberi élet felszámolásához. Nyílván ezt egy szűk körű politikai elit nem lenne képes végrehajtani, hogyha nem támogatná a lexisz szintjén az image–gyártás, a propaganda, és hogyha nem állna a háta mögött egy megfelelő bürokratikus apparátus. Az állam mint politikai játszótér lehetővé teszi az ember leigázását az ember által, és erre megtalálta a legjobb uralmi formát, az úgynevezett bürokráciát,19 azaz a Senki uralmát, amelynek a leírásaként az a hatalmi forma szerepel, amely nem áll másból, mint irodarendszerekből, ahol sem egyvalaki, sem a legjobbak, sem a többség, sem a kisebbség nem vonható felelősségre 18 19

Vö. uo. 249. Vö. Hannah Arendt: Crizele republicii. Minciuna în politică 58.

94

MŰHELY

a vezetés aktusáért. A politika az autoritás segítségével valósítja meg érdekeit, és itt nem beszélünk erőszakról, mert a közigazgatás nagyrészt átveszi a politikum céljainak megvalósítását. Lehetséges azonban, hogy inkább az erőszak megszelídüléséről van szó, az erőszak lefokozásáról vagy intenzitásának elveszítéséről olyan mértékben, hogy már nem nevezhető erőszaknak. Bruno Latour20 szociológiai-kritikai megfogalmazása egy olyan alternatívát hoz a politikai játszmába, amelyben a kritika elhagyná destruktív élét, megtartva azt, ami működik, használható. Latour meghagyná a tényeket, igaz, dolgoknak átkeresztelve, dekonstruált és ugyanakkor bonyolult viszonyrendszerükben vizsgálva őket. Latour a tudomány bizonyosságához sem akarja kötni a dolgokat, hiszen a tudomány, létrejötte során, ugyancsak a véget nem érő vitáknak van kitéve, amelyek során az egyes tudományos eredmények kiemelődnek a többi, számtalan tudományos eredmény közül. Ez a kiemelés is politikai jelleget ölt, amennyiben a tudomány is a nyilvánosságra törekszik, és ezért politikai eszközökkel kell élnie. Hogyha maga a tudomány is politizálódik, azaz aktuálissá válása függ a politikai játéktérben zajló játszmáktól, akkor megérthetjük Latour kijelentését a tudományos kutatások háttérbe szorításáról, amenynyiben azok is ütközhetnek a politikai érdekekkel. A véget nem érő viták továbbgerjesztése, legyenek azok tudományos vagy filozófiai jellegűek, elterelik a közvélemény figyelmét a tényleges megoldásokról, további vitákat, eredményeket kérve az adott probléma megvilágítására. Úgy tűnik, hogy a politikum nagyon is tisztában van a hatalmi viszonyok adta lehetőségekkel, és a tudományos tényeket, akár a többi tényt, érdekeinek megfelelően használja vagy mellőzi. A vaslogika hiába próbál ésszerűséget vinni a játszmába, a politikum a semmiből próbál olyan új tényeket, relációkat létrehozni, amelyek jobban megfelelnek érdekeinek. Csakhogy a semmissé tevés és a semmiből való teremtés az önnön megsemmisülését is maga után vonhatja. Az a rendszer, amely lehetővé teszi a semmivé tevést, képtelen a rendszeren kívül tartani saját magát. Azaz nem a játékos a játék kizárólagos irányítója, hanem ő is a játék áldozatául esik. Amennyiben nem politikai jellegű játéktérről van szó, a semmiből való teremtés kísérlete nem hordoz különösebb veszélyeket, a politikum terén azonban, ahol a diskurzus is cselekvésnek minősül, a szónak/lexisznek teremtőereje lesz, amennyiben nem bizonyul pusztán demagóg szövegnek, és amennyiben megfelelő rendelkező, előíró, szabályozó törvényes formát kap. Istent játszanak a politikusok?

Logical and Factual Truths in Political Thought Keywords: politics, logical truth, factual truth, playground, publicity This studytries to analyze the political discourse, trying to find helping points inthe interconnection between the logical truth and factual truth. Amongst the logical deductions and the maze of the truths, the writing, based on the thoughts of Hannah Arendt and Ludwig Wittgenstein, arrives at pinpointing the political playground, the rules of which are being tried to be defined by the logos/lexis. The rewriting, reinterpreting of the past, the erasing of the facts past and present does not however happen in hollow space, but is being brought before the publicity of the agora.

20 Vö. Bruno Latour: Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern. Critical Inquiry 2004.

Vajda Anita

A posztmodern emberképről Bevezető A posztmodern ember meghatározása, körülírása nem könnyű feladat egy gondolkodó/kutató számára. Általánosságba véve és egyszerű megfogalmazással a posztmodern a modernizmus utáni korszak megnevezése. A posztmodernizmus nem egy tipikus filozófiai irányzat, illetve a posztmodernizmusnak nincs kidolgozott, általánosan érvényes életértelmezése, az élet által felvetett kérdésekre válasza.1 A posztmodernizmus ilyen jellegű általános megnevezése nem tartalmaz semmilyen kihívást egy kutató számára. Akkor mégis miért oly nehéz a posztmodernizmus fogalmának a meghatározása, leírása illetve értékelése? A posztmodernizmus fogalmának értelmezése kapcsán több különálló értelmezés látott napvilágot. Egyes gondolkodók azt állítják, hogy a posztmodernizmus a modernizmus záró akkordja, legutolsó periódusa, mások mint pl. Alan Kirby angolszász irodalmár a posztmodern meghaladásáról, a digimodernizmus korszakáról beszél,2 megint mások azt állítják, hogy a modernizmus korszakában élünk, és nincs értelme posztmodernről, poszt-posztmodernről vagy digimodernizmusról beszélnünk.3 A modernizmus mint a posztmodernizmus korszakának maghatározása4 körül sok kérdés, nehézség, különböző értelmezés sorakozott fel az évek folyamán, ebből kifolyólag egy átfogó, minden bizonytalanságot felszámoló definíció nem létezik, csupán különböző megközelítések, értelmezések. Ihab Hassan amerikai irodalmár például a The Dismemberment of Orpheus című munkájában a modernizmus és posztmodernizmus közötti különbséget ellentétpárok segítségével próbálja megfogalmazni, illetve ezáltal meghatározni.5 Hassan úgy véli, ez az egyetlen módszer, mellyel a leginkább meg lehet fogni a korszakok képviselte értékek közötti különbséget, illetve átalakulásokat (pl. modernizmus-posztmodernizmus; forma (zárt)-antiforma (nyitott); hierarchia-anarchia; távolság-részvétel; alkotás/totalizmus-dekonstrukció; szintézis-antitézis; jelenlét-hiányos jelenlét; szemantika-retorika; paradigma-szintagma; interpretáció-anti interpretáció; narratíva-antinarratíva; paranoia-skizofrénia; metafizika-irónia; determinációindetermináció; transzcendens-immanens stb.)6

Vajda Anita-Adriana (1988) ‒ doktrandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected] Vö. Rich Wade: Where Did “I” Go?: The Loss of the Self in Postmodern Times. http://www.leaderu.com/orgs/probe/docs/wheredid.html Letöltés ideje: 24.11.2013. 2 Vö. Alan Kirby: Digimodernism: How New Technologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure Our Culture. New York–London 2009. 3 Lásd Kevin Hart: Postmodernism. A beginner’s guide. Oxford 2004. 1–25. 4 Lásd Alister E. McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába. Bp. 1995. 108. 5 Lásd Ihab Hassan: The Dismemberment of Orpheus. Toword a Postmodern Literatur. Wisconsin 1982. 259–271. 6 Vö.uo. 267–268. 1

96

MŰHELY

A modernizmus, posztmodernizmus rövid felvezetése A modernizmus képviselői pozitívan álltak a változásokkal szemben, úgy vélték, a haladás eszméjének segítségével képesek lesznek együttes erővel minden addigi „hibát”, életproblémát kijavítani, megváltoztatni.7 A modernizmus korszakának képviselői számára a történelem eszközként való felhasználásának, a technikai fejlődésnek köszönhetően az addigi keretek rendszere – mint például a természet – legyőzötté vált, már nem jelentett kihívást bizonyos természeti jelenségek megmagyarázása, leigázása, az ember uralma alá való helyezése.8 A technikai fejlődés, amellett hogy bizonyos szempontból megkönnyítette a modernizmus emberének életét, „tönkre is tette” azt.9 Azáltal, hogy a tömegkommunikáció, tömegszállítás elterjedt, a személyes kapcsolatok mindinkább hátérbe kerültek, illetve, az addig stabilnak hit családi, baráti háttér értékvesztett lett, egyre fontosabb lett más emberek véleménye, más országok képviselte értékek túlértékelése.10 A modernizmus korszakában összeomlott a felvilágosodás kori bizalom az emberi értelem/ész hatalma iránt. Az értelem/ész képtelen volt egy érvényes, a valós világra szabott erkölcsiséget felkínálni.11 A modernizmus embere bebizonyította, hogy semmilyen technikai fejlődés nem lehetetlen, ebből kifolyólag jövőorientálttá vált, a történelmi hagyományok semmi kihívással nem szolgáltak neki, mert mindaz, ami addig kételyként, megmagyarázhatatlan jelenségként jelent meg, lassan megmagyarázhatóvá vált. A modernizmus képviselőinek kiindulópontja a különböző történelmi időpontokon belül jelentkező kétely, melyet a történelmi hagyomány nem volt képes kielégíteni.12 A történelem, vagyis a múlt tudatos megélése, elfogadása kötöttségekkel jár, így a szabadságra éhes emberi természetet korlátozza. „A történelemnek annyiban tényleg van értelme, amennyiben érvényes mondanivalójának a változást tartjuk, ami leállíthatatlan, meghaladhatatlan és megoldhatatlan”13 – írja Békés Márton A posztmodern után című írásában. A történelmet az emberi történetek alakítják, a történelem lehet véges, de maga az emberi történet soha, mivel az emberi létezés eseményeit hivatott elmesélni, életben tartani. Amíg vannak emberek, akik valamilyen formába átörökítik történeteiket, addig beszélhetünk történelemről. A modernizmus gondolkodó embere jövőre irányult, s ez azért van, mert a jövő szabad döntések lehetőségét tartalmazza, nem rendelkezik hagyománnyal, szabadságában korlátozó törvényekkel, minden lehetséges, részben következmények nélküli:14 „a modernitás nagyszerűen megmutatta a jövőorientált gondolkodás korlátlan perspektíváit az emberi tervezés révén”.15 A modernizmus embere tehát jövőorientált, a haladás képviselője, s ez alól a modernizmus korszaka sem volt kivétel, mivel „potenciális lehetőséget ad saját maga meghaladására is”,16 már eleve halálra ítéli saját magát. A modernizmus embere kereste az élet igazságait, és meg volt róla győződve, hogy az, amit képvisel, igaz és valóságos.17 Ebből kifolyólag a modernizmusban való csalódás Vö. Hart: i.m. Vö. Békés Márton: A posztmodern után. A történelem vége, és ami utána következik. Kommentár 4(2007).103. Lásd Keith Tester: The Life and Times of Postmodernity. London‒New York 2003. 80–103. 10 Vö. Wade: i.m. 11 Vö. McGrath: i.m. 108. 12 Vö. Hart: i.m. 26–45. 13 Békés: i.m. 107. 14 Vö. uo. 103–104. 15 Uo. 103. 16 Uo. 104. 17 Vö. Wade: i.m. 7 8 9

A POSZTMODERN EMBERKÉPRŐL

97

leginkább az auschwitzi szörnyűségek tudatosodásában fedezhető fel. Ami Auschwitzban történt, a modernizmus képviselte értékek félreértelmezését jelenítette meg, s mindaz, amit addig a modernizmus képviselt romba dőlt. Míg a modernizmus embere meg volt győződve arról, hogy az igazságok birtokában van, a posztmodern ember már úgy véli, hogy az abszolút igazságok nem léteznek, minden úgymond megkérdőjelezhetővé válik.18 Tehát a posztmodern meghaladja a modernizmust, mégis a modernizmusból „megőrzi a haladás eszméjét, de már korántsem olyan biztos a progresszió sikerében”,19 ellenkezőleg: a gyors haladás kapcsán megérti, hogy a folytonos előrehaladás „nem biztosíték semmire, csak a bizonytalanságra”.20 A posztmodern gondolkodó ellenben, a modern gondolkodóval ellentétben, sem a történelemben, sem a történetben nem hisz,21 mivel minden megkérdőjelezhetővé, minden kétellyé válik számára.22 Itt egy ellentmondással is szembetaláljuk magunkat, mivel a posztmodern gondolkodónak kerülnie kell az általa képviselt fogalom egzakt kategorizálását, meghatározását.23 Tehát semmi sem biztos, viszont ez egy olyan kijelentés, amely egy posztmodern gondolkodó számára biztos, és jelentéstartalommal bír. A posztmodern fogalma tehát, akárcsak a modernizmus fogalma, bizonytalan és rosszul meghatározott. A posztmodernizmus korszakát leginkább úgy lehetne jellemezni, mint „a modernizmus összeomlása után kialakuló általános intellektuális szemléletmódot”.24 A posztmodernizmus nem rendelkezik egy tipikus filozófiai töltettel, illetve egyes gondolkodók a posztmodernizmus korszakát egy „életérzésnek” definiálják, más gondolkodók mintegy a modernizmus bukásáról szóló jelentésnek tekintik, mely javaslatokkal szolgál egy jobb újabb irányvétel céljából.25

A 21. századi emberkép körüli probléma A modernizmus képviselői meg voltak győződve az ember igazságfelismerő képességéről, illetve az ember azon képességéről, mellyel jobbá teheti mások vagy saját életét.26 A posztmodern ember viszont úgy véli, az igazságot valamivel kapcsolatba egyáltalán nem lehet abszolút igazságként felfogni, állítani. Ellenkezőleg, nem létezik abszolút igazság, csupán kételyek.27 Nincs konkrétan csak egy történet, ami mindenre választ, mindenre megoldást nyújthat. Mivel a 21. század emberét leginkább a kétely, bizalmatlanság és önszabadság érdekli, problematikussá vált bármilyen kérdésfelvetés egzakt kutatása és legfőképpen értékelése. Korunk jellegzetességeinek egyértelmű meghatározása lehetetlen, mivel más-más kijelentések összességét Vö. uo. Békés: i.m. 105. 20 Uo. 21 Uo. 22 „A posztmodern már eleve »genetikai hibával« látott napvilágot, hiszen kromoszómájából hiányoznak a pozitív töltetű gének. Ezért helyzetértékelő, iránymutató, értékeket megfogalmazó, valamint világos, egyöntetű és egységes célokat felvázoló programja nem létezik.” Diósi Dávid: Egyház és posztmodern. Korunk vallásossága és esztétizáló hajlama. Bp.–Kvár 2013. 15. 23 Vö. uo. 15–16. 24 McGrath: i.m. 107‒108. 25 Vö. Wade: i.m. 26 Vö. Hart: i.m. 26–40. 27 Vö. Tester: i.m. 30–53; Wade: i.m. 18 19

98

MŰHELY

szülné, ugyanis minden kifejezés egyénfüggő, ember teremtette, ezért lehetetlen egyértelműen kijelenteni, hogy a világunk „ilyen vagy olyan”. Mivel minden egyén szabadságából adódóan igaz kijelentések birtokában van, és mivel minden értelmezés voltaképp önértelmezés, ebből kifolyólag az egyén kijelentései nem objektív igazságtöltettel, hanem ellenkezőleg szubjektív „igazság”töltettel rendelkeznek. Ha minden kijelentés szubjektív, és az önértelmezés fényében kerül megvizsgálásra, akkor kinek áll jogában bármit is kijelenteni abszolút értelemben? Az imént felvázolt kérdések szépen tükrözik a jelenkori ember/gondolkodó magatartását: minden megkérdőjelezhető, semmi sem biztos, minden nézőpont kérdése, és semmi sem abszolút, minden változó, és átalakulásban található, minden értelmezés önértelmezés. A posztmodern ember számára az igazság kérdése egy problémaforrás, mivel minden igazságmegfogalmazás a nyelv eszközeinek használatát igényli, és mivel a nyelven belüli szavak emberi teremtmények, ezért nem beszélhettünk abszolút igazságokról. Különbség van az általunk kimondott szavak és az általuk képviselt valóság között, mivel a szavak emberi kreációk. A szavak segítségével nemcsak reflektálni tudunk egy bizonyos valóságra, hanem mintegy megalkotni egy nem létező valóságot is. Például az ember definíciója a konstruktivizmus képviselői szerint: azok vagyunk, aminek, akinek valljuk magunkat a nyelv kínálta szavak segítségével, ami nem minden esetben egyezik meg a valósággal.28 A posztmodern ember ezen viselkedési normáival valószínűleg „a történelem előli ösztönös menekülését fejezi ki”.29 A történelem legitimizálásával az ember önértelmezése, abszolút szabadsága veszélybe kerül, mivel a történelem eszközként való felhasználása a kételyek megválaszolására vagy megkérdőjelezésére megfelelőek, de abszolút elfogadása tudatos alkalmazása (értem ezen a történelmi hagyományok képviselte elvárásokat) már bizonytalan talajhoz vezetne. A történelmi ciklusok változása az emberi esendőséget hivatott bizonyítani, „az embernek a tér és idő között az örök változásoknak kitett folyamatos létezése egyszer lezárul, mert a történelem valamilyen teleologikus és utóbb abszolutizált célnak kell hogy megfeleljen”.30 A posztmodern ember számára a teleologikus és abszolutizált célszerűség elfogadása önnön szabadságának a korlátozódását jelentené, és a kételyek nélküli életet. A probléma sajnos a fogalom értelmezésében ragadható meg, mivel a történelem teleologikus felfogása, elfogadása, az, hogy a „történelem nem áll(hat) önmagában, annak célja, oksága, megérthető belső mondanivalója van és ebből kikövetkeztethető kimenetele is, de nem az eredet, vagyis a múlthoz képest értelmezve s ez eme gondolkodás fordulópontja! a jövő felé tolva ki ezt a jelentést”.31 A posztmodern ember a mának él, a múlt már nem változtatható, nem tartalmaz túl sok információt, illetve változtatási lehetőséget, a jövő pedig mindig bizonytalan, és kiszámíthatatlan; a jelen az egyetlen, ami adott, van és változtatható a posztmodern ember számára.32 Walter Truett Anderson szociálpszichológus a The Future of the Self: Inventing the Postmodern Person33 című írásába négy terminussal próbálja a posztmodern ember fogalmának definícióját körülírni az olvasók számára: multiphrenia, protean, de-centered, self in relation. 28 29 30 31 32 33

Vö. uo. Békés: i.m. 102. Uo. Uo. Vö. Wade: i.m. Walter Truette Anderson: The Future of the Self: Inventing the Postmodern Person. New York 1997.

99


Az első terminus melyet használ, a multiphrenia.34 A posztmodern ember egy multikulturális világban él, túl sok kultúra által képviselt elveknek próbál egyszerre megfelelni. Anderson azt állítja, hogy a posztmodern ember nemcsak hogy egy multikulturális világban él, hanem ugyanakkor egy multidimenzionális világ tagja is, mivel különböző emberi, társadalmi kapcsolatokban él, s ezek különböző irányokba próbálják egyszerre húzni. A második terminus Andersonnál a protean.35 A posztmodern ember folyamatos változásokra képes, külső behatások folytán. Egyik percről a másik képes változtatni a meglátásain, illetve mindazon, amit addig képviselt, ami mellett kiállt. A harmadik terminus a de-centered magatartási formula.36 Az ember az, aminek mondják a körülötte élő emberek, az, aminek leírják, mások elképzelik. Ezért nincs egy konkrét biztos önismerete. A negyedik, egyben utolsó terminus, mellyel Anderson a posztmodern ember fogalmát próbája viselkedési normáit az olvasó figyelmébe hozni, az a self in relation.37 A posztmodern ember kapcsolatokban/által éli életét, emberi illetve társadalmi kapcsolatokban. Ahhoz, hogy a posztmodern ember képes legyen önmagának a megismerésére, szükséges, hogy az embereket, illetve társadalmat megismerje, és azáltal önmagára reflektáljon. Tehát Anderson posztmodern embere egy multikulturális, multidimenzionális világban él, melyben egyszerre több különböző irányba húzva kell megfelelni egy olyan emberképnek, melyet mások alkotnak meg számára, ugyanakkor folytonosan nyitottnak kell lennie a változások kínálta lehetőségekre. Tehát a posztmodern ember kívülről megalkotott önképpel rendelkezik, amelyet szociális környezete alkotott meg számára.38

A posztmodern emberkép Az európai modernizáció legfőbb következménye az ember/individuum erővesztése és lassú eltűnése.39 A modernizmus gondolkodója számára bebizonyosodott, hogy bármilyen technikai fejlődés lehetősége valós (egy abszurd, de valós példa a Star Trek 1966–69 között levetített tévésorozatában jelenik meg először a vékony, felnyitható mobiltelefon vagy a karórán keresztül történő beszélgetés, ami akkor lehetetlennek tűnt az emberek, kutatók számára, ma mégis lehetségessé vált), ebből kifolyólag jövőorientálttá vált. A történelmi hagyományok nem jelentenek számára kihívást. Kiindulópontja a különböző történelmi helyzetekben jelentkező kétely, melyet a hagyomány nem képes megválaszolni, de mindaz, ami addig kételyként, megmagyarázhatatlan jelenségként merült fel, a jövőben megmagyarázhatóvá válik.40 A szekularizálódás egyik következménye az ember önérvényesítési szándékának kifejezése, de egyazon időben az ember jelentőségének fokozatos elvesztése is végbemegy.41 Az európai modernizáció nemcsak megerősíti az ember szubjektum voltát, hanem, ellenkezőleg, gyengíti is azt, azáltal,

34 35 36 37 38 39 40 41

Vö. uo. 34–39. Vö. uo. 41–43. Vö. uo. 46–49. Vö. uo. 56–59. Vö. Joseph F. Rychlak: The Human Image in Postmodern America. H.n. é.n. 3–17. Vö. Johan Batist Metz: Memoria passionis. Visszaemlékezés a pluralista társadalomra. Bp. 2008. 103. Vö. Hart: i.m. 27–39. Vö. Metz: i.m. 103.

100

MŰHELY

hogy az interperszonális kapcsolatok kialakítására való képességét csökkenti, a történelmi tudatát tompítja. A történelmi hagyomány értelmetlenségének kihangsúlyozása következtében – mivel a személy szabadságának korlátozását látják benne – az ember elveszti érzékenységét a történelmi hagyományok megőrzése iránt.42 A modernizáció másik súlyos következménye, hogy a gyarmatosításnak köszönhetően úgymond az emberi szívet is gyarmatosították, mivel minden kicserélhetővé válik, s ez alól az emberi érzelmek és kapcsolatok sem kivételek. A modernizmus azáltal, hogy a történelmi hagyományokat háttérbe szorította, a posztmodern pedig a történelmi tudatot leépítette, az erkölcsi felelősség iránymutató fontosságát is eljelentéktelenítette.43 Voltaképpen a posztmodern emberkép kapcsán válik beláthatóvá, hogy mindez a túlzottan abszolutizált szabadságtudat kihangsúlyozására vezethető vissza. A posztmodern kor legfőbb megkülönböztető jegye a többi korszakkal szemben a tudományos fejlődés rohamosan gyorsuló változásaiban ragadható meg. A modern tudomány horizontjában a személy, a szabadság és az individuum kérdése merő antropomorfizmussá válik. A tudományos nyelvből lassan, fokozatosan, de biztosan eltűnik az emberre való hivatkozás, kiiktatódnak a szubjektumok, csak önreferenciális rendszerek és a személyiséget mellőző, az emberi iránt végtelenül közömbös evolúciós elméletek maradnak. A tudományos technikai fejlődésnek köszönhetően a tudomány gyakorlati természetűvé válik, és az elméletek már nemcsak leíró jelleggel bírnak, hanem a világot definiálni akaró képességekkel is. A modernitásban, de még inkább a posztmodern időszakában az emberi élet felgyorsulásának lehetünk tanúi. A felgyorsult világban az ember mindent csupán hátulról szemlél, az elmúlás szemével. Miden túl gyorsan történik, és az ember, attól eltekintve, hogy már teljes mértékben akkomodálódott, a változások folytonos gyorsulásával mégsem képes lépést tartani. Ebből kifolyólag a világ, melyben él, számára elvonttá, áttekinthetetlenné válik.44 A posztmodern ember egyre kevésbé él tulajdon emlékezetére hagyatkozva, ellenkezőleg, élete egyre inkább csupán önmaga kísérlete lesz. A mai világban a technikai modernizációnak köszönhetően minden megalkotható, újraalkotható, változtatható és nem utolsósorban tetszés szerint alakítható, a teljes körű kényelem biztosítása végett. A technikai fejlődés kihatásai alól az ember maga sem vonhatja ki magát. A genetikai kutatásoknak köszönhetően az emberi genetikai állomány (neme, hajának, szemének színe, intelligenciája) is módosíthatóvá válik.45 A posztmodern ember a technikai vívmányok rohamos fejlődésének köszönhetően erkölcs nélküli, szenvedésre érzéketlen intelligenciává válhat. Létre jöhet Johan Baptist Metz szavaival élve „az ártatlanság olajozottan működő gépezetté merevedet rapszódiája”.46 A posztmodern ember a jelenkori drasztikus változásokat nem tudja veszélyként, elnyomásként, gyengítésként felfogni, ellenkezőleg, a terhektől való felmentésnek, megmentésnek tekinti őket. A tömegmédia szalagon gyártott, sablonokat követő posztmediális termékeinek köszönhetően leépül az emberi érzékelés és szubjektivitás, az ember mentesül a morális erőfeszítésektől (a személyes nyelv és párbeszéd használatától, a történelmi önértelmezéstől és önértékeléstől).47 Vö. uo. 103–104. Metz a szekularizált világban kialakult kis erkölcsről beszél: úgymond a szubjektum lemond a túlságosan hosszú távú lojalitásokról; fenntarja önmaga szabadságát; ragaszkodik a változások jogához; az „olyan erkölcs, amely individuális síkra helyezi az összes konfliktust, közömbös az átfogó konszenzusok iránt, és minden univerzalista fogalmat gyanús szemmel néz”. Uo. 95–98, 96. 44 Vö. uo. 104–105. 45 Vö. uo. 106–108, 104. 46 Uo. 104. 47 Vö. Hart: i.m. 35–45; Metz: i.m. 105. 42 43


101

A tömegmédia hatásainak köszönhetően a posztmodern ember külső szemlélőként tekint a politikai, illetve társadalmi problémákra.48 Az elkényelmesedés, illetve életvitel megkönnyítése nem készteti az embert cselekvésre, véleménynyilvánításra, nem érzi szükségességét az események lefolyásába való aktív beavatkozásnak.49 Ha a posztmodern ember nem lesz képes többé az emlékezetére hagyatkozni, ha elveszíti történelmi érzékét, ha nem lesz képes különbséget tenni a technikai, illetve az anamnetikus racionalitás között, akkor lassan saját technikai racionalitásának válik kiszolgáltatottjává, áldozatává. Amennyiben a történelmen belüli szenvedések elvesznek az anonim evolúció áramlatában, az ember csak szubjektum nélküli lényként fogja tudni szemlélni önmagát, „az evolúció hullámainak felszínén megcsillanó látszatként”.50 Metz szavai nagyon szépen ragadják meg a posztmodern folyamatokban rejlő katasztrófa súlyát: „A katasztrófát elsősorban nem is maga a katasztrófa jelenti, hanem az, hogy már nem tudjuk katasztrófának látni, és fokozatosan saját pusztulásunk szemlélői leszünk.”51 A posztmodernizmus által hordozott katasztrófa lényege az emberre nézve az egyén és általában az ember lassú, de biztos, megállíthatatlan „eltűnéseként” ragadható meg. A technikai modernizációnak köszönhetően az ember önön eltűnésének válik szemlélőjévé és tanújává, amennyiben nem realizálja önmaga számára kellő időben helyzete súlyának komolyságát, ha nem szakít a jelenkorunkon eluralkodó kételyekkel és elbizonytalanodással, a problémákat marginalizáló és a megoldásokat figyelmen kívül hagyó szemlélettel, és nem sajátít el egy újfajta, merész, vállalkozó szellemű, megoldásokat kereső, önnön létfeltételeihez gondolkodólag viszonyuló magatartásformát.

The Image of the Postmodern Man Keywords: postmodern, postmodern era, modern era, man, life problem The definition of the postmodern man for a researcher is not an easy task to complete. Generally the easiest definition of the postmodern era is that the postmodern is the era after the modern era. Postmodernism is not a typical philosophical tendency. Postmodernism is not an interpretation made to fit an actual generally worked out and accepted definition, containing the absolute truth about questions rose by the life itself and accepted by everybody. This general definition is not a challenge for a thinker/ researcher of this era. Why is it so hard to talk, think or write about postmodernism? Why is it so hard to find a proper definition, a value, and a description of the postmodern? In this study, I would like to submit readers a sketch of the postmodern man, his problems, and open up the eyes of the readers to see and understand the contemporary questions that rise in this era.

48 49 50 51

Vö. Hart: i.m. 40–45. Vö. Metz: i.m. 105. Vö. uo.106–118. Uo. 105.

SZEMLE Folyamatos kezdet Varga Péter András: A fenomenológia keletkezése. L’Harmattan Kiadó, Bp. 2013. 270 oldal A jelenkor francia és angolszász nyelvterületein eleven fenomenológiai diskurzusának száz éves hagyományát és nyelvezetét magában foglaló gyökerek feltárására vállalkozik a L’Harmattan Kiadónál 2013-ban megjelent A fenomenológia keletkezése. A mű, amelynek témája a szerző, Varga Péter András The Formation of Husserl’s Notion of the Philosophy című doktori disszertációjának írása folyamán mintegy párhuzamos kutatási területként bontakozott ki, a Cogito Könyvek sorozatának IX. köteteként jelent meg, a szerző első önálló alkotásaként. A munka elsődlegesen történeti célkitűzése, hogy feltárja mindazokat a társadalmi és történeti folyamatokat, melyek révén a fenomenológia a Monarchia egy filozófiai csoportosulásából és néhány német egyetemi kisváros múlt századfordulós filozófiai kezdeményezéséből a kortárs nemzetközi filozófiai élet egyik meghatározó áramlatává vált. (Vö. 13.) Elmondhatjuk azonban, hogy a már így is bőségesnek ígérkező témaválasztás, mely abból a célból vállalkozik a fenomenológia Edmund Husserlt megelőző szakaszának bemutatására, hogy azon keresztül mutasson rá a fenomenológiai fogalomtár összefüggő rendszerére, ezeken a lineáris összefüggéseken túllépve azon filozófiailag kevésbé termékeny eredményekre is felhívja a figyelmet, amelyek történeti összefüggései, összjátékai a fenomenológia szövevényesebb kezdeményeire mutatnak rá. Módszertani szempontból nem rejthető véka alá az a másodlagos célkitűzés sem, amellyel a szerző a magyar nyelvű

fenomenológiaértelmezéshez kíván hozzászólni azon értelmezésen keresztül, amelyet a legutóbbi idők analitikus-fenomenológiai vitái váltottak ki, leszűkítve ezzel a tradicionális fenomenológia mai nyelvhasználatban is használatos értelmét. A mű bevezetőjének módszertani tisztázása szerint a szerző vállalkozása közvetlenül filozófiai természetű, amely a történeti megközelítésmódon keresztül magát a fenomenológiát szeretné érthetővé tenni: filozófiatörténet és tisztán filozófiai gondolkodás szoros összefüggésének hangsúlyozásával Varga el akarja kerülni a filozófia által bevett rossz dichotómiát, miszerint a filozófiatörténet egyfelől teleologikus filozófiatörténet-írás lenne, másfelől azt pusztán problématörténetként fognánk fel. (Vö. 15.) Fenomenológia és analitikus filozófia viszonylatában termékeny módszertani ötvözetnek tekinthető az a Fehér M. István által szorgalmazott fejlemény, amely a kontinentális hagyomány filozófiai szövegeinek szoros olvasását kívánja hasznosítani saját filozófiai problémáinak megoldására. Ennek a módszertannak a gyakorlásával remélhető a szerző értelmezése szerint a két „tábor” között mesterségesen fenntartott ellentét leomlása. (Vö. 14‒15. 12‒14. lj.) A mű bevezető részében vázolt módszertani nehézségek egyben rámutatnak a problémafelvetés sajátságos újdonságára is, amely Varga munkáját a magyar nyelvű fenomenológiaértelmezés középpontjába helyezi. A fenomenológia keletkezésének polifón történeteiből Varga Péter András két

Varga-Jani Anna (1980) ‒ filozófus, Phd, tudományos segédmunkatárs, MTA‒ELTE Hermeneutika Kutatócsoport, ELTE BTK Filozófia Intézet, Budapest, [email protected]

SZEMLE

vezérfonalat emel ki, amelyeknek a hatástörténeteiben is kifejtett „reformprogramjai” a husserli fenomenológia meghatározó alapelvévé válnak. Franz Brentano és Bernard Bolzano filozófiai teljesítményének mélyebb analízise mentén a szerző azt a megfigyelését próbálja meg érvényre juttatni, hogy a fenomenológia pregnáns értelemben a brentanoi metafizikai neutralitás és a Bolzano által kimunkált fogalmi apparátus találkozásából született. (Vö. 233.) A munka egyénisége és újdonsága éppen ennek az összefüggésnek a feltárásában ragadható meg, amely a magyar nyelvű olvasó számára először teszi világossá a husserli fenomenológiának tulajdonított fogalmi apparátus teleológiai egységét. A husserli fenomenológia eredetéhez mintegy alátámasztó, kitekintő reflexióként kapcsolódik az a heideggeri fenomenológiaértelmezés, amely a korai Heidegger a filozófia irányába tett első lépéseit meghatározta, s egyben a husserli fenomenológia eredetét is igazolta. A könyv ennélfogva öt átfogó fejezetben vizsgálja Brentano filozófiai reformját, Bolzano Tudománytanát, Brentano és Bolzano egymásra hatását, Edmund Husserl útját az önálló fenomenológiáig, végül pedig Martin Heidegger és a korai fenomenológia kapcsolatát. A továbbiakban szeretnék felvillantani néhány olyan összefüggést, amelyek Varga értelmezése szerint nem triviális módon, mégis alapvetően hozzájárulnak a fenomenológia filozófiai irányzatának kialakulásához. Jogosan tesszük fel a kérdést, milyen tézisben foglalható össze a fenomenológia útját kirajzoló négy legjelentősebb filozófus közös útja. Varga a fenomenológia gyökereit a „minden megelőző filozófia elleni tiltakozás”-ként, „tabula rasa”-ként, „újrakezdésként”, Husserl szavaival „közös meggyőződésként” jellemzi. (V.ö. 11.) Ez az újrakezdés azonban minden egyes szerző esetében „újra elkezdődik”, amelyet a szerző fejezetenként újabb hangsúllyal mutat be. Ennek az alapos kidolgozottságnak az eredményeképpen a fenomenológia keletkezése nem mutatható be egyetlen lineáris keletkezésben, hanem a keletkezés folyamatában, amely az egyes szerzők gondolatmenetét nem egy

103 már meglévő gondolatmenet folyamatába kapcsolja be, hanem önmagában hagyja kibontakozni, és az egyéni kibontakozáson keresztül finoman rámutat azokra az összefüggésekre és felfedezésekre, amelyek a mai értelemben vett fenomenológia fogalomtárában összegezhetők. A fenomenológia kiindulópontja mégis annak a schellingiánus közegben növekvő Franz Brentanónak a székfoglaló előadásában rögzíthető, aki 1874. április 22-én először ismerte be a filozófia „válságos helyzetét”. A Pszichológia empirikus nézőpontból című munka intencionalitás-fogalma azokra a berlini tanulmányokra vezethető vissza, amelyek a Hermann Cohenre, Wilhelm Dithey-re, és Kierkegaard-ra is hatást gyakorló Friedrich Adolf Trendelenburg neoarisztotelianizmusán keresztül Brentano számára a legnagyobb filozófiai impulzust jelentették. Brentano önálló útkeresésének nyomai az 1867-ben megjelent Arisztotelész pszichológiája, különös tekintettel az alkotó lélekrészről szóló elmélete című habilitációs munkájában lelhetők fel. Brentano szerint a pszichológia, pontosabban a pszichológiai ismeretelmélet és a logika olyan viszonyban állnak egymással, mint a gyógyítás művészete és a természettudomány biológiának vagy fiziológiának nevezett része. (Vö. 42.) A pszichológia és a logika viszonyának ilyen elrendezése figyelemre méltó elmozdulás Trendelenburg filozófiai pozíciójától, és egyben az első, a korai husserli fenomenológia által is értelmezhető módszertani problémafelvetéseket is tartalmazza. A Pszichológia empirikus nézőpontból című munkájában Brentano tulajdonképpen logika és pszichológia egymáshoz való módszertani viszonyának kérdését viszi tovább abból a szempontból, hogy hangsúlyozza a pszichológia észlelésen és tapasztalaton alapuló természettudományos eredetét. A pszichikai fenomének belső észlelése csak egy külső tapasztalat, egy másik tárgy észlelése folyamán válik láthatóvá. A belső észlelés ugyan a pszichikai jelenségekre vonatkozó ismereteink forrása, de csak forrás, amelyből ugyanúgy további intellektuális művelet révén kell tudományt építenünk, mint a külső jelenségek esetén. Az intencionalitás fogalma a

104 skolasztikus fenomenológiából eredeztethetően a pszichikai fenomén tartalmára vonatkozóan jelenik meg, az objektumra vagy immanens tárgyiságra irányuló aktusban. „A képzetben valamit elképzelünk, az ítéletben valamit elismerünk vagy elvetünk, a szeretetben szeretünk, a gyűlöletben gyűlölünk, a vágyban vágyakozunk” ‒ írja Brentano. (60.). Ennél a jól ismert tézisnél azonban fontos hangsúlyoznunk Varga szerint, hogy Brentano az intencionalitás univerzalitását ugyan speciális álláspontnak látta, azonban korántsem teljes újdonságnak abban az értelemben, ahogyan azt ma neki tulajdonítjuk. (Vö. 62.) Varga már Brentano filozófiatörténet-elméleti koncepciójával kapcsolatban is hangsúlyozza a filozófus Kant-kritikáját, amelyben Brentano elutasítja a szemléletben fel nem mutatható a priori állításokat és a szemlélet tárgyainak a szemléletes tárgyakkal szemben történő értelmezését. A monográfia második fejezete, Bernard Bolzano Tudománytana, szintén a korabeli Kant-kritikából indul ki, és rámutat arra, hogy Bolzanonak a magánvaló dolog feltételezésére és az idő- és a térszemléletben való aprioricitására vonatkozó kanti kritikája hogyan válik a keletkező Tudománytan előzményévé. Bolzano 1810-es matematikai írása szerint Kant ugyan előfeltételezi az a priori és az empirikus ismeretek közötti különbséget, de „semmilyen magyarázatot nem ad erre a különbségre”. (74.) Bolzano problémája itt az a priori szintetikus ítéletek alapvető lehetőségére irányul. A szintetikus ítéletnek ugyanis a szemléletből kell erednie, a szemléletnek azonban nincsen olyan kitüntetett formája, amely az aprioricitást igazolná. Varga értelmezése szerint Bolzano Kant-kritikája arra irányul, hogy elkerülje az a priori szintetikus ítéletek tiszta szemléletből történő magyarázatát, ezért a szemléletet csak empirikus ismeretek forrásaként engedi meg. Eközben azonban elsikkad az analicitás kérdése, sőt úgy tűnik, hogy Bolzano „összelapítja” a kanti négyes ítéletfelosztást, és a tiszta szemlélet elutasításával az a priori szintetikus ítéleteket lényegében empirikussá fokozza le. (Vö. 75.) Bolzanót ezek a Kant-kritikán alapuló

SZEMLE

matematikai tanulmányok vezetik az önálló logika megalapozásához, amelyet Kísérlet egy új logikára, amelynek célja minden tudomány teljes átformálása címen jelentet meg 1837-ben. A munka célja az objektív igazság összefüggő rendszerének tudományos feltárása, amely már tényleges átmenetet jelent a Tudománytan szövegének keletkezéséhez. A Tudománytan „protofenomenológiájaként” jelölhető meg Varga értelmezése szerint Bolzano azon módszertani alapvetése, amely a logikát minden eddigi logikatan propedeutikájának kidolgozásaként érti. Azáltal ugyanis, hogy a hagyományos logikatankönyvek eleve „az ember számára” vizsgálódnak, elfedik az érvényességkérdést, azaz annak vizsgálatát, hogy ezek az igazságok miért érvényesek a számunkra. Ez a kérdés nagyon közel állna ahhoz, amit az érett fenomenológia feltesz, azonban Bolzano az érvényességkérdést végül átalakítja az objektív érvényesség kérdésévé. (Vö. 90.) Ez a bolzanói tézis kapcsolódik össze Brentano intencionalitásdefiníciójával. A képzet tárgyára irányuló intenció ugyanis feltételezi a matériául szolgáló objektív képzetet akkor is, hogyha az adott tárgyat éppen egyetlen gondolkodó lény sem fogja fel. Bolzano a képzetelmélet kimunkálása következtében jut el a reflexió mechanizmusának feltárásához, miszerint az összetett képzetről alkotott reflexió szemléletét használjuk a továbbiakban a tárgy elgondolására. A Tudománytan eddigi fejtegetéseihez kevésbé koherens módon, a fenomenológiai recepció számára mégis lényegien kapcsolódik hozzá a tárgynélküli képzet fogalma. Bolzano érvelése szerint a tárgy nélküli képzet jellemzője a képzet tárgynélkülisége: olyan képzet, amelynek nem tudunk tényleges tárgyat tulajdonítani. Varga értelmezése szerint ez a ‒ Bolzano által sokszor használt példaként a kerek négyszög képzetében ‒ nehezen megragadható probléma kapcsolja össze Bolzano tudománytanát a későbbi fenomenológiai recepcióval. A monográfia harmadik részében Varga Péter András arra tesz kísérletet, hogy az eddig felvázolt útkeresések fenomenológiai szintézisére mutasson rá azokon a tanítványi viszonyokon keresztül,

SZEMLE

amelyek a későbbiekben a brentanói‒bolzanói hatást továbbítják. A történet sajátságosan szövevényes voltából a bécsi Brentano-iskola fokozatos Bolzano irányába történő eltolódása, és Brentano térvesztése olvasható ki. Varga filológiai feltárása a monográfiának talán ebben a fejezetében mutatkozik a legtermékenyebbnek. Brentano nagy felháborodására, a mára feledésbe merült történet szerint Johann August Zimmermann és fia, Robert Zimmermann tevékenykedtek a leghatékonyabban a Bolzano-tanok népszerűsítésén. A husserli fenomenológia alapvetően Brentanóra visszavezetett eredetét nagyban megváltoztatja az az ismeret, amely Husserlt az egykori Zimmermann-tanítvány Twardowski habilitációs munkáján keresztül Bolzanóval összeköti. Tagadhatatlan, hogy a Brentano‒Husserl leszármazási viszony a fenomenológiai mozgalom történetének megkerülhetetlen tézise. Mint Varga rámutat, Husserl Brentano lelkes hallgatójaként jegyzeteket készített az általa látogatott órákról, s beszerezte Brentano 1883-as Válogatott pszichológiai kérdések című előadássorozatát, amelyben Brentano részletesen tárgyalta a pszichikai fenoméneket meghatározó genetikai törvényszerűségeket. A husserli fenomenológia összefüggésében Varga kiemeli, hogy a pszichikai fenomének jellegzetessége az elmúláskor maradandó állomány hátrahagyása, amelynek külön törvényszerűségei vannak, és a deskriptív pszichológiai kutatás tárgya lehet. (Vö. 129.) Hogyha Husserl az intencionalitás fogalmát Brentanótól vette is át, azt radikálisan átalakította azáltal, hogy az empirikus irányultságú deskriptív pszichológiából egy transzcendentálfilozófiai keretbe helyezte. Az intencionalitásnak a transzcendentális fenomenológia szempontjából történő értelmezését valójában a Brentano-iskolában használatos fogalma befolyásolta a leginkább, amellyel Husserl 1894-ben konfrontálódik Kazmir Twardowski könyve alapján. Husserl Twardowskin keresztül találkozik először a bolzanói tárgy nélküli képzet fogalmával. A kérdés Husserl számára innentől kezdve abban fogalmazható meg, hogy miként egyeztethető össze a Brentano‒Twardowski-féle

105 intencionalitásfogalom ‒ azaz az a meggyőződés, hogy minden képzet egy tárgy képzete ‒ és a tárgynélküli képzetek anomáliája. (Vö. 173.) A fenomenológia a filozófia irányába történő döntő lépését akkor teszi meg, amikor a hagyományos kereteket elvetve radikális módon kizárólag a fenomenológia alapján kíván ismeretelméletet és ontológiát kialakítani. A monográfia részletesen kitér Husserl Prolegomenájának keletkezéstörténetén keresztül a deskriptív pszichológia és a fenomenológia egymáshoz való viszonyára, melynek tisztázása végül a fenomenológiai redukcióhoz vezet. A brentanoi pszichikai fenomén helyett Husserl a Logikai vizsgálódásokban az intencionális élmény terminust használja, amely a pszichikai fenomén valós-immanens konstitutív darabját jelenti. Husserl értelmezése szerint az ismeretelméleti kérdések csakis az intencionális analízisen keresztül tisztázhatók, ez pedig az aktus immanens tartalma alapján végezhető el. Varga felhívja a figyelmet arra, hogy Husserl ezen a ponton kapcsolódik vissza a Bolzano által megkülönböztetett szubjektív képzet mint a pszichikailag realizált képzet és annak matériáját alkotó objektív képzet viszonyára, amelyet nem érintenek a szubjektív képzet pszichikai különbségei. Husserl nem egyszerűen átveszi ezeket a fogalmakat, hanem azokat ismeretelméletileg mozgósíthatóan hasznosítja, pontosítja a definíciókat, és továbblép a tudati aktusok bizonyosságától azok tárgyainak bizonyossága felé. (Vö. 203.) Husserl célja ezen karteziánus keretekből kilépve nem a tudás megszerzése, hanem a tudás mechanizmusának tisztázása. Talán éppen ez a karteziánus szemléletmódtól történő eltérés eredményezi azokat a félreértéseket, amelyek a müncheni-göttingeni Husserltanítványok számára Husserl 1913-as Eszmék egy tiszta fenomenológiához és fenomenológiai filozófiához című munkája alapján megfogalmazódtak, és az elhíresült idealizmus-realizmus vitát kiváltották. A fenomenológia keletkezésének egyetlen gyengeségeként jelölhető meg, hogy a munka érintőlegesen sem foglalkozik a Husserl körül már a

106 Logikai vizsgálódások megjelenésétől kezdve csoportosuló tanítványi kör recepciójával, vagy annak a husserli fenomenológiára gyakorolt hatásával. Természetesen interpretálható a monográfia célkitűzése abból az aspektusból, amely a fenomenológia keletkezésének termékeny szálait kívánja felvillantani, és az egyébként Herbert Spiegelberg és Karl Schumann által részletesen tárgyalt fenomenológiai mozgalomra itt nem kíván kitérni, ekkor azonban nehezen értelmezhetőek azok a szelekciós szempontok, amelyek a fenomenológia keletkezésének korai fázisában olyan mikrotörténeti eseményeknek is helyt adnak, amelyek filozófiai szempontból nem illeszkednek szervesen a gondolatmenethez. Ezzel az értelmezésmóddal ellentétben, hogyha a „keletkezés” fogalmát szigorúan vesszük, és a husserli fenomenológia brentanói‒ bolzanói hátterére kívánunk rávilágítani, akkor a monográfia utolsó, rövid Heidegger-fejezete tűnik az előzményekhez képest kissé szervetlennek és a heideggeri recepciótörténet szempontjából reflektálatlannak. A szerző ugyan hangsúlyozza, hogy Heidegger gondolkodói pályájának egy kevésbé ismert szakaszát kívánja kirajzolni, amely szakaszban Heidegger joggal tekinthető, ha nem is a Brentano-iskola és a korai fenomenológiai mozgalom részének, de olyan filozófusnak, aki a Brentano-iskola és a korai fenomenológia intenzív vitapartnere volt. (vö. 214.), mégis némi hiányt kelt ennek az olvasatnak a recepciótörténetbe történő beágyazatlansága. A heideggeri szakirodalomban jártas olvasó mindezek ellenére elégedettséggel fogja felfedezni, hogy Varga rendkívüli filológiai érzékenységgel vázolja azokat a filozófiai összefüggéseket, amelyek a fiatal Heideggert Husserlen keresztül vagy akár egy az egyben a brentanói‒bolzanói hagyománnyal összekapcsolja, ezzel komolyan alátámasztva azt a Magyarországon is honos Heidegger-értelmezést, amely a heideggeri fenomenológiai hermeneutika eredetét a husserli örökséghez kapcsolja. A szerző rámutat arra, hogy Husserl Heidegger gondolkodását nemcsak egyszerűen befolyásolta a Logikai vizsgálódásokon

SZEMLE

keresztül, hanem maga Heidegger érezte szükségét a korai husserli munkák tanulmányozásánál a természettudományi stúdiumok elvégzésének. A heideggeri gondolkodásmód kialakulását ennélfogva a teológiai és a fenomenológiai kettős hatás formálta. Varga nem csupán a heideggeri recepciótörténetből jól ismert Brentano-hatásra mutat rá, hanem ezt a hatást összefüggésbe helyezi Husserl Logikai vizsgálódásainak tanulmányozásával és a Heidegger által is felismert fenomenológiára gyakorolt Bolzano-hatással. Míg azonban az eddigiekben lineáris gondolati fejlődést fedezhettünk fel pszichológia és logika módszertani kérdésére és az intencionalitásra vonatkozóan, addig hangsúlyozandó, hogy Heidegger számára a husserli intencionalitás problémája a kérdés aktusában oldódik fel, amely „sem tisztán logikailag, sem tisztán pszichológiailag nem oldható meg” ‒ írja Heidegger a Husserl által inspirált Újabb kutatások a logikáról című 1912-es cikksorozatában. (Vö. 220.) Varga hangsúlyozza, hogy Heidegger ugyan bizonyos pontokon meglepően közel lép Husserlhez, közeledésének határai azonban jól láthatók. Heidegger ezt a radikális álláspontot képviseli a fenti cikksorozatra támaszkodó doktori disszertációjában is, amelynek eleje még kapcsolódik a husserli logikaelmélethez, Brentano azonban már csak röviden, a Twardowski-kritika pedig egyáltalán nem kerül szóba. A husserli fenomenológiához való közeledést Varga Heidegger katolikus filozófiától és teológiától való távolodásával helyezi párhuzamba, és egyben ezt az időszakot a heideggeri útkeresés állapotában rögzíti. A fenomenológia keletkezésének történetéhez ebben az értelmezésben kapcsolódik hozzá a korai Heidegger gondolkodása, amely ebben a korai fázisban elődeihez hasonlóan, ugyanakkor utolsóként reflektál a fenomenológiára gyakorolt brentanói‒bolzanói hatásra. Elmondható tehát, hogy rendkívül alapos munkát tarthat a kezében az olvasó, amely a filológiai feltárásokon keresztül bemutatja a fenomenológia keletkezésének bécsi-grazi lokalizációját, annak történeti-filozófiai összefüggéseit, és

107

SZEMLE

ezeket a viszonyokat képes egy teleológiai öszszefüggésrendszerben értelmezni. Ennélfogva az explicit kapcsolatok és filozófiai hatások tekintetében mindvégig két színtéren történik az értelmezés: primer szinten az adott történeti, filozófiatörténeti összefüggésben, amelyet azonban a hatástörténet viszonylatában a folytonos előretekintés, a filozófiai irányzattá kiépülő fenomenológia mai reflexiója kísér. A vizsgálódás során a vezérfonalat képező Brentano‒Bolzano‒Husserl‒ Heidegger-vonatkozáson keresztül olyan kevésbé ismert nevek is világos összefüggéseket alkotnak, mint Anton Marty, Alexius Meinong, vagy Oskar

Kraus, a magyar filozófia hatástörténetében pedig Enyvvári Jenő, Pauler Ákos és Palágyi Menyhért. A tanulmány végére érve felvetődhet bennünk a kérdés, vajon ténylegesen lezárul-e a történet az ifjú Heidegger fenomenológiai összefüggéseinek elemzésével, vagy értelmezhetjük ezt a lezárást valamiféle új kezdet feltárulásaként, mely utat nyithat a fenomenológia francia recepciója felé, új hangsúlyt fektetve a fenomenológia kezdeti szakaszára. A monográfia lezárása talán éppen így, a kezdet nyitottságában értelmezhető a leginkább. Varga-Jani Anna

Husserl konstitúcióelmélete és a kontinentális filozófia kezdetei Zuh Deodáth: A kontinentális filozófia kezdetei. Esettanulmány a korai Edmund Husserlről. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kvár, 2013. 247 oldal A kolozsvári Egyetemi Műhely Kiadó „Doktori dolgozatok” sorozatában megjelent munka egy 2011 szeptemberében a Babeș–Bolyai Tudományegyetemen megvédett filozófiai doktori értekezés átdolgozott változata. A könyv azonban több egy átlagos doktori értekezésnél. Bár ténylegesen ez volna az első önálló kötete, amint azt a magyarországi Husserl-recepció területén az utóbbi években kifejtett figyelemre méltó fordítóikommentátori-szerkesztői munkássága is jelzi, Zuh Deodáth már kiforrott, impozáns filológiai-filozófiai tudást mozgósító, a nemzetközi kutatáshoz kapcsolódó, önálló hangú Husserl-exegéta. A könyv a következő összetett hipotézisre épül: mivel a 20. századi kontinentális filozófiát megalapozó husserli életmű egységteremtő gondolati alapja a konstitúcióelmélet („a sokrétegű emberi tudás szerkezetének lehetőségfeltételeit kutató transzcendentális filozófia”), ezért Husserl konstitúcióelméletének a rekonstruálásával egyben a kontinentális filozófia módszertani sajátosságait is precízebben meghatározhatjuk. (15‒16.) És mivel – mint tudjuk – a 20. századi filozófia

diskurzusterét két eltérő filozófiai nyelvjáték, „skolasztika” (elméleti, nyelvi-módszertani attitűd, intézményrendszer stb.), jelesül a kontinentális és analitikus filozófia szembenállása határozta meg, egy ilyen filozófiatörténeti rekonstrukció egyben e két filozófiai iskola különbségeire is rálátást nyújthat. Természetesen maga a könyv ebből az átfogó hipotézisből csupán részkérdések, kiemelten a Frege‒Husserl-viszony, ezen belül pedig a tartalom-terjedelem distinkció kulcsproblémája újszerű értelmezésére vállalkozik. Zuh Deodáth elemzései egy körültekintően átgondolt, kiérlelt, a Husserl-exegézis mérvadónak ítélt eredményeit felhasználó, de azon belül markánsan önálló értelmezői módszert érvényesítenek. A módszer körvonalazása természetesen nem mentes a jól informált és argumentált polémiától. Így például a francia fenomenológia hatása alatt álló korai Husserl-recepció által sugallt, az életművön belül a filozófiai témák és módszertani álláspontok szimmetrikus megfelelését (adott témák adott módszertani állásponthoz kapcsolódnak, illetve egy komoly módszetani változás a témák megváltozását

Szigeti Attila (1973) ‒ filozófus, egyetemi adjunktus, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

108 eredményezi) állító tézissel szemben a szerző ezek elkülönítése mellett érvel. Tematikus és módszertani elemek között a husserli életműben legföljebb aszimmetrikus átfedések (vö. 33‒34.) mutathatóak ki: a korai tematikák a későbbiekkel sokszor olyan egységet mutatnak, hogy valójában semmiféle, Husserl érett filozófiájának a koraival szembeni „fordulatát” sem érhetjük tetten, ennek látszata inkább „a munkamódszer sokszor követhetetetlen gyorsaságú változásaival” magyarázható. (173.) Ugyanakkor a recepció ellentmondásosságából nem következtethetünk magának az életműnek az ellentmondásosságára. Bár egyfajta tudomány-, illetve intézményszociológiát a könyv elemzései is alkalmaznak (lásd például a második fejezetet, amely Husserl korai írásainak bizonyos tartalmi elemeit az intézményes háttér determináló szerepével magyarázza), Zuh Deodáth elhatárolódik a kuschi tudományszociológiában (de a korábbi Husserl-recepcióban is) jelen levő előfeltevéstől, mely szerint maga Husserl filozófiája ellentmondásokkal terhelt volna (ami miatt a korai pszichologizmust antipszichologizmus, majd később idealizmus váltja). A szerző saját módszertani trouvaille-a az általa „kvázi-transzcendentális”-nak nevezett, a szövegek immanens értelmezésében az érvelési folyamat lehetőségeit felmutató filozófiatörténeti mikroelemzés: ez azt írja le, hogy milyen pozitív utak álltak egy gondolkodó előtt, és mennyiben tudta ezeket az intézményi háttér nemcsak egyoldalúan meghatározó, hanem olykor gátló hatása dacára, illetve a tudományos környezet elvárásai és a szerzői intenciók, illetve publikációk ellentmondásos viszonya ellenére is követni. (Vö. 30‒32.) A mikrotörténeti elemzést kiegészítő, a könyvet átható Husserl-értelmezés saroktétele pedig a következő: Husserl filozófiája a kezdetektől a végéig döntően ismeretfilozófia, nem pedig periodikusan matematika-, majd logikafilozófia, transzcendentális ismeretelmélet és végül tudományelméleti életfilozófia. (Vö. 35, 76.) A husserli konstitúcióelmélet korai kialakulását elemző második, harmadik és negyedik fejezet a mikrotörténeti elemzés briliáns – bár olykor

SZEMLE

talán túlságosan is részletező – demonstrációja. Kétségkívül a központi negyedik fejezet a kötet egyik pièce de résistance-a: Zuh Deodáth nem kevesebbre vállakozik benne – sikerrel –, mint a husserli életmű analitikus – de nem csak – recepcióját meghatározó Frege-hatás tézisének (Husserl Frege megsemmisítő kritikája hatására adná fel kezdeti pszichologizmusát és mozdulna el a logikai lényegtan felé) a mikrotörténeti dekonstrukciójára. A Frege‒Husserl-viszonyt nem a szokványos, a pszcihologizmuskérdés perspektívájából, hanem a jelentéselmélet, azon belül is a tartalom-terjedelem distinkció kérdése felől vizsgáló elemzés eredeti interpretációs tézise szerint, bár mindketten tárgyalják a kor logikai irodalmában jól ismert distinkciót, ez önmagában Fregének semmilyen Husserlre gyakorolt hatását nem igazolja. Husserlt Fregétől eltérően nem a jel és a tárgy közötti közvetítés szemantikai, jelentéselméleti kérdése érdekli, hanem a kétféle, szemléleti és szimbolikus (tulajdonképpeni és nem-tulajdonképpeni) szemléletek viszonya. Szemléleti és szimbolikus, illetve általában köznapi és tudományos, természet és szellem kölcsönyviszonyának a kérdése (voltaképpen a kanti kriticizmus örökségének a vonalában: az emberi megismerés több forrása közötti összefüggés kérdése) már Husserl hallei korszakában megjelenik (lásd a 3. fejezetet), illetve utólag a teljes életművet áthatja, és a korai korszakban pontosan a konstitúcióelméletet készíti elő. A könyv 6. fejezete („kiegészítő tanulmánya”) Husserl érett konstitúcióelmélete és transzcendentálfilozófiája összefüggését elemzi, pontosabban egyfelől a reális és transzcendentális fogalmainak a kapcsolatára, másfelől a konstitúcóelmélet Husserl fenomenológiájának történeti fejlődésében játszott szerepére kérdez rá. Az argumentáció szerint a két kérdés, konstitúcióelmélet és transzcendentális idealizmus kibontakozása között szoros összefüggés van, a Husserl által mindkettőre adott válasz pedig nem más mint egy sajátos, egyáltalán nem hagyományos, hanem a „reális dolgok konstitutív idealizmusa” (197‒198.), amely – a szerző erős tézise

SZEMLE

szerint – szorosan összefügg – ahelyett hogy szakítana vele – a Logikai vizsgálódások „realista” álláspontjával. A könyv talán leggazdagabb, leginspirálóbb fenomenológiai elemzéseit tartalmazó 6.1.2. rész Husserl érett konstitúcióelméletét a felfogás-tartalom sémát átgondoló genetikus fenomenológiai elemzéseken keresztül mutatja be. A husserli életmű talán legismertebb, még a Logikai vizsgálódásokból megörökölt ismeretelméleti sémája szerint bármilyen intencionális tárgyat az érzettartalmakat felfogó „hermeneutikai”, értelmező, appercipiáló aktus, a felfogás által konstituálunk. A felfogás-tartalom séma továbbvitele az egyoldalú fundáció modellje: a konstitúció bonyolultabb szintjei az egyszerűbbekre építenek, a magasabb rendű konstitúciós folyamat (nyelvi kifejezés, szövegértés stb.) anyaga az alacsonyabb rendű konstitúciós folyamatokból (pl. kategoriális észlelet) származik. Kiváló, saját értelmezői felvetésekben is gazdag genetikus fenomenológiai elemzések szemléltetik azt, ahogyan a fantázia (6.1.2.1.), a nem-objektiváló aktusok (6.1.2.2), az idő ősfolyamatának a konstitúciója (6.1.2.3.), a passzív szintézisek leírásai (6.1.2.4.) háttérbe szorítják a felfogás intencionális és objektiváló mozzanatait, miközben azt kapcsolatba hozzák passzív, nem-intencionális folyamatokkal. Különön ki kell emelnem a passzív szintézisekkel foglalkozó részt, ahol Zuh Deodáth arra hívja fel figyelmünket, hogy a szedimentáció passzív szintézise (a felsőbb konstitúciós eredmények egyszerűbb konstitúciós szintekre való visszasüllyedése és egyfajta másodlagos érzékiségként való működése) az egyoldalú fundálás modelljének a részleges feladását eredményezi: a szedimentációban a konstitúció rendje megfordul, visszahatóan is működik. (Vö. 212.) A konstitúció ábécéjével (a konstitúcióelméletben tételezhető különböző és egymással együtt működő rétegek együttműködésével) foglalkozó 6.1.2.5. rész még egy lényeges változást emel ki: „a tudat konstitúciós tevékenysége nem mindig objektivál, és ezért habár közben felkészül bizonyos objektivációk létrehozására, ezeknek a kiteljesítésében szüksége

109 van másokra, más konstituáló tudatokra is”. (214.) A végkövetkeztetés mindezeket a genetikus fejleményeket a reális konstitutív idealizmus tézisének a kontextusába helyezi vissza: „A reális dolgok transzcendentális filozófiája viszont abban az értelemben idealizmus, hogy éppen a megismerő szubjektum többféle konstitúciós teljesítménye alapján igyekszik tisztázni a realitás megismerésének formáit és típusait. Ennek a többféle teljesítménynek pedig ugyanúgy vannak nem-intencionális irányulást tartalmazó mozzanatai, ahogyan legfejlettebb és legbonyolultabb jellemzője továbbra is az intencionális viszonyulás marad.” (219.) A kötet egyik nagy erénye, hogy a Husserlarchívumok körül kibontakozott filológiai-feltáró, kiadói-értelmező, klasszikus filozófiatörténeti Husserl-kutatás szemléletéhez kapcsolódva meggyőzően bontja le a korábbi (a heideggeriánus, a francia fenomenológiai stb.) recepció által meghonosított Husserl-értelmezés problémás előfeltevéseit, mint például a Husserli életművet – a tematikus és módszertani elemek szimmetriájának megfelelően – radikális tematikus, nem csupán módszertani fordulatok, törések szabdalják; Husserl filozófiai használatában az általa el nem gondolt fenomenológiai határtémák az izgalmasak; mintha a recepció jobban értené Husserl igazi „szellemét”, mint ő saját magát (a saját „betűjét”). Ezzel szemben Zuh Deodáth filozófiatörténeti mikroelemzései az életmű tematikus folytonosságát, jelesül a konstitúcióelmélet egységteremtő jellegét demonstrálják, egyéni Husserl-értelmezések során keresztül, mint például a Husserl‒Frege-viszony újragondolásával, a reális konstitutív idealizmus interpretációs tézisével stb. Mindezeket az eredményeket persze egy átfogó, színvonalas és korszerű filológiai-filozófiai háttértudás teszi lehetővé: a könyv nemcsak a kritikai összkiadás (sőt: még kiadatlan Husserl-kéziratok), a Husserl-kutatás másodlagos irodalmának, hanem általában az életmű tematikus és szerkezeti, módszertani és problématörténeti vonatkozásainak a mélyreható ismeretéről tanúskodik. A publikált kötetben azért maradt egy szerkezeti aránytalanság, illetve törés. A demonstráció

110

SZEMLE

túlnyomó része a korai, sőt a kialakulóban levő husserli konstitúcióelméletre összpontosít, az érett konstitúcióelmélet eredményeit csak a mintegy utólagosan beillesztett kiegészítő tanulmányba sűrítve mutatja be. Ha azonban az életmű egységét éppen ennek a tematikának a folytonossága biztosítja, akkor a korai, a konstitúcióelmélet fele mutató felvetéseknek a kései, tulajdonképpeni konstitúciós eredmények felől történő újraolvasása, egyáltalán a két elemzés egységesebb, szervesebb összekapcsolása is bizonyára tanulságos lett volna. Hiányérzetet okozhat még a kiinduló hipotézisben szereplő, a kontinentális filozófia precízebb, sőt az analitikus filozófiával szembeni sajátosságait megadó meghatározás ígéretének a beváltatlansága. Ezen a ponton a könyv (már címében is: A kontinentális filozófia kezdetei) túl sokat ígér, a történeti mikroelemzések – amint ennek a szerző is tudatában van – csak egymástól izolált részeredményekhez vezet(het)nek. De ha ez így van is, a demonstráció akkor volna teljes, ha legalább ezeket a részeredményeket a kontinentális filozófia későbbi fejleményeivel, illetve az analitikus-kontinentális vita utólagos ütközőpontjaival is összevetné. Ha

valóban a konstitúcióelmélet nemcsak a husserli fenomenológia, hanem a kontinentális filozófia differentia specificája, akkor melyek volnának a konstitúcióelmélet tematikus analogonjai mondjuk a heideggeri, gadameri vagy akár a derridai életműben? Vagy: ha a kontinentális-analitikus ellentétet jó ideje és jelenleg is valójában a filozófiai naturalizmus lehetőségével kapcsolatos homlokegyenest ellenkező opciók határozzák meg, milyen viszony tételezhető a fenomenológiai antinaturalizmus (akár a „reális konstitutív idealizmusa”) és az egyre elvetemültebben – újabban még a fenomenológiát is – naturalizáló, már-már kísérleti analitikus filozófia között? Ezek mind megkerülhetetlen kérdések, ha valóban az egész kontinentális filozófia sajátosságait, illetve az analitikus filozófiával szembeni különbségeit szeretnénk meghatározni. E pár kritikai észrevétel ellenére az összhatás változatlan: Zuh Deodáth könyve a kortárs, filozófiatörténeti Husserl-kutatás jelentős, megkerülhetetlen darabja, amely a 20. századi kontinentális filozófia eredetei felől érdeklődők számára is fontos olvasmány. Szigeti Attila

Heidegger és az idő, avagy egy elcsendesedés anatómiája Kerekes Erzsébet: Az idő kairologikus jellege a heideggeri hermeneutikai fenomenológiában. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kvár 2013. 286 oldal „Az itt következő tanulmány célja a lét értelmére vonatkozó kérdés konkrét kidolgozása. Ezt megelőzően azonban értelmeznünk kell az időt mint azt a horizontot, amelyen belül létmegértés egyáltalán lehetséges.” Így exponálja Heidegger 1927-ben a Lét és idő bevezető soraiban időértelmezésének azt az új perspektíváját, mely azóta filozófiatörténeti paradigmának bizonyult. A probléma ősrégi; az Arisztotelésztől Bergsonig és Husserlig terjedő elemzések a fizikai és szubjektív idő megragadási kísérletének lenyomatai. Augustinus kérdései visszatérő hullámverések: „Mi

az idő? Ha senki nem kérdezi tőlem, akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek kell megmagyaráznom, akkor nem tudom. […] Ha tehát a jelen csak úgy lehet idő, ha múltba hanyatlik, miképpen mondjuk róla, hogy létezik? Hiszen létezésének oka éppen az, hogy nem lesz.” (Vallomások, XI.14.) Kerekes Erzsébet, a kolozsvári Babeș–Bolyai Tudományegyetem Magyar Filozófiai Intézetének oktatója doktori disszertációjának mottójaként Heidegger hasonló hangvételű gondolatát választja (Die Zeit interjú, 1956), melyben a thaumazein, a

Visky S. Béla (1961) ‒ teológus, PhD, egyetemi adjunktus, Református Tanárképző Kar, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

régi bölcsek nem szűnő csodálkozása és nyitottsága töretlenül tovább él, annak ellenére, hogy – elődjeitől eltérően – filozófiájában nem az idő mibenlétének aporetikus jellege a hangsúlyos. „Mi az idő? – azt gondolhatnánk, hogy a Lét és idő szerzőjének ezt tudnia kellene. Ő viszont nem tudja, ezért még mindig kérdezi. Kérdezni annyit jelent: figyelni arra, ami megszólít…” (9.) A szerző úgy vázolja Heidegger időfelfogásának belső struktúráját, e korántsem egyszerű szerkezet fogalmi csomópontjait, dinamikáját és az életmű egészén belül jól kimutatható metamorfózisát, hogy nem kíván megmaradni a magyar, román illetve nemzetközi kutatásban elért eredmények (Fehér M. István, Cătălin Cioabă, Virgil Ciomoș, Françoise Dastur, Fr.-W. von Hermann és mások) kritikai bemutatásánál, hanem megtalálja ennek a napjainkra immár alig átfoghatóvá duzzadt recepciós folyamatnak a viszonylagos fehér foltját. „A fent említett szerzők munkája keveset foglalkozik Heidegger időfelfogásának keresztény-kairologikus gyökereivel, s ezt az űrt szeretném a kutatásaimmal kitölteni”– nevezi meg rögtön a Bevezetőben szándékát Kerekes Erzsébet. (10.) A kairologikus idő jelzős szerkezetet Heidegger 1921-es Arisztotelész-előadásaiban használja először. A kronologikus szemlélet a fizikai mozgással mérhető mostok egymás mellé fűzött soraként értelmezi a kozmikus folyású időt. A kronosz (aión, hóra, nün, euthus stb.) mellett a kairosz a klasszikus görög időértelmezés másik kulcsfogalma. Hésziodosznál a célszerű, döntő, helyes arány, megfelelő mérték értelmében fordul elő, az ebből származó eukairein pedig a valamire kitüntetetten alkalmas időt jelöli, amiben már megjelenik az emberi, az őt feltétlenül érintő, a döntés; a sztoikusok számára időtlen pillanat. Az Újszövetségben a legsajátosabb értelemben vett most-idő (nün kairosz) tulajdonképpeni tartalma Krisztus eljövetele. Szerzőnk célja tehát nem általában a heideggeri időértelmezés teljes kiterjedésének felvázolása, hanem ennek kontextusában és történeti kibontakozásában az időfogalom kairologikus értelmének vörös fonalát, e fonal szövedékének organikus szerkezetét kívánja nyomon követni.

111 A heideggeri időértelmezés kutatása általában a Lét és idő, valamint az Idő és lét (1969) szövegeire koncentrál; e dolgozat második és harmadik nagy egysége (Kairosz és Augenblick, illetve Kairosz és Ereignis címmel) szintén erre épül (szem előtt tartva természetesen A fenomenológia alapproblémáit és más műveket), az első viszont (Kairosz és faktikus élettapasztalat) részletesen tárgyalja a német filozófus 1920/21-es előadásait is. Két szempontból fontos e szöveg beemelése a heideggeri időproblematika vizsgálatába. Egyrészt tartalmilag, hisz kevésbé ismert a „teológus” Heidegger; az, aki az első világháborút közvetlenül követő időszak oly eleven teológiai, illetve vallásfilozófiai megújulásának a kezdetén (R. Bultmann, K. Barth, M. Buber), melynek későbbi kibontakozására nagy hatással volt, maga is a hellenisztikus őskereszténység tapasztalatában és reflexiójában keresi a fenomenológiailag megragadható időt, miközben a Galatákhoz és a Thesszalonikaiakhoz írott újszövetségi leveleket elemzi hallgatói előtt. Másrészt a mindközönségesen értett időfaktor sem elhanyagolható, hisz ez az előadássorozat jóval szerzőjük halála után látott napvilágot: 1995-ben az életműkiadás (Gesammelte Ausgabe 60.) Vallásfenomenológiai előadások című kötetében. Kerekes erre a kevéssé ismert korpuszra, a hat évvel későbbi alapmű fogalmi kohójára úgy irányítja rá az olvasó figyelmét, hogy a vizsgált anyag teológiai tartalma pillanatra sem szippantja fel a szigorú értelemben vett filozófiai érdeklődést. Nyilvánvalóan nem volt ez másként annak idején a freiburgi előadásokban sem a fiatal Heideggernél (aki ekkor Husserl asszisztense), hisz „a fenomenológiai megértés azért veszi igénybe a páli írásokat, hogy saját eredendő szándékát megvilágítsa: az élet struktúrájának mélyebb hermeneutikájához jusson el. Hogy elérje ezt a fenomenológiai célt, Heidegger elemzése nem korlátozódik a páli levelek magyarázatára, hanem sokkal tovább megy a reductio ad essentiam felé, ami által ezeknek a fogalmaknak a lényege meglelhető az élettapasztalat struktúrájában. Ez az eljárás sajátságos, amennyiben a fenomenológiai szándék miatt kizárja a specifikusan keresztényit, hiszen az élettapasztalatnak mint olyannak alapstruktúráit kívánja feltárni. Heidegger

112 egy sor zárójelezést visz véghez, úgy, hogy a páli kifejezésmód valódi intentumától, a hitvégbemenéstől átugorhasson a fenomenológia alaptémájáig, azaz a faktikus élettapasztalat alapjánál rejlő időstruktúrákhoz.” (69.) Míg a liberális teológia az őskereszténységet általános vallástörténeti szempontok szerint értelmezi, addig „Heidegger számára előnyben részesített fenoménné válik ahhoz, hogy a faktikus élet időbeliségének hordozó struktúráit megvilágítsa. Feltárul tehát az átmenet az eredet mint történeti kategória értelmétől az időbelien strukturált élettapasztalat »lényegi« magjaként felfogott eredet értelméhez.” (102.) Számomra viszont továbbra is nyitott kérdés marad, hogy mennyiben lúgozható ki ily módon a teológiai tartalom ezekből a szövegekből, melyek tapasztalati alapját Heidegger, teljes joggal, mint hitvégbemenést, időbe íródó felismeréseseményt, a Krisztus visszajövetelére váró eszkatológikus nyitottság testet öltését értelmezi; illetve hogy az, ami e tartalmak kivonása után visszamarad, tekinthető-e egyáltalán filozófiailag releváns létidő- struktúrának. Bárhogyan is legyen, Heidegger számára a kapcsolópontot e speciális/keresztény, illetve az általános érvényű között a faktikus élettapasztalat fogalma jelentette, melyben együtt látta a tapasztalat aktusát és tárgyát, valamint az arra való reflexiót, és óvott attól, hogy elválasszuk egymástól ezeket az eredendően összetartozó létérzékelési mozzanatokat: „A dogma genézise csak a keresztény élettapasztalat végbemenéséből érthető”, állítja méltán. (83; GA 60.) A Lét és idő forrásvidékét azonban nyilvánvalóan nem csak a páli levelek fenomenológiai hermeneutikája jelenti. A szerző a második egységben a filozófiatörténet három állomásán keresztül jut el ennek a műnek a vizsgálatáig. Előbb részletesen elemzi Arisztotelész kairoszfogalmát Heidegger interpretációjának a tükrében, majd Szent Ágoston időfilozófiáját, amelyben a német gondolkodó a görög bölcséhez képest radikálisabb kérdésfeltevést lát, hisz először fogalmazódik meg itt a belső időtudat mint a lélek hármas dimenziójú kiterjedése (distentio animi); végül Kierkegaard-nak a német mester alapművében megjelenő pillanatfogalmára gyakorolt hatásáról olvashatunk érzékeny elemzőre valló elhatárolásokkal.

SZEMLE

(„Heideggernél az ember az időbeliség, Kierkegaardnál viszont az ember időben áll.” 146.) Kerekes Erzsébet biztos kézzel vezet végig azon a legjobb filozófiai tájékozódási képességet is próbára tevő labirintuson, melynek nagy stációit a Lét és időben a pillanat, gond, intencionalitás, gondozott világidő, vulgáris most-idő, állandóság, mindenkoriság vagy a Dasein eksztatikus időiesülése kifejezések jelölik. Bámulatosan uralja ezt a terepet, miközben figyelmeztető táblái igen hasznosnak bizonyulnak a mindenkori Heidegger-olvasók számára (például az a megállapítás, hogy kettős értelmű pillanatfogalmat határol körül a szerző a Lét és időben – szűk értelemben a döntés időiesülésmódja, tágabb értelemben mint autentikus jelen –, anélkül azonban, hogy ezt következetesen szétválasztaná, ami megnehezíti az értelmezést). K. Jaspers és mások bírálata szerint Heidegger túlterheli az időbeliség fogalmát a Dasein transzcendenciájának megalapozásával. Ezzel összhangban e dolgozat szerzője is megállapítja, hogy a „a Lét és időben a pillanat konstrukcióját nem tekinthetjük kielégítőnek, és úgy látjuk, hogy nem sikerült teljességgel az időbeliségnek olyan felfogását kialakítani, amely eléggé teherbíró a lét értelmével összefüggésben”. (16.) Ám ezt a kritikát is elmélyíti, pontosítja és árnyalja: „Nem az időfogalom elégtelen kidolgozásáról beszélhetünk, hanem ellenkezőleg, interpretatív jellegére kell figyelnünk. Csakhogy ez az értelmezés: »a Dasein idő« mint utolsó kijelentés, a Daseinről tartalmilag éppen azt mondja ki, hogy a Dasein létéről nem jelenthetők ki utolsó kijelentések. A Dasein nem ragadható meg maradéktalanul semmilyen kivetülésben. Az időbeliség fogalma tehát olyan radikális, hogy az ontológiai tervről leválik. Az időfogalom radikalitása, nem pedig elégtelen kidolgozása akadályozta meg a fundamentálontológia sikeres véghezvitelét. Heidegger a Lét és idő után egyre inkább belátja, hogy mindenik ontológiai kivetülésben az igazság és nem-igazság egymás mellett lakozik. A lét újfajta elgondolásához az idő fogalma többé nem nyújt garanciát, sőt akadálya annak.” (219.) A dolgozat harmadik egysége Heidegger időfilozófiájának azt az új tájékozódási irányát vázolja föl és bontja ki, melyet az 1936–38 között keletkezett,

SZEMLE

második főműnek is tekintett posztumusz Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis) jelöl (GA 65). „Félelem, unalom és öröm – e három élmény alkotja az Adalékok léttapasztalatának szentháromságát”, állapítja meg erről a műről Rüdiger Safranski. (Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Bp. 2000. 450.) A hagyományos recepció ennek kapcsán valóságos fordulatról (Kehre) beszél, mely a filozófus pályáját két részre osztja (aki viszont saját életművét hármas tagolásban szemléli a lét értelmére, igazságára, illetve helyére vonatkozó súlypontokkal a húszas évek, az azt követő bő másfél évtized, valamint a háború utáni korszak gondolati sajátossága szerint). Míg az eddig megtett úton a lét értelméhez az ember (Dasein) létének elemzésén, valamint a világban létezők temporalitásának vizsgálatán keresztül kívánt eljutni, addig a fordulat utáni szemlélet kulcsszava az Ereignis, az a bizonyos értelemben ontológiai alapnak tekinthető ősmozgás, melyet mint sajátot-adósajáttá-tevő eseményt határoz meg a gondolkodó („ami időt és létet a maga sajátjában meghatározza”). „Az Ereignis nem »bír« léttel, amelyre rákérdezhetnénk. Nem egy új léttörténeti formája a létnek, mint az idea, energeia, actualitas, percepcia, monász, akarat, kellem, szeretet, hatalom stb.”, állapítja meg a szerző. (251.) Heidegger szavaival: „A logikai rendszabályok itt semmit sem mondanak. […] A lét eltűnik a sajátot adó-sajáttá-tevő eseményben.” (253.) Ez az új szemlélet teljesedik ki az 1969-ben publikált, címében is az alapmű visszájára utaló Idő és létben. „Ez a koncepció a gondolkodást arra provokálja, hogy beilleszkedjék a lét igazságának »nyitottságába«, melyet az ember soha nem győzhet le, vagy uralhat technikailag-számbelileg: a tulajdonképpeni (autentikus) időbe. […] Célja ugyanis egy olyan gondolkodás, mely egyszerűen megnyitja magát az elgondolhatatlannak.” (232.) A lét és létező közötti különbség radikális újragondolásáról van itt szó, annak a lélegzetelállítóan egyszerű tételnek a deklarálásáról és az abból adódó konzekvenciák levonásáról, miszerint sem az időről, sem a létről nem állíthatjuk ugyanazt, mint bármely létezőről, hogy „vannak”. „Nem azt mondjuk – állítja Heidegger: van lét, van idő, hanem adódik (es gibt) lét és adódik (es gibt) idő.” (235.) Az ember ebben a

113 szemléletben a létezés haszonélvezője, megajándékozottja, de eszköze is egyben: eszköze annak, hogy a lét megessék általa. („Er wird gebraucht um das Sein ereinen zu lassen.” 236.) A kérdés azonban megkerülhetetlen: valóban bármilyen személyes cselekvés vagy világesemény révén – legyen az életmentő vagy öldöklő – a Lét megesése, realizálódása történik? Hol jön itt be akkor az etikai dimenzió? („Hannah Arendt és Karl Jaspers háború utáni levélváltásukban egyetértettek abban, hogy Heidegger olyan ember, akinek morális érzékenysége elmarad a gondolkodás benne élő szenvedélyétől.” ‒ Safranski: i.m. 447.) Heidegger szerint „az ember benne áll a jelenlét által való érintettségben, mégpedig oly módon, hogy a jelenlétet, amit Az (Es) ad, adományként fogadja, mivel felfogja, hogy mi jelenik meg a jelenlennihagyásban.” A németben az Es általános alany, az Es gibt jelentése: ’van’, vagy pedig, a fentiek értelmében: ’Az adja’. Megjegyezzük, hogy Karl Barth a heideggeri időfogalom pendantjának is tekinthető saját teológiai értelmezésében továbbmegy a létalap és létezés-adományozó személyességének kérügmatikus deklarációjáig; Er gibt, tanítja: Ő adja; egyetlen betűnyi eltérésbe koncentrálja ezzel a két vízió közötti (áthidalható, áthidalhatatlan?) különbséget. A késői Heideggernél az idő elveszíti említett ontológiai túlterheltségét: már nem az ittlétet lehetővé tevő alap; az autentikus idő pedig már nem a halálhoz való előrefutás, a most és a személyes vég közötti gondolati ingázás gyötrelmes csapásain konstituálódik, hanem: adomány. Az ágostoni hármas lélekdimenzió pedig kiegészül egy „negyedik dimenzióval”: a távollevő-távolmaradó lét hiányával. Heidegger egyre inkább valamilyen negatív teológia vagy a Deus absconditus gondolatkörére emlékeztető fogalmiságban igyekszik nyitva tartani a gondolkodást a „lét hangja” meghallására. Valamiképpen az elnémulás szükségszerű kimondásának a paradoxonáig jut el. Egyik méltatója, Pöggeler szerint a fentiek értelmében „csupán a költőnek lenne lehetséges a szent felhívására, megszólítására egy közvetlen választ adni, a gondolkodónak nem”. (246.) Safranski említett monográfiájából tudjuk, (i.m. 611.) Max Müller, az egykori tanítvány és katolikus filozófustárs meséli:

114

SZEMLE

Heideggerrel tett közös sétáik alkalmával többször megtörtént, hogy egy kápolnához értek; ilyenkor a mester maga is a szenteltvízbe mártotta ujját, és térdet hajtott. Egyszer megkérdezte tőle, hogy nem következetlenség-e részéről ez a gesztus, hisz az egyház dogmáit tulajdonképpen nem vallja. Heidegger válasza így hangzott: „Történetileg kell gondolkozni. És ahol olyan sokan imádkoztak, ott az isteni egészen különös módon közel van.” Lehetséges, hogy Heidegger elcsendesedése a lét és idő misztériuma előtt nem más, mint a mindenféle (nem csupán a Candideszerű) pánlogizmusról való lemondás a főhajtás végső gesztusában? Hogy időfilozófiája leírható úgy mint stációk sorozata a fokozatos elhallgatás útján? Mint az elcsendesedés anatómiája? A metafizikától való eltávolodás ösvényének nincs kiterjedése: maga is metafizikai borotvaél, a rajta egyensúlyozót semmi sem védi a „visszaeséstől”. Nem érdektelen itt Heidegger Nietzschéről szóló tanulmányára utalni, akit egyébként – a nála is sajátságosan jelentkező „visszalépési kísérlet” ellenére – az utolsó metafizikusnak nevez. Ki is volt hát akkor a metafizika prérijén az utolsó mohikán? Kerekes Erzsébet elemzésének végső következtetése az, hogy a Lét és idővel fémjelzett pillanatfogalom (kairosz, Augenblick) éppúgy, mint az Idő és lét

Ereignisa a lét és idő összetartozását, magát a lét-időt kívánja elgondolni; e viszony artikulációja azonban más formát ölt attól függően, hogy a léthez elvezető vagy az abból kiinduló perspektíva terébe kerül. A korai és késői Heidegger gondolkodásának közös nevezője mindenképpen az idő pillanatba sűrített kairologikus jellege. Külön ki kell emelnünk a szerző szakfordító munkáját, ezzel az emberpróbáló nyelvvel való viaskodását, hisz tekintélyes mennyiségben dolgozott magyarul még meg nem jelent szövegekkel is. Feladatát kiválóan teljesítette; ám ha eltökéltebben kerülte volna a germanizmusokat, barátságosabban hangzanának ezek a mondatok. Méltán állapítja meg a jeles Heidegger-kutató, Fehér M. István: „Könyvében Kerekes Erzsébet a heideggeri filozófia avatott értelmezőjeként mutatkozik be. Nem elfogult heideggeriánus, aki a mester szavait kinyilatkoztatásként fogadja, hanem önálló gondolkodó, aki képes kritikai észrevételeket megfogalmazni és – ami a terjedelmes Heideggerszakirodalom mellett korántsem könnyű – újszerű értelmezési szempontokat érvényesítő párbeszédet folytatni a 20. század e jelentős filozófusával.” Visky S. Béla

A lehetséges ontológiájáról Schmidt Dániel: A lehetséges ontológiája. A δύναμις problémája Heidegger Arisztotelész-értelmezései alapján. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság ‒ Kvár 2014. 214 oldal Az ember az élettapasztalatai során folyamatosan lehetőségekkel szembesül és a mindennapi gondolkodás számára a lehetőség ‒ talán éppen azért mert bizonyos vonatkozásban egy folyamatos része az életnek – egyáltalán nem tűnhet problematikus fogalomnak. Inkább arról van szó, hogy teljesen magától értetődőnek mutatkozik azáltal, hogy minden percben úgy gondoljuk, hogy egy nyitott jövő áll előttünk, amely nem más, mint

lehetőségek kimeríthetetlen világa. A lehetőségre úgy gondolunk, mint ami megtörténhet, megeshet, megvalósulhat velünk, másokkal vagy a világ valamilyen folyamatával, a lehetetlenségre pedig ezzel ellentétben úgy, mint ami az említett vonatkozásban kizárható. A lehetőségre egyaránt gondolhatunk úgy, mint ami a múltra utal vissza abban az értelemben, hogy esetleg azt nem használtuk ki, vagy elmulasztottuk, ugyanakkor a jövőre való

Papp Levente (1987) ‒ doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

tekintettel pedig a lehetőséggel úgy szembesülhetünk, mint amelyet döntéseinkkel, választásainkkal kihasználhatunk. Annak ellenére, hogy a mindennapi gondolkodás számára a lehetőség fogalma az említett értelemben magától értetődő – az emberi élet nemcsak egy folyamatos velejárója, hanem a léthez eszszenciálisan kapcsolódó olyan fenomén, amelynek értelmét mindenképp érdemes mélyrehatóbban is megvizsgálni. Ha ugyanis filozófiailag közelítünk a lehetőség értelméhez, akkor a mélyebb reflexió számára a lehetőség rendkívüli gazdagságot rejt magában. Ez mindenképp bebizonyosodik akkor, ha az olvasó belelapoz a szóban forgó doktori dolgozatba. Nem pusztán arról van szó, hogy mivel a lehetőség fogalma rendkívül gazdag szemantikai-kognitív töltöttséggel rendelkezik, és ezért filozófiailag mindenképp érdekes tematika, hiszen a lehetőség fogalma elválaszthatatlanul összekapcsolódik a létről való gondolkodással, amely a filozófia egyik legkiemelkedőbb tematikája. Ezért úgy is fogalmazhatunk, hogy a lehetőségről való gondolkodás egy nélkülözhetetlen, mellőzhetetlen velejárója a filozófiai gondolkodásnak. Schmidt Dániel legfontosabb kérdése ebben a disszertációban a lehetséges ontológiai-egzisztenciális mibenlétére, jelentésére irányul, amelynek a kiindulópontja elsősorban az arisztotelészi filozófiához kapcsolódik. A másik fontos támaszpont pedig az arisztotelészi gondolatmenetet értelmező heideggeri interpretációkhoz kötődik. Tulajdonképpen arról van szó, hogy Heidegger Arisztotelész-interpretációi a kutatásnak kiegészítő részét képezik. A könyv olvasása közben megbizonyosodhatunk arról, hogy itt nem az a lényeg, és nem is arra kell elsősorban számítanunk, hogy egy ókori filozófiával szembesülve felidézzük Arisztotelész gondolatait filozófiatörténeti, eszmetörténeti vagy hatástörténeti szempontból, és nem is a lehetőségfogalomnak egy részleges, valamilyen történeti reprodukálása a lényeg. Ugyanakkor a dolgozat nem pusztán Arisztotelész- vagy Heidegger-egzegézis és nem is szövegkommentár. Tulajdonképpen

115 egy igen szofisztikált, körültekintő, részletes és szerteágazó értelmezési törekvés, egy olyan szöveghermeneutikai kidolgozás, amelynek során a lehetőséggel szoros kapcsolatban lévő néhány kiemelkedő téma és a témák függvényében a releváns problémákra összpontosított irányvonalak mentén kiválasztott szövegek tanulmányozása folyamán halad az értelmezés. Ilyen vonatkozásban a dolgozat valóban sikeres, hiszen nem arról van szó, hogy pusztán feleleveníti egy letűnt kornak a problémáját, mivel nem csak valamiféle ismétlése vagy újrafogalmazása régmúlt kérdésfelvetéseknek, hanem végigkövethetjük azt, ahogyan a szerző valóban magáévá teszi, elsajátítja és eredeti módon újból feldolgozza és újrakérdezi-újragondolja a lehetőség problémáját. Az utóbbi tematika ugyanis egy olyan, a létünket folyamatosan lényegileg meghatározó alapfenomén, amely mindig is aktuális problémaként kérdezésre sarkall. A dolgozat öt fejezete során a szerző értelmező útjainak gondolatmenetébe a heideggeri interpretációktól eltekintve időközönként olyan szerzők meglátásai, érvei is bekapcsolódnak ‒ hogy csak hogy néhányat említsünk: Nicolai Hartmann, Franz Brentano, Immanuel Kant, Hubert Dreyfus, Hegel, Gadamer stb. ‒, akiknek egy-egy szelektíven kiválasztott gondolatmenete relevánsnak bizonyult, és akikkel Schmidt Dániel egyfajta „dialógust” tudott kialakítani. A dolgozat olvasását megnehezíti a folyamatos görög kifejezések átíratlan bevonása, de a szövegben menet közben megtalálhatjuk a hozzávetőleges magyar jelentéseket és a dolgozat végén a leggyakrabban előforduló kifejezések betűrendes jegyzékét is. A dolgozat ugyanis folyamatosan szembesül a fordítás nehézségével és problémájával, amely részben abból is fakad, hogy a felhasznált könyvészet nagy részének még nincs magyar nyelvű fordítása. A szerző azonban észrevette és ki is használta azt a lehetőséget, amely a fordításban rejlik, ugyanis azt nem pusztán gátként és akadályozó nehézségként fogta fel, hanem olyan lehetőségként, amelyben benne rejlik az értelemről értelemre való haladás folyamata.

116 A lehetőség kutatásával kapcsolatban először is felmerülhet egy olyan kérdés, hogy ezt vajon miféle diszciplína kereteiben, milyen szemszögből, perspektívából szeretnénk megközelíteni. Ugyanis a lehetőséget többféle vonatkozásban lehetséges filozófiailag tárgyalni, egyrészt pusztán mint formális-logikai problémát, másrészt figyelembe vehetjük a lehetőség kategóriájának olyan vonatkozásait, amelyek a nyelvfilozófiával, ismeretelmélettel, etikával kapcsolatosak. De mint a szerző kimutatja, hogy habár ezen irányvonalak mindegyike valamilyen fontos kérdésre irányíthatja a figyelmünket, egyikük sem elégséges önmagában a lehetőség ontológiai-egzisztenciális strukturájának megragadásához. Fel kell vázolnom pár olyan kiemelkedő tematikát és kulcsfogalmat, amelyek szoros viszonyban állnak a lehetőség fogalmával, és amelyekkel kapcsolatban a szerző az értelmezése folyamán végighalad, megvizsgálva, hogy milyen összefüggések vázolhatóak fel a lehetőség és a szóban forgó ‒ a lehetőséggel valamilyen lényegi kapcsolatban lévő ‒ fenomének között. Ilyen tematika a képesség, erő, potenciál, mozgás, keletkezés és elmúlás, hiány, akcidencia, időiség, végesség, térbeliség, igazság, tapasztalhatóság, valóság stb. Láthatjuk, hogy a lehetőség milyen sokszínű és gazdag, vele lényegi összefüggésben lévő jelenségekkel „asszociálható”, és mindegyik említett téma be is kapcsolódik a szerző értelmezési törekvésébe és a dolgozat strukturájába. Az itt felvázolt kereten belül hadd említsünk meg egy konkrét problémát pusztán a szemléltetés kedvéért. Ez a kérdés visszanyúlik egészen Arisztotelész filozófiájához. Metafizikájában találkozhatunk az ún. megarai tézis elutasításával, vagyis annak a tézisnek a kritikájával, miszerint csak akkor lehetséges valami, ha tevékeny valóság. Ezzel a gondolattal helyezkedik szembe Arisztotelész, azt állítva, hogy a valóság és a lehetőség különböző kell hogy legyen, és ezáltal kiszélesíti a kezdetben felvázolt lehetőség értelmét olyan módon, hogy attól kezdve a létre irányuló szélesebb és teljesebb fenoménként

SZEMLE

körvonalazódik. Mind a megarai tézis, mind Arisztotelész filozófiája szoros kacsolatot tételez a lehetőség és a mozgás elve közt. A kiemelkedő kérdés a megarai tézis kapcsán éppen az, hogy amennyiben valóságos a jelenlét, a tulajdonképpeni jelenvalóság, milyen értelemben lehet valóságos a lehetőség, ha még nincsen mozgás, ha még nincs megvalósulás. Arisztotelész szerint a lehetőség a valóságossal szemben sajátos módon, de nem szembeszökően van jelen, mint például valami előállításának, létrehozásának, alkotásának képességek, de nem pusztán annak aktuális konkrét tapasztalható lefolyásában. A megarai tézis azonban reduktív a következő értelemben: a lehetőség magában a mozgásban tárul fel, illetve a mozgás hiányában a lehetőség valósága is kérdésessé válik. Arisztotelész azonban nem fogadja el azt a korlátozott gondolatot, miszerint a lehetőség csupán a megvalósulás folyamatára vezethető vissza. Két probléma adódik ugyanis ezzel a reduktív eljárással kapcsolatban. Egyrészt a megarai tézis mögött ott húzódik meg a lét lényegének a jelenléttel történő azonosítása, amely a megarai gondolatban határozatlanul és általánosságában képezi a lehetőség lefolyásának hátterét, ugyanakkor meghatározatlanul marad a lefolyást és megvalósulást megelőző tiszta ontológiai lehetőség státusza. Heidegger ezzel kapcsolatban éppen arra kérdez rá, hogy vajon miként lehet megmutatni, hogy a lehetőség megvalósulásának le nem folyása még nem a lehetőség hiánya. Végső soron ezt kell kimutatni a megarai tézis elvetésekor. Az arisztotelészi megoldás ezen a ponton érvelés azon gondolat mellett, hogy a lehetőség sajátos valósága a képességekkel, lehetőségekkel való rendelkezés, bírás és nem kizárólag a konkrét megvalósulás. A kérdés az, hogy amennyiben a jelenvalólét mindenképp a valóság, akkor a még nem jelenlévő és a már nem jelenlévő miféle ontológiai státusszal vagy létmóddal rendelkezik. Anélkül, hogy itt tovább bonyolítanám a kérdést, szándékom pusztán az volt, hogy a számos probléma közül, amelyek felbukkannak Schmidt Dániel dolgozatában, kiemeljek egyet. Az első fejezet beindító

117

SZEMLE

kérdésköréről van szó, de innen kezdve az olvasó valóban olyan szertágazó filozófiai utat járhat be, amelynek során megbizonyosodhat, hogy a szerző valóban elérte a kívánt eredményt. A szerző célja nem az volt, hogy a lehetőségproblematika léttörténeti szituáltságát a maga totalitásában ábrázolja, hanem különböző, a lehetőséggel kapcsolatos kérdéskörök összegyűjtése, ugyanakkor a releváns szövegek meghatározta munkafolyamat révén egy olyan értelmezés, amelyet egy igen szofisztikált és körültekintő, kritikai

módon úgy tett magáévá, hogy elsősorban a lehetséges látszat ellenére nem a szövegek, hanem maga a tárgy irányította. Ezáltal sikerült kimutatnia, hogy milyen termékeny lehet a lehetőség értelemgazdag potencialitásának filozófiai kibontása. A téma, mivel egyrészt a létkérdéshez esszenciálisan kapcsolódik, másrészt folyamatosan érvényesül aktualitása, főként a filozófiai tudat számára egy megkerülhetetlen fenoménre vonatkozik. Papp Levente

Szabadság, nyelv, hatalom Demeter M. Attila: Ethnosz és démosz. Válogatott tanulmányok 2002–2012. Pro Philosophia Kiadó, Kvár 2013. 331 oldal A magyar nyelven művelt kortárs politikai filozófia iránt érdeklődőknek bizonyára nem kell bemutatnunk a szerzőt. A Babeș–Bolyai Tudományegyetem előadótanára már több ízben jelentkezett önálló kötettel, szakmai ülésszakok, konferenciák ismert résztvevője. Politikafilozófiai, politikaelméleti és eszmetörténeti tanulmányai és esszéi rendszeresen megjelennek a honi és a Kárpát-medencei – teoretikus szövegeket (is) publikáló – jelentős folyóiratokban. 2013 végén a Pro Philosophia Alapítvány gondozásában megjelent, ismertetőnk tárgyát képező tanulmánykötet, a szerző 2002–2012 közötti publikációiból közöl válogatást. A kiadó Műhely sorozatának 22. darabjaként a kiadvány visszafogott, de elegáns arculatot kapott, egyszerre tetszetős és kézhezálló, betűszerető embernek remélhetőleg örömet okoz majd a forgatása. Az összeválogatott szövegeket maga a szerző tagolta három különböző tematikus egységbe. Ezek közül az első és egyben legrövidebb részben Demeter mintegy politikaelméleti alapvetését adja a későbbi szövegeinek; a második, legösszefüggőbb rész a túlnyomórészt kisebbségelméleti megfontolásokból vizsgált nacionalizmust vesézi ki; az utolsó rész tematikailag heterogénebb, ám ha az itt

található tanulmányokat mégis egy közös tematika alá kívánnánk sorolni, akkor talán azt mondhatnánk, hogy a politikailag, kulturálisan vagy éppen jogrendjében egységesülni tétován akaró, esetleg nem is tudó Európa néhány neuralgikus, de központi politikai problémáját teszi elemzése tárgyává. Indokoltnak tartom együtt értelmezni a bevezető két tanulmányt, amelyek véleményem szerint egyfajta filozófusi ars politicát is tükröznek. A szerző főbb alkotói stílusjegyeinek és elméletalkotói habitusának megkapó bemutatása mellett egyfelől reflektálnak az értelmiség politikai szerepvállalásában rejlő kockázatokra, másfelől lényeges dolgokat árulnak el írónk különböző politikai doktrínákat illető rokonszenveiről. Demeter M. Attila stílusának párlatát találjuk itt, amely gyakran azért olyan lebilincselő, mert nem szorítkozik kizárólag az érvek és ellenérvek személytelen, elvont és száraz kifejtésére, hanem azokat egykori megfogalmazóik – hús-vér karakterek, politikai gondolkodók, elméletírók – sajátjaiként mutatja be. Ezzel a módszerrel sikerül a teoretikusan mindvégig feszes okfejtését egyfajta drámai feszültséggel megtöltenie. Az okfejtés narratívája a témául választott probléma belső logikájából bomlik ki, de a megidézett gondolkodók

Ilyés Szilárd Zoltán (1970) – tudományos munkatárs, Erdélyi Múzeum-Egyesület, Kolozsvár, [email protected]

118 nézetei politikai véleményekként is mutatkoznak, amelyekre magyarázatul szolgál az azokat megfogalmazók habitusa, jelleme, az azokat meghatározó történelmi, társadalmi és kulturális milliő. Demeter nyitó esszéjében a modernitást alapvetően meghatározó francia forradalmi tapasztalatokat is vizsgálva amellett érvel, hogy az írástudók politikai szerepvállalása gyakrabban jár(t) riasztó, mint áldásos következményekkel, ezért egyértelműen az a szerencsés, ha a gondolkodók inkább kritikai elemzés tárgyává teszik a politikai eseményeket mintsem alakítják azokat. Ugyanakkor világos számunkra, hogy a politikai teória is egyféle politikai vélemény, s mint ilyen óhatatlanul hatással van a politikai cselekvésre. A dilemma talán csak abban a formában oldható fel, ha a szerzőnkhöz is közel álló republikánus hagyomány tanítását megszívlelve tudatosítjuk, hogy soha nincs indulatoktól maradéktalanul megtisztított és elvont politikai gondolat, nincsenek abszolút érvénnyel bíró, mindenki által osztott igazságok. A politikában – az emberi sokféleség okán – a legváltozatosabb és egymástól gyakran radikálisan eltérő vélemények vannak, amelyeket hol erősebb, hol gyengébb érvekkel támaszthatunk csak alá. Ezért célszerű megfontoltan és alázattal megfogalmaznunk és védenünk a magunk véleményét mint egyet a sok más vélemény közül. A második tematikus egység szövegei a számvetés és az összegzés szándékával kerültek egymás mellé. A kisebbségelméleti szövegek itteni közzététele le kíván zárni egy kutatói korszakot, erről maga a szerző vallott a kötetbemutatók alkalmával. Úgy véli, alaposan körüljárta ezt a tematikát, amit az ide kapcsolódó problémákról el kívánt és tudott mondani, azt több ízben és több szempontból elemezve megtette, továbblép tehát. Nyilvánvaló, hogy nem a nemzetiségi és kisebbségi problémák megnyugtató rendezése índítja erre a szerzőt, hanem az ezekkel kapcsolatos újabb teoretikus kihívások hiánya. Az eddigi vonatkozó gondolatok alapos és tömör foglalata tehát adott – nézzék el, hogy ily módon is népszerűsítem a könyvet, de a fentiek okán is –, vegyék és olvassák.

SZEMLE

Azért is bátorkodom ajánlani, mert a reflekciókra késztető józan és (ön)kritikus hang ránk fér ezekben a témákban. Tanulságos okfejtései és tételei között ilyeneket találunk: A kisebbségi nacionalizmus is nacionalizmus, s noha szűkösebb az eszköztára, ugyanúgy elvakult és kirekesztő tud lenni, mint többségi változata. A maga nyers valóságában mindkettő a nemzetet (és nem a honpolgárok összességét képviselő államot!) megillető kizárólagos hatalom megszerzését és megtartását célozza, anélkül hogy tekintettel volna az egyén (politikai) szabadságára. A nemzetállam pontosan ezért annyira mostoha a saját kultúrájukat, nyelvüket egyenrangúként elismertetni kívánó más nemzetiségű polgáraival szemben. Ez jellemzi a hozzánk térben és időben közelebb álló nyelvi, vagy „szeparatista nacionalizmust”, ám ennek előzményei megtalálhatók már a középeurópai vétetésű „egyesítő nacionalizmusban” is, amelyik a maga során a francia forradalom „reformnacionalizmusának” hatására és azzal szemben alakult ki. Fontos azonban látnunk, hogy forradalmi genéziséből adódóan a nacionalizmus kezdetben együtt járt a demokratizmussal, és a mindenkit megillető szabadságot célozta. S noha később szubsztrátumává vált az inkább metafizikai mintsem politikai dimenziót hordozó nép (Volk) a maga romlatlan szellemével, nyelvével, kultúrájával és az azokban rejlő lényegével, a szabadságközpontúságát és értékteremtő éthoszát még akkor is őrizte. Később, a soknyelvű birodalmi környezetben jelentkező keleteurópai nemzeti ébredések korában válik szűkkeblűvé és kirekesztővé, olyanná, amelyik magát önmagáért és persze a hatalomért akarja. Mindezeket a problémákat a Bibó István emlékének szentelt Megjegyzések a nemzet és a nacionalizmus fogalmához című tanulmányában (155–181.) járja körül a szerző, amelyben Anthony D. Smith, Kedourie, Gellner, Michael Mann, John Breuilly vagy éppenséggel Carles Taylor és Isaiah Berlin nemzetdefinícióinak és nacionalizmus-elméleteinek több szempontú elemzése kapcsán a nemzetnek mint tudati konstrukciónak a jelentőségét hangsúlyozza.

SZEMLE

A fentiek ellenére hogyan valósíthatjuk meg mégis a kisebbséghez tartozók maradéktalan honpolgári egyenlőségét úgy, hogy ezzel ne idézzük elő a szegregáció, az állam szétesésének a veszélyét? Ezt a kérdést – mások mellett – a 19. században a francia forradalmi eszméket összebékíteni kívánó, kitüntetetten a nemzetiség eszméjére összpontosító Eötvös József tette fel és próbálta megválaszolni az Uralkodó eszmék című munkájában, amelynek Demeter egy külön tanulmányt (135–154.) szentel. Eötvös Tocqueville amerikai tapasztalatai nyomán megoldásként a közigazgatási decentralizációt és a tartományi, valamint a községi (helyi) önkormányzat megteremtését javasolja. Véleménye szerint így nemcsak a központi kormányzati hatalom korlátozását valósíthatjuk meg, hanem teret nyitunk a nyelvi különbségekből származó igényeknek, egyszersmind korlátok közé szorítva azokat. Ezen a módon összebékíthetőnek véli a történelmi jogot a nemzetiségi törekvésekkel, ám ami számára legalább olyan fontos, megteremti a lehetőségét a honpolgárok minél szélesebb körű politikai részvételének, a szabadság gyakorlásának, és ennek nyomán biztosítja a közszellem megerősödését, valamint a felismert érdekekre is épülő patriotizmust. Demeter a megjelenés időbeli sorrendjében is összeválogatott tanulmányaiban nemcsak a problémák „kihordásának” fejlődésvonalát mutatja be, hanem az egyetemestől halad a sajátos, az általánostól a konkrét felé. Az imént bemutatott eszmetörténeti tanulmányait megelőzi és mintegy a teoretikus mezőben kontextualizálja négy másik, amelyekre egyenként e helyütt esélyem sincs kitérni, ezért csak a leglényegesebb gondolatokat hozom Önök elé. Ennek azért sincs akadálya, mert a tematikus egységen belül a szövegek kapcsolódnak egymáshoz, átfedéseket mutatnak gondolatvezetésükben és a tárgyalt problémák szerint. „A demokrácia és a nacionalizmus között a népszuverenitás eszméje a történelmi kapocs, ami a nemzetinek a kérdését nem egyszerűen politikai, hanem egyenesen hatalmi kérdéssé teszi.” (105.) Az uralomért folytatott versengés egy többnemzetiségű államban megkerülhetetlen, ezért a nemzetiségi

119 kérdésből fakadó problémákat mindig „a szabadság (köztársaság, képviseleti politika), a nyelv (kommunikáció, központi közigazgatás) és a hatalom (népi vagy nemzeti, nemzetállami szuverenitás) fogalmi összefüggéseiben” (106.) gondolhatjuk el. A képviseleti elvet alkalmazó deliberatív demokráciáinknak a tanácskozáshoz szükségük van egy közös nyelvre. Ez – fejti ki Kymlicka gondolatainak megidézésével Demeter – legalább olyan jó érv az önkormányzati intézményrendszer kialakítása mellett, mint ellene. Sőt mi több, ez az igazán nyomós (értsd a politikai szabadság nevében megfogalmazott) érv a nemzetiségi önkormányzat intézményesítése mellett. Nem elég tehát, az államhatalom korlátozásaként, a kisebbséghez tartozók jogainak a védelme, hanem szükség van a hatalom szerkezeti átalakítására: vagy a nemzeti kisebbségek saját jogalkotó hatalmának elismerését célzó autonómia, vagy pedig a központi állami döntéshozatalban való részvételt célzó társulás intézményesítésére. Amennyiben a kisebbségi közösség nem pusztán a kulturális identitás megőrzését tűzi ki célul, hanem a politikai elismerés intézményes megerősítésére törekszik, akkor inkább az önálló intézményrendszer kialakítása a megoldás. A kötet címéül is választott Ethnosz és démosz című tanulmány (93–111.) fenti vázlatos gondolatmenete a korábban megidézett tanulmányokkal együtt az Autonómia, mi végre című írás (67–92.) alapkérdésére is csattanós választ ad: az autonómia nemcsak a nemzeti kisebbségi közösséget mint közösséget illeti meg, hanem annak tagjait is. Az egyén politikai szabadságát, a közéletben való aktív részvételét legalább olyan fontos célként kell kezelnie, mint a kisebbség nemzetállamon belüli autonómiáját. A kötet harmadik részét – a recenzió terjedelmi korlátai miatt – csak utalásszerűen ismertetem. Találunk itt több izgalmas és tanulságos gondolatmenetet, amelyek közül némelyek a polgári jogoktól független „természetes” emberi jogok és a mértéktelen jogszaporítás kérdésének vannak szentelve (Az „ember” állítólagos jogairól, 284– 316.), a nem létező európai nemzet, az „egységes”

120

SZEMLE

európai démosz kérdéskörének (Európai nemzet?, 242–283.), Európa új kisebbségeinek, az immigránsok problémájának (Muszlim Európa, 213–241.), de terítékre kerülnek olyan problémák is, amelyek elsősorban Kelet- és Közép-Európa újdonsült demokráciáit foglalkoztatják, mint például az igazság kérdése a politikában (182–191.) vagy az ügynökkérdés felől megérteni kívánt diktatúrák kérdése (192–212.).

Kétségtelen, hogy Demeter szövegeit olvasva közelebb kerülhetünk annak megértéséhez, hogy miért pont azokkal a közéleti problémákkal küszködünk, amelyekkel küszködünk, de ezek a teoretikus szövegek abban is eligazítanak, hogy miket és hogyan érdemes kérdeznünk, amikor ezeknek a problémáknak a lehetséges megoldásain gondolkodunk. Ilyés Szilárd Zoltán

A magyar bölcseletről Laczkó Sándor: A dolog és a szó. Tanulmányok a magyar filozófiai hagyományról. Pro Philosophia Kiadó ‒ SZTE Klebeslberg Könyvtár Társadalomelméleti Gyűjtemény, Kvár–Szeged 2013. 302 oldal A kötet egy „hálátlan vállalkozás” eddigi eredményeinek összegzése – a magyar bölcselet kérdéskörében végzett filozófiatörténeti vizsgálódásokat tartalmaz. A tanulmányformájú szövegek „sajátos mozaikkockái azon nyomoknak, amelyek a filozófia magyar(országi) művelése során keletkeztek”. (11.) Szerzőjük főleg a magyar filozófia infrastruktúrájának és terminológiájának történeti kialakulására összpontosít, lévén hogy ezek alkotják a filozófia művelésének mindenkori feltételrendszerét, a gondolkodásra alkalmas és arra befogható humán erőforrással egyetemben. Laczkó Sándor ellenszegül a bevett nézetnek miszerint magyar filozófia egyszerűen nincs, de jószerivel ő sem tehet mást, mint hogy árnyalja, enyhíti az áldatlan helyzetet. Elfogadja tehát, hogy a magyar bölcseletnek nem volt jelentősége, se kifelé, se befelé. Szerzői nem gyakoroltak hatást az európai filozófiatörténetre, hozzá nem járultak, nem váltak annak alkotórészeivé. A bölcselet magyar kulturális vonatkozásban nem számít tényezőnek. Mi több, még a filozófia honi művelői is zavarban vannak a témát illetően: „A mai magyar filozófiai közgondolkodásnak korántsem egyértelmű eme hagyományhoz való viszonya.

Mintha nem igazán tudná eldönteni, hogyan viszonyuljon önnön előzményeihez. Önmagában még az is kérdéses, hogy a saját múlthoz való viszony rendezése hozzátartozik-e filozófiai kultúránk jövőbeli alakulásához? Lehet, hogy egyáltalán nem.”(22.) A kiemelkedő gondolkodói teljesítményeket nem kizárva, úgy fest a helyzet, hogy a magyar filozófia késésben levő, követő, befogadó, meghonosító foglalatosság (volt), nem egyéb, mint nem magyar filozófiák átvétele és átdolgozása; a feltételezett magyar filozófiai hagyomány pedig aligha több, mint szakadozott, szórványos recepciótörténet. Ezzel együtt Laczkó Sándor pozitívabb kicsengésű, de rezignációtól nem mentes nézetet promovál: a magyar filozófiának legalábbis „megvan a maga értelmezhető története, megvannak a maga szereplői, s megvan a maga gondolkodásés művelődéstörténeti jelentősége.” (28.) A „van” mellett döntő filozófiatörténésznek akad tehát tennivalója. „Nem siránkozik, nem az elmaradottságot kárhoztatja, hanem számba vesz és bemutat. […] Abból az alapanyagból, illetve azzal az örökséggel dolgozik, amely adott számára, s talál

Balon Ruff Zsolt (1974) ‒ közgazdász, filozófus, Phd; informatikai referens, Romániai Református Egyház Nyugdíjintézete, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

benne értékelhető teljesítményeket, érdekes gondolatokat, relatíve eredeti gondolkodókat, jelentős személyiségeket.” (22.) Álláspontját előfeltevésként szolgáló érvelése szerint, noha az átvétel szoros értelemben nem minősíthető önálló, eredeti, alkotói tevékenységnek, a magyar bölcselet ennek híján is filozófia; a receptív gondolkodás is filozófia, nem csak a kreatív. Következésképp érdemes kutatni a magyar bölcselet múltját és jelenét, netán megalkotni hagyományát és kánonját. A kötet szerzője nem vette magára a kánonképzés nyűgét, azonban törekvése, illetve a magyar bölcselettel rokonszenvező viszonyulása akár ezt az áttételes célkitűzést is szolgálhatja. „A filozófia mint racionális kritikai tevékenység mindig kötődik egy közösség társadalmi, történelmi, politikai és kulturális sajátosságaihoz, hagyományaihoz. A magyar filozófiai kultúra esetében is így van ez, ennek megfelelően a magyar bölcseleti múlt vizsgálata során elsősorban arra kell reflektálnunk, hogy hogyan megy végbe a filozófia Magyarországon, hogyan történik művelése, s hogyan alakul a klasszikus hagyomány és a kurrens filozófiai eszmék recepciója az adott (magyar) nyelvi, kulturális és társadalmi közegben. Azt kell tehát megvizsgálnunk, hogy a befogadó közeg hogyan viszonyul az európai filozófiai mintához, hogyan viszonyul önmagához, az eredeti gondolatok hogyan változnak, illetve milyen önálló produktumok születnek az adott társadalmi, történelmi, politikai, kulturális és nyelvi feltételrendszer között. Az európai minta gondolati teljesítményeinek közvetítése, a velük való dialógus, amelynek során közös nyelv teremtődik, kulturális és gondolati hatásrendszer épül ki, infrastruktúra képződik, s az önállóság és eredetiség igényével fellépő gondolkodók jelennek meg (stb.) – ez az, ami a magyar filozófiai hagyományhoz való viszonyulásunk mércéje lehet.” (28.) Az idézetben megfogalmazott programatikus gondolatban az a megtévesztő, hogy Laczkó Sándor egyébként a lehető legtágabbra veszi a magyar

121 filozófia fogalmát: nemcsak a Magyarországon művelt és nem is csak a magyar nyelvű filozófiákat érti alatta, hanem egyáltalán a magyar vonatkozású bölcseleti műveket, legyenek bár azok idegen nyelvűek vagy idegen szerzőktől származók. (Vö. 9‒10.) A „nemzeti filozófia” dilemmáját (történeti kontextusban) illusztrálja a hegeliánus„népies” Erdélyi János és az antihegeliánus„egyezményes” Szontagh Gusztáv vitája. Jelesül, a „Hegel-pör” szóban forgó mozzanatát tekinthetjük azon elvi ellentmondás feloldási kísérletének, amit a filozófia (vélt vagy valós) univerzalitása és egy partikuláris nemzeti közegben való művelése jelent. (Vö. 62‒66, 98‒107.) Erdélyi és Szontagh úgy feszülnek egymásnak, hogy közben mindketten hisznek a magyar nép „szellemében”, illetve a nemzet „karakterében”, s mindketten a magyar nemzeti filozófia (egyben a polgárosodás) ügyén fáradoznak. Nagyon röviden, Erdélyi nézete szerint nem létezhet sajátos, különálló, kizárólagosan nemzeti filozófia, mint Szontagh vélné, mert az ész igazsága egyetemes, független és végső soron túlmutat a nemzeti jellegen; a bölcseletnek nyelvében, de nem tartalmában kell magyarnak lennie. Szontagh pedig azt nem érti, miért lenne éppen hegeli(ánus) a nemzeti filozófia, s helyette inkább a nép szükségleteihez igazított, önálló magyar bölcselet mellett szól. Olvasatunkban a dilemma győz és fennmarad, vele szemben alulmaradnak mindazok, akik kitalálták és meg is fejtenék. A mai filozófiatörténész viszont megteheti, hogy a dilemmát elkerülendő, rugalmasabban fogalmazzon: „Magyar filozófián, illetve annak 19. század végéig terjedő szórványos és töredezett hagyományán elsősorban a filozófia magyar kultúrán belüli megjelenését, hatását és elterjedését értjük, azt az esetleges módot, ahogyan az európai filozófiai hagyomány megnyilvánult és befogadására kísérletek történtek.” (9.) Balon Ruff Zsolt

122

SZEMLE

A gondolkodás szigorúsága Kortársunk, Husserl: tanulmányok a 150 éves Husserl filozófiájáról. Szerkesztette Varga Péter András és Zuh Deodáth. ELTE Eötvös Kiadó, Bp. 2013. 295 oldal Újabb kötettel gazdagadott a Husserl szakirodalom, a 2009-ben megtartott Husserl konferencia előadásainak kiadásával. A kötet három fő részből áll. Az első rész a konferencia plenáris emlékelőadásainak szerkesztett változatait tartalmazza, amelyek szerzői a magyarországi Husserl-recepció és a husserli fenomenológia nemzetközileg elismert képviselői. A második rész a hét különböző szekcióban elhangzott előadásokból tartalmaz jó néhányat. Ez is bizonyítja, hogy Husserl fenomenológiája újabb és újabb értelmezésekre, új filozófiai irányokban való gondolkodásra sarkallja a magyar filozófusokat is. A harmadik rész Husserl eddig kiadott műveinek és magyar nyelvű kiadásainak bibliográfáját, valamint a konferencia programját tartalmazza. Rezignált lemondás, avagy éppenséggel egy korhangulattal való szembeszegülés-e Husserl megállapítása a Válságban? ‒ teszi fel a kérdést Fehér M. István Fenomenológia mint szigorú tudomány: az álmot végigálmodtuk? című írásában, amely úgy tiszteleg Husserl életműve előtt, hogy összekapcsolja a szövegelemzést az életműre való átfogó pillantással. A szerző ezt a kettős célkitűzését úgy valósítja meg, hogy a „filozófia mint szigorú tudomány” fogalmát – ami átfogóan jellemzi a husserli fenomenológia középponti törekvését – szembesíti különböző husserli szövegekkel és ezek értelmezéseivel. A vizsgált szövegek A filozófia mint szigorú tudomány és a Válsághoz írt kutatási kézirat a Beilage 28. Véleménye szerint mindkét álláspont túlértelmezést hajt végre, azaz bizonyosságot vél megállapítani ott, ahol még minden nyitott, bizonytalan. A szerző szerint Husserl álma, a

filozófia generációkon átívelő szigorú tudományként való kidolgozása ma már nem tartható, de a gondolkodás szigorúságát, a kérdezés radikalitását egyetlen nemzedék sem spórolhatja meg. Mezei Balázs gondolkodása csatlakozik ezen radikalizmus kihívásaihoz, amikor Husserl platonicus című írásában a fenomenológia és ezen belül Husserl platonizmusát határolja be, ugyanakkor felveti a platonizmus által generált kozmoteológiai gondolkodás meghaladásának kérdését. Öt témakörben foglalja össze a platonizmus és Husserl viszonyát, ami által nyomon követhetőek az életmű változásai is. A kozmoteológiai gondolkodás meghaladása szerinte az idea uralmával való leszámolást jelenti, amely Heidegger gondolkodásában sem valósult meg. A szerző leginkább Patočka értelmezésében – az idea mint a szabadság tapasztalata – látja az ideán való túllépést, mert az idea mint szabadság megnyitja az utat a valóság felfogása előtt. Tengelyi Lászlónak ősbenyomás és ősaszszociáció viszonyának elemzésével az a célja, hogy a világ megtapasztalását olyan történésként ragadja meg, amely megelőzi a szubjektum objektum különválását. Az ősbenyomásban Husserl elemzéseiből kiindulva olyan struktúrák nyomát keresi, amelyek visszavezethetők a konstituáló tudatintencionalitások teljesítményére. Az asszociáció fenomenológiájában Husserl asszociáción „az immanens genezisnek egy a tudathoz általában hozzátartozó, állandó formáját és törvényszerűségét” érti. Az immanens genezis vizsgálatához az ébresztés fenoménjét veszi alapul. Az ősasszociáció így olyan esemény, amely „a tudatintencionalitások játékának ellenére tör be a tudatba”, viszont mégis

Csergő Antal (1967) ‒ filozófus, doktorandus, BBTE, Kolozsvár; könyvtáros, Bod Péter Megyei Könyvtár, Sepsiszentgyörgy, [email protected]

SZEMLE

asszociációs kapcsolatra, vagyis passzív szintézisre vezeti vissza Husserl. Ez a kétértelműség újabb vizsgálódásokat igényel. Varga Péter András tanulmánya a Husserl és Fink közötti ambivalens szimbiotikus filozófiai kapcsolatot vizsgálja. Filológiai és filozófiai kutatásának célja feltárni a barlanghasonlat értelmezése kapcsán Husserl saját filozófiai nézetei és a Fink által közvetített filozófia közötti diszkrepanciát. A diszkrepancia választ ad arra, hogy valóban relativizálja-e a transzcendentális fenomenológia a természetes világbeli ismereteinket. Takács Ádám kérdésfelvetése is átfogóan eredeti, mert tanulmánya azt vizsgálja, mi lehet az oka annak, hogy habár a husserli fenomenológia vitathatatlan vezérlő gondolata a „végső megalapozás” kutatása, mégsem világos, hogy mi az alap fogalma vagy dimenziója Husserl fenomenológiájában. Az évtizedek során különböző interpretációs sémák születtek, amelyek az alap problémáját a transzcendentális tudat vagy ego szintjén, illetve a világ vagy életvilág fogalmaiban keresték, vagy pedig éppen tisztázatlannak látták. Takács Ádám azt hiányolja a Husserl-interpretációkban, hogy nem kérdeznek rá szisztematikusan az alap tézisére. Ez annak ellenére így van, hogy az alap és alapozás különféle fogalmai „átjárják operatív módon a husserli diskurzust”. A szerző ezért megpróbálja tematikussá tenni azt, ami operatív, és így próbál szert tenni az alap fogalmára, amely azért nem tematikus, mert folyamatosan munkában van. Összességében az alap fogalma a megjelenés transzcendentális adottságát jelenti, és a megjelenés és a megjelenésre való képesség megalapozza a tudat és a világ létét, valamint a kettő közötti viszonyt is, de önmaga már nem szorul megalapozásra. Horváth Orsolya tanulmánya annak próbál utánajárni, hogyan kapcsolódik a husserli fenomenológia a konkrét, megélt hétköznapisághoz. A szerző szerint a husserli fenomenológia ismeretelméleti motivációja egyben egzisztenciális motiváció is, azaz a hétköznapi életgyakorlatot kívánja megalapozni. Ha ez igaz, akkor viszont a filozófia

123 eredményeivel ugyancsak ehhez a hétköznapi életpraxishoz kell kapcsolódnia, de ezen út megtalálásához küzdelmes út vezet. Ullmann Tamás Fantázia és intencionalitás című tanulmánya arra világít rá, hogy az intencionalitás és az időtudat mellett a fantázia is alapvető működési módja a tudatnak. Ennek kapcsán azt a kérdést veti föl, hogy lehetséges-e a fantázia transzcendentális feltételeiről beszélni, vagy, általánosabban, van-e a fantáziának fenomenológiája. Az elemzés Husserl vizsgálódásaihoz kapcsolódik, aki a fantázia kapcsán két elképzelést is körvonalazott: a képtudat és az emlékezet modelljét. Mindkét modell esetében bebizonyosodik, hogy tarthatatlan a felfogás-felfogástartalom séma érvényessége. Rosta Kosztasz tanulmánya Husserl epokhéjának antik gyökereit tárja fel, összevetve ezeket a Husserl által kidolgozott epokhéval. Zuh Deodáth tanulmánya Husserl konstitúcióelmélete és a transzcendentális idealizmus kibontakozása közötti összefüggéseket vizsgálja. A konstitúcióelmélet fokozatos kidolgozása során kerül módosításra a Logikai vizsgálódásokból ismert felfogás-felfogástartalom séma. Ennek állomásai a fantázia működésének vizsgálata és a nem objektiváló intenciók, valamint az idő konstitúciója és a passzív szintézisek. Besze Flóra tanulmánya Husserl képkonstitúciós elméletében található ellentmondásoknak ered a nyomába. Sajó Sándor az interszubjektívitás problémáját elemzi a Karteziánus elmélkedésekben, és figyelme főképpen az interszubjektivitás husserli koncepciójának kritikájára irányul. A kötet záró mozzanatként Lengyel Zsuzsanna Mariann magyar vonatkozású tanulmánya Szilasi Vilmos Husserl-értelmezését követi nyomon. Kimutatja, hogy Szilasi Husserl filozófiáját egységes szándék felől értelmezi: ezt pedig a tapasztalat fogalma világítja meg a legjobban, mivel a leíró, a transzcendentális és a konstitutív tapasztalatok együttesen képezik a tényleges emberi tapasztalatot. Csergő Antal

124

SZEMLE

Kifordítom, befordítom… A megfordíthatóság értelemdimenziói. Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai kutatások. Szerkesztette Veress Károly. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kvár 2014. 173 oldal A Babeș–Bolyai Tudományegyetem Magyar Filozófiai Intézete, a Filozófiai Doktori Iskola, valamint az Alkalmazott Filozófiai Kutatóközpont egy több éve tartó kutatási folyamat (hermeneutikai és alkalmazott filozófiai kutatások) újabb szakaszának lezárásaként jelentette meg A megfordíthatóság értelemdimenziói c. tanulmánykötetet, a Bethlen Gábor Alap által támogatott, 2012–2103-as tanévben megvalósuló projekt eredményét. A kutatás előző szakaszai is egy-egy tanulmánykötettel zárultak: A távolság antinómiái (2009), A hozzátartozás struktúrái (2010), A végesség tapasztalata (2011). Az új kötet szerzői (volt vagy jelenlegi doktorandusok és Veress Károly egyetemi tanár) a megfordíthatóság és a megfordítás funkcionalitását vizsgálják, és konkrét struktúramozzanatainak a feltárására vállalkoznak az igazságtapasztalat, az identitástapasztalat, a műalkotás tapasztalata, a kommunikatív és kulturális tapasztalatok területein. „A megfordíthatóság és megfordítás perspektívája a dolgok és tapasztalatok létmódjának és értelmezési lehetőségeinek többpólusúságát és sokféleségét nyitja meg” – írja Veress Károly, a kötet szerkesztője az előszóban. Ez a pluralitás mutatkozik meg a kötet 11 tanulmányában, melyek két síkon vizsgálódnak: elméleti síkon (fenomenológiai, hermeneutikai és dekonstrukciós megközelítések), valamint konkrét és gyakorlati problémákat hordozó tapasztalati síkon (elemezve az olvasással, a műértelmezéssel, a képekkel és nemzedékekkel kapcsolatos tapasztalatokat). Az elméleti elemzések „főszereplői” Husserl, Heidegger, Gadamer, Nietzsche, Merleau-Ponty, Patočka és Derrida. Az első három tanulmány a fenomenológia hagyománya felől vizsgálja a megfordíthatóságot. Papp Levente úgy fejti ki a megfordítás

fenomenológiai értelmét, hogy közben párhuzamba állítja a pszichológia tudományának introspekciós módszerével. Jakab András Világra forduló tudat és tudatra forduló világ c. tanulmányának központi témája a transzcendencia és az immanencia viszonyának filozófiai problémája, e két terület felcserélhetősége, megfordíthatósága. Husserl és Merleau-Ponty kutatásaiból indul ki, és elemzi a megélt test fogalmát. Merleau-Ponty A filozófia dicsérete c. szövegében a bergsonizmus értékét múlt és jelen, anyag és szellem, csend és beszéd, a világ és mi magunk közötti csereviszony gondolatában látja, amelynek során a kölcsönös metamorfózis e homályán az igazság újra meg újra átviláglik. Jakab kérdései: mi alakul át mivé ebben a metamorfózisban és mi végre? Mi teszi lehetővé ezt az egymásba csúszást, egymásba vetülést? A testi reflexió vonatkozásában, Merleau-Ponty nyomán, az érzékelő és érzékelt egymásba fordulását emeli ki mint támpontot, amely a világ és az én közötti viszonyt új lehetőséggel ruházza fel. A létesülésben, vagyis a befejezetlen folytonos megtestesülésben valósul meg az idealitás objektivitásba, az objektivitás idealitásba való átcsúszása. „Ennek terepe pedig saját szubjektum-objektum jellegű testem, mely közvetítőként lehetővé teszi ezt a metamorfózist, mivel a test mindkét szférában adott, másképpen mondva a világ húsából való.” (28.) A kötet egyik kiemelkedő írása Csergő Antal Patočka aszubjektív fenomenológiája c. tanulmánya. Patočka szerint Husserl transzcendentális fordulatával filozófiájában egy általa (a Logikai vizsgálódásokban) már korábban meghaladott kartezianizmus jelenik meg tematizálatlanul. A karteziánus ego-cogito-cogitatum relációból Husserl a cogitora helyezte a hangsúlyt, és így

Kerekes Erzsébet (1977) ‒ filozófus, tanársegéd, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

elnémult a sum, azaz az ego létmódja. A tanulmányban Csergő először nyomon követi Patočka érvelését a husserli fenomenológia szubjektivizmusáról, majd elemzi Patočka saját javaslatait a fenomenális szféra „deszubjektivizálására”, önálló kiemelésére, amely képes az ego sum ontológiájának kifejtésére. A tanulmány erőssége abban áll, hogy megpróbálja Patočka fenomenológiájának sajátos irányát Husserlhez és Heideggerhez képest is megfogalmazni. A következő két tanulmány a tapasztalat hermeneutikai fogalmán keresztül vizsgálja meg a megfordíthatóság problémáját. Ezek közül az első Péter Mónika A negatív tapasztalat hermeneutikai produktivitása c. írása, mely Gadamer elgondolásaira összpontosít, aki maga is visszanyúl Fr. Bacon és Hegel tapasztalatfogalmaihoz. Gadamer a tapasztalat fogalmának három fő mozzanatát emeli ki: történés jellegét, negativitását és az önmegértésben betöltött szerepét. Péter Mónika főként az utóbbi kettővel foglalkozik inkább. Hermeneutikai nézőpontból megközelítve a tapasztalatszerzési (pl. a játék vagy a műalkotás tapasztalatának) folyamat(á)ban maga a megértő, tapasztaló szubjektum nem pusztán új ismeretre tesz szert, hanem a „negatív” tapasztalat épp arra készteti őt, hogy mintegy előzetes tapasztalatait mozgásba hozva önmaga felé forduljon. Ebben a szituációban pedig ő maga is mássá válik azáltal, hogy nem csupán a dolgot, hanem egyben önmagát is megérti; ezért van a negativitásnak sajátosan produktív értelme: tudásunk és magunk is megváltozunk. Száva Csanád A megélt tapasztalat többarcúságáról ír: „A megismerés tárgyaként vizsgált valóságtapasztalat rengeteg ellentmondásos vonást rejt magában, többarcú entitásként tudunk csak beszélni róla, amit megpróbálunk tárggyá tenni, hogy értelmezni tudjuk a megélt életvalóságot.” (53.) A folyamatos újdonságok felismerése az, ami ráébreszt arra, hogy behatároltak vagyunk mint öntudat. A belátás tehát a határok belátása, az öntudat behatároltsága annak alapvető vonása. A dolgozat felvázolja Arisztotelész tapasztalatfogalmát (mely a felhalmozódáson alapszik) és -koncepcióját (ismétlődés,

125 megerősítés révén jutunk a tapasztalathoz), valamint az ezzel ellentétes hegeli felfogást (akkor kell a tapasztalatról beszélni, amikor nem ismétlődés, hanem a várakozás cáfolása következik be). A két koncepció összehasonlítása nyomán Száva arra a következtetésre jut, hogy eredetüket tekintve nagyon is hasonlóak, csak a tapasztalati rögzítés irányából mutatnak különbséget. Mindkét felfogás a tapasztalatiba való belépést fordulatként ragadja meg: a rögzülés és átrendeződés aktusaként, valamint „egy tapasztalati esemény” és a korábbiak átrendeződésének aktusaként. Mindkét helyzetben ugyanazt a törekvést ismeri fel a szerző: egy uralhatatlan helyzet megragadására való törekvést. Kiemelném e dolgozatból még – a gadameri nézőpont ismertetésén túl – Heidegger és Tengelyi László ide kapcsolható gondolatainak bevonását, értelmezését a tapasztalat eseményéről, valamint a tudatnak a szkepszisben működő megfordításáról: „A szkepszis minden megjelenőt megfordít a megjelenésben.” (59.) Gadamer nézetét is értő módon elemzi a szerző, különbséget téve az ismétlődésen alapuló megerősített tapasztalat és az újonnan megjelenő szerzett tapasztalat között. Száva szerint e kettő közti ellentétet Gadamer a megfordítás motívumával oldja fel. A megerősített tapasztalatot tulajdonképpen már nem is nevezhetnénk tapasztalatnak, inkább felhalmozott vagy megerősített tudásnak. Csak az lenne a tulajdonképpeni tapasztalat, ami újdonságot hoz. Az újdonság lényege pedig az, hogy nem tudjuk igazából mit ad hozzánk, miben térít el az addigiaktól (ezt a mozzanatot képtelenek vagyunk uralni). Mégis Gadamer ‒ a megfordítás fogalmával élve ‒ azt nevezi tapasztalatnak, ami ezen újdonságon túl beépült a tudásba. Erre mondja, hogy „a tapasztaló tudatára ébred tapasztalatának, vagyis tapasztalttá lesz”. (60) A kötet hatodik tanulmánya szintén a tapasztalat fogalmával kapcsolatos kutatásokat vizsgálja, de oly módon, hogy a hermeneutikai és fenomenológiai megközelítések különbségére is rámutat, miközben a közvetettség és a közvetlenség játékát elemzi. A szerző, Lázár Zsolt, vázolja a közvetlen és a közvetett tapasztalati módozatokat. Először

126 a hermeneutikai tapasztalat esztétikai alapozottságát, az érzékiséget és a nyelvi tapasztalatot tárgyalja, kiemelve a közvetettség szerepét a tapasztalatban. Ezzel szemben mutatja be a francia fenomenológus, Maurice Merleau-Ponty nézeteit az érzékelés, fogalmiság és kifejezés problémáival kapcsolatosan (közvetlenség fontossága). A tanulmány következtetése, hogy a két módozat összetartozik, de összetartozásuk csak oly módon lehetséges, hogy elkülönülnek egymástól, és a különbözőségek által teret teremtenek az értelmezésnek. A közvetlen tapasztalat, ami által vagyunk benne a világban („érzékeink teszik lehetővé, hogy beengedjük, megtapasztaljuk a tőlünk függetlent, a rajtunk kívül állót” –75.), kihat az értelmi folyamatokra, irányt szab nekik és visszacsatolja őket a világ dolgaihoz. A közvetett értelmezés értelemösszefüggéseket keres és talál, létrehozza a világ értelmi egységét, megtalálja helyét a világban, hogy egy újabb tapasztalat újra felbontsa azt. Kötetünk közepén hirtelen betör a nietzschei korszerűtlenség és a derridai dekonstrukció Lurcza Zsuzsanna Kicsoda Zarathustra? Kicsoda a „Ki”? c. tanulmányában. A szerző rámutat a korszerűtlenség és dekonstrukció analóg vonásaira mindannak kapcsán, ami a metafizikához és a metafizika nyelvezetéhez kötődő kritikához, a szubjektum és az identitás fogalmainak leépítéséhez kapcsolódik. Kiemelnék egy passzust a szövegből, mely fordulatot fedez fel és elemez: „Nietzschénél az igenlés kérdése a nihilizmussal fonódik össze: hogyan lehet legyőzni a reaktív erőket, a nihilizmust, a semmi akarását? A nihilizmus csak saját maga által győzethet le, ha saját pusztulását akarja. Itt a negáció affirmációba való átfordulásáról van szó, ahol minden fennálló érték aktív felszámolása nem más, mint teremtő erő (de[Kon]strukció). Az igenlés és az affirmáció feltétele így a tagadás és a pusztítás.” (82.) Az általunk bemutatott kötet következő két tanulmánya és szerzői az irodalom és a filozófia határáról szólítanak meg bennünket, és az emlékezet témája is közös bennük. Lakatos István az újraolvasás jelentésátértelmező lehetőségeit vizsgálja,

SZEMLE

Szabó Katalin pedig a kortárs irodalommal való találkozást tematizálja. Lakatos szerint az irodalmi szövegek újraolvasása olyan eljárásokat, csomópontokat kínál számunkra, amelyek képesek mozgósítani, aktivizálni gondolkodásunkat, problémaérzékenységünket. Egy szöveg olvasása közben bármikor visszamehetünk, újra nyomon követhetjük saját utunkat, újra szemügyre vehetjük, amit olvastunk, hiszen a szövegnek mint az emlékezet tárgyiasított formájának létezése biztosítja számunkra az újraolvasás lehetőségét. A tanulmányban a már korábbi írásokban megszokottá vált filozófusok (Heidegger, Gadamer) nevei mellett József Attila, Umberto Eco, H. R. Jauss, Kulcsár Szabó Ernő, Paul de Man, Marcel Proust neve és gondolatai is felbukkannak. A tanulmány legfontosabb érdeme, hogy Matei Călinescu és Roland Barthes újraolvasási módszerének mentén bemutatja, milyen háttérismeretre van szükség ahhoz, hogy interpretációs képességek alakuljanak ki. Egy Roland Barthes- és egy Proust-idézetet emelnék ki a tanulmányból: „Az újraolvasás, mely ellentétes társadalmunk fogyasztói és ideológiai szokásaival, amelyek azt diktálják, hogy a már elfogyasztott (»felfalt«) történetet »kihajítsuk«, csak azért, hogy aztán újabb történetre vethessük magunkat, hogy újabb könyvet vásárolhassunk, nos ez az újraolvasás, melyet társadalmunk csak bizonyos marginális rétegeinél […] tűr meg, itt kezdettől fogva javallott, mert csak ez menti meg a szöveget az ismétléstől (aki nem újraolvas, az szükségképpen mindenhol ugyanazt a történetet olvassa), csak az újraolvasás sokszorozza meg a szöveg sokrétűségét és pluralitását.” (106‒107.) Proust: „A valóságban minden olvasó, míg olvas, önmaga olvasója. Az író munkája pusztán csak valamiféle optikai eszköz, amit az olvasó rendelkezésére bocsájt, hogy általa megláthassa azt, amit a nélkül a könyv nélkül soha nem vett volna észre.” (107.) A filozófián kívülről érdeklődők számára leginkább Szabó Katalin Az emlékezés és kortárs irodalom. Pixel-észlelés című tanulmányát tudom ajánlani, amely egy kiemelkedő kortárs irodalmi műre, Tóth Krisztina Pixel című novelláskötetére

SZEMLE

irányítja a figyelmet. Szabó Katalin ezekkel a szavakkal ajánlja a kortárs irodalmat: „Amikor kortársat olvasol, tapasztalod a választás lehetőségét, azt, hogy nem kell a kanonizált értelmezésekhez, netán a sztereotípiákhoz igazodni, sokkal inkább gyakorolhatod az irodalomolvasást.” (112.) Szabó egy konkrét novella (a Pixel Huszonnyolcadik fejezetének, a térd történetének, amely metaforikusan képezi le a teljes Pixel kötetet) értelmezése által a tér és az idő, az alkotás mint művészi önteremtés, az emlékezés és a töredékesség kérdését tematizálja. Fehér falú műteremben nyilvánul meg Jean-Philippe alkotóként, szobrászként (kiszáradt teafilterekből torzót készít, majd fotókon megörökíti) és saját művének értelmezőjeként. Megjelenik a művész teremtett világa, a jelene és a fotósorozatok által megidézett múlt: „Írás. Szobor. Fotó. A mediális formák közül három, amelyek által modellálni lehet a valóságot.” (115.) Szabó fő kérdései: hogyan érzékeli a művész az időt? Hogyan fordítja át/vissza a jelen tapasztalatát? Hogyan kapcsolja össze a befogadó az egyes képeket? Hogyan tágul ki a tér és idő, megidézve az előzetes tudást, a kulturális hagyományt? A kép a főszereplője Kovács Judit tanulmányának is: Nemzedékek képe – képek nemzedéke. A nemzedéki probléma új perspektívái. A nemzedék- és képprobléma együtt látása rávilágít mindkét fogalom dinamikus természetére. A nemzedék fogalmának és a nemzedéki problémának filozófiai hermeneutikai, valamint a kortárs képelméletek irányából (Hans Belting: Kép-antropológia, Gilles Deleuze: A mozgás-kép, W. J. T. Mitchell: Mi a kép?, Foucault: képek genealógiája a képek ontológiája helyett/mellett) való megközelítése Kovács szerint elvezethet a nemzedékiség mélyebb megértéséhez, a nemzedéki viszonyoknak és a nemzedékváltások kérdéseinek a posztmodern paradigmában való újragondolása révén. A „képek nemzedéke” hozzásegít ahhoz, hogy tisztábban lássuk a „nemzedékek képét”. (125.) A kötetzáró tanulmány, Veress Károly: Az odafordulás értelme, szakmailag a legtöbbet nyújtja a fordulat/megfordíthatóság témájának artikulálását

127 tekintve a filozófia és főként a filozófiai hermeneutika iránt érdeklődőknek. A tanulmány bevezető részéből kiderül, hogy a filozófiai gondolkodás gyakran él a megfordítás (fogalmak, állítások, érvek logikai viszonyának megfordítási) lehetőségével. Példákként a lét és a nyelv köré szerveződő descartes-i, kanti, heideggeri „kopernikuszi” fordulatokat említi, valamint a nyelv- és kommunikációfilozófiai, hermeneutikai és dekonstrukciós szemléletváltásokat. Veress Károly a fordulat mibenlétére és mélyebb értelmére kérdez rá, ezt vizsgálja. Válasza: „Mindenik ilyen fordulat meghatározott odafordulást hordoz egy olyan problématerülethez […], amely kívül esett addig a filozófiai érdeklődés körén, vagy az érvényes előfeltevések alapján háttérbe szorult, egyfajta »felejtési« állapotba (pl. létfelejtés, nyelvfelejtés), avagy a domináns problémák árnyéka vetült rá […] a fordulat új kezdetet, másfajta megalapozást, a filozófiai kérdezés és vizsgálódás irányváltásait eredményezi, egyszóval produktivitást és feltárást azon a területen, amelyhez oda-fordult.” (142.) Ezzel megváltozik a filozofálás módja, gyakorlata és öndefiníciója (a filozófia addigi tapasztalata fordítódik ki önmagából, és a filozófia önmagához való odafordulásként valósul meg). Ezek után a hermeneutika fordulatairól számol be röviden: Schleiermacher (a félreértés kérdésének beemelése a megértés körébe), Dilthey (módszertani), Heidegger (ontológiai) fordulatairól, melyek előkészítették a gadameri filozófiai hermeneutika kifejtését. Veress Károly tézise a továbbiakban az, hogy mélyebb lényegük és értelmük szerint a hermeneutikán kívüli fordulatok is hermeneutikaiak. „Mindenféle megfordításban és fordulatban voltaképpen hermeneutikai lehetőség rejlik. A filozófiai hermeneutika ennek a lehetőségnek a kiaknázásán, a megfordításon és a fordulaton alapul.”(143.) A dolgozat három fő irányban vizsgálja a hermeneutikai beállítódásban érvényesülő odafordulás értelmét. Ezek: a pozitivitás és negativitás hagyományos viszonyának megfordulása; a belülkerülés a történésen; az önmagához való odafordulás. A szerző kiemeli, hogy miközben a fordulat hagyományos megközelítésmódjai az elmozdulásra/fordulásra

128

SZEMLE

(az ezzel járó pozíció-, perspektíva- és környezetváltozásra) helyezik a hangsúlyt, addig hermeneutikai nézőpontból a fordulat lényegét a hiányhoz, a negativitáshoz való tapasztalati oda-fordulás képezi (elébe menés a pozitivitásnak, a negativitás ’fakticitásának’ mint mindenkori kezdetnek érvényre juttatása). „Tehát valaminek a hiánya kell hogy tapasztalattá váljon ahhoz, hogy ez a hiány-tapasztalat oda-fordítson a létezés pozitív feltételeihez és lehetőségeihez.” (145.) Az oda-fordulás nem egy szubjektum akarati aktusa, hanem a tapasztalati történésben való részesülő résztvétel folyamatos velejárója, egyfajta önátadás annak a létfolyamatnak, amelyben részt veszünk (legyen az játék, dialógus, megértés). „Az odafordulás eszerint nem olyasmi, amivel (el) kezdődik valami. Inkább válasz arra, ami történik velünk és együtt mozgás ezzel a történéssel.” (151.) A filozófiai hermeneutika által megvalósított tényleges fordulat nem más, mint az elmélet és a gyakorlat viszonyának megfordítása, egy alkalmazott gyakorlati filozófiai perspektíva megnyitása (az emberihez való odafordulás és az ezzel járó életformaváltás lehetőségei). A gyakorlati hermeneutikai beállítódás

egy lényegi megfordítottságon, a megszólítottságon alapul. A megértés – Gadamer szerint – azzal kezdődik, hogy valami megszólít bennünket, maga a dolog szólal meg a megértésben. Minden értelmező magát a dolgot kell hogy érvényesülni engedje (odaforduló-megengedő viszonyulás): „engedje megszólalni a minket megszólítót, és engedje érvényesülni az értelemigényét annak, amit mondani akar magáról nekünk.” (151.) A kérdés, mellyel odafordulunk a minket megszólítóhoz, minket magunkat is mozgásba hoz, nyitottá tesz. Gadamer mondja, hogy aki gondolkodni akar, megértésre törekszik, annak kérdeznie kell, mivel valójában az történik, hogy általunk maga a „megértés kérdez”, s mi a kérdező hozzáállásunkkal részesévé válunk a megértési folyamatnak (de semmiképp sem uraljuk azt). A hermeneutikával való (sokadik) örömteli találkozás egyúttal arra késztet, hogy várakozással tekintsünk a hermeneutikai és alkalmazott filozófiai kutatási folyamat további eredményei felé. Kerekes Erzsébet

Képek szórásában Fogalom és kép 3. Szerkesztette Gál László és Egyed Péter. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság ‒ Kvár 2013. 307 oldal

Mindenütt képek vesznek körül, szó szerint, és nemcsak körül, hanem „belül” is. Mondhatni képekkel élünk. Valahol erre a kérdéskörre reflektál a Fogalom és kép konferenciasorozat harmadik állomása (a 2011 októberében elhangzott előadások) és a kötetbe rendezett szövegek hálózata. Szóval képek a fejemben, az emlékekben és mentális térképekben, a képzeletben vagy az irodalmi művekben, freskókon és interaktív digitális felületeken, kanonikus gesztusokban és nőképekben, a hatalom vagy az orvosi ethosz képzeteiben, logikai folyamatokban és a tudományos szemléltető eszközökben,

agyműködési modellekben és hipotetikus városképekben és persze a képzőművészetben. Izgalmas a kötet abból a szempontból is, hogy ki milyen távolságból nézi és értelmezi a jelenségeket, és mennyiben reflektálnak arra a képi fordulatra, ami a technikai képek hatalmával köszönt be. Lehet-e továbbra is hagyományos értelemben beszélni a képekről, ha ezek digitális másolatai és technikailag generált változatai vesznek körül bennünket? Persze van, aki nem tud leválni a facebookról és a digitális felületekről, mert szorosan fogva tartja őt, és van, aki kikapcsolja a tévét s mindenféle

Gregus Zoltán (1973) ‒ filozófus, egyetemi adjunktus, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

digitális kütyüt, hogy elmerülhessen kép és nyelv különbségében. Van, aki olyan nézőpontra tesz szert, ahonnan a különbségek már nem is látszanak, vagy akad olyan is, aki felteszi a szemüvegét, odaáll a képek elé, hogy közvetlen közelről szemlélhesse a pixeleket. A kötetet nyitó két tanulmány kijelöli azokat a meghatározó médiumelméleti és hermeneutikai diskurzusokat, amelyek több szövegben is visszaköszönnek, de találunk irodalomelméleti, művészettörténeti, tudomány- és eszmetörténeti elemzéseket is. Lehmann Miklós médiumelméleti megközelítése – Marshall McLuhan gondolatmenetére támaszkodva – azt vizsgálja, hogy milyen viszonyba állítható az internetes felületek kibertere a hagyományos médiumokkal, tekinthető-e új médiumnak a kibertér, s ebben milyen szerepe lehet a szavaknak és képeknek, míg Veress Károly a tapasztalatainkat szervező megmutatkozás (képiség) és megszólalás (nyelviség) kettősségének sajátos összetartozását vizsgálja a hermeneutika nézőpontjából. A kötet első tematikus egysége (Technikai csatornák, kultúra, irodalom) tágabb perspektívát nyit a képek különféle kulturális értelmére és használati módjára. Itt olyan szövegeket találunk, amelyek a technikai képek, mentális képek vagy verbális képek működése köré szerveződnek. Két szerző szorosan is kapcsolódik a nyitó tanulmányokhoz: Részeg Imola, aki az újabb médiumok, a fényképek, a film és a digitális kép vonatkozásában arra kérdez rá, hogy mennyiben módosítják ezek a technikai képek életvilágunkat és észlelési modelljeinket, illetve Loboczky János, aki a szemlélet és a szemléletesség fogalmát és ezek keresztül értelem és érzékiség egymára vonatkozását elemzi a gadameri korpuszban. Sajátos mentális képek artikulációját és megalkotását vizsgálja Kerekes Erzsébet a 18. század végi magyarországi nőszerepekben, míg Mester Béla a kép és a nyelv határterületein elhelyezkedő megnyilvánulásokat, a gesztusokban és cselekedetekben realizálódó mentális képek eszmetörténeti összefüggéseit elemzi a magyar puritanista mozgalmak

129 úrvacsora-értelmezésében. A képek sokértelműségét a korábbiakhoz hasonlóan tágítja Egyed Péter esszéje, amely a mentális, verbális és plasztikus képek összekapcsolására tesz kísérletet, azok működését és élettörténeti összefüggéseit (szinkron vagy diakron felfogását) vizsgálva Goethe, Canetti és Nabokov irodalmi munkásságában. A második tematikus egységben (Logikai és kognitív perspektívák) már nehezebb érintkezési pontokat találni. Nem annyira a képek és a nyelv mibenlétét, lehetséges megközelítési módjaira vonatkozó elgondolásokat találunk, hanem különböző diszciplináris területeket érintő kérdéseket, amelyekben többnyire adottnak veszik a képek plasztikus vagy metaforikus (esetenként mentális) használatát. A kép és a nyelv kérdésköre olyan szórásnak van kitéve itt, ami egyfelől a nehezen követhető logikai következtetési formáktól a városképekig, a lokális és globális városrendezési tervekig vagy a képtudattól az agyműködés monitorizációs kérdéséig terjed, másfelől pedig a végtelen fogalmának cusanusi elgondolásában vagy Bolyai Jánosnak a „tökéletes nyelv” megalkotására vonatkozó elképzeléseiben vagy az orvosi gyakorlat önlegitimációs diskurzusaiban köszön vissza. A kötet utolsó egységében (Kép, mozgókép) olyan szövegeket találunk, amelyek a kép művészi használatát vagy annak perifériáján mozgó jelenségeket tárgyalnak. Antik Sándor a képi reprezentáció visszaszorulását és a művészi kép absztrakciós lehetőségeit elemzi a 20. századi avantgárd mozgalmak tükrében. Jánó Mihály a személy jelenlétéről (és fohászáról) tanúskodó bekarcolt feliratokat vizsgálja a szentek középkori falképein, Lázár Zsolt pedig a hatalom működésének parabolikus ábrázolásmódját mutatja be a Salò, avagy Szodoma 120 napja című filmben. Ungvári Zrínyi Imre a vizuális jelentés tágabb perspektíváit vizsgálja, a tudomány szolgálatába állított képektől kezdve a képek társadalomtudományi, művészi vagy médiakommunikációs használatáig, amelyek folyamatosan kisajátítják és átformálják képi látásmódunkat. Számomra a legizgalmasabb kérdés mégis az marad, hogy a technikai képekkel megszülető új

130

SZEMLE

médiumok megváltoztatják-e a világhoz való viszonyunkat, s ha igen, akkor ez hogyan, milyen formában történik. Az ikonikus fordulat hatással van-e észlelésünkre, vagy a botrányos képek felforgatják-e a logosz rendjét? Milyen nyomokat és sérüléseket hagynak bennünk? Az új médiumok visszavezethetők-e korábbi, a hagyományos képek és szóbeliség

vagy írásbeliség tapasztalatára, bár első rálátásra hasonlítanak rá? Szóval olyan kérdések izgatnak, amelyekben el lehet veszni, s az összetartó gondolat csak az marad, hogy mennyire sokszínű lehet a képek megközelítése, s mégis mennyire fekete-fehér (vagy néha szürkébe hajló) a kép. Gregus Zoltán

Az etikus kommunikációtól a médiakritikáig Életterünk, a kommunikáció. A társadalmi kommunikáció és a média etikai problémái. Szerkesztette Ungvári Zrínyi Imre. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kvár 2014. (Egyetemi füzetek) 249 oldal A kommunikációra és médiaetikára fókuszáló inter- és multidiszciplináris kutatások találkozásának teret és keretet adni, megteremteni a szakmaközi párbeszéd lehetőségét, koordinálni, majd összegzően értelmezni azt – a filozófia kitüntetett feladatai közé tartozik a 21. században. Ennek a feladatnak a felvállalásából eredeztethető, hogy a kolozsvári Babeș–Bolyai Tudományegyetem filozófiai intézetében rendszeresen megrendezésre kerül a Kolozsvári Alkalmazott Etikai Konferencia. A két évvel ezelőtti konferencia anyagából nemrég megjelent kötetet Ungvári Zrínyi Imre szerkesztette. Az Életterünk, a kommunikáció. A társadalmi kommunikáció és a média etikai problémái című konferenciakötet első felében a kérdéskörről való gondolkodást megalapozó, azt elméleti keretekbe helyező szövegek szerepelnek, majd az egyházak és a kommunikáció viszonyát megvilágító írások következnek, végül olyan elemzések zárják a kötetet, amelyek konkrét médiadiskurzusok inherens logikáját mintegy leleplezve erőteljes médiakritikai irányultságot öltenek. Az írással kapcsolatos „sajátos elfogultságunkra” mutat rá Fekete László Beszéd és írás (A grafo/ logo/fonocentrikus elméleteken túl) című tanulmányában, a mellett érvelve, hogy az írás az ideológia, az indoktrináció, a gondolkodás szabadságának elnyomó eszköze is lehet. A szóbeliség és írásbeliség

szembeállítása helyett érdemesebb a nyelviséget e két aspektus nem hierarchikus, hanem egymás mellett létező rendszereként elgondolni. Mivel kultúránkban a megértés fogalmát instrumentalizáljuk, illetve olyan végső célként tételezzük, amelyet voltaképpen lehetetlen elérni, ez nemcsak rossz közérzetet eredményez, de azzal is jár, hogy valójában a megértéssel járó erőfeszítést sem vállaljuk fel. Mintegy pótlékként sémákhoz, normákhoz, ideológiákhoz vagy elméletekhez fordulunk, így építünk fel mesterséges értelemkonstrukciókat. Veress Károly hermeneutikai megalapozottságú érvelése szerint ‒ A megértő kommunikció kultúrája ‒ a megértő kommunikáció nem a hatékonyságelv alapján tud megvalósulni, mivel a „hatékony kommunikáció” agresszív módon a másságok egyneműsítésére törekszik, végső célként tételezve és ezáltal megszüntetve a valódi megértés lehetőségét. Szubsztancialista megközelítés helyett interkulturalitásként kell elgondolnunk a kultúrát, ahhoz, hogy a megértéssel szembeni kulturális beállítódásunk megváltozzék. Az internet szabályozásának lehetőségeit, a hátterükben álló „internetelméleteket”, valamint „netiketteket” elemzi Ungvári Zrínyi Imre Etikai kérdések internetes környezetben című tanulmányában. Az internet lehetőségeket, ugyanakkor veszélyeket is rejt magában – szükséges-e tehát

Bakk-Dávid Tímea (1981) ‒ szerkesztő, doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

a szabályozása? Egy komplex, a felhasználók sokaságának interakciói által alakított, nyitott, a kreativitásnak és együttműködésnek kedvező rendszerről, médiumról van szó, ezért a veszélyek elhárítására a megoldás nem a külső ellenőrzés, hanem a felhasználók médiaismereteinek fejlesztése és az egyéni felelősségvállalás. Az egyházak és a kommunikáció viszonyát tárgyaló tanulmányok sorában elsőként Visky S. Béla egy 1985-ös, a zsidó megbocsátás lehetőségeit feszegető brit sajtóvita elemzését végzi el Felejtés és megbocsátás. Esettanulmány egy kommunikációs zsákutcáról címmel. A zsidó és keresztény teológusok érvelését bemutató írás kimerítően tárgyalja az Auschwitz utáni teológia tételeit. A leginkább továbbgondolásra érdemes megállapítása talán mégis az, hogy „magyar nyelvterületen a közbeszédben és a médiában aligha találkozunk hasonló problémafelvetéssel”. Hogyan használja a katolikus egyház a tömegkommunikációs eszközöket, történetileg hogyan alakult viszonya a médiához? ‒ teszi fel a kérdést Holló László Kommunikáció és a Vatikán. A tömegkommunikáció erkölcsi dimenziója a Katolikus Egyház tanításában című, a vatikáni dokumentumokat áttekintő írásában, melynek végkövetkeztetése, hogy az egyház viszonyulása ambivalens maradt: bár felismerte, hogy az evangéliumot hatékonyabban lehet így közvetíteni, folyamatosan aggódik a tömegkommunikáció alapvető etikai problémái miatt. Diszkrepancia van a magyar református egyházzal szembeni társadalmi elvárások és az egyház saját maga számára megfogalmazott küldetése között – állapítja meg Somfalvi Edit tanulmánya ‒ Az egyházzal szembeni elvárások, sztereotípiák mint akadályok a kommunikációban ‒, rámutatva a külső elvárások inkoherenciájára, ellentmondásosságára is. A szerző szerint ahhoz, hogy a társadalom és az egyház között újrakezdődhessen a párbeszéd, mindkét félnek le kellene mondania valamiről, előbbinek a túlzott elvárásokról, az egyháznak pedig az áldozatszerepről. Végül a tanulmányok egy harmadik csoportja konkrét médiadiskurzusok kritikai elemzésével

131 foglalkozik. A betegnek joga van tudni diagnózisát, ám ez az elv Romániában még mindig nem érvényesül maradéktalanul – többek közt ezzel a nyugtalanító információval szembesít Dégi László Csaba és Vágási Júlia Kommunikációs kételyek a másik királyságban: a daganatos kérdéskör című tanulmánya. A szerzők a betegségre vonatkozó információ közlési módjával kapcsolatban javasolnak eljárásokat, követendő elveket. Hogyan, milyen körülmények között vált népszerűvé és kerülhetett be a „mainstream” médiába reklámozható szolgáltatásként a mágia Romániában? Keszeg Vilmos ‒ A mágia mint realitás az 1990 utáni romániai sajtóban ‒ többek közt áttekinti a leghíresebb, politikusokat érintő varázslatbotrányokat, és összegzi az „üzletág” törvényi szabályozásának meghiúsult kísérleteit is. A futball posztmodern médiatermékké vált, közvetítői közegének jellege megváltozott, a szurkolói réteg átalakult – állapítja meg Péter László szociológus Futball és média című tanulmányában. Az ok szerinte „az alsóbb osztályok tudatos kiszorítása az arénákból a média és a korporációs világ főszereplői érdekeinek érvényesítése következtében”. Aki nem tudja kifizetni a borsos belépőjegyeket a meccsekre, annak a tévé „hiperreál focijának” hamis valósága marad, boldog fogyasztókat mutató, a devianciák elutasítását sugalló képekkel, ami a hatalom rejtett manipulációs technikájaként lepleződik le. A verespataki aranybányaprojekttel kapcsolatos narrációk ideológiakritikájának kíméletlenül alapos munkáját végezte el Selyem Zsuzsa A cián spektákuluma. A verespataki aranybányáról szóló társadalmi kommunikáció etikai vonatkozásai posztdemokráciában című esszéjében. A pró vagy kontra propaganda ellenében harmadik útként tételezi azt a fajta aktív, személyes viszonyulásra lehetőséget adó kommunikációt a Verespatak-ügyről, amit a kolozsvári magyar színház és a dramAcum előadása valósított meg. A médiaoktatás és a gyermekfilozófia témái, programjai és módszerei, kérdésfeltevései kiegészíthetik, erősíthetik egymást – emellett érvel

132

SZEMLE

Kerekes Erzsébet Médiapedagógia és gyermekfilozófia című kötetzáró tanulmányában. A Matthew Lipman-féle gyermekfilozófiával tudatosabb médiafogyasztóvá lehet nevelni a gyermekeket, bátorítva a kritikai gondolkodás kialakulását. A szerző

bemutatja a néhány éve indult kolozsvári kezdeményezéseket is, amelyek iskolán kívüli műhelyekben próbálják pótolni a vizuális kultúra és a médiaismeret oktatását. Bakk-Dávid Tímea

A (tudományos) barátkozás lehetőségei Paradigma(váltás) és kommunikáció. Szerkesztette Lázár Zsolt József, Veress Károly. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kvár 2014. 161 oldal Ha őszinték akarunk lenni, elismerjük, hogy az interdiszciplinaritás egy aktuális divatfogalom. Amennyiben valamely rendezvénynek, vállalkozásnak jó renomét kívánunk szerezni, igyekszünk valahogyan belefoglalni a bemutatásába, hogy interdiszciplináris. Mégis igazságtalanság lenne megengedni, hogy a jelölő szokványossá vált használata minden esetben negatívan hasson vissza a jelöltre, hiszen az interdiszciplinaritás koncepciójának szükségessége és legitimitása továbbra is érvényes marad. 2012-ben a Bolyai Társaság hagyományteremtő szándékkal indította el az Interdiszciplináris párbeszéd konferenciasorozatot. A Paradigma(váltás) és kommunikáció című, Lázár Zsolt József és Veress Károly által szerkesztett kötet az első, azonos című konferencián elhangzott előadások tanulmányokká formált változatait tartalmazza. Gábor Csilla a kötet bevezetőjében kitér azokra az igényekre, amelyek életre hívták a konferenciát: az egyetemi életben a diszciplínák elhatároltsága miatt a szakemberek közötti kommunikáció többnyire nem haladja meg az adminisztratív szintet, bár nyilvánvaló, hogy közös tudományos tartalmak létrehozásában is együttműködnek. A cél tehát olyan közeg biztosítása, amelyben a tudományos és szakmai kommunikáció a diszciplináris kereteken túl is természetesen működik. A kötet anyagából nyilvánvalóvá válik, hogy az útjára indított konferenciasorozat

paradigmaváltást szorgalmaz, amely 1) nem a diszciplínák autonóm módszereit kérdőjelezi meg vagy vitatja el, és 2) az interdiszciplinaritást nem üres (azaz néhány verbális manőverrel bármire – mindenre ‒ alkalmazható) jelölőként kezeli, hanem 3) a diszciplináris határok sokszor önkényesen elválasztó (a tanulmányokban több helyen ellentétként tételezett) falait készül perspektivikusan leépíteni. Julie Thompson Klein A Platform for a Shared Discourse of Interdisciplinary Education című tanulmányában (Journal of Social Science Education 2006. Vol. 5 [1]. 10‒18.) arra hívja fel a figyelmet, hogy az újabb tudományos modellek a történelmi változást és dinamizmust hangsúlyozzák, hálózatok, hálók, és rendszerek képével társulva. Ezek a fókuszt a határok átlépésére és elmosására helyezik, integrálásra és együttműködésre, termékeny átjárásra, az episztemológiai és társadalmi környezetek kölcsönös függőségére, amelyet egyre inkább komplexitás, non-linearitás és heterogenitás jellemez. A legkorábbi proaktív interdiszciplináris kezdeményezéseket a huszadik század nyitó évtizedeire datálhatjuk. Az 1930-as és 40-es években a leglátványosabb jelenség az új interdiszciplináris területek megjelenése volt. Kialakulóban voltak a területi tanulmányok, felfokozódott az érdeklődés az összehasonlító irodalom iránt. Az 1960-as és 70-es évekre új tudományterületek jelentek meg: etnikai, gender, környezeti, városi, technológiai

Bilibók Renáta (1988) ‒ doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

és társadalmi tanulmányok. Később, a 80-as és 90-es években kibontakoztak a kulturális tanulmányok, a kognitív tudományok, az információtudományok, a kommunikációs és médiatudományok, az interdiszciplináris megközelítések pedig beépültek a felsőoktatási tananyagba. A kötet tanulmányai érintik mindazokat az igényeket, amelyek az interdiszciplináris kommunikáció szükségességét támasztják alá. Bár a tanulmányok diszciplínák szerint rendeződnek, tematikusan mégis úgy követik egymást, hogy szerves kommunikáció bontakozik ki közöttük. Így érdemes azokat a problémapontokat kiemelni, amelyekhez különböző szakterületekről érkeznek hozzászólások. Veress Károly nyitó tanulmánya egyfajta programadója is a konferenciának: összefoglalja azokat a nagy tudománytörténeti paradigmaváltásokat, paradigmaváltási igényeket, amelyet létrehívták az interdiszciplinaritás Klein által is említett új diszkurzív és metodikai modelljét. A nagy tudományterületek elhatároltságban való működése ugyanis, amellett, hogy bizonyos mértékben egészséges konkurenciát eredményezett, a források megosztottsága, a kutatók egymás iránti bizalmatlansága révén egy adott ponton túl inkább visszafogta, mint elősegítette a haladást. A pozitivizmus égisze alatt a humántudományok azzal próbálták önmagukat legitimálni, hogy átvették a természettudományok módszertanát, ám ezáltal önmagukat lehetetlenítették el, hiszen egyfajta módszertani „gyarmatosítás” áldozataivá lettek. Hasonló problémából indul ki, a kötetzáró tanulmányában Ungvári Zrínyi Imre is: „Senki sem kívánhatja, hogy a tudomány olyan területekre kezdjen el kérdezni, amelyeket lényegszerkezete alapján sohasem érhet el anélkül, hogy mérhetetelnül el ne idegenedne önmagától.” (140.) Ezért Ungvári olyan alapfogalmak tisztázására törekszik (tapasztalat, értelmezés, kommunikáció), amelyek a továbbiakban közös terepre vezethetik a filozófia diszciplínáinak, valamint a humán- és társadalomtudományok eredményeinek az értelmezését.

133 A pozitivizmus paradigmáját az a felismerés mozdította ki, hogy a humántudományok olyan elemi szinten különböznek a természettudományoktól, mint a diskurzus hogyanja, miértje és mirőlje. Veress Károly Dilthey-t idézve úgy foglalja össze az alapvető különbséget, mint a magyarázat és a megértés eltérő okokra visszavezethető és célokra irányuló paramétereit. Hasonlóan láttatja Fazakas Emese a nyelvészet paradigmáinak megújulását: a hagyományos, rendszerközpontú nyelvtörténeti vizsgálódások azt szemlélték, mi és hogyan változik. A későbbiekben a kérdésirány egy antropológiai dimenzióval bővült ki, amely a miért (változik)? kérdést helyezte a fókuszba. A posztmodern tudománykép már az univerzális tudományeszmény tarthatatlanságának jegyében formálódott. A módszertani pluralizmus itt már nem eredményez kényszeres önlegitimálási gyakorlatokat, éppen ellenkezőleg: a diszciplínák közötti nyitást szorgalmazza ‒ Klein ezt a diszciplináris határok elmosásának, „blurred lines”-nak nevezi ‒, a tudománykommunikációt. Ez pedig két irányba mutat: egyrészt az eredmények kommunikálása, másrészt egymás eredményeinek befogadása irányába. Veress Károly ebben a nyitásban látja az interdiszciplinaritás lényegét. Bíró Tamás a tudománykommunikáció nehézségét a nyelv metaforikusságában ragadja meg. A fizikát ugyanis metaforák által közvetítik a közvélemény felé. A bejáratott metaforák azonban nehézségekbe ütköznek extrém fizikai helyzetekben. A tanulmány egyben azt is szemlélteti, hogy a diszciplínák bejáratott „képletes” (a szó szoros és képletes értelmében is) diskurzusa és narratívája nem iktatható ki, hiszen valamilyen szinten ez az a biztonságos terep, ahol a kijelentések megállják a helyüket. Szinte válaszol is a problémára Püsök Sarolta: „A mondanivalónak érthetőnek kell lennie mindenféle háttérrel érkező számára, de a közérthetőség kedvéért mégsem csorbítható el a közvetített tartalom. […] a matematikus, kémikus, agykutató attól még kiváló szakember marad, ha nem igyekszik mindenkinek elmagyarázni

134 kutatásainak eredményeit.” (90.) A Biblia által közvetített üzenet magyarázata azonban szubsztanciálisan arra hivatott, hogy közérthető legyen. A közvetítő dolgát megkönnyíti, hogy az isteni kommunikáció a tökéletes kommunikáció. Megnehezíti a dolgot azonban, hogy az üzenet semmiképp sem mutálódhat vagy csorbulhat. (Hasonló nehézséggel szembesült Walter J. Ong szerint Márk is, aki evangéliuma megszerkesztésekor: kénytelen volt interpretálni Jézus üzenetét, de úgy, hogy az orális kerügma, amely lényegileg narratív volt, ugyanolyan hitelességgel lépjen fel írásban is, mint elhangzásakor.) A Biblia sikeres kommunikációs technikák hasznos példatárának bizonyul. Zamfir Korinna a teológia tudománytörténetét és paradigmaváltásait tekinti át. A szerző olyan történeti-antropológiai horizontot láttat a Biblia értelmezésében, amely egyrészt a történeti kritikával kiküszöböli a fundamentalizmust és a konfesszionalizmust, másrészt az antropológiai dimenzió bevonásával nem engedi túláradni a posztmodern korban már idézőjeles, pozitivista „objektivitásigényt”, a „tárgyilagos értelmezés” illúzióját. A bibliakutatás jellegéből adódóan interdiszciplináris, hiszen maga a textus a tudományok lehető legszélesebb skáláján érintett: a politikától a gazdaságtanig, a tudománytól az etikáig. Birta-Székely Noémi és Benyovszki Annamária csak közvetve érintik az interdiszciplinaritás és a paradigmaváltás problémakörét. Ugyanakkor mindkét tanulmány az adott diszciplínák antropológiai-etikai horizontjaira hívja fel a figyelmet, akár a pedagógus személyes és munkahelyi etikája által, akár a bankok nemteljesítési valószínűségén keresztül. Néda Zoltán ‒ Gödel és Einstein koncepcióinak paradigmatikus összefüggéseit előtérbe állító ‒ gondolatébresztőjére válaszként érkezik Berszán István tanulmánya, amely egy interdiszciplináris felvetéssel az irodalom területéről keres rezonanciákat a fizika diszciplínájára. Berszán olyan jelenségeket tárgyal ‒ angyalok? fénytörés? ‒, amelyek mindkét diszciplínában (sőt többen

SZEMLE

is) az érdeklődés tárgyát képezik, de radikálisan különbözik e jelenségek megtapasztalásának gyakorlata, esetenként azok nominalizálása is. A radikális különbözőség a diszciplínák gyakorlatának eltérő rítusaiból, a kutatók által magabiztosan bejárható mozgásterek másságából adódik, de áthidalható egy olyan jellegű paradigmaváltással, amit (túl)egyszerűsítve kapcsolatteremtésnek is nevezhetünk. Látható tehát, hogy a kötet írásai ténylegesen kommunikálnak egymással. Ha a szerzők kiindulópontjai különböznek is, megegyezik a tudományágak közötti kommunikáció igénye. Egyelőre hangsúlyozottan igényről van szó, illetve megoldásra vonatkozó javaslatokról. Az interdiszciplináris párbeszéd interdiszciplináris felkészültséget kíván meg (ami semmiképp nem érvényteleníti a diszciplináris felkészültséget!). A bevezető tanulmány felveti a kommunikáció és a befogadás igényét, de arra is rámutat, hogy megvalósulásuk gyakran kifejezetten nyelvi akadályokba ütközik. Ugyanakkor hangsúlyozandó az is, hogy az interdiszciplinaritás a különböző tudományágak közötti, sokszor önkényes határok tényleges lebontását szorgalmazza a produktív együttműködés jegyében, nem pusztán azoknak alkalmi átlépését. J. Klein figyelmeztet: a multidiszciplináris megközelítések egymás mellé tesznek diszciplínákat, mégis külön hangokon beszélnek. Sőt a diszciplináris elemek megbontatlanok maradnak. Az interdiszciplináris párbeszéd létrejöttéhez mindenképp nyitottságra, megértő kommunikációra van szükség, a ‒ részben Veress Károly nyitó tanulmányának címére, részben pedig a Berszán István által említett Bodor Ádám-novella címére rájátszó ‒ recenziócímben említett tudományos barátkozás közegére és lehetőségeire. E tekintetben biztatónak bizonyul a konferenciasorozat folytatása 2013-ban, s a közös munkára tett ígéretként tekintünk a további rendezvénytervek felvázolására. Bilibók Renáta

135

SZEMLE

Sokszínűség a kortárs művészet diskurzusaiban Többlet 2013. 1. szám ‒ Mű, test, érzet. 152 oldal A Többlet: mű, test, érzet című lapszáma sajátos helyzetben jött létre, amire érdemes kitérni. Hiszen – amint Gregus Zoltán vendégszerkesztőként az előszóban hangsúlyozza – előzményeiben közrejátszott három intézmény közös munkája. A kolozsvári Babeş–Bolyai Tudományegyetem Magyar Filozófiai Intézete, a piliscsabai Pázmány Péter Katolikus Egyetem Esztétika Tanszéke, valamint a Kultúra és kritika (kuk.hu) diáklap szerkesztősége a IV. Nyári Filozófus Táborban (Csíkszépvíz, 2011) elkezdett egy beszélgetést Jean-Luc Nancy Ami a művészetből megmarad című esszéje kapcsán a kortárs/posztmodern művészet(ek) problematikájáról. Ennek folytatásaként a piliscsabaiak konferenciát szerveztek „Szenzációk: mű, test, érzet” címmel (Piliscsaba, PPKE, 2012), ahol a párbeszéd folytatódott. A lapszám magját – a cím is erre utal – a konferencián bemutatott előadások írott változatai alkotják, illetve a többi közölt szöveg is e tematika köré csoportosul. Ám a tematika sokszínűségét további két aspektus tágítja, ugyanis a Többlet lapszerkesztési irányelvei között fontos az interdiszciplinaritás érvényesítése és a fiatal kutatók megszólaltatása: így a most megjelent tanulmányok, esszék a szigorúan vett művészetfilozófiai-esztétikai perspektíván túl helyet adnak az eszmetörténeti (Hankovszky Tamás), filozófiatörténeti (Jani Anna), pszichoanalitikus (Molnár Péter), irodalmi/irodalomkritikai (Demény Péter, Szénási Zoltán) és filmkritikai (Farkas György) szempontoknak is; mint ahogyan a szerzők közül nem mindegyik avatott „szakember”, hiszen helyet kapnak egyetemi hallgatók (Balázs-Oldal Ádám) és doktorandusok (Péter Mónika, Lázár Zsolt, Makai Beáta) próbálkozásai is. Mivel ilyen szerteágazó szempontrendszer közepette több intézmény közrejátszásával jött létre a lapszám, mely ráadásul igen komplex és széles körű tematikára kérdez rá, igencsak szorult helyzetbe kerül a

bemutatására vállalkozó. Egyrészt a különböző szakmai szempontokat érvényesítő, eltérő színvonalú szövegeket aligha lehet valamiféle „egységbe” beleszorítani, másrészt, igencsak hosszadalmas lenne kitérni minden egyes írás elemzésére és értékelésére. Így tehát, a teljesség és részletesség igényéről lemondva két irányt fogunk követni: kitérünk néhány szöveg meghatározó jellegzetességére, illetve utalásszerűen kiemelünk a téma szempontjából fontos elemeket. Egyed Péter, a lap főszerkesztője a fülszövegben utalást tesz arra, hogy a posztmodern művészetfilozófiai és esztétikai kérdésekre némely szöveg „a hermeneutikailag és fenomenológiailag feltárt művészeti érzés- és értékfelületekben” keresi a választ. Erre vonatkoztatva igen érdekes viszonyban áll Péter Mónika Érzékelés általi megértés a gadameri koncepcióban című tanulmánya Lázár Zsolt Test, érzékelés, alkotás című esszéjével. A két fiatal kutató egyaránt a gadameri hermeneutika fogalomkörére alapozva próbálja megérteni az érzékelés és tapasztalás viszonyát, ám érdekes módon következtetéseik ellentétes irányba mozdulnak el. Péter Mónika szorosan a problémára vonatkozó gadameri irodalmat követve a mellett érvel, hogy az „értelmi és érzéki megértés” esztétikát végigkísérő konfliktusa a hermeneutikai koncepcióban feloldódik, azaz „a hozzátartozás struktúrája révén […] az érzékelés a megértés kiiktathatatlan részévé” válik, (41.) Lázár Zsolt viszont – bár kevésbé megalapozottan – a hermeneutikának éppen az érzékiség háttérbe szorítását rója fel: „A filozófiai hermeneutika kimunkálása óta a tapasztalat testi, érzéki vetülete elvészni látszik.” (55.) Ehelyett a művészi alkotás problémáinak megoldását Merleau-Ponty fenomenológiájára utalva egy testi-érzéki „primordiális”, „nyers” érzékelésben és tapasztalatban véli megtalálni.

Horváth-Kovács Szilárd (1988) ‒ mesterképzős hallgató, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

136

SZEMLE

Makkai Beáta a test és művészet viszonyát vizsgálja a kortárs médiaművészeteket értelmezve, A részt vevő testtől a közvetítő testig. Kortárs vetített képek a testtapasztalatban című alapos tanulmányában. Hiszen a kortárs művészeti jelenségekben, jelesen a „videoinstallációkban, az újmédia művészet jelenségeiben és a virtuális környezetet megvalósító alkotásokban” a test kérdése egyik legjelentősebb problémává válik. (129.) Ezekben az esetekben ugyanis nem elegendő a hagyományos esztétikákra támaszkodni, mert maga a befogadó szerepe/funkciója lényegében megváltozik: ezek az alkotások interaktívak, „ahol nem csupán a befogadó aktív részvétele szükséges, hanem fizikai beavatkozása az alkotások működésének és létrejöttének is feltétele”. (129.) Több elméleti paradigma irányából való megközelítéseket vázol fel (a mozi és a médium paradigmája, a mozgókép kiterjesztett tere, virtuális interface stb.), és rákérdez a „részvétel, a mű és a tér kérdésére”, hogy megközelítse a kortárs művészetek újszerű formai és technikai módosulásait és lehetőségeit. Jól megalapozott elméleti álláspontját Paul Sermon Telematic Dreaming című alkotásának részletes elemzésével szemlélteti. Külön említésre méltó Balázs-Oldal Ádám Egy radikális zenefenomenológiáról című dolgozata, hiszen – mint kutatása címe mutatja – a fiatal egyetemi hallgató egy olyan irányba tereli a figyelmet, amely az erdélyi

művészetfilozófiai-esztétikai diskurzusban talán alulreprezentált. A lapszám érdekessége kétségkívül Demény Péter szépíró szövege, a Művek szétnyíló ruhája, amely tudatosan „esszé”, azaz „kísérlet”, amely „filozófiai jellegű, de nem a filozófia terminusaival operáló szöveg”, hanem sajátosan a „keresés módszere”. (89.) Demény kísérlete pedig az értelmezés/műelemzés megtisztítását tűzi ki célul „a nyelv és a gondolat hínártól”. Ugyanakkor szépen ábrázolja a műalkotások testi-érzéki vonatkozásait, illetve megközelíthetőségét, és felhívja a figyelmet a művészet világának „varázsára és érzékiségére”. Mint látható, a kötet valóban széles merítést jelent a különböző árnyalatú bölcseleti irodalmakból, melyeket a „mű, test, érzet” hívószavak tartanak össze. A lapszámban feltett kérdések és tematizált problémák rámutatnak, hogy a kortárs/posztmodern művészetek új megközelítéseket igényelnek és tesznek lehetővé. Ezért minden olyan olvasó figyelmébe ajánlható, aki érdeklődik a ma kihívásokat jelentő művészet iránt, amely új formákat és technikákat hozott létre, de ugyanakkor egy új művészetfilozófiai-esztétikai diskurzust is eredményezett. Ebből találhatunk itt különböző irányokba mutató, eltérő megalapozottságú szemelvényeket. Aki ennél többet szeretne, annak a lapszámban gazdagon szerepeltetett bibliográfiai adatok adhatnak messzire mutató, átfogó tematikus útmutatást. Horváth-Kovács Szilárd

Nagy ideológiák ‒ ma Többlet 2013. 2. szám ‒ ,,Nagy ideológiák” ‒ posztmodern politikai valóságokban. 148 oldal A negyedévenként megjelenő filozófiai folyóirat, a Többlet 2013/2. száma a ,,Nagy ideológiák” ‒ posztmodern politika valóságokban címet viseli. A lapszámban politika filozófiai kérdésekkel találkozhatunk, a nagy politikai ideológiák ‒ jelen esetben a liberalizmus, a konzervativizmus és a kommunizmus köré szerveződő problémák

‒ kerülnek posztmodern megvilágításba. A lapszám tartalma azért is bír komoly jelentőséggel, mivel az említett ideológiák tárgyalása nemcsak elméleti, hanem gyakorlati tapasztalatokra is támaszkodik ‒ itt elsősorban Bretter Zoltán tanulmányára gondolok ‒, és fontos következtetésekhez vezet.

Mag Vince (1987) – doktorandus, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

A törzsanyagot kitevő első három tanulmány szerzői fiatalkorukban Bretter György köréhez tartoztak, Bretter-tanítványokként tartjuk számon őket. Bretter Zoltán kutatási területe elsősorban eszmetörténet, a modern liberalizmuselmélet, társadalomelmélet, valamint a román–magyar politikatörténet ‒ így a szerző kiváló ismerője a magyar liberalizmusnak, amelyről a lapszám első tanulmánya szól. A nagyváradi származású, ám Németországban élő Holczhauser Vilmos politikafilozófus a konzervativizmus jeles ismerője. Erdélyben is számos konferenciát tartott e témakörben. A harmadik szerző, Tamás Gáspár Miklós számunkra szintén fontos politikai ideológiáról, a kommunizmusról értekezik sajátos megvilágításban. Politikai-filozófiai munkássága markánsan elkülönülő korszakokra osztható. Fiatalkori művei a fenomenológia hatásáról tesznek tanúbizonyságot, a nyolcvanas évek második felében liberális, majd a rendszerváltást követően konzervatív-liberális nézeteket fejt ki. A lapban a tanulmányok alapjául szolgáló beszélgetés moderátorának, a szintén Bretter-tanítványként ismert Molnár Gusztávnak a gondolatai is helyet kapnak. Bretter Zoltán A liberalizmus magyar vége? című tanulmánya rövid, következetes okfejtést tartalmaz a magyar liberalizmus tévedéseiről. Két rövid kérdést fogalmazhatunk meg a tanulmány kapcsán: Miért alakult a magyar liberalizmus sorsa úgy, ahogy? Valóban vége van-e, és ha igen, miért lett vége? E kérdésekre nyújtott válaszok mentén a tanulmányt olvasva az is világossá válik számunkra, hogy a kudarc lényegében a demokratikus rendszer gyenge politikai és ‒ ebből adódóan ‒ morális legitimitással rendelkezik. A tanulmány végén egy rövid összefoglalót találunk, ahol a szerző pontokba szedve is rögzíti, hogy miért is beszélhetünk Magyarországon a liberalizmus kudarcáról, illetve elutasítottságáról ‒ ily módon is megpróbálva oszlatni a gyakori és bejáratot félreértéseket. Holczhauzer Vilmos Konzervativizmus ‒ egy kísérleti meghatározás című tanulmányában a konzervativizmus eszmei hátterét, illetve politikai ideológiáját kívánja körvonalazni, miután

137 kísérletet tesz az európai politikai filozófia történeti áttekintésére. Jean Bodin szuverenitáselméletét alapul véve megjegyzi, hogy a bodini elv lényeges komponense minden alkotmánynak, amely a szuverenitás elvét tartalmazza. A szerző véleménye szerint azonban sem a bodini elv, sem a francia felvilágosodás nem produkált az abszolutizmuson túlmutató politikai eszményt. Továbbá amellett érvel, hogy az amerikai alkotmány létrejötte lényegében nem a francia felvilágosodás eszméinek közvetlen terméke, hanem a jóval korábbi skót felvilágosodás hatásának eredménye. A tanulmányban különböző konzervativizmusok bemutatásával találkozunk, amelyek kavalkádja kissé zavarja a tisztánlátást, és hozzá kell tennem: véleményem szerint a szerző számára sem teljesen világos, hogy melyik konzervativizmus mellett kíván ténylegesen állást foglalni. Azonban tényként kezeli azt az elgondolást, miszerint az állami intézmények szerkezete egyre jobban távolodik a Locke‒Jefferson-féle alkotmánytól, mégpedig a lappangó szocializmus irányába. Tamás Gáspár Miklós Antikommunizmus ma című tanulmányában arra vállalkozik, hogy feltárja a kommunizmus mint szitokszó és kulturális amnézia történeti okait, és kísérletet tesz a különféle történeti és kortárs félre- és átértelmezések tisztázására. A filozófiai kommunizmus történeti ellentmondásossága kapcsán a szerző a létező szocializmusbeli örökségéről értekezik. Hozzáteszi, hogy nem maga a rendszer, hanem ,,kommunizmus mint veszedelem”-jelenség képviselte magát a kommunizmust, mindazonáltal polgári korszakról beszélni Kelet-Európa esetében inkább csak a reálszoc vonatkozásában lehetséges. (Vö. 93.) A tanulmány végén a szerző arra az álláspontra helyezkedik, hogy a mai antikommunizmus már nem kommunizmusellenességet jelent, és nem is a kommunizmus ellenfele, hanem a polgári demokráciáé, ugyanis antiegalitárius és hierarchiabarát, s ennek megfelelően központi törekvése az emancipáció visszavonása. (Vö. 127.) Ily módon a jelenkori antikommunizmus voltaképp fasiszta gyökerekkel bír.

138

SZEMLE

Úgy tűnik, hogy ennek a Többlet-számnak sikerült olyan szakmai kiválóságokat bevonnia, akikről bebizonyosodik, hogy képesek valóban újszerű perspektívában újragondolni és újratárgyalni olyan politikai filozófiai problémákat, amelyek a politika és a filozófia számára ma is egyaránt kihívást jelentenek. A Miroár című rovatban két könyvismertetést találunk. Az első Nagy Réka tollából, Nyíri Kristóf Kép és idő című munkájának részletekbe menő ismertetését végzi el. Itt olyan információkra bukkanunk, amelyek elsősorban a kép és

az idő fogalmaival, filozófiájával kapcsolatosak. Utána Moritz Kinga Gondolkodni ebben a fonák Európában címmel Somló Bódog naplófeljegyzéseiről és válogatott levelezéséről értekezik. Bepillantást kínál azokba a problémákba, amelyek Somló naplófeljegyzéseinek hátterével, tartalmával, illetve ezek 2013-as kiadásával kapcsolatosak. A lapszámot záró Budoár című rovatban ugyancsak Nagy Réka kap szót, aki Átjárások címmel mutatja be a Collegium Talentum célkitűzéseit. Mag Vince

A hermeneutika humanizmusa Többlet 2014. 1. szám ‒ ELTE Doktori Iskola. Hermeneutika. 320 oldal A Többlet idei első száma az ELTE Filozófiai Doktori Iskola Hermeneutika tanulmányi programjába nyújt betekintést kötetnyi terjedelemben. A lapszámban közölt tanulmányok a doktori képzés meghosszabbításaként szerveződő MTA‒ELTE Hermeneutika Kutatócsoport tagjainak tollából származnak, és az MTA Támogatott Kutatóhelyek Irodája támogatásával készültek. Ez egyaránt tükröződik a tanulmányok tartalmában és tudományos, professzionális habitusában. Több közös kötet megjelentetése után ez a ‒ Fehér M. István és Lengyel Zsuzsanna Mariann vendégszerkesztői közreműködésével összeállított ‒ Többlet-szám is arról győz meg, hogy a csoport tagjainak sikerült mind az egyéni témaválasztásaik aktualitás-indexe, mind pedig a közösen felvállalt és egységesen érvényesített szemléleti keret, valamint a megvalósított szakmai igényesség és színvonal tekintetében nemcsak magyarországi tekintetben, de nemzetközi téren is felemelkedni a hermeneutikai kutatások élvonalába. Ez azzal együtt kijelenthető, hogy a szerzők hermeneutika-felfogása és a hermeneutikai szemléletmód és beállítódás érvényesítése az egyes szövegekben jól észlelhető különbségeket mutat, és olyan

szövegekkel is találkozunk, amelyeknek az értelmezés- és megértés-koncepciója a lapszám vezértanulmányai által képviselt heideggeri–gadameri filozófiai hermeneutikától távol esik. A Többlet-szám írásai összességükben egy terjedelmes ‒ tanulási célból is jól használható ‒ hermeneutikai tanulmánykötetet tesznek ki, amely nemcsak a hermeneutikai filozófia alapproblémáira nyit rálátást, hanem a hermeneutikai szempont produktivitását, alkalmazhatóságát is megvilágítja számos élő kutatási irány felvázolása, szaktudományos problémák, etikai, pszichológiai, jogi, vallásos, művészeti tapasztalatok értelmezése során, amelyek mentén megmutatkozik a hermeneutika humanizmusa. A program vezetője, Fehér M. István profeszszor Hermeneutika és humanizmus című monografikus igényű, terjedelmes tanulmányával is jelen van a folyóiratban. Programadónak tekinthető gondolatmenetében a két címfogalmat egymásra vonatkoztatva vizsgálja: a humanizmust hermeneutikai szempontból elemzi, főleg H.-G. Gadamer főművének, az Igazság és módszernek az első részében tárgyalt humanista vezérfogalmakra (képzés, ízlés, sensus communis) való tekintettel, ám a

Veress Károly (1953) ‒ filozófus, egyetemi tanár, BBTE, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

humanizmus különféle felfogásaival is összevetve; majd a hermeneutikát tárgyalja a humanizmus nézőpontjából, elsősorban a Sartre‒Heideggerhumanizmusvitát állítva a középpontba, de Rorty, Betti, Hegel idevágó gondolatait is számba véve. Vizsgálódását két fontos alapelv vezérli; mindkettő ‒ bár más-más értelemben ‒ a viszony megfordítását hordozza. Az egyik ‒ módszertani vonatkozásban ‒ azt hangsúlyozza, hogy mind a szellemtudományok módszertani megalapozása, mind Gadamer hermeneutika-felfogása „a humanizmusra nyer visszavonatkoztatást”. Ugyanis „a humanizmus az, amivel magyaráznak ‒ elsődlegesen nem őt magyarázzák”. (15.) A másik ‒ ontológiai tekintetben ‒ a humanista vezérfogalmak „létmód jellegét” hangsúlyozza. (19.) Eszerint humanistának lenni nemcsak bizonyos tudással, műveltséggel való rendelkezést jelent, hanem azt, hogy „valamilyen módon lenni”, (17.) s ebben a szerző különös jelentőséget tulajdonít az ízlésnek, a tapintatnak, az önformálásnak, az individuum és a közösség viszonyának, a szolidaritásnak, a tájékozottságnak és tapasztaltságnak, az ebből adódó szerénységnek, visszahúzódásnak, odafigyelésnek és alázatnak, a gadameri hermeneutikakoncepció jegyében, miszerint a hermeneutika „annak a művészete, miképp kell elviselnünk azt ‒ hogyan kell együtt élni azzal ‒, hogy esetleg nincs igazunk”. (94.) A humanizmus tehát a hiteles emberi létezés módja, és ebben ragadható meg a hermeneutikai beállítódással való szerves kapcsolata. Írása középső részében Fehér M. István hoszszasan foglalkozik a 20. század közepének egyik legjelentősebb filozófiai vitájával, amely Sartre és Heidegger részvételével zajlott a humanizmus kérdése körül. A szerző rámutat a vitapartnerek közös vonására, arra, hogy mindketten fenomenológusok voltak, ami ez esetben annyit tesz, hogy egyrészt az embertől nem tudtak eltekinteni (65.), másrészt pedig mindketten szembehelyezkedtek a humanizmus szubsztantív felfogásával, azzal a törekvéssel, amely az ember lényegét az egyik vagy másik meghatározottságában, jellemzőjében

139 próbálja rögzíteni. (79.) Ennél fontosabbnak bizonyul azonban a humanizmussal kapcsolatos álláspontjuk különbözősége, amelybe az általános filozófiai beállítódásuk is belejátszik ‒ az, hogy Sartre az emberre, Heidegger a létre helyezi a hangsúlyt (52.) ‒, ám Fehér arra is rámutat, hogy a kontextuális körülmények is hozzájárultak e különbség elmélyüléséhez. Sartre humanizmusfogalmát emberközpontúság, antropocentrizmus jellemzi, de ugyanakkor ennek kidomborítása az adott vitaszituáció és az abban elfoglalt defenzív pozíció terméke, mivel Sartre humanizmuskoncepcióját kifejtő írása az egzisztencializmust emberellenességgel, antihumanizmussal illető vádra adott feleletként született. (50.) Ezzel szembesül Heidegger ún. humanizmusellenessége, illetve humanizmus-bírálata, amelynek lényege abban ragadható meg, hogy Heidegger nem az embert, hanem a lét kérdését állítja középpontba, amelyet az európai filozófiai tradíció egészével való állandó intenzív kritikai párbeszéd során próbál újra és újra megfogalmazni. Ebből a heideggeri nézőpontból tekintve a humanizmus „az ember lényegét, azaz humanitását már mindig is egy metafizikailag előre adott világképre” vonatkoztatja, vagyis a humanizmus maga is „metafizikán alapul vagy metafizikához vezet”, illetve ‒ megfordítva ‒ minden metafizika „humanista”. (46.) Az ontológiatörténet heideggeri destrukciója viszont éppen a metafizika meghaladására irányul, és ebben a horizontban szemlélve az ember nem annyira „a létező ura”, mint inkább „a lét pásztora”. (47.) Ennek jegyében gondolhatja úgy később Gadamer, hogy a humanizmus inkább életforma, mintsem tételekben rögzíthető tanítás (vö. 83.), mivel a humanitás: közösség, amit „újra és újra létre kell hozni”. (102.) A tanulmány záró részében Fehér M. István hermeneutika és humanizmus szerves viszonyát két tételben rögzíti ‒ 1) a hermeneutika ‒ humanizmus; 2) a humanizmus 20. századi formája a hermeneutika (107.) ‒, összecsengésben azzal az előzetes megállapításával, miszerint „a hermeneutika ‒ filozófia; és mint filozófia: gyakorlati

140 filozófia”. (35.) Sommás kijelentései komoly kihívást hordoznak mindazok számára, akik a filozófiai hermeneutika lényegén és értelmén töprengenek manapság. A hermeneutikai kutatások mai vonulatába bekapcsolódni akaró kutató számára talán a lapszám legújszerűbb és legérdekfeszítőbb tanulmánya a Nyírő Miklós tollából származó szöveg, A mediális esemény ősi eszméje és ontológiai újraélesztése a Lét és időben. A szerző választ keres és kínál arra a filozófiai vitákban gyakorta észlelhető jelenségre, hogy miért hozzáférhetetlen a hermeneutikai filozófia azon filozófusok számára, akik elsősorban az analitikus filozófián nevelkedtek (114.), de hasonlóképpen azok számára is, akik a kontinentális karteziánus-kantiánus hagyomány dominánsan episztemológiai paradigmájába illeszkedve gondolkodnak. Nyírő úgy véli, hogy e filozófiai beállítódások két kitüntetett logikai-terminológiai szótár valamelyikét érvényesítik: az egyik a kauzalitás s ennek megfelelően a tágan értelmezett „fizikai” világ szótára, a másik az intencionalitás, a tág értelemben vett „mentalitás” szótára. Ezekkel szemben a hermeneutikai szemléletmód és beállítódás azokat a gondolati formákat és nekik megfelelő igazságokat érvényesíti, amelyek a medialitás ősi eszméjének az újraélesztésén és belátásán alapulnak, és amelyeket nyelvileg a középigék vagy mediális igék (görög: meszótész) jelenítenek meg. (112, 113.) Nyírő nyelvészeti szempontból kutatását a szír származású neves francia nyelvész, Emil Benveniste Általános nyelvészeti kérdések című 1966-os alapművének a meglátásaira alapozza, akinek az indoeurópai igenevek fejlődéstörténetére vonatkozó hipotézise szerint az ősi alak az aktív-mediális igehasználat kettőse volt. A középigék által a gondolkodás nem az alany-tárgy szembenállására épül, amelyet később az aktívpasszív igehasználat fejez ki, hanem az alanyt pozicionálják a folyamathoz képest mint „mediális alanyt”. (113.) Ez azt jelenti, hogy az alany egyszerre a középpontja és egyúttal az ágense a folyamatnak; amit véghezvisz, az egyúttal benne

SZEMLE

megy végbe. A mediális alany tehát valójában a folyamaton belül szerveződik, két vonatkozásban: 1) az alany szolgál a történés színteréül (pl. alszik, ül, szenved); 2) a történés szolgál az alanyiság színteréül (beszélget, vitatkozik, megházasodik). (Vö. 125.) Ezzel szemben az aktív igehasználat a folyamaton kívül pozicionálja az alanyt; szubjektumcentrizmus és linearitás jellemzi (alany→cselekvés→alany), és ennek köszönhetően feledésbe merül az alany folyamaton belüli lokalitása („egzisztenciális” térbelisége), mint ahogy feledésbe merül magának az eseménynek, történésnek az eszméje is a cselekvéssel szemben. (Vö. 125.) Következésképpen aki az ősi indoeurópai mediális ige alakjában tükröződő gondolkodásmódot kívánja megújítani, a karteziánus szubjektum-objektum dichotómia egyik meghaladási (megelőzési) formáját teszi elgondolhatóvá. (Vö. 126.) Nyírő ebben a vonatkozásban vizsgálja a „medialitás” eszméjének újraélesztési kísérleteit, az ebből adódó fundamentálontológiai lehetőségeket Heideggernél. Alapgondolata: „maga a lét eszméje elementárisan mediális”. (138.) Ez munkál a lét mint fenomén (önmagán megmutatkozó) elgondolásában: a lét „maga” nem egy létező entitás, hanem az, ami önmagából megmutatkozik (értsd: a megmutatkozó maga a megmutatkozás). (Vö. 129.) Úgyszintén, a lét mint lét-esemény ‒ önmaga végbemenetele. Mindezek alapján Nyírő úgy véli, hogy a heideggeri létmegértés egy olyan „megértés” felelevenítése, (kitakarása, felfedése), amely az indoeurópai mediális ige ősi eszméjében fejeződött ki. A lapszám soron következő tanulmányai tematikailag kevesebbet merítenek, illetve szűkebb és könnyebben belátható problémahorizontokban mozognak. Jani Anna Wilhelm Dilthey: történetiség, individualitás, hermeneutika c. tanulmányában Dilthey tényleges helyét és szerepét tematizálja a filozófiai hermeneutika vonatkozásában, kiemelve az „átmeneti voltát”, amelyet nem a hermeneutika fogalmához való viszonyában kell keresnünk ‒ mivel nem a hermeneutikát fejleszti tovább annak egy önálló történeti

SZEMLE

mozzanataként ‒, „hanem abban a történetiségre irányuló fenomenológiai kérdésfelvetésben, amely a 20. századi hermeneutika számára alapvető kérdéssé válik”. (156.) Lengyel Zsuzsanna Mariann Szabadság és végesség hermeneutikai nézőpontból. Heidegger dialógusa Kanttal c. írása Kant szabadságfelfogásának kritikai elsajátítását vizsgálja Heideggernél, kiemelve a heideggeri Kant-interpretáció destrukció voltát, ami lényeges ahhoz, hogy Heidegger az igazság (mint el-nem-rejtettség) lényegét a szabadságba helyezhesse, kiszabadítva a különféle elfeledtségekből, majd pedig a késői írásaiban rámutathasson arra, hogy „az igazság lenni-hagyásával miként válunk mi magunk szabaddá”. (174.) Ezt követően A konverziós hisztéria manifesztációi és a gondolat kimondhatóságának problémája címmel Kiss Andrea-Laura a konverziós hisztéria freudi elméletéhez kapcsolódva, illetve a terápiának mint hermeneutikai gyakorlatnak a lehetőségeit latolgatva azt vizsgálja, hogy a hisztériás nyelvhasználat miként példázza kiélezett formában a „nyelvínséget”. Lurcza Zsuzsanna írása ‒ A különbség etikája, politikája, gazdasága és joga Európa új konstellációjában ‒ az európai identitás kérdéseivel foglalkozik a „metafizikapolitika” és dekonstrukció kritikai összefüggéseiben, Cseri Kinga pedig Az egyidejűség hermeneutikája címmel a Kierkegaard-i egyidejűség-problémát vizsgálja a keresztény hitre és a vallásos tapasztalatra, majd pedig a művészeti tapasztalatra vonatkoztatva. Végül Ignácz Lilla Rudolf Bultmann és a hermeneutika c. tanulmányában Bultmann és a fiatal Heidegger marburgi találkozására és együttműködésére összpontosítva igyekszik feltárni a bultmanni teológiai gondolkodás hermeneutikai kapcsolódásait. Ezek a (hermeneutikatörténeti) tanulmányok mintegy igazolni látszanak Fehér M. István professzornak azt a J. Grondinnek a „következmények felöl szemlélt történetírással” (29.) kapcsolatos megjegyzéseihez illeszkedő gondolatát, miszerint a hermeneutika története tekintetében „a valódi kezdet sokkal inkább a vég, vagyis Gadamer hermeneutikája”. Úgy is

141 fogalmazhatnánk ‒ mondja Fehér a 37. lábjegyzetben ‒, hogy „Gadamernek köszönhető, hogy egyáltalán létezik valami olyan, mint a hermeneutika története”. A lapszámban két olyan tanulmány is helyet kapott, amelyek tematikailag, illetve szemléletileg nem kimondottan hermeneutikaiak. Ilyen Bognár László Filmidő, Arisztotelész, Zénon ‒ közelítés c. írása, amely a filmmel kapcsolatos mozgás- és időtapasztalatokat igen komplex, de ugyanakkor érdekfeszítő megvilágításba helyezi a zénoni apóriák (nyíldilemma) és az arisztotelészi Fizika idő- és mozgásfelfogásának vonatkozásában, és kiváló eligazítást nyújt azok számára, akik filozófiai alapozást (is) keresnek a film, a mozgókép megértéséhez. Krémer Sándor Rorty, Fish és Shusterman a megértésről, az értelmezésről és a művészetről c. tanulmányában a megértés és az értelmezés hermeneutikán kívüli közelítésmódjaival szembesít, olyanokkal, amelyek az analitikus filozófiához és a (neo)pragmatizmushoz állnak közelebb, egyúttal az ezek által inspirált saját szemléletmódján és nyelvhasználatán példázva a Nyírő Miklós által szóba hozott problémát, a hermeneutikai megértés- és értelmezéskoncepció hozzáférhetetlenségét. A lapszám reflexiós rovatában (Miroár) Az itt-lét, a hiány, a betegség és a haláltapasztalat. Közelítések és argumentációk Király V. István fenomenológiaiontológiai munkáiban címmel Veres Ildikó egyfajta fogalom- és problémaleltárt készít a szerző fenomenológiai és ontológiai jellegű írásaiból, erőteljesen hangsúlyozva a filozófiához való közeledés bennük kifejeződő személyes jellegét. Végül a lapszám recenzió rovatában (Budoár) Dialóguskísérletek címmel Marosán Bence Péter recenzióját olvashatjuk a Hermeneutika Kutatócsoport nemrég megjelent közös tanulmánykötetéről („Szót érteni egymással” ‒ Hermeneutika, tudományok, dialógus), majd Lengyel Mariann Zsuzsanna méltatja Veres Ildikó Hiány, filozófia, kritika című, a kolozsvári Pro Philosophia Kiadónál megjelent könyvének a jelentőségét a magyar filozófiai kutatásban. Veress Károly

142

SZEMLE

A Mennyei Birodalom amerikai szemszögből Henry Kissinger: Kínáról. Antall József Tudásközpont, Bp., 2014. 624. oldal Henry Kissinger vagy eredeti nevén Heinz Alfred Kissinger napjaink egyik közismert személyisége, az amerikai politikai élet egyik „nagy öregje”. A németországi születésű későbbi politikus 1938-ban, alig 15 éves korában, családjával a nácik elől New Yorkba emigrált. A Harvard Egyetem kitűnő végzettjeként hamar az amerikai politikai elit tagjává vált. Richard Nixon 1968-as választási győzelme után Kissinger nemzetbiztonsági főtanácsadóként bekerült az elnöki kabinetbe. Funkcióját 1969 és 1975 között Nixon után Gerald Ford elnöksége alatt is megtartotta, sőt ezzel párhuzamosan, 1973 szeptembere és 1977. január 20-a között az Egyesült Államok külügyi államtitkára is volt. Pozícióját még a Watergatebotrány sem tudta megingatni. Kissinger meghatározó szerepet játszott az 1972-es kínai–amerikai csúcstalálkozó megszervezésében és előkészítésében. 1971 júliusi és októberi pekingi útjaival megalapozta Nixon elnök 1972-es kínai látogatását és a sanghaji kommüniké aláírását, amely 23 évnyi kölcsönös ellenségeskedésnek és diplomáciai elszigeteltségnek vetett véget, és kijelölte az amerikai–kínai viszony fő paramétereit a következő évtizedre. Kína garanciát kapott arra, hogy az Egyesült Államok nem fog együttműködni a Szovjetunióval a Brezsnyevdoktrína gyakorlatba ültetésében, Washington pedig ígéretet kapott Pekingtől a szovjet térnyerés elhárításában való együttműködésre. Kína tehát újra belépett a globális diplomáciai játékba, ráadásul az amerikaiaknak kedvező módon, ami Kissinger legnagyobb diplomáciai sikere. Emellett újabb nagy eredményt jelentett, hogy az amerikai nemzetbiztonsági főtanácsadó 1972re elérte a SALT-I szerződés aláírását. Ezért és

a vietnami háború befejezéséért tett erőfeszítései elismeréséül 1973-ban Nobel-békedíjat kapott. Ugyanakkor Kissingert éles kritikák is érték az 1971-ben kirobbant indiai–pakisztáni háború során kifejtett tevékenysége miatt, mivel a pakisztáni hadsereg által elkövetett háborús bűnök és emberi jogi sérelmek ellenére az Egyesült Államok továbbra is a Kínai Népköztársaság szoros szövetségesének számító Pakisztánt támogatta pénzzel és fegyverekkel. Mindez azonban nem annyira az amerikai politikus érzéketlenségére, sokkal inkább hallatlan külpolitikai következetességére és kifinomult realitásérzékére vall, amellyel kiállt a stratégiai fontosságú kínai szövetség akár áldozatokkal is járó fenntartása és továbbfejlesztése mellett. Ezért akár ellentmondásosnak is tűnhet politikai tevékenysége, szorosan vett demokratikus elvekből kiindulva egyes esetekben akár elítélendő is lehet, mégis Kissinger tagadhatatlanul a 20. század második felének egyik legnagyobb kaliberű politikusa, akinek több évtizedes diplomáciai tevékenysége a globális béke és egyensúly megőrzését, esetenként visszaállítását célozta. Személyiségének jelentőségét mutatja egyebek mellett az a tény, hogy napjainkban is minden fontosabb külpolitikai lépés megtétele előtt az amerikai kormányzat véleményezésre kéri fel a most már 91. életévében járó „nagy öreget”, akinek életrajza eddig kilenc könyv témája lett. Henry Kissinger e legújabb kötete az 1994ben (magyarul 2002-ben) kiadott, méltán világhírű művéhez, a Diplomáciához hasonlítható. Ugyanis akárcsak az, a Kínáról című alkotás is nagy ívű történelmi tablót nyújt a nemzetközi kapcsolatokról. Elmondható, hogy a korábbi mintájára készült újabb sikerkönyvről van szó. Ezúttal viszont

Murádin János Kristóf (1980) – történész, PhD, egyetemi adjunktus, Sapientia Erdélyi Magyar Tudományegyetem, Kolozsvár, [email protected]

SZEMLE

Kissinger szűkre vett monográfiát alkot, a globális hatalomként felemelkedő jelenkori Kína politikai, gazdasági és kulturális képét rajzolva meg. A 2011-ben New Yorkban kiadott kötet most az Antall József Tudásközpontnak köszönhetően magyar nyelven is napvilágot látott. A több mint 600 oldalas alkotás valószínűleg az ugyancsak terjedelmes Diplomáciához hasonlóan a nemzetközi kapcsolatok iránt érdeklődők egyik alapvető olvasmánya lesz. Hangsúlyosan tudományos jellegét erősíti, hogy kiegyensúlyozott szerkezetét (előszó, prológus, 18 nagyobb fejezet és epilógus) jegyzetek, illetve név- és tárgymutató egészíti ki. A kötet elsődleges forrásai a Kissinger által folytatott tárgyalásokon készített feljegyzések. Emellett eredeti kínai szövegeket, kormányzati iratok fordításait, orosz és kínai archívumok nyilvánosságra hozott anyagait, megbeszélések átiratait, összefoglalóit, tárgyalási jegyzőkönyveket használt fel a szerző, ami releváns, több nézőpontot ötvöző kordokumentummá teszi a művet. Kissinger nem egyszerű eseménytörténetet ír, hanem több szempontú elemzést végez. Nem Kína hatalmas történetét akarja megírni, hanem a Kínai Népköztársaság kiépülésének folyamatát mutatja be, és Mao Ce-tung rendszerének hatalmi mechanizmusait tárja fel. Munkája tehát hiánypótló, hiszen segítségével első kézből értesülhetünk a kommunista Kína külpolitikájának céljairól és az azok elérésére használt módszerekről. A kötet legérdekesebb és talán legértékesebb része is egyben a kilencedik és tizedik fejezet, amelyben Kissinger Mao Ce-tunggal és Csou Enlaj miniszterelnökkel folytatott egykori tárgyalásairól ír. Itt a leginkább frissebb és közvetlenebb a szöveg, stílusában és tartalmában egyaránt. Kissinger leírja és értékeli a Kínába tett látogatásokat, lélektanilag elemzi a kínaiakkal folytatott tanácskozások menetét. Hosszan tárgyalja a Mao Ce-tunggal és Csou En-lajjal folytatott megbeszéléseit és nagyszerű portrét rajzol a kínai vezetőkről, amely éleslátását, jó emberismeretét és vérbeli diplomata mivoltát bizonyítja. Az elhangzott párbeszédek részleteinek idézésével a szerző hitelesen

143 adja vissza a tárgyalások hangulatát. Az olvasónak az az érzése, mintha a találkozó a jelenben zajlana, és annak ő is részese lenne. Kissinger az 1970-es évek eleje óta eltelt négy évtized alatt – saját bevallása szerint – ötvennél is többször járt Kínában. Szakértője lett tehát e sejtelmes kelet-ázsiai nagyhatalom politikai, gazdasági életének, s könyvéből kiviláglik Kína ősi lelkiségének mély megértése és méltányolása. Ezt szeretné a nagy tekintélyű amerikai politikus közvetíteni a Nyugatnak. Megmagyarázni a szemléletet, ahogy a kínaiak gondolkoznak a béke és a háború, a nemzetközi rend kérdéseiről. Ugyanakkor igyekszik felvázolni ennek viszonyát a pragmatikus, konkrét esetekre építő amerikai megközelítéshez. Mao Ce-tung hatalomra kerüléséről például így vélekedik: „Kínában az évezredek során egy új dinasztia megjelenése sajátos ritmust követett. A régi dinasztiára úgy kezdtek tekinteni, mint amelyik nem képes a kínai lakosság biztonságát megvédeni vagy alapvető törekvéseit megvalósítani. Az uralkodó dinasztia, kevés kivételtől eltekintve, nem egyetlen katasztrófa, hanem a legtöbb esetben egy sor szerencsétlenség halmozott hatására a kínai emberek szemében elvesztette a »mennyek mandátumát«. Az új dinasztiára pedig úgy néztek, hogy elnyerte azt, egyszerűen azért, mert hatalomra jutott. […] Annak az új dinasztiának az élén, amely 1949ben vidékről elindulva bevette a városokat, egy kiemelkedő ember állt: Mao Ce-tung. A zsarnoki, kíméletlen költő és harcos, próféta és istencsapása Mao egyesítette Kínát és olyan útra terelte, amely majdnem tönkretette a civil társadalmat. Kína ennek a mindent felperzselő folyamatnak a végén a világ egyik legjelentősebb hatalmává és Kubán, Észak-Koreán és Vietnámon kívül az egyetlen olyan kommunista országgá vált, amelynek a politikai szerkezete túlélte a kommunizmus mindenhol másutt való bukását.” Kissinger könyve igencsak aktuális, hiszen a Kínai Népköztársaság napjainkban már megkérdőjelezhetetlenül egyike a legfontosabb globális súlylyal bíró nemzetközi szereplőknek. A szerző maga

144 is elismeri, hogy a 21. században Kína mind gazdasági szuperhatalomként, mind politikai és katonai erőközpontként kiemelkedő szerepet fog játszani. A hidegháborúból győztesként kikerülő Egyesült Államok számára ezért meghatározó jelentőségű lesz a Kínával való viszony. Kissinger úgy értékeli, hogy a négy évtizede kezdődött kínai–amerikai kapcsolatépítés alapvetően ma is az együttműködésen nyugszik. Egyik fél sem engedte ugyanis, hogy a belpolitikai különbségek vagy az eltérő gazdasági, kulturális nézőpontok feloldhatatlanul konfliktusossá tegyék e viszonyt. Ebben pedig – vitathatatlanul – nagy szerepe volt a négy generációnyi kínai vezetővel (Mao Ce-tung: 1945–1976, Deng Hsziao-ping: 1976–1997, Csiang Cö-min: 1997–2002 és Hu Csin-tao: 2002–2013) személyes tárgyalásokat folytató szerzőnek. Kissinger szerint a Kínai Népköztársaságnak és az Amerikai Egyesült Államoknak szükségük van egymásra, mert túlságosan nagyok ahhoz, hogy mások domináljanak felettük, túlságosan egyediek ahhoz, hogy megváltoztassák őket, és túlságosan egymásra vannak utalva ahhoz, hogy az elszigeteltséget válasszák. A szerző meglátása szerint Kína és az USA jelenlegi kapcsolata hasonlít Németország és NagyBritannia első világháború előtti kapcsolatához. Az Egyesült Államok és a Kínai Népköztársaság viszont nemzetállamok helyett inkább úgy foghatók fel mint kulturális identitások kontinensnyi méretű kifejeződései. Mindkettő univerzális vízióval rendelkezik. Kína – akárcsak a 20. század eleji Németország – erősebb egyenként minden szomszédjánál, de ha azok összefognának ellene, veszélyeztethetnék biztonságát. E szerint a nézet szerint, ha a Kínai Népköztársaság képtelen lesz a világ első számú hatalmává válni, akkor elkerülhetetlenül „olyan vesztes lesz, akit félrelöknek az útból”. Ez az az egyre gyakoribb szemlélet, aminek Kissinger szerint nem szabadna dominánssá válnia a közeljövőben, mert az katasztrófához vezetne. Hiszen ma már olyan közös globális problémák vannak (a

SZEMLE

nukleáris technológia elterjedése, a környezetvédelem, a klímaváltozás stb.), amiket csak együtt oldhatnak meg, és ha az egyik fél veszít a dologban, az a másik félnek is rossz. Ezért a szerző úgy véli, hogy a Kínai Népköztársasággal valódi stratégiai bizalom kialakítására és állandó együttműködés kiépítésére kell törekedni. Annál is inkább, mivel az Egyesült Államok és Kína közötti versengés sokkal inkább gazdasági és társadalmi „koevolúció”, semmint katonai konfliktus formáját ölti. Mindegyik fél ragaszkodik saját belső értékrendjéhez és felépítéséhez, de a közelíthető érdekeket megpróbálja egyeztetni, és alapvetően kerüli a konfrontációt. A legjobb módszer e kooperációra egy ún. „csendes-óceáni közösség” létrehozása lenne – véli Kissinger –, amely egyrészt kiküszöbölné Kínának azt a félelmét, hogy az USA fel akarja tartóztatni a fejlődésben, másrészt elhárítaná Amerikának azt a gyanúját, hogy a Kínai Népköztársaság ki akarja szorítani az Egyesült Államokat Ázsiából. Ehhez, akárcsak az 1970-es évek elején, felül kell tudni emelkedni a napi témákon és elérni, hogy semmilyen ügy ne álljon közéjük. Ez annak idején könnyű volt, hiszen az azelőtti hosszú elszigeteltség miatt nem voltak összeegyeztethetetlen ügyek Kínával. Kissinger tehát most is ugyanazt szorgalmazza, mint négy évtizeddel korábban, csak immár nagyobb léptékben. Hozzáállása ezért konstruktív, de ugyanakkor szubjektív is, mert úgy véli, hogy csak az a forgatókönyv lehet jó megoldás, amit az ő közreműködésével annak idején végrehajtottak. Véleményének alátámasztására Kissinger Kant Az örök béke című művére hivatkozik, amikor kifejti, hogy az egyetemes béke két módon köszönthet a világra: emberi belátás vagy olyan mértékű konfliktusok és katasztrófák eredményeként, ami nem hagy más választást az emberiségnek. Most egy ilyen válaszúthoz érkeztünk – figyelmeztet. Egyet lehet érteni vele, vagy akár el is lehet utasítani nézeteit, de figyelmen kívül hagyni semmiképpen sem. Murádin János Kristóf

Contents Mónika Jáger-Péter: The Sensory Sense of Picture ................................................................... 1 Réka Nagy: The Possibilities of Visual Argumentation ........................................................... 12 Csanád Száva: Experience, Understanding, Expression and the Concept of Narrative Identity..... 21 Imre Tódor: The „Changes” of the Concept of the Political Based on Morgenthau’s and Strauss’ Criticism .......................................................................................................... 29 M. Attila Demeter: The Problem of Nationalities in József Eötvös’s Dominant Ideas ........... 40 Károly Veress: Aspects on Reconsidering the Teaching of Philosophy................................... 50

Workshop Zsolt Lázár: Features of Imagination in Understanding .......................................................... 64 Vince Mag: Qualities, Challenges and Problems of the Mental Space.................................... 72 P. Alpár Gergely: John L. Austin’s and John R. Searle’s Conception of Thruth...................... 78 Éva Tankó: Logical and Factual Truths in Political Thought .................................................. 85 Anita Vajda: The Images of the Postmodern Man ................................................................... 95

Review Anna Varga-Jani: Continuous Beginning ............................................................................... 102 Attila Szigeti: The Beginning of the Continental Philosophy................................................ 107 S. Béla Visky: Heidegger and the Time ................................................................................. 110 Papp Levente: About the Ontology of the Possibility............................................................ 114 Szilárd Zoltán Ilyés: Liberty, Language, Power ................................................................... 117 Zsolt Ballon Ruff: On the Hungarian Philosophy.................................................................. 120 Antal Csergő: The Rigorousness of the Thinking .................................................................. 122 Erzsébet Kerekes: Shades of Meaning of the Reversing ....................................................... 124 Zoltán Gregus: Dispersion of Images .................................................................................... 128 Tímea Bakk-Dávid: From the Ethical Communication to the Media Criticism .................... 130 Renáta Bilibók: The Possibilities of the (Scientific) Friendship ............................................ 132 Szilárd Horváth-Kovács: Multi-colour in the Contemporary Art-discussions ...................... 135 Vince Mag: Great Ideologies – Today ................................................................................... 136 Károly Veress: The Humanism of the Hermeneutics ............................................................. 138 János Kristóf Murádin: The Kingdom of Heaven from American Point of View ................. 142

Cuprins Jáger-Péter Mónika: Sensul senzorial al imaginii ...................................................................... 1 Nagy Réka: Posibilităţile argumentării vizuale ....................................................................... 12 Száva Csanád: Experienţă, înţelegere, exprimare şi conceptul de identitate narativă ............. 21 Tódor Imre: „Variaţii” la conceptul politicului pe baza criticii lui Morgenthau şi Strauss ..... 29 Demeter M. Attila: Problema naţionalităţlor în concepţia lui Eötvös József ........................... 40 Veress Károly: Repere pentru regândirea pregătirii în domeniul filosofiei.............................. 50

Atelier Lázár Zsolt: Funcţiile imaginaţiei şi ficţiunii în cunoaştere..................................................... 64 Mag Vince: Caracteristicile, provocările şi problemele hărţii mentale .................................... 72 Gergely P. Alpár: Concepţia lui L. Augustin şi John R. Searle despre adevăr......................... 78 Tankó Éva: Adevăr logic şi faptic în gândirea politică ............................................................ 85 Vajda Anita: Despre imaginea omului postmodern ................................................................. 95

Recenzii Varga-Jani Anna: Inceput continuu ........................................................................................ 102 Szigeti Attila: Teoria constitutivităţii la Husserl şi începuturile filozofiei continentale ........ 107 Visky S. Béla: Heidegger şi timpul sau anatomia unui moment evlavios ............................. 110 Papp Levente: Despre ontologia posibilului .......................................................................... 114 Ilyés Szilárd Zoltán: Libertate, limbă, putere ........................................................................ 117 Ballon Ruff Zsolt: Despre filozofia maghiară ........................................................................ 120 Csergő Antal: Rigurozitatea gândirii...................................................................................... 122 Kerekes Erzsébet: Dimensiunile sensurilor sensibilităţiii...................................................... 124 Gregus Zoltán: În dispersarea imaginilor .............................................................................. 128 Bakk-Dávid Tímea: De la etica comunicării la critica mediilor ............................................ 130 Bilibók Renáta: Posibilităţile împrietenirii (interdisciplinare) .............................................. 132 Horváth-Kovács Szilárd: Varietatea policoloră a discursului artistic contemporan .............. 135 Mag Vince: Marile ideologii – azi ......................................................................................... 136 Veress Károly: Umanismul hermeneuticii ............................................................................. 138 Murádin János Kristóf: Imperiul Ceresc în perspectivă americană ....................................... 142

Tartalom Tanulmányok Jáger-Péter Mónika: A kép érzéki értelme ................................................................................. 1 Nagy Réka: A képi argumentáció lehetőségei.......................................................................... 12 Száva Csanád: Tapasztalat, megértés, kifejezés és a narratív identitás fogalma ..................... 21 Tódor Imre: A politikai fogalmának „változásai” Morgenthau és Strauss kritikái nyomán .... 29 Demeter M. Attila: A nemzetiségi kérdés Eötvös József Uralkodó eszméiben ....................... 40 Veress Károly: Szempontok a filozófiai képzés újragondolásához .......................................... 50

Műhely Lázár Zsolt: A képzelet és a fikció funkciói a megértésben ..................................................... 64 Mag Vince: A mentális tér sajátosságai, kihívásai és problémái.............................................. 72 Gergely P. Alpár: John L. Austin és John R. Searle igazságfelfogása ..................................... 78 Tankó Éva: Logikai és tényigazságok a politikai gondolkodásban ......................................... 85 Vajda Anita: A posztmodern emberkép .................................................................................... 95

Szemle Varga-Jani Anna: Folyamatos kezdet ..................................................................................... 102 Szigeti Attila: Husserl konstitúcióelmélete és a kontinentális filozófia kezdetei ................... 107 Visky S. Béla: Heidegger és az idő, avagy egy elcsendesedés anatómiája............................ 110 Papp Levente: A lehetséges ontológiájáról ............................................................................ 114 Ilyés Szilárd Zoltán: Szabadság, nyelv, hatalom ................................................................... 117 Balon Ruff Zsolt: A magyar bölcseletről ............................................................................... 120 Csergő Antal: A gondolkodás szigorúsága ............................................................................. 122 Kerekes Erzsébet: Kifordítom, befordítom… ........................................................................ 124 Gregus Zoltán: Képek szórásában ......................................................................................... 128 Bakk-Dávid Tímea: Az etikus kommunikációtól a médiakritikáig ...................................... 130 Bilibók Renáta: A (tudományos) barátkozás lehetőségei....................................................... 132 Horváth-Kovács Szilárd: Sokszínűség a kortárs művészet diskurzusaiban ........................... 135 Mag Vince: Nagy ideológiák ‒ ma ........................................................................................ 136 Veress Károly: A hermeneutika humanizmusa ...................................................................... 138 Murádin János Kristóf: A Mennyei Birodalom amerikai szemszögből ................................. 142

A kép érzéki értelme

Recommend Documents