A filozófiai antropológia alapjai

Michael Landmann

A filozófiai antropológia alapjai A szerzö Fundamental-Anthropologie c. müvének három központi fejezete Horn András fordításában

Michael Landmann (1913–1984) 1950 és 1980 között filozófiaprofesszor volt a berlini egyetemen. Munkásságának fö területei a kultúrfilozófia és a filozófiai antropológia. Föbb müvei: Philosophische Anthropologie (1955), Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur (1961), Fundamental-Anthropologie (1979).

A fordító köszönetét fejezi ki a Bouvier Verlag igazgatójának, Herbert Grundmann úrnak, valamint Michael Landmann jogutódjainak, Prof. Klaus-J. Grundner úrnak (Berlin) és Dr. Valentin Landmann úrnak (Zürich), e fordítás internetbe-tételének engedélyezéséért.

Tartalom

ELSÖ RÉSZ: A KULTÚRANTROPOLÓGIA MEGALAPOZÁSA A TESTEN-LELKEN ALAPULÓ ANTROPOLÓGIÁTÓL A KULTÚR-ANTROPOLÓGIÁIG I. Az individuál-antropológia hagyománya II. Szociáltantropológia és kultúrantropológia III. Az állat és az ember IV. Az ember mint kultúr- és hagyománylény V. A szubjektív és az objektív szellem VI. A létrehozott dolog mint a létrehozatal gátlója és serkentöje VII. Az ember mint történeti lény A KULTÚRANTROPOLÓGIA ÖT DIMENZIÓJA I. Teremtöerö II. Kulturalitás III. Társadalmiság IV. Történetiség V. Tradicionalitás AZ EMBER TÖBB, MINT TEST ÉS LÉLEK I. A tradíció és az ész harca az ember feletti uralomért II. A kultúra mint harmadik strukturális tényezö III. A kultúra révén történö megformálódás és a kultúrát formáló erö IV. Kultúra és történelem

MÁSODIK RÉSZ: AZ EMBER ÉS OBJEKTIVÁCIÓI MINT KÖRKÖRÖSEN VISSZAKAPCSOLÓDÓ RENDSZER AZ EMBER MINT AZ OBJEKTÍV SZELLEM HELYE I. Az objektív szellem mint jelenség. Annak kétrétüsége II. Részterületek és felosztások III. Önállóság és visszakötödés az emberhez IV. Az objektív szellem teljesítményei V. A visszaható megformálás a szubjektív szellem részéröl VI. Inkongruenciák es konfliktusok AZ OBJEKTIVÁCIÓ MINT ÖNKIALAKÍTÁS (Szisztematikus rész) A kultúra mint az ember útja önmagához I. Az ember mint saját termékének visszahatás alapján megformált terméke II. A kifejezö mozdulatok visszahatáson alapuló teljesítménye III. A lefolyási formák és az alkotó megformálások visszahatáson alapuló teljesítménye IV. Az objektivitás felfokozó ereje

AZ EMBER ÉS AZ OBJEKTIVITÁS I. Antropológia dióhéjban. A dolgok objektivitása és a létrehozott dolog objektiváció II. Objektív mércék és értékek III. A létrehozott termék mint egy norma tükre és mint a bensöség kifejezödése IV. A mü és az élet mint a megformálás területei

HARMADIK RÉSZ: AZ ANTHROPINONOK A HUSZONHÁROM ANTHROPINON I. Specializálatlanság, kreativitás, tudatosság, szabadság, individualitás II. A megismerés össz-emberi összefüggésben III. A kultúra- és történelemformálás IV. Modellálhatóság, kulturális és történelmi megformálódás, animal educandum, tradicionalitás, társadalmiság V. Látszólagos és rész-antropológiák AZ ANTHROPINONOK RENDSZERE I. A kreativitás anthropinonjai II. A kulturalitás anthropinonjai III. A kreativitás és a kulturalitás váltakozásának anthropinonjai IV. A megismerés anthropinonjai

ELSÖ RÉSZ A KULTÚRANTROPOLÓGIA MEGALAPOZÁSA A TESTEN-LELKEN ALAPULÓ ANTROPOLÓGIÁTÓL A KULTÚRANTROPOLÓGIÁIG I Az individuál-antropológia hagyománya Mindenfajta filozófia, legyen az akár metafizika, akár etika, eleve azon alapszik, hogy az egyén öntörvényü, hogy már izoláltságának és önállóságának bizonyos fokán áll. Eredetileg ugyanis az ember nem saját bensö megfontolásainak megfelelöen gondolkodik és cselekszik, hanem azon közösség hagyományainak megfelelöen, amelybe beleszületett. Ahhoz, hogy csak azt tartsa igaznak és jónak, ami a maga egyéni esze elött megállja a helyét, ahhoz, hogy ezekkel a racionális meggyözödésekkel felvértezve szembeszálljon azzal, ami az öt körülvevö világban érvényes, az embernek már bizonyos mértékben el kell távolódnia a hagyományoktól és bizalomra kell szert tennie saját esze iránt. Filozófia sohasem jöhetett volna létre, ha nem lelt volna felléptekor az individualitásnak már a filozófia elötti nagy kultúrákban kialakult magas nívójára, melyre azután ráépülhetett. De természetesen a filozófia a maga részéröl is még tovább fokozza az individualizálódást. A görögség kora óta a filozófia elébünk állítja a felelösséggel csak önmagának tartozó és „senki másra nem utalt“ egyén ideálját. Mivel ebben az ember ideálját véli felfedezni, ezért az embert egyáltalában e felöl az ideál felöl értelmezi. Ami az embert a görögség szemében emberré teszi, az a benne ismeretet szerzö és formát adó individuális ész. Igaz ugyan, hogy az ész a görögöknél nem azáltal individuális, hogy az egyik embernél minöségileg más lenne, mint a másiknál. Igényét tekintve az ész interszubjektív, minden individuum számára egyaránt érvénnyel rendelkezö. De létezni csak az egyénben létezik. Csak öbenne lép müködésbe és válik megragadhatóvá. A kereszténység számára késöbb az ember ugyan nem elsösorban észlény, hanem Istentöl a maga képére és hasonlatosságára teremtett s Isten kegyelmében reménykedö lélek. De ezen a teljesen más emberképen belül is a keresztény vallás, csakúgy mint a görög filozófia, ismét e lélek egyedi voltát hangsúlyozza. Söt azt még annál is erösebben hangsúlyozza, mivel a kereszténység az üdvözüléséért küszködö lelket minden evilági fonadékából kioldja és mintegy mezitelenül állítja szembe Istennel. A görögök számára az egyes ember esze része vagy példánya volt az általános észnek. A keresztények számára az egyén individualitása mélyebbre nyúlik: eredendö, nem relativálható individualitás. A klasszikus és az egyházi hagyomány közös talaján s mégis újfent eredendö módon az újkorban, jelesen a reneszánszban és a Goethe-korban, egyenesen a mindent önmagából

megteremtö lángész és az önmagába zárult személyiség kultuszára került sor. Még Wilhelm von Humboldt is, aki szerint pedig a személyiség csak a más személyiségekkel történö, kölcsönös megértésen alapuló kommunikációja során alakul ki, Goethe titánszerü mondatát idézi: „Nem mindent magad vittél-e tökélyre, szentmódra izzó szív?“ Hogy biztosítsa a személyiség számára a szabad önkifejlést, Humboldt nyomatékosan korlátozni kivánja a közösségnek a személyiséggel szemben

támasztott

igényeit.

Az

individuum

megismételhetetlen

sajátlagosságának,

egyediségének a lehetö leggazdagabban, a lehetö legtermékenyebben kell kifejlenie. Itt mindig fenyeget az a veszély, hogy ez az önkifejtés az individuális önkény és az önistenítés machiavellisztikus, romantikus vagy nietzscheánus tévútjára süllyed. Amikor azután a 20. század eléggé soha nem csodálható huszas éveiben a modern filozófiai antropológia utat tört magának, e régóta továbbhagyományozott emberi önértelmezések teljes súlyukkal ránehezedtek. Épp ezért megalapozására elsösorban individuál-antropológiaként került sor. S egyike a legmesszebbmenö reményeknek, amiket az új antropológiához füztek, akkoriban abban állt, hogy az alapvetö diszciplínájává kell, hogy váljék a kultúrtudományoknak, „az emberiség tudományainak“, miután a pszichológia erre a feladatra nem bizonyult alkalmasnak. Puszta individuál-antropológiaként azonban az antropológia nem tudott ez igénynek megfelelni. Nem talált kapcsolatot a kultúrfilozófiával. Ez csak késöbb történt meg Rothackernél, Gehlennél és Cassirernél. Így történt az meg, hogy az egzisztencia filozófiája az antropológia hatékonyságát korlátok közé szoríthatta. Míg az antropológia, noha erre igazából szükség nem volt, az individuálfilozófikus tradíció túlsúlya miatt annak foglya maradt, az egzisztencia filozófiája már eleve az ember legbensöbb individuális csírasejtje felé orientálódott. Csupán modern köntöst kívánt kölcsönözni azon emberképnek, mely az etikában és a vallásban már jelen volt. Azt hirdeti, hogy az ember szabad ahhoz, hogy maga döntsön legmagasabb szintü lehetöségeit illetöen, hogy az ö saját kezébe van letéve a valódiságához való áttörés kulcsa. Arról, hogy az ember nemcsak maga dönt, hanem a hagyomány és az objektív szellem is dönt felöle, az egzisztencia filozófiája ugyan szintén tud: mindegyikünk magával hoz Heidegger szerint egy „örökséget“, – hogy azonban ezzel az örökséggel mihez kezdünk, az azután mégis ismét csak az egyén dolga. Az is, hogy az ember „történeti“ lény, az egzisztencia filozófiájában korántsem jelenti azt, hogy öt bensöleg történeti erök határoznák meg és adnának maradandó formát neki, hanem csupán azt, hogy ö, aki lényének magvával kívüle áll a történelemnek, mindenkor egy történelmi szituációba „vetve“ találja magát, mely szituáció azonban számára külsödleges marad. Az egzisztencia filozófiája talán nagyon is szükséges módon felszólít bennünket valamire, felelelösségtudatot ébreszt bennünk önmagunk iránt, s ezzel olyasmit tesz meg, amit a leíró antropológia sohasem tud és nem is akar megtenni. De nem jelenti az emberi alkat egészének megismerését. Az ember több, mint egzisztencia, és az, amiben több, nemcsak létének peremét alkotja. Éppoly kevéssé csak egzisztencia, mint amennyire csak megismerés vagy jó és rossz

között választó felelösségteli személy. Lényének döntö dimenziójában az ember kultúrlény. Azt, ami benne sajátos, csak akkor ítéljük meg helyesen, ha mint kultúrájának megteremtöjét és termékét fogjuk fel. Az objektív kultúra szférája iránt azonban az egzisztencia filiozófiája – mint ahogy azt Bollnow A hangulatok lényege c. könyvében meggyözöen kimutatta – szükségszerüen érzéketlen. Ezért ahogy az egzisztencia filozófiája az antropológia igényeit megnyirbálta, ugyanúgy az antropológiának is a maga részéröl meg kell nyirbálnia az egzisztencia filozófiájának igényeit, de természetesen nem egy, a régi hibákba visszaesö antropológiának, hanem ma különbözö oldalakról magának érvényt szerzö új formájának, a kultúrantropológiának. II Szociálantropológia és kultúrantropológia Az, hogy az ember, aki ugyan fizikailag mint egyed lép elénk, önmagának egyedként mégsem elegendö és hogy egyedi volta felöl szemlélve nem is érthetö meg, olyan felismerés, amely az uralkodó individuálantropológia mellett az ember minden politikai és szociológiai szemrevételezésén belül kezdettöl fogva jelen volt. Már Arisztotelész azt tanítja, hogy az egyes ember nem önmagában kikerekülö egész, hanem csakis egy állam közösségének tagja, egyedül ezen belül képes fennmaradni s lényegét tekintve mindig is viszonylatban áll ezzel. Akinek közösségre nincs szüksége, az nem ember, hanem „vagy állat vagy egy isten“. Ennyiben már Arisztotelész is túllép a görög és a maga ész-antropológiáján, az ész ugyanis sajátunk már mint egyéneknek is. A késö-újkor individualizmusa elleni ellencsapásként a romantikát eltöltötte az az érzés, hogy az egyént csakúgy, mint a természethez és a történelemhez, láthatatlan kötelékek füzik mindenkori közösségéhez is és hogy ha csak a saját lábán áll – már amennyiben erre egyáltalán képes –, akkor távolról sem teljesíti ki önmagát, hanem épp ellenkezöleg ezáltal csak elkorcsosul. „Az ember“, így Fichte, „csak emberek közt válik emberré. Ha embereknek egyáltalában létezniök kell, akkor többnek kell léteznie. Az ember fogalma így semmiképp sem az egyes ember fogalma, mivel ilyesmi gondolati lehetetlenség.“ Késöi, a kezdeményt ismét leszükítö örököse e felismeréseknek Marx, azon tételével, mely szerint az ember tudatát társadalmi léte határozza meg. E gondolkodásmód végleteivel szemben mások joggal hangsúlyozzák, hogy létezik olyasvalami, amit az egyes ember külön szférájának nevezhetünk, hogy neki is mint egyednek megvannak a maga jogai (az „emberi jogok“) és hogy megvan a hatalma az önmeghatározáshoz. Az „univerzalizmus“ annyiban mégis helyeslendö, hogy a minden közösség elött és kívül élö ember nem ember a szó teljes értelmében. Nem lehetséges tehát az, amit minden szerzödés-elmélet állít, hogy az ember csak másodlagosan egyesül közösséggé (mégha ez nem idöbelileg, hanem logikailag értendö is); valójában az, hogy eleve közösségbe állítva találja magát, egyike az öt emberré tevö vonásoknak, egyike az

anthropinonoknak. Hogy ez a szociálantropológia nem juttatta magát általában jobban érvényre az antropológián

belül,

az

ugyan

egyfelöl

aligha

menthetö;

másfelöl

azonban

mégis

megmagyarázható, ti. mégha a szociálantropológia helyes úton jár is, a hangsúlyt helytelenül osztja el. Az, hogy mi tisztán számszerüen együttélünk másokkal és közösséget alkotunk, embervoltunkat bennünk még nem teljesíti ki. Ehhez valójában hozzátartozik, hogy magunkon megéljük, mint irányítanak és formálnak bennünket kulturális hagyományaink. Mármost persze e hagyományokat a közösség hordozza: a mindenkori kultúrát az örzi meg és adja tovább. Pontatlan dolog azonban, mindig csak azt hangsúlyozni, hogy az ember a közösségre van utalva, és úgy vélni, ezzel már eleget tettünk. Ahogy L. v. Wiese egy idevágó kis munkájában kifejtette, a „társadalmi“ szó nem jelenti minden további nélkül ugyanazt, amit a „kulturális“ szó jelent. Az, hogy egy közösség tagjai vagyunk, egészében véve és lényegileg csak elöfeltétele s külsö oldala annak, hogy egy kultúra képviselöi vagyunk. III Az állat és az ember Egy még az ókorba visszanyúló módszer azt reméli, hogy felvilágosítást nyerhet az ember különleges volta felöl, ha összehasonlítja öt az állattal. Az állat, így fogalmaznak ma sokan, a maga észlelést és életben maradást szolgáló szerveivel speciálisan beilleszkedik környezetébe s egész magatartását ösztönei szabályozzák. Mihelyt a természet létrehozza, már magával hoz készen megformált észlelési módokat, készségeket és egy meghatározott életmódot, amiket csupán aktualizálnia kell. Az ember ezzel szemben nem rendelkezik sem beillesztettséggel, sem ösztönösséggel. Nem hagyatkozhat egyszerüen természetes adottságaira. Ehelyett megfordítva két dologgal rendelkezik, ami viszont az állatból hiányzik: csupán egyetlen világszegmentumra való specializáltság helyett a világgal szembeni nyitottság jellemzi s ez a dolgokat objektíven és minden oldalról állítja szeme elé. Ennek így is kell lennie, mivel az ember merev ösztönök helyett csak fantáziájának és szabadságának köszönhetöleg képes fennmaradni, ezek révén ugyanis magatartását maga határozhatja meg és mindig frissen határozhatja meg. Éppen e célból már eleve szüksége van arra, hogy rendelkezzék egy játékos, még nem gyakorlati célokat szolgáló kognitív többlettel, ami tehát semmiképpen sem késöi luxustermék. Csak e többletnek köszönhetö, hogy képes a dolgok tulajdonságait maga számára hasznosítani. Gyakorlatának specifikus felépítése céljából így kezdettöl fogva elméleti embernek is kell lennie. Ami csak az állatok felöl nézve tünhet az ember fogyatékosságának, arról igazából bebizonyosodik, hogy minden, csak nem fogyatékosság. Az ermber eleve egy más „építési terv“ alapján él és funkcionál, amely ellentétes az állatéval.

Az állatot, így is mondhatnók, a természet maga fejezi be. Élete mintegy csak egy már elözetesen megkomponált szimfónia elöadása. Az ember vele szemben a természettöl csak félig befejezett teremtmény, egy befejezetlen szimfónia. Ellenszolgáltatásként, képekben beszélve, a természet még nagyobb ajándékot adott neki, mint amit a legtökéletesebb befejezettség jelenthetett volna: megajándékozta öt saját teremtöerejének egy részével, úgyhogy most ö maga képes önmagát befejezni. A forma, melyet életének kölcsönözni fog, életével magával még korántsincs eleve meghatározva. Sem az, hogyan táplálkozzék, sem az, hogyan szaporodjék, sem lakásának, sem öltözködésének a módja, az sem, hogy milyen társadalmi viszony kösse embertársaihoz, mindebböl semmi sincsen nála nemétöl megszabva és szabályoknak alávetve, hanem örá hagyatnak mindezek a maximálisan elementáris és szükségszerü dolgok, mindenkor magának kell ezeket egyáltalában kiagyalnia és eldöntenie s mindezt emiatt a legkülönbözöbb módokon teheti. Az ember, így is fogalmaztak, önmagán feladattal szembesül, ez azonban korántsem fogyatékosság, hanem a legmagasabb kitüntetés, mert „hol veszély támad, nö az is, ami megment“: éppen mivel saját magán feladattal szembesül, ezért rendelkezik is egyúttal az erövel, hogy megbirkózhassék vele. Ennek az erönek a révén fölényben van minden már eleve lezárt lénnyel szemben. Ám bármennyire tanulságosak legyenek is ezek az eredmények, egy abszolút alapvetö anthropinont még egyáltalában nem érintünk velük. Bármennyire gyümölcsözö is az összehasonlítás állat és ember között, megvonjuk magunktól a szabad kitekintés lehetöségét, ha mindig csak testi-lelki szinten konstatálunk dolgokat: az állat emezekkel a képességekkel rendelkezik, az ember amazokkal. Az embernek az állattal szemben puszta képességein túl még egészen más elönye is van. Adottságai és eröi a dolognak csak egyik felét képezik, melyet kiegészít annak a másik fele. IV Az ember mint kultúr- és hagyománylény A helyzet nem úgy áll, hogy minden ember állandóan elölröl kell, hogy hozzálásson azon feladat megoldásának, amit élete megformálása jelent. Mégha elvileg benne él is a képesség az ilyes formateremtésre, mégsem kell e képességét szünet nélkül ki is használnia. Valójában a rá nézve sajátos jelenség abban áll, hogy ezek a formák, ha megteremtésükre már egyszer sor került, bizonyos tartósságra tudnak szert tenni, és az ember ilyen formákat mindig is átvesz s öket csupán alkalmaznia kell. Az, amit elei magukévá tettek, intézménnyé válik, melyre az utód teljes joggal támaszkodhat is. A megismerés szférájában sem kell mindenkinek ugyanazokat a tapasztalatokat újként megszereznie, hanem minden népnek már rendelkezésére áll a tapasztalatok felhalmozott kincse. Egészen analóg a helyzet a cselekvés szférájában is. Hogy

kompenzálja hiányzó alkalmazkodottságát a világhoz, az ember feltalál dolgokat: eszközöket, ruházkodást, lakólehetöségeket, ezek a találmányok azonban nem vesznek el azon nyomban, hanem az ember maradandó birtokává válnak. Mindenütt kialakulnak továbbá technikai és erkölcsi praktikák arra nézve, ahogyan valamit csinálni és ahogy viselkedni kell. Mindezt a kultúra vagy akár az objektív szellem fogalmában foglaljuk egybe. Noha a kulturális képzödményeket az ember teremti meg és azok létrejöttük után továbbra is rá vannak utalva arra, hogy az emberi életre visszahassanak s az mintegy keresztüllüktessen rajtuk, mégsem elválaszthatatlan tartozékai ök az embernek, hanem az ember mellett szinte önálló létmóddal rendelkeznek. Épp ezen az önállóságukon alapszik mármost az is, hogy a mindenkori életröl leválaszthatók és átvihetök egyik generációról a másikra. Az élmények és a történések tovatünnek, ami kulturális, az a hagyomány részévé válik és a hagyományban megörzödik, tartamra tesz szert. És meg is kell örzödnie, mert a múlt szilárd formaként lecsapódott teremtökészsége az emberiség számára éppoly becses és létfontosságú, mint teremtöereje a jelenben. Annak a helyére, hogy az állat már eleve a maga környezetéhez alkalmazkodottan jön világra és hogy ösztönökkel van felruházva, az embernél nemcsak specifikus „képességei“ lépnek, hanem mindaz is, amit kultúraként birtokol. Minden kimagasló képességével egyetemben az ember nyomban elpusztulna, ha ahhoz, hogy az életben megállja a helyét, csak képességeire lenne utalva. Amit az egyes ember létre tud hozni, az relatíve mindig is csekély, azzal összehasonlítva, amire létezéséhez szüksége van. De egyáltalában nem is kell mindent magának létrehoznia, mivel minden ember, legyen bár a legprimitívebb törzs tagja, nemcsak a kultúrateremtés emberi adottságával jön világra, hanem már eleve beleszületik az öt megelözö nemzedékek híven lerögzített s a következö nemzedékeknek továbbadott kultúrtermékeibe, melyek segíteni készen rendelkezésére állnak. Mindig is eleve örökösei vagyunk az elöidöknek, melyek a maguk részéröl már ismeretekre tettek szert és az életet megkönnyítö intézményeket hoztak létre, s mindezt hosszú ideig tartó kumulatív folyamat során fel is halmozták. A nemzedékek e gazdagságának felgyülemlett kincseit, melyeket az egyes ember a maga rövidke élete alatt sohasem tudna munkájával megteremteni, az utód készen leli fel. Ö e gazdagság haszonélvezöje. Pusztán bele kell nönie ebbe a számára már régóta elökészített rendbe, egyengetett utakat járva meg, melyek késöbb az ö életét is szabályozni fogják. És csak mert ez lehetséges, mert bejárt ösvényeket használhat fel, melyek spontánul irányítják és szinte automatikusan vezetik célja felé, csakis ezért és nem saját erejének és képességeinek köszönhetöleg képes egyáltalában arra, hogy életben maradjon és késöbb életét egyre magasabb szintre emelje. Az állatnak – hogy ismét visszatérjünk ehhez az összehasonlításhoz – mint ahogy nincs produktív szabadságra szüksége, úgy nincs szüksége kulturális hagyományokra sem, a nemére

jellemzö magatartás ugyanis az öröklött ösztönös adottságok alapján minden egyedben magától felszínre tör. Az ember ezzel szemben nem ismer az emberi nem egészére jellemzö magatartást: a vágányok, melyeken mindenkori élete végigfut, saját magának termékei. Ezért van az egyes ember, kinek teremtöereje lehatárolt, szükségképpen ráutalva arra, hogy mások már számára elöre dolgoztak légyen és hogy módja legyen másokkal együtt az azoktól létrehozottból hasznot húzni. A magával hozott szubjektív szellem mellett helytállásához szüksége van az objektív szellem ajándékára is, melyet történelme ad át neki, melyet saját közössége régtöl fogva ápolt és gondozott s melyet neki csupán újra szubjektívvé kell tennie és ismét élettel tölteni meg. Míg imént az ember még föként kultúrája megteremtöjének tünt, most egyszerre sokkal inkább

teremtményének

tünik.

Teremtökészsége

teremtmény

voltával

összehasonlítva

kétségkívül alapvetöbb: csak mivel elöször kitermelt magából egy bizonyos kultúrát, lehetséges az, hogy a maga részéröl függjön is töle. És ha az embert makroszkópikusan szemléljük, ha az emberiséget, a népeket és a korszakokat vesszük tekintetbe, akkor az embernek ez az alapvetö vonása kellöképpen elötérbe is lép. Akkor felismerjük benne azt, aki az egyik kultúrformát a másik után hozza magából létre. Ha viszont kicseréljük most a lencsét, ha közelképet csinálunk és az egyes embert vesszük szemügyre ezen kultúrformák egyikén belül, akkor a viszonylat egyenes ellentétébe csap át, akkor már nem annyira a kultúrát megteremtö lénynek mutatkozik, hanem receptív, attól befolyásolt és alakított lénynek. Az elöretekintö és a visszatekintö látásmód más-más képpel szolgál. Az ember produktivitásának az egyik oldalon formálhatósága felel meg a másikon. Innen szemlélve a kultúrfilozófia szinte még alapvetöbb tudományágnak látszik, mint az antropológia. Igaz ugyan, hogy az egyes ember, még a kései utód is, képes arra, hogy még új kulturális tradiciót alapítson meg. Csakhogy erre, hogy értelme legyen a dolognak, csak akkor képes, ha azt megfelelö helyen beilleszti a már eleddig megalapozottba. Mindenekelött tehát magáévá kell az eddigit tennie. Mielött a maga újításával fel tudna lépni, kultúrája már régóta létezett és rá is nyomta a maga bélyegét örá. Másfelöl az egyes embertöl magától létrehozott kulturális érték, mérvét tekintve, mindig is csekély lesz azzal összevetve, amivé öt a körülötte lévö kultúra formálta. Még a legnagyobb zseni is sokkalta nagyobb mértékben áll amannak a hatása alatt, mint ahogy ö hat amarra. Azt az óriási elözetes megformáltságot tekintetbe véve, amit kultúránknak köszönhetünk, a mi saját képességünk valami új spontán megformálására alig-alig esik latba. Egész gondolkodásunk és minden cselekedetünk, még a legintimebbek is, még az is, ahogy imádkozunk és szeretkezünk, mindez – miként szociológusok, így Gumplowicz és Durkheim kimutatták – a maga specifikus formájára csak a hagyomány révén tesz szert. Az emberek olyanok, mint a Pliniustól ránk hagyott néphit medvebocsai, amik formátlanul jönnek világra s megfelelö testformájukat az anyamedve nyelvének kell rájuk nyalogatni.

V A szubjektív és az objektív szellem Mindezzel az individuál-antropológia felett, amely az embert kizárólag testi-lelki tulajdonságai alapján kívánja megérteni, ítélet hozatott. Még túlságosan naturalista antropológia ez, mely nem tud elszakadni az ember természetes adottságaitól. Megmarad ilyennek még akkor is, ha a logikus gondolkodást és az eszme-teremtést hangsúlyozza. Az ember összvalóságának így nem lehet megfelelni. Az emberi összvalósághoz valójában nemcsak a test és a lélek tartozik, amivel mindenki csak önmagában rendelkezik. Éppennyire hozzátartozik az is, hogy részesülünk az objektív szellem egyes embereken túlmenö és mindenkivel közös birodalmában. Noha ez egyfelöl rajtunk kívül önállóan létezik, másfelöl mégis bevonul saját bensönkbe. Ahogy a kultúra semmis lenne az ember nélkül, ugyanúgy az ember is semmis lenne kultúra nélkül. A kultúrával mintegy az ember rendelkezésére áll egy járulékos szerv, amely valóját integrálja s melynek segítsége nélkül nem lenne képes élni; ha e szervtöl megfosztanák, akkor töredékes maradna. Ez a szerv mármost, eltéröleg többi szervünktöl, nem az egyes ember tulajdona, hanem megosztjuk azt közösségünk és korszakunk minden tagjával. Ezért elvileg elégtelennek bizonyul, ha az embert pusztán mint individuális észt vagy lelket határozzák meg. Csak részben vagyunk individuumok. Lényünknek egy másik részével olyasmiböl lélegzünk, ami mindannyiunkban közös. Fizikai megjelenésünk képével ellentétben nem állunk mintegy szoborként izolálva a térben, hanem olyanok vagyunk, mint a féldombormüvek, melyek – noha kiemelkedö kontúrokkal rendelkeznek – hátulról mégis tartja öket egy individualitásukon túlnyúló háttér, melybe szegélyükön bele is olvadnak. Csak ezzel a háttérrel együtt beszélhetünk itt egészröl. Ezt a gondolatot más irányba is fordíthatnánk, mégpedig a következöképpen érvelve: testi és lelki tulajdonságainkkal is, noha ezeket mindannyian csak egyedül birtokoljuk, példányai vagyunk az emberi nemnek és senki sem fogja ezért individualitásunkat elvitatni. A nemszerüség megismétlödése az individuumban nem mond ellent individualitásának, éppen ellenkezöleg: az individuum csak annyiban azonos önmagával, amennyiben megvalósulása nemének. Ugyanígy, mondhatnók, nem zárja ki individualitásunkat az sem, hogy gondolkodásunkkal és cselekedeteinkkel az objektív szellem elöre lefektetett sínein mozgunk. Az objektív szellem bizonyos értelemben (ha nem is azonosnak megmaradva, hanem történelmileg változóan) szintén egyfajta nemszerüség, amely megvalósításra és aktualizálásra vár, s az ember sajátlagossága csak abban áll, hogy ö nemcsak, mint az állat, biológiai adottságainak sémáját tölti ki, hanem ezenfelül még az objektív szellemnek az embertöl magától létrehozott sémáit is. Ezzel azonban individualitását korántsem adja fel. A régebbi antropológia hibája nem annyira abban állt, hogy az egyes emberböl mint olyanból indult ki, hanem csak abban, hogy nem vette figyelembe, az

egyes ember néha mily nagy mértékben pusztán képviselöje az öt körülvevö kultúrának. Mivel ezt nem vette figyelembe, ezért persze messze túlbecsülte azt, amit az egyes ember saját magából merít. Ezzel analóg hibába esett a maga szükebb területén az esztétika, amely hosszú idön keresztül a müalkotást elsödlegesen a müvész személyes teremtöerejére visszavezethetö megnyilvánulásként fogta fel. Valójában a müvész nemcsak személyes vonásait viszi át müvébe, hanem már a témaválasztásnál s a téma kezelésében is kora müvészi szokásainak függvénye és – amióta ezt figyelembe vesszük, a müvészettörténet megértése részünkröl sokkalta mélyebbé vált – ennyiben a müvész a kor specifikus „müvészeti akarásának“ csupán végrehajtó szerve. Éppen ezáltal munkája nagy mértékben könnyebbé is vált azon modern müvészekénél, akik minden tradicióból kiszakítják magukat. Talán paradox módon az általános kontrasztjaként még személyes aspektusait is jobban érvényre tudja juttatni, mint azok, akiknél mindennek csakszemélyesnek muszáj lennie. A filozófusok is csak szélesebb, átfogóbb áramlatok sürüsödési pontjai, csak régebbi és messzebbmenö probléma-vonulatok keresztezödési pontjai s ezért csak ezek felöl lehet öket helyesen megérteni. Miként a müvészettörténet magasabb fokra hágott, amióta a müvészek története stílustörténetté vált, ugyanúgy a filozófiatörténet is a filozófiai hagyományok és a probléma-összefüggések történetévé válván, melyen belül az egyes filozófusok már csak példákat és támpontokat képviselnek. Aki ezzel szemben a filozófia trónjára Szöveg öméltóságát emeli s annak színe elött hódolatát az interpretáció nevezetü aktussal fejezi ki, az nemcsak hogy megfosztja magát a legfontosabb kategóriáktól magának az interpretációnak a számára, hanem egyúttal a filozófiát az emberiség ügyéböl a kimagasló spekulatív tehetségek magánügyévé teszi. Ahelyett, hogy azzal foglalkoznék, ami mindenkit eminensen érint, csak az foglalkoztatja, vajon egy egyes ember mennyiben alakította azt át és formálta tovább. A szövegek éppúgy gondolkodási tradíciók szerves részei, mint ahogy az individuumok a kulturális tradicíókéi, és mint ezek, nem egyedül belölük, hanem platóni módra csak a bennük lakozó „általános“ felöl érthetök meg. Az interpretáló módszer sohasem képes a filozófia számára ugyanazt nyújtani, mint amit az irodalom számára nyújt. Az interpretáló filozófiatörténészek voltaképpen a filozófia irodalomtörténészei. Pontosan ugyanaz, ami itt a müvészröl és a filozófusról volt mondandó, áll mutatis mutandis az emberre általában is, annak egész szellemi és praktikus magatartásának vonatkozásában. Talán azonban mind a két megfogalmazással az embert és a kultúrát túl közel hoztuk egymáshoz. Egyfelöl a kultúrát mintegy az ember kihelyezett szerveként fogjuk fel, másfelöl az embert csak mint a kultúra konkretizálóját és végrehajtó szervét. Talán egymáshoz füzödö viszonyukban mindketten sokkal heterogénebbek ennél. De minden heterogenitás ellenére is, az

embert egész felépítése a kultúra öt beburkoló médiumához rendeli hozzá. Bizonyos mértékben hasonlóan be van abba ágyazva, mint a hal a vízbe és a madár az atmoszférába. Csak mivel a kultúra hóna alá nyúl, áll kétlábon, csak mivel az hordozza, válik életképessé. Ezért mégsem lehet öt kizárólag belöle magából megérteni, hanem csakis ehhez a rajta túlmenö médiumhoz füzödö viszonyulásában. Mint ahogy a halnál anatómiai boncoláskor vizet nem találunk s mégis csak mint vizi állatot tudjuk megérteni, hasonlóképpen a madarat csak légi teremtményként, ugyanúgy az embert is csak kultúrlényként. VI A létrehozott dolog mint a létrehozatal gátlója és serkentöje Térjünk még egyszer vissza ahhoz a ponthoz, ahol azt mondottuk: rendszerint minden tevékenységünk nem más, mint rendelkezésünkre álló elözetes megformáltságok aktualizálódása; a minket körülvevö kultúrának vagyunk képviselöi. Bizonyos értelemben ez egyenesen ellentmond annak, amit korábban meg kellett állapítanunk, hogy ti. az ember egyetlen lényként nem követ pusztán nemétöl rendelkezésére bocsájtott létsémákat és magatartási sablonokat, hanem ilyen sablonok épphogy hiányoznak belöle: eredendö döntések formájában neki magának kell önmagát lezárnia s ezért a nemmel szemben szükségképpen valami egyedit és újat képvisel. De ezt a különlegességére és szabad teremtökészségére vonatkozó, felépítésétöl elöírt s ezért szükségszerünek tünö feltételezést nyomban ismét keresztülhúzza az, hogy a nemlétezö öröklött sablonok helyére kultúrsablonok tolulnak. Az ember, aki eredetileg nem arra van hivatva, hogy más meglévö minták puszta követöje legyen, ilymódon másodlagosan mégiscsak valaminek a követöjévé válik: azon magatartásbeli mintáké, melyeket kultúrája állít elébe. Ugyanakkor azokat a kulturális mintákat, amiket felhasználunk, valamikor régebben kivétel nélkül az ember maga hozta volt kreatív módon létre. Képessége arra, hogy szabadon alkosson, éppen rajtuk bizonyosodott be, az mintegy invesztálódott bennük. A társadalmi rend, melyet betartunk, a szokás, amelyet követünk, az Isten, akiben hiszünk, a stílus, amivel eszközeinknek formát adunk, a nyelv, melyet beszélünk, mindez öseink kreativitásának lecsapódása. Amin a kései utód élete alapszik, azt annak idején ök hozták létre s vált késöbb intézményessé. De miután ez megtörtént, a korábbiaktól már megalkotott kulturális javak az utódok alkotási szabadságát korlátok közé szorítják. Az individuális önlezárás princípiuma az embernél megütközik azzal az ellentétes princípiummal, melynek értelmében minden egyes ember egy már meglévö kultúrtradícióba nöhet csak bele, amely a lezárás feladatát illetöen megelözi öt és leveszi azt a válláról. Ezzel ugyan magasabb szintre emelkedik (alkotóként is, hiszen mindaz, amit már elötte megalkottak, újabb alkotást tesz lehetövé), magasabbra, mint ahová egymagában valaha is feltornászhatta volna magát. Söt, teljesen rá is van arra utalva, hogy

egy kulturális tradícióhoz igazodjék és a megformálást arra hagyja. Mindez azonban mégsem változtat cseppet sem azon, hogy a kultúra éppen ezáltal az eredetileg az egyes emberre bízott feladat egy részét annak a kezéböl kiveszi. Mindemellett marad azonban még így is játéktér az egyes ember találékonysága számára. A kulturális elömunkálat ugyanis, legalábbis magasabb kultúrákban, nem ír elö minden egyes részletet (míg egy primitív kultúrában a tüzcsináláshoz akár 60 fogás is elö lehet írva); ott fennmarad egy a szabályok felöl közömbös szféra, amelyen belül mindenki a maga ura marad. Nem lehetséges továbbá az, hogy e szabályok kazuista módra a jövö minden lehetséges szituációját már elöre számításba vegyék; mindig is maradnak hézagok. És végül ezek az elözetesen rögzített szabályok korántsem mindig egyértelmüek, hanem esetröl esetre újra kell, és alkalmazójuk individualitásától függöen újra lehet öket értelmezni, a helyzetnek megfelelöen módositani, kiegészíteni. Így mégiscsak eljön újra meg újra az a pillanat, amikor is az embernek a maga útját saját belátása és eröi alapján magának kell és lehet meghatároznia. Mindenekelött azonban: mégha a kultúrtradíció az embernél, mint láttuk, a biológiai ösztönátöröklödés helyére lép is, mégis megkülönbözteti azt az öröklött mintáktól a maga sokkalta nagyobb formálhatósága. Nem pusztán úgyszólván átszellemesült öröklödés. Az öröklödés merev. Csak az egész nem képes évezredek folyamán változtatni rajta. A tradíció ezzel szemben, mint ahogy ember hozta öt létre, úgy töle ismét át is alakítható. Az általa gyakorolt kényszer nem abszolút. Elvben mindig hatalmunkban áll, hogy fellázadjunk ellene és eltérjünk töle. Igen szépen tesz különbséget Humboldt a nyelv területén a nyelv mint már meglévö ergon és mint tevöleges energeia között. A meglévö nyelv elödolgozik ugyan nekünk, pontosan ezzel azonban a szabadság számára tevékenységi területet és játékteret biztosít. A nyelv „bizonyos értelemben holt tömeg, ez a tömeg azonban a soha véget nem érö továbbhatározhatóság magvát hordja magában“. „Csak az egyénben nyeri el a nyelv a maga végsö meghatározottságát. Senki sem gondol egy szónál éppen és pontosan ugyanarra, amire a másik ember, és ez a bármennyire is kicsíny eltérés továbbrezeg a nyelv egészében, mint egy kör a vízben. Minden megértés ezért egyben meg-nem-értés is, minden megegyezés a gondolatok és érzelmek terén egyben eltávolodás is. Abban, ahogy a nyelv minden egyénben módosul, nyilvánul meg a nyelv imént ábrázolt hatalmával szemben az ember hatalma öfelette.“ – Elöször azt gondolhatná az ember: minél korábbra megyünk vissza az emberiség történetében, annál kevesebb kulturális érték felhalmozódására kerülhetett addig sor és annál akadálytalanabbul fejthette ki magát az egyes ember annak idején; az egyre növekvö kultúrhagyaték viszont produktivitását egyre inkább leszükíti. Ahogy Nagy Sándor apjára, Fülöpre irigykedve neheztelt, mert attól tartott, az nem hagy már rá semmi meghódítanivalót, úgy irigyli általában igen könnyen a késön született – ahogy Platón nevezte magát –, aki a sokaktól

körülvett asztalnál összeszorítottnak és terméketlennek érzi magát, a korábban születettet, aki már mindent elkaparintott elöle. Szívesen felcserélné idöbeli helyzetét a hite szerint még nagyobb teremtöerövel megáldott hajdankorral. Zurück! zurück! wo noch im morgenrote Von älterem ungehemmt das neue sich gebiert Und nicht den lebenden ihr gesetz der tote Aus fernem grabe grausam zudiktiert. Wo noch erharrend der erobrer sendung Als ungeweckte brache schläft die werld Und aus dem unvollendeten vollendung Mit aller erstlingsfrüchte süsse perlt.

(Stefan George?)

Nincs kizárva, hogy az egyáltalán létrehozható dolgok állománya teljesenen objektíve kimerülhet és hogy ezáltal az utód a létrehozhatóságok terén elödeihez képest ténylegesen hátrányban lehet. Amíg azonban ez az objektív leszükítettség még nem akut, az utód épp ellenkezöleg kettejük közül a szabadabb a létrehozatalban. Korai idök roppantul félnek az újtól és konzervatív hajlamúak. Változásokra bennük legtöbbször csak akaratlanul kerül sor, név nélküli minimális eltolódások felhalmozódása révén és többnyire önkéntelenül (mint ahogy mi sem tudnánk írásos maradványok nélkül, hogy a 600 év elötti német nyelv egészen más német volt). Csak amint az ember a kultúrának magasabb fokára hág, építi le lassanként félelmét az újtól, párosítja az újra való mindig is megvolt képességét bátorsággal és jön rá, hogy ezt a képességét mint részévé vált legnagyobb kegyelmet kell értékelnie. Maga a kultúra ismét visszaadja nekünk, amit tölünk elvett [= a hagyomány egyfelöl megfoszt az egyedi kreativitástól, de másfelöl idövel rá is ébreszt annak meglétére]. Saját növekedésével a kultúra hozzájárul az ember növekedéséhez is és felszabadítja benne legföbb adottságát. Csak most válik lehetségessé az, hogy az ember egy kultúrterméket, ami megváltozott tudásának és érzelmeinek immár nem felel meg, szántszándékkal más irányba tereljen. Csak most léphetnek elötérbe leleményes és találékony emberek, akik is az eddigieket maguk számára már nem tartják eleve mérvadónak, azt a maguktól létrehozottal helyettesítik be, és akik ezáltal mindenki számára magatartásbéli irányváltozást harangoznak be. Mint ahogy már a[z itt nem szereplö] bevezetöben láttuk, filozófiai téren a görögök, a reneszánsz és a Goethe-kor a maguk általános emberképét az ilyen csak önmagának elkötelezett, csak önmagából merítö személyiséghez igazították, kiindulópontul szolgáló példakép gyanánt. Amit azonban a filozófia kezdeteitöl fogva és csaknem kizárólagosan felfedezett az emberben, azt antropológiai tényként az emberiség a maga történetében csak igen késön ismerte fel. De a helyzet ennek ellenére úgy áll, hogy az autonóm módon alkotó egyedben csak olyas erö tolul fel az önállóság és a tudatosság szintjére, ami antropológiai öshagyományként már mindig is bennünk szunnyadt, aminek a kultúra minden formája létét köszönheti és amit csakis a kultúrának

magának kezdetben túlságosan is erös ellennyomása fedett el és szorított háttérbe. VII Az ember mint történeti lény Egy gondolat az eddigiek során mindig ott lappangott a háttérben, anélkül, hogy azt szavakba foglaltuk volna. Ha azt mondottuk, hogy az ember a természettöl létrehozott állapotában még nem egész, hanem még magának kell önmagát teremtöleg befejeznie, akkor az nem jelentette tágabb értelemben azt, hogy e befejezés mintájaként már eleve egy képféleség rejlenék bennünk és a mi feladatunk csak abban állna, hogy ezt a képet megtaláljuk és megvalósítsuk. Ha ez így lenne, akkor kreativitásunk egyáltalában nem lenne igazi kreativitás, hanem azt korlátok közé szorítaná egy idealiter már elötte meglévö norma. Újra meg újra megkíséreltek kieszelni kulturális formákat, melyek szükségszerüen folynának magából az emberi lényegböl. Így pl. „természetes államról“, „természetes vallásról“ és ehhez hasonlókról beszéltek. Valójában a „természetes kultúra“ e gondolata ellentmond önmagának. Az ember természete csak a kultúrának mint olyannak a létét írja elö, a mikéntjét azonban nem. „Az ember természetét a csináltság teszi ki“ (Burke). Az, hogy nekünk kell magunkat befejeznünk, nem azt jelenti, hogy egy bennünk eleve adottan létezö befejezett állapotot mindössze ki kellene fejtenünk burkából. Azt jelenti, hogy tartalmát tekintve is magunknak kell azt kigondolnunk és meghatároznunk. Eleve bennünk csak az van adva, hogy szükségszerüen egy befejezés mint olyan felé tendáljunk. Hogy az miként nézzen ki, azt illetöen a kezünk szabad. Ezért nem helyes azt mondani, hogy az ember létrehozza a kultúrát. Nem a kultúrát hozza létre, mint ahogy nem a nyelvet beszéli, nem a szokást követi, hanem mindenkor létrehoz egy kultúrát, kultúrákat hoz létre. Abban, hogy egyáltalán létrehozhatja öket, bennfoglaltatik, hogy mindig másként hozhatja öket létre, hogy a legkülönbözöbbeket teremtheti meg. Az egyik népnél fekete és csönd a gyász jele, a másiknál fehér és lárma. Ahogy

a

kultúrák

különbözöek,

úgy

különbözö,

a

kultúrák

visszahatásától

megformálódva, maga a mindenkor bennük élö ember is. Minden más kultúrában ö is újfent más ember. Semmiképpen sem vonatkozik a kultúrától való megformáltság a felszínre csupán, míg az ember egy lényegileg azonosnak megmaradó milyenséggel rendelkeznék, mely valamennyi kultúrán keresztül ugyanolyan maradna. Egy ilyen idötlenül azonos maradó emberi milyenség tévhit, amit a történeti tudatnak le kell rombolnia. Ez közös tévhite a naturalizmusnak, mely ezt a milyenséget alulról, a biopszichikai szubsztrátum felöl, és a szupernaturalizmusnak, mely azt felülröl, az ész vagy az istenadta lélek felöl akarja értelmezni. Mai meggyözödésünk szerint ezzel szemben a változó kultúrák befolyása kiterjed a maga részéröl a nem kevésbé változó ember legbensö magváig. Csak ezen keresztül válik ö azzá, amivé mindenkoron válik. Innen az, hogy az

ember mint kultúrlény egyben a történeti lény is: az idöbeli helyzet, ahol találja magát, számára nem külsödleges és esetleges, hanem konstitutív. A történelmi variabilitás az a radikális sors, amely osztályrésze. Nem törik ezzel szét az emberlét egységessége? Nem, mert amiben variálódunk, az csak a tartalmi oldal, amivé mindenkor formáljuk magunkat. Ezt alatt mégiscsak ott rejlik olyasvalami, amit az ember tartósan maradandó lényegének nevezhetünk, mégha ez a lényeg persze inkább egy strukturális princípium, ti. az, hogy az embernek feladata az s megvan a képessége is ahhoz, hogy létrehozza önmagát. Minden egyes értelmezés mellett, melyet magának ad, ott állnak más értelmezések is, és amíg csak a manifesztté vált értelmezésekhez, a homo hominatushoz tartjuk magunkat, az ember mindezek révén szertefoszlik; azonban éppen az, hogy ö egyáltalában a nemegyértelmü létezö, melynek értelmeznie kell magát, hogy egy homo hominans teremtöerövel rendelkezö csírasejtjét zárja magába, az alkotja kitörülhetetlen karakterét. Az ember az a nyitott valami, mely önmagát zárja le, az a probléma, mely önmagát oldja meg. De nemcsak egy megoldása van, hanem ezrei a megoldásoknak. Próteuszként a megoldásoknak egyszer ezt, egyszer azt az alakját ölti magára és mindig csak egy már történelmileg specifikált alakban lép elénk. Hiszen csupaszon, mint puszta probléma nem képes létezni; a probléma magában hordozza felszámolásának szükségszerü voltát. Ha tehát valami általánosat kell róla kimondanunk, ha azonosként megmaradó formáját kell feltárnunk, akkor valamennyi megoldáson ismét át kell törnünk egészen az önmaga meghaladására törekvö problematika ösközetéig. Mint ahogy minden metafizikai rendszer mögött csak néhány gondolkodásbéli impulzus áll és a metafizikát eredményei felöl csak akkor érthetjük meg, ha eredményeit ismét e gondolkodásbeli impulzusokra fejtjük szét, analóg módon áll a helyzet az embernél is. Az „emberképek“ tartalmi antropológiájának helyére, mely az emberlét történelmi alakulatait még öröknek vagy ideális alakulatoknak tekintette, ma a mélyantropológia lép. Ez foglalja el a felületi antropológiától eddig elfoglalt helyet. Csak azokkal a maradandó elöfeltételekkel és erökkel van immáron dolga, melyek valamennyi „emberkép“ mögött meghúzódnak. Az, hogy nem létezik egy a természettöl szándékolt vagy racionálisan kikövetkeztetett monopólhelyzetet élvezö kultúrnorma, hanem mindaz, ami kultúrtermék, szükségképpen csak többedmagával együtt léphet fel, és hogy valamennyi történelmileg sarjadt kultúrforma elvileg egyenrangú, ez olyan felismerés, melyre az akkori racionalizmus elleni visszahatásként már a Goethe-korban sor került. A teremtöerövel rendelkezö lény egyben a történelmileg változó lény is. Nem véletlen, hogy a 18. század ugyanazon második felében, amely felfedezte a kreativitást, alakult ki a történeti érzék is. De ebböl az inkább csak történetfilozófiai felismerésböl még nem vontak le antropológiai következtetést. Ez a következtetés csak így hangozhat: ha az embernek nem egyetlen kultúrforma rendeltetett, ha neki a kultúrformák közül számtalan egyaránt megfelel,

akkor az ember maga nyilvánvalóan nincs legutolsó részletéig meghatározva, akkor nem más, mint egy nyitott programm, melyet a különbözö kultúrák sokaságában ö maga tölt meg nem kisebb számú tartalommal. Sokaságuk csupán külsödleges következménye az ö bensö többértelmüségének. Ez azonban pontosan az az emberkép, melyhez egészen más – nem történetfilozófiai – úton a modern antropológia is eljutott. Abban ugyanis, hogy az ember feladat önmaga számára (Gehlen), hogy minden róla mint tárgyról tett kijelentésnek csödöt kell mondania (Jaspers), hogy nála egzisztálását semminö lényeg nem elözi meg (Sartre), ebben csúcsosodik ki modern tudásunk az emberröl. A Goethe-kor történetfilozófiai felismerése és a jelenkor antropológiai felismerése mint két kéz kulcsolódnak egymásba s adnak egymásnak szilárd tartást. Ugyanaz az alapfelismerés, ami akkoriban történetfilozófiává vált, válik ma antropológiává. A KULTÚRANTROPOLÓGIA ÖT DIMENZIÓJA I Teremtöerö Egyike az antropológia legrégibb, már Arisztotelésznél fellelhetö felismeréseinek, hogy az ember specializáltság híján van. Ez szerveinél abban nyilvánul meg, hogy azok nemcsak egy meghatározott feladat elvégzésére alkalmasak, az ösztönöknél viszont abban, hogy csaknem teljesen elkorcsosultak. Az ösztönösség – determináltság, az ösztönök elkorcsosulta – szabadság. A szabadság azonban itt nemcsak választási szabadságot jelent eleve meglévö lehetöségek között, hanem szabadságot azt illetöen is, hogy önmagunkat teremtö módon mi határozzuk meg. Mivel már nem ösztönök irányítják az ember magatartását, ezért neki magának lehet és kell magatartását megfontolnia és kialakítania. Az állat már természeti lényként tökéletes. Mindössze adottságait kell valós élettel megtöltenie. Az ember viszont természetét tekintve tökéletlen. Abba a hézagba ezért, melyet nemlétezö ösztönei hagynak, szükségképpen saját teremtöereje lép. Teremtöereje miatt az „anthropin hézag“ nem hézag a szó voltaképpeni, negatív értelmében. Mint hézag csak akkor tünik jelentékenynek, ha az embert felületesen hasonlítjuk össze az állattal. Az ember centruma felöl nézve a hézag ehelyett teremtöerejének szükségszerü korrelátuma. Nem arról van szó, hogy a teremtöerö (naturalisztikusan) egy elsödlegesen meglévö hézagot tölt ki, hanem (a tartalmi logika értelmében) azért kell hézagnak léteznie, mert létezik teremtöerö. Az embert homo sapiensnek nevezték el. De tudása teremtöerejének áll szolgálatában. Ezért helyesebben homo creatornak kellene nevezni. A teremtöerö nem néhányak elöjoga. Amit Sartre a szabadságról mondott, az áll itt is: az ember egyáltalában nem képes teremtöerejének útjából kitérni, teremtöeröre van ítélve. Önmagában kihívással szembesül. Csak teremtöleg tud e

kihívásnak megfelelni. Ebben veszély is rejlik. Ami magasabb rendü, az veszélyeztetettebb. Mint ahogy a megismerés magában foglalja a tévedés lehetöségét, az erkölcsiség a bünét, az ember, mivel életmódja fölött maga rendelkezik, ezért adhat önmagának egyfelöl magas szintü formát, másfelöl éppoly könnyen alacsony szintüt is. Az állat mindig az marad, aminek a természet szánja. Az ember elfajulhat. Az állat csupán nemének eszméjét konkretizálja. Ezért nála egy meghatározott nem egyedei nagyon hasonlóak. Az embernél ezzel szemben, magának az emberi nemnek a rendeltetése alapján, minden kultúra és az egyes kultúrákon belül még minden egyed is meghaladja azt, ami a nem eszméjében [tartalmilag!] le van fektetve. Ezért helyezkedik el az embernél az individualitás más ponton, nyúl le mélyebbre. Az individuumok nemcsak mennyiségileg különböznek egymástól [mint az egy fajtához tartozó állatok: az egyik majom például vadabb, a másik kevésbé vad], hanem szubsztanciálisan. Az ember szabad önlezárása mindig más-más irányba tendál. Épp ezért a lényegét tekintve teremtöerövel rendelkezö lény szükségképpen egyben a leginkább individualizált lény is. Tény azonban, hogy az egyes ember individualitásának határt szab a kultúrák individualitása. Az egyes kultúrák már eleve bizonyos magatartási formákat alakítottak ki s tagjaiktól elvárják, hogy azokat be is tartsák. Csak a görögöknél, a reneszánszban és a Goethekorban lép az egyes ember jobban elötérbe: felbátorítják ugyanis arra, hogy merjen sajátszerü lenni. Az individualitás egyrészt a nemtöl diktált anthropinon, másrészt azonban mégis csak történelmileg kap eröre. Ez nem jelent ellentmondást. A történelem csak aktualizálja azt, ami potenciálként már eleve adva volt. Egy emberi ösadottság csak késön jut el az intenzitás fokáig. II Kulturalitás Nem egy dolog abból, amit az ember megteremt, csak a pillanat szolgálatában áll. Más dolgok viszont az élet folyamatának formáivá szilárdulnak, így a szerszámok, a müvek. A creatio legmagasabb rangú termékét a kultúra képezi. Az imént azt mondottuk: annak a helyére, amivel a természet felruházza az állatot, az embernél a teremtöerö lép. Éppennyi joggal mondhatnók, inkább objektiváló fordulattal élve azt is: a kultúra lép. A pillanat igényeinek megfelelö szerszámot a csimpánz is feltalál. Csak az embernél válnak az ilyes találmányok a közösség tartós birtokává. Az ember azonban nemcsak a kultúra létrehozója, hanem annak visszahatása folytán az attól létrehozott lény is. „A körkörös okiság hatalmas rendszerében“ (Kroeber) ö formálja meg azt és az formálja meg öt. Történeti, genetikus szemlélet alapján az elsöbbség itt az aktív

létrehozatalt illeti meg. Ez alkotja az elsö felvonást. Az egyes ember felöl szemlélve ezzel szemben a passzív létrehozottságé az elsöbbség. Mindannyian mindenekelött kultúránktól megformált lények vagyunk és csak ez után esetleg kultúraformálók is. Mind képességünk arra, hogy kulturális teljesítményt hozzunk létre, mind pedig – s ennyiben a feljebb mondottakat ki kell egészítenünk – képességünk a kultúra befogadására azt a „hézagot“ tölti ki, melyet szerveinek specializálódás-nélkülisége és ösztöneinek redukáltsága folytán az ember az állattal összehasonlítva felmutatni látszik. Kreativitás az egyik oldalon, modellálhatóság a másikon: ezek ketten képezik azt az eröt, melynek révén a „hézag“ minden, csak nem az. E kettö a két alap-anthropinon, polárisan egymással szemben helyezkedve el, épp ezáltal azonban egymást kiegészítve és egymást kölcsönösen feltételezve. Az, hogy az emberiség kettös történeti tudatban él, hogy hol fiatalnak, hol öregnek tünik önmaga szemében, hol a dolgok kezdetén, hol a végükön látszik állni, annak a gyökere ebben keresendö. Mind a kettö igaz: még most is – teremtöként a jövö számára – fiatal, már mindig is – a múlttól meghatározottként – öreg. Nem minden szituáció jelent kihívást teremtökészségünk, individualitásunk és új alapokat vetö eredetiségünk számára. Legtöbbször elég az, hogy egyszerüen átvegyük a korábbi teremtöerö eredményeit. Abban a kedvezö helyzetben találjuk magunkat, hogy egy kész rendszerben mozoghatunk, melyet már hosszú idövel mielöttünk mások alapítottak meg és építettek ki egyre jobban. Nemcsak azokkal az adottságokkal jövünk világra, melyekben mint egyes emberek részesülünk, hanem egyben beleszületünk egy kultúra „külapparátusába“, melynek összetevöit öseink halmozták fel és adták a mi korunkig tovább. A velünkhozott szubjektív szellemhez hozzájárul az objektív szellem tölük kapott ajándéka. A számunkra rendelkezésre álló, tölük megnyitott utakra a mi életünknek már csak rá kell lépnie. Ennyiben életünk csupán újra aktualizál már itt talált életrendeket, követi a lét és a magatartás minden területen már eleve meglévö normáit. Csakis ezáltal tudunk e világon életben maradni. Mérhetetlenül magasabb szintre jutunk így, mint amire az egyes ember egymagában valaha is fel tudna kapaszkodni. Az, amit ö a maga rövid élete során, söt amit akár egy egész generáció ki tudna gondolni és objektiválni tudna, az relatíve kevés. A kultúrában viszont a tapasztalatok és a találmányok teljes gazdagságára támaszkodhatunk, melyekre egy egész nép, mi több: az emberiség számtalan generációk folyamán tett szert, illetve hozott létre és örzött meg. Mindannak is haszonélvezöi vagyunk, ami csak szerencsés körülmények és egyesek zsenialitása révén jött létre. Munkánkat ez az elömunkálat könnyebbé teszi. Differenciáltabb kiindulási szinten veheti az kezdetét. A testi-lelki váz, melyet az ember születésekor magával hoz, nála még korántsem minden. Csak az alapot képezi. Amilyenként világra jön és amilyenné kizárólag egymaga teszi magát, olyanként még hiányzik belöle valami. Teljes egészében csak akkor ragadjuk meg, ha e

tulajdonságokhoz hozzávesszük az objektív szellemtöl neki nyujtott támaszt, természetes adottságaihoz a kulturálisan megszerzetteket, ahhoz, ami nemének változatlan örökrésze, mindazt, ami ugyan szintén a nem elkerülhetetlen tartozéka, ami azonban tartalmát tekintve egyik néptöl a másikig, egyik korszaktól a másikig más és más, és ami nem testileg öröklödik, hanem történelmileg adódik tovább. Minden emberi individuum csak azáltal válik azzá, ami, hogy belenö a kultúra individualitás feletti, örajta túlmenö, egy egész embercsoporttól megosztott közegébe. Csak annak öt beborító atmoszférájában képes mozogni és helyét megállni. Annak az intézményei és irányelvei át- és átfonják, söt lényének szerves alkotórészét képezik. Ezt az érhálózatot persze szubjektivitásának kell a maga vérkeringésével megtöltenie. A nyitott sémákat az élet valóságával kell telítenie. A kultúra nem léteznék az öt foganatosító ember nélkül. Ám éppennyire elképzelhetetlen lenne az ember is amaz nélkül. Mint ahogy a kultúra az embernek öróla leválaszthatatlan funkciója, úgy az ember is a maga részéröl a kultúrának. Csak gondolatilag, a szemléletes ábrázolás kedvéért lehetséges, a valóságban azonban lehetetlen ebböl az egységböl kioldani e két, benne egymásba kapcsolódó tagját. III Társadalmiság A pszichikum (minden történelmi változékonysága dacára) része az ember természet adta alapjának. A kultúrák sorozatán keresztül is relatíve azonos marad önmagával. A szociológikum ezzel szemben mint olyan, puszta létét illetöen ugyan a természet felöl szintén szükségszerü, formáját illetöen azonban már a kultúra szférája. Minden kultúrában más-más alakot ölt. Ha tehát az embert mint társas lényt fogjuk fel, akkor ezzel már kultúrlényként is felfogtuk. A közösség azonban nemcsak külön kultúrszféra, hanem egyúttal az összkultúra megörzöje és továbbadója is. Ezért nevezték a nyelvet, a szokásokat stb. „objektív társadalmi alakulatoknak“. Ahhoz tehát, hogy a kultúrát a maga egészében magunkévá tegyük, egyúttal és azt megelözöen közösségi lényeknek kell már lennünk. Ezért mondhatjuk, hogy az ember a leginkább közösségi lény. A közösség nála még egy más funkciót is betölt azokon a funkciókon túl, melyekkel az állatoknál is rendelkezik. Ez nem mond ellent annak, hogy egyben a leginkább individualizált lény is.

Társadalmiságra mint a kultúra teremtményének van szüksége,

individualitásra mint a kultúra megteremtöjének. Sok állatfajta is csoportosan él. De egy állat, amely fajtestvéreitöl elválasztva fajától idegen nevelöszülöknél, például embernél nö fel, ennek ellenére általában úgy fog viselkedni, mint egy normális körülmények között felnövekedett állat. A fajra jellemzö ösztön spontánul utat tör magának. Az állatszülök kicsinyeiket inkább felnevelik, semmint megnevelik (de pl. a madaraknak a repülésre meg kell tanítaniok fiókáikat és a pinty csak akkor énekel úgy, mint egy

pinty, ha egyáltalában hallotta ezt a hangot életének egy meghatározott, fogékony stádiumában). Az ember ezzel szemben csak akkor válik teljes értelemben vett emberré, ha egy bizonyos tradíciót hordozó fajspecifikus, tehát emberi csoportban nö fel. Kulturális fele csak ezáltal alakul ki. Ha elszigetelten nö fel (ami mind a természetben elfordul, mind kísérlet tárgyát is képezte), akkor szellemileg gyermeteg szinten marad. És ha farkasoknál (farkaskoldusként) vagy medvéknél nö fel, akkor még itt is oly erös benne a környezete utánzására irányuló impulzus, hogy átveszi ezeknek az állatoknak a szokásait. Söt Linné az ilyen farkas- és medveembereket, amilyenek szórványosan újra meg újra fellelhetök és akiknél ö a két lábon járás hiányát és a némaságot emeli ki, mint külön emberi válfajt (homo ferus) sorolja fel. Azt is mondhatnánk: az ösztönök helyett az embernek csak egy ösztöne van: gyerekként utánozni azt, amit a nagyok az ö jelenlétében tesznek és mondanak. Az ember „majomabb a majomnál“ (Arisztotelész). Társadalmiság nála azt is jelenti, hogy tanít és tanul. Épp ezért az a lény, melynek leghosszabb az ifjúkora (Adolf Portmann). Mivel a társadalmiság nem (csak) cél, hanem eszköz (is), elégtelennek bizonyul, ha az embert elsödlegesen társadalomba ágyazottsága felöl próbáljuk megérteni. Ezzel ugyan közvetve helyes dolgot is gondolnánk, de a hangsúlyt helytelenül helyeznök el. Az, hogy társadalmi struktúrák tagjai vagyunk, önmagában véve még nem az, aminek a révén ember voltunk bennünk kiteljesedik. Ez csak azáltal következik be, hogy részt kapunk a kultúra társadalmon kívüli javaiból is. Mármost persze a közösségek azok, amik a kultúrát mint egészet felénk közvetítik. A kultúra részeseivé tehát azáltal válunk, hogy részei vagyunk a társadalomnak. De az utóbbi az elöbbi számára csak elöfeltétel (már amennyiben maga a társadalom nem egyike a kultúra szektorainak). Antropológiailag szemlélve a dolgot, társadalmivá kell válnunk ahhoz, hogy ezen túlmenöen kulturáltak lehessünk. Ezért a szociálantropológia elébe lö a célnak. Csak a kultúrantropológia képes telitalálatra. IV Történetiség Ismét másik irányban a kultúrantropológiát a történeti antropológia teszi konkrétabbá. Ennek a révén itt a kifejezettség szintjére emelkedik, ami az eddigiekben csak bennfoglaltatott. Azt, hogy az embernek hiányos bensö meghatározottsága folytán szabadon lehet és kell végsö formát adni önmagának, most oda kell pontosítanunk, hogy a történelem során (és ez azt is jelenti: a Föld különbözö országaiban) mindig újabb és újabb formát kölcsönöz, hogy a változó formák végtelen sokféleségét kölcsönzi önmagának. A népek és korszakok kulturális önmegformálása szükségszerüen mindig individuális arculatot hoz létre. Az ember kulturalitása tehát magában foglalja történetiségét. A történetiség nem más, mint nagy dimenziójú

individualitás, a népek individualitása. A szubjektív szabadságból objektív sokféleség fakad. Minden nyúl – ezt már Poszeidóniosz is tudta – odvát egyazon módon teszi biztonságossá, az ember a szövöszékét mindig másmilyenen. Ahogy kultúrlény, úgy történeti lény is. És ez is kettös értelemben: egyszerre van hatalma a történelem felett és függ is töle, meghatározza a történelmet és az is meghatározza öt. De történelem feletti hatalmának a tudata és az akarat e hatalom kifejtésére kétségkívül csak igen késön alakul ki benne. Közkinccsé mindkettö csak a felvilágosodás során válik. A kultúrák nem heterogén elemek véletlenszerü halmazai. Mindegyiküket egy sors-eszme uralja, ahogy ezt Spengler nevezi, egy speciális értékirányultság, így a cultural anthropology. Egy jellemzö visszatérö minta (fókusz, alapeszme) integrálja az egyes elemeket mindig különbözö, de a részek között kivétel nélkül összefüggést teremtö „konfigurációvá“. Erich Rothacker a kultúrákat „életstílusoknak“ nevezi: ezek határozzák meg, hogy mi az, ami a világ jelenségei közül egyáltalában meg- és felismerhetö és a konkrétság mely szintjén ismerhetö meg (az eszkimóknak számtalan szavuk van a hófajok egyes árnyalatainak jelölésére, míg másrészröl egy nép azt, ami életmódja számára nem releváns, alig is észleli); ezek az életstílusok szabják meg az össz-“beállítódottságot“ és azon keresztül az érdeklödést, a világnézetet és az ethoszt. Azáltal, hogy a különbözö képek és szimbólumok, melyekben az élet tükrözödik és kifejezödik, az életre magára visszahatva azt tovább formálják s önértelmezésének eszközeivé válnak, a kölcsönös fokozódás e körforgásában a kultúra egyre konkrétabb stílusú szintre tesz szert. Ha egy kultúra idegen kultúrából vesz át valamit, akkor

megszüri azt és átformálja. A kazualisztikus

hatáskutatás idöszakában egy latinista ujjongásba tört ki, ha rábukkant egy római szöveg görög eredetijére. Ma azt kérdezi: hogy olvasztották ezt be a római kultúrába? A történetiséget mindenütt félreismerik, ahol feltételezik, hogy létezik valami, ami mintegy természetes kultúrtermék lenne – az állam ideája, lényege, a „természetes vallás“ stb. –, s ami idötlen aprioriként bennfoglaltatnék az ember lényegében. Vannak, akik ezt a természetes kultúrát naiv módra a maguk nézeteivel és szokásaival azonosítják, mások (a humanizmus, a reformáció) úgy vélik, ez csak a múltban valósult meg, vagy pedig, mint a felvilágosodás exponensei, ezt csak a jövö során megvalósítandó ideálnak, ill. egy arisztotéleszi telosznak tartják. Ha ez így lenne, akkor minden kultúrateremtés elött az a feladat állna, hogy megtalálja az objektíve szükségszerü és egyedül helyes természetes kultúrának ezt az apriori képét és azt valóra is váltsa. A kultúrát ez esetben csak felfedezni kellene, nem feltalálni. Csakis negatív értelemben lehetnénk teremtök: amennyiben a kultúrát elhibáznánk. Egy ilyen természetes kultúra az emberiség régi álma és téveszméje. A platonizmus és a racionalizmus tovább szövögetett ezen. De már a szofisták megcáfolták a természetességbe vetett hitet. Tudták, hogy a kultúra dolgait az emberek maguk tételezik, maguk alapozzák meg. A kultúrát lehet radikálisan akár mint a történelmileg variábilis létezöt definiálni, mint azt, ami

mindig nagyszámú, egymástól eltérö alakot ölt. Ami velünk emberekkel velünkszületik, amit a kultúrára vonatkozó apriorinknak lehetne nevezni, az nem a kultúra már eleve meglévö normája, hanem valami funkcionális: csak a képességünk arra, hogy kultúrát tervezzünk meg és iparkodjunk megvalósítani. Tartalmilag viszont e képesség alkalmazásánál nem vagyunk megkötve. Teremtöerönket nem korlátozza semminö ösidök óta létezö és tölünk csupán felismerendö cél; teremtöerönk totális. Még a cél koncepciója is az ö hatáskörébe tartozik. Elöre nem látható módon tartalmilag maximálisan különbözö kultúrákat képes magából kitermelni. A teremtö potenciál kimeríthetetlen bennünk. A kultúrák különbözösége ugyan egész bizonyosan a fajok és az egyes emberek individuális adottságain is alapszik, továbbá a földrajzi, valamint a gazdasági és társadalmi elöfeltételeken; de a kultúrák ennek ellenére sohasem valami belsö adottság puszta kifejlései avagy külsö adottságoktól kiváltott, azokat tükrözö reakciók, hanem szabad alkotások, „teremtö válaszok“ (Toynbee). Éppen ebben áll a történelem feletti hatalmunk. Mégis történtek azonban kísérletek arra, hogy az empirikusan ezerarcú kultúrákat ne mint valami végsöt fogják fel s hogy megmentsék az Istentöl és a természettöl koncipiált egyetlenegy kultúrába vetett hitet. A történelem lefolyását, melyen belül a kultúrák egymást váltják, történetfilozófiai alapon s a tapasztaláson eröszakot téve úgy értelmezték, mint a haladás egyenes vonalú folyamatát az említett egyetlenegy igazi kultúra felé (avagy mint az eltávolodást attól vagy pedig, így a ciklikusság elméletében, mint a kettö kombinációját – minek kapcsán „a“ kultúra a középen foglalna helyet). Ezt a folyamatot lehet úgy elképzelni, hogy az az emberiség történetében csak egyszer játszódik le, vagy úgy, hogy minden népnél megismétlödik. A kultúrák sokféleségét ugyan ilymódon az elmélet részévé teszik, de azt teljesen negatívként fogják fel. Az ideális kultúrával ez ugyanúgy áll szemben, mint a tévedések sokfélesége az igazsággal. Mindezen mitsem változtat, ha a történelem folyamatát még pontosabban egyes szakaszokra bontják. Egy régi (már Morgantól átalakított s késöbb Eduard Hahntól megcáfolt) elmélet szerint minden népnek át kell mennie a gyüjtögetök és vadászok, a pásztorok és a földmüvelök gazdasági fokain s Wilhelm Wundt szerint az animizmus, a fétisizmus és totemizmus s az istenek korszakának vallási fokozatain. Még Lamprecht, Breysig és Spengler is finom különbségeket véltek felfedezni az összkultúrán belül lezajló fázisok egymásutánjában. Ez a látszólag pluralisztikus történetfilozófia a hibát igazából csak még nagyobbá teszi. Nemcsak az állítólag megvalósítandó ideális kultúrformát gyökerezteti végpontként az ember lényegében, hanem azokat a kultúrformákat is, melyeknek épphogy nem kellene lenniök, mi több: ezeket nemcsak tartalmilag, hanem még számukat, sorrendjüket és esetleg idötartamukat illetöen is. Még az állítólag negatív értékü kultúrák sincsenek teremtöerönk szabad döntésére bízva. Csakúgy, mint az, ami helyes, a helytelen is természetszerüen eleve megformálva készen áll bennünk. A népeknek újra meg újra ugyanazokon az állomásokon kell átviharzaniok, anélkül, hogy útvonaluktól valamennyire is eltérhetnének. A kultúra minden lehetöségét fix adottságokként már

eleve magukban hordják és azokat a kifejlés sztereotip ritmusa szerint mint valami leckét le kell darálniok. Már a Goethe-kor történelemmel foglalkozó gondolkodói, Herder, a romantikusok, a Történeti Iskola, felismerték ezzel szemben, hogy az ember a kulturális szféra megformálásában elvileg szabadsággal rendelkezik, hogy sem tartalmi, sem értékbeli norma nem köti és hogy ezért nem létezik egy abszolút és sok relatív kultúra, hanem az abszolút kultúrák pluralitása. A különbözö kultúrák, az egyes kulturális területek különbözö megformálódásai nagyon is rendelkezhetnek

egyenjogúsággal.

Kétségkívül

továbbra

is

különbséget

kell

tennünk

magaskultúra és primitívkultúra, kulturális forradalmak és üres korszakok között. Az immamens értékmérök korántsem szolgáltak ki. Elvileg megengedhetetlen azonban az a mindezideig tapasztalható gyakorlat, hogy például egy korábbi vagy idegen müvészetet a magunk stiláris normáján vagy a müvészet valamiféle ideálján mérjünk. Mindaz, ami a maga történelmi pontján valóban szükségszerüen, „organikusan fejlödött ki“, végsö értelmét önmagában hordozza és ennyiben hasonló jellegü kultúrtermékekkel azonos fokon áll. Csakis ez a történetfilozófiai meggyözödés tette mind a haladás, mind a ciklikusság elméletét túlhaladottá s emelte egyidejüleg a történeti kutatást, az idegen kultúra termékeibe történö szeretetteljes elmélyülést az intenzitásnak azóta is jellemzö fokára. A történettudomány csak azután válhatott naggyá, hogy a korábbi történetfilozófiák érvényüket vesztették. Csak most a történelmi empíria alapján ismerjük fel ugyanis bizonyos dolgok sajátlagos értelmét, amely felöl az ész semminö apriorija nem világosíthat fel minket. “Ha az arisztokráciát akár valamennyi praedicatumával egyetemben állítod is magad elé, sohasem támadna bármi fogalmad sem Spártáról“ (Ranke). A teremtöképességnek mint radikális és legföbb erönek a felfedezése s a más kultúrák iránti történeti érzék párhuzamosan lép fel. Ugyanarra a dologra vonatkozik mind a kettö, csakhogy azt más-más oldalról szemlélik. A Goethe-korbeli felismerés azonban a kultúrák legitím pluralitására vonatkozóan, az odaadó foglalkozás ezzel a pluralitással, mint egyfajta kinyilatkoztatással, akkoriban még híján volt az antropológiai megalapozásnak. Ezt a megalapozást, melyet az említett felismerés kétségtelenül már elökészített volt, csak az emberröl alkotott mai képünk teszi igazából lehetövé, mint oly lényröl, amely a természettöl meghatározott pszichofizikai adottságainak birtokában még befejezetlen s melynek ezért önmagát egyre újabb kulturális teremtmények révén szükségképpen épphogy magának kell befejeznie. Igaz ugyan, hogy már a Goethe-kor tudott – még világosabban, mint bármely megelözö kor (csak a szofisztikával és Pico della Mirandolával elöfutárként) – az emberben rejlö, már akkor méltán ünnepelt teremtöeröröl, de azt föként a müvészi zsenialitásra szükítette le. Csak a mi korunk bövítette azt ki, a történelemtöl és az etnológiától tanulva, alapvetö antropológiai és kultúrfilozófiai princípiummá. Az abszolútum, amit eddig mindig a kultúra objektivitásában, mégpedig egyetlenegy kultúráéban reméltek –

sikertelenül – megtalálhatni, igazából a minden kultúrában egyként megnyilvánuló szubjektív teremtöeröben keresendö. Minden kultúrában ez nyilatkozik meg teljes érvényü módon. Mint feljebb mondottuk, az embert sohasem értjük meg pusztán öbelöle magából, abból, amit a természettöl kapott hozományként magával hoz, hanem csakis a töle magától (azaz az egyént megelözö nemzedékektöl) megteremtett kultúra öt támogató és öt mintegy pórázon vezetö adottságai alapján. Mivel azonban sohasem kultúrát mint olyant teremtünk, hanem mindig történelmileg specifikált kultúrát, ezért ennek ránk gyakorolt visszahatása minket is mindenkor más-más módon történelmileg specifikálttá tesz. A kultúra révén való megformáltság pontosabban szólva a történelem révén való megformáltságot jelent. Feljebb arról szóltunk, hogy az ember a történelemmel szemben szabadsággal rendelkezik, hogy hatalma van a történelem felett. Ennek azonban a másik oldal felöl, ezt ellensúlyozva megfelel függöségünk a történelemtöl, az, hogy belé vagyunk ágyazva. A produktivitást az egyik oldalon kiegészíti a másikon testvéri eröként a plaszticitás, a megformálhatóság. Ha a kulturális kontextus variálódik, akkor variálódik a bennefoglalt ember is. A példaképként minket körülvevö kultúra összstílusa nem kevésbé hatja át a tölünk létrehozott dolgokat, min azt utánzó aktusainkat. Annál, amit a faj, a diszpozíció adottságaiként (nature) magunkkal hozunk, intenzívebben határoz meg minket az, amit környezetünkböl magunkba szívunk (nurture). Erich Rothacker példáival élve: Bachnak egy egypetéjü ikertestvére idegen kultúrkörben nem lett volna Bach-há; egy Japánban felnövekedö, festöi talentummal megáldott európai japán módra fog festeni. Más-más múltat és szituációt átvéve magunk is másokká leszünk. Minden kultúra, miután eredetileg emberek formálták meg, rájuk visszahatva a maga részéröl is embereket formál, úgyhogy közvetett módon azok benne magukat formálják meg. Egyes kultúrákat gyakran ilyes címü, antropológiai szemszögböl írt könyvekben ábrázoltak: „A hellén ember“, „A gótikus ember“, „A protestáns ember“ stb. Mint ahogy a kultúrának nincs örök érvényü mintaképe, éppúgy nincsen az embernek sem. Azzal, hogy az ember történetileg mindig más alakot ölt, korántsem tér el holmi egyetlen, legmagasabb rangú, ideális alaktól, ami valójában nem is létezik. Mint ahogy a variabilitás a kultúra jellemzöje, úgy az övé is. Variabilitásán alapszanak a maga variációi. Nem hordoz magában egy mindig azonosnak megmaradó, érinthetetlen szubsztanciát, mint valamit szentet és sérthetetlent, míg a történetiség csak az akcidenciák, esetlegességek síkján zajlanék. Mindig is azt hitte és még a historizmus után is legszívesebben azt hinné, hogy magatartása „természetes“. Valójában ez a hit a hosszan tartó megszokás és a zárt közösségen belüli kölcsönös megerösítés révén jön csak létre. Még arra vonatkozóan is, ami látszólag független a történelemtöl, amire Isten tanította, amit a természet követel, amiröl szívesen hinné, hogy spontánul tör ki belöle, még az is töle létrehozott és mulandó példaképekhez igazodik. Még ezeket illetöen sem rendelkezik cselekedeteinek hogyanjára nézve bárminö örök érvényü támponttal. Legbensö magváig ki van szolgáltatva történelmi változékonyságából folyó sorsának. Az ember alapvetö nyitottságát csak

ama mindenkori történelmi hely zárja egyértelmü formává, ahol éppen leledzik. Az, amit csak a történelem csinál belöle, nem kevésbé azonos vele, mint az, amivé már a természet eleve tette. Söt, emez csak a keretet alkotja, amaz azt, ami ezt a keretet kitölti. „Az embernek nincs természete, csak története

van“ (Ortega y Gasset). E kettö azonban nem jelent ellentétet:

Demokritosz megfogalmazása szerint a nevelés az ember átstrukturálásával maga is ismét természetet hoz létre (füsziopoiei). Ha azonban az ember ennyire feloldódik a változékonyságban, miben áll akkor változatlan lényege? Képesek vagyunk-e még öt egyáltalában definiálni? „Az ember mint típus feloldódik a történelem folyamában“, így Dilthey. „Hogy mi az ember“ – vonja le ebböl a következtetést, – „azt nem azáltal tudja meg, hogy mibenlétén töpreng, hanem kizárólag a történelmen keresztül.“ Mivel a mindenkori ember csak történelmileg specifikáltként körvonalazódik s más formában nem is létezik, ezért Dilthey szerint számunkra nyilvánvalóan nem marad hátra egyéb, mint az, hogy a történelem tanúbizonyságaihoz tartsuk magunkat, mely kiteregeti elöttünk az ember specifikációinak kimeríthetetlen palettáját. A történelem nyitott könyv, mely az ember lényegében rejlö erök történetét beszéli el. Valami egyébröl, mint amit töle tanulunk, tudomásunk nincsen. Egy általános filozófiai antropológia ezzel szemben, melynek megállapításai az emberre mint olyanra nézve lennének érvényesek és mely így az emberröl szóló történeti tudományoknak, mint azokat megalapozó tudomány, elébe lenne rendelve, mindezek alapján nem látszik lehetségesnek. Mint ahogy a romantika óta az objektív kultúra vizsgálatában a történeti tudományágak léptek a szisztematikusak helyére – a poétikából irodalomtörténet lett –, úgy adja át a helyét az ember magát illetöen is a szisztematikus szemlélet a történetinek. Quae philosophia fuit, historia facta est. Ahogy az egzisztencia filozófiájában az „éppen-énrámvonatkozás“ [Je-Meinigkeit] szembefordul az emberrel mint olyannal, ugyanúgy fordul vele szembe Diltheynél a történelem. De ahogy manapság az irodalomtörténet mellett újra létezik poétika és általában a „szellemtudományi szisztematika“ – most ugyan formalizáltabb szinten, mint korábban – ismét megjelenik, ugyanígy áll a helyzet a filozófiai antropológia terén is. Annak ellenére, hogy az ember megjelenési formái a történelem során sokrétüeknek, söt ellentmondóknak bizonyulnak, valamennyiük alapját mégis egy azonosként megmaradó lényeg képezi, mely valamennyiüket egybefogja. Minden történeti arculat, melyet a sors az embernek ad és melyet ö ad önmagának, természetesen mulandó és elvben kicserélhetö. Aki egyet közülük mint az embernek egyedül megfelelöt tünteti fel, ahogy az az etnocentrizmusban rendszerint megtörtént („bantu“ ‚ember‘-t jelent: minden más nép nem ember!) és ahogy azt még a historizmus elötti racionalizmus is teszi, azzal szemben joggal lehet az életformák sokféleségére és egyenrangúságára utalni. Az ember azonosítása egy lehatárolt megjelenési formával (a héber és a latin mint a nyelv, az egynejüség mint a családforma) történetileg gondolkodó korunkban hitelre már nemigen számíthat. De az,

hogy az ember végsö soron egyáltalában amorf és hogy ezért mindig önnönmagának lehet és kell kontúrokkal ellátnia magát, ez az egybefonódottsága annak, hogy a) nincs teljességgel megformálva, hogy b) megformálása örá van bízva, és hogy e feladat megoldhatóságának feltételeként c) megformálhatónak kell lennie, nemcsak önmaga, hanem az öt környezö világ és a következö generációk részéröl is, – ez egy minden változáson keresztül következetesen önmagával azonosként megmaradó anthropinonnak, fundamentális anthropinonnak bizonyul. Ami a tartalmakat illeti, melyeknek a meghatározásáról filozófiailag lemond, mihelyt nem köti már

le

magát

egy

meghatározott

kultúra

mellett,

most

ezeknek

a

létrehozatalát

megmagyarázandó, tudatossá is válik benne az a bensö hatalom, mely minden kultúra létrejöttének elöfeltétele (Plessner). A jelenségek világában észlelhetö homo creatus történeti, a homo creator teremtö csírasejtje történelem feletti. Az embernek is van tehát mégiscsak – hogyan is lehetne másképp – idötlen lényege, „természete“: csakhogy azt nem szabad az eredményekben keresni, hanem kizárólag az azok „elött“ meglévö strukturális törvényben, az eredményeket létrehozó folyamatban, mely az ember eredendö lezáratlanságát hivatva van lezárni. Az ugyan, hogy ez a folyamat egyáltalában valamiféle eredménybe torkollik, szintén és megkerülhetetlenül tartozéka az embernek. A kulturalitás is fundamentális anthropinon. De a lezárás módjai történelmileg változók. Csak a lezáratlanság és a lezáró folyamat maga ismétlödik meg azonos forma gyanánt. Az ember fenotípusa tartalmilag mindig meghaladja genotípusát. Csak azáltal tudja az utóbbit konkretizálni, hogy hozzáfüz valamit, ahogy Christian Wolffnál a lehetöségnek ahhoz, hogy valósággá váljék, egy complementumra van szüksége. Az út az egyiktöl a másikig a kreatív közbülsön vezet keresztül. Az ember struktúrája nem úgy viszonylik realitásához, mint a platóni eidosz, melynek a valóság tükörképe, hanem mint a Goethe-féle ösnövény, ami az a princípium, melynek alapján a növények végtelenül sok fajtája jöhet létre. A történelmi alakok alatti struktúrából az antropológia levezeti, a) hogy miért szükségszerüek e történelmi alakok, és b) hogy miért éppily szükségszerüen sokféléknek és változékonyaknak kell lenniök.

V Tradicionalitás Az ösztönök, melyek az állat magatartását irányitják, nemének természetadta tulajdonát képezik. Ezek, éppúgy, mint testi tulajdonságai, a biológiai alapú szaporodás révén átöröklödnek. Az emberi magatartást ezzel szemben az embertöl magától valaha tulajdonává tett kulturális formák irányítják. Mivel csak történetileg hozták öket létre, ezért nem öröklödhetnek át, miként az állat ösztönei. Ennek ellenére ezeket is meg kell örízni s tovább kell adni: az, amit az ösök

(talán csak a szellemi ösök) felleltek és szabályokba foglaltak, hadd

váljék az a késöbbi

nemzedékeknek is javára. Az öröklés helyét ezért itt, ahol a megörzendö tartalom maga is szellemi jellegü, a megörzésnek más, szellemi formája foglalja el. A megörzés e más formája a tradíció. Ennek a révén az ismeretek, a készségek, az intézmények nemzedékröl nemzedékre továbbadódnak s egyfelöl példaképek és oktatás segélyével, másfelöl az utánzás és a tanulás folyamatain keresztül a korábbiak közvetítik öket a késöbbiek felé. A történelemtudományon belüli visszaemlékezés esetében a múlttól az idöbéli távolság árka választ el bennünket, esetleg még e távolság mérvéröl is van tudomásunk. A tradíció esetében viszont az elmúltak hathatósan belenyúlnak a jelenbe. A jelen megismétli öket. Ezért nem is szoktuk tudni, mily régi egy bizonyos tradíció. Minél korábbbi szinten áll egy nép, annál inkább csak tradíció formájában él benne tovább, ami korábban volt. Ami megörzendö, az beletagolódik ebbe; ha a mindenapi életben nem talál helyet, akkor azáltal, hogy egy ünnepet intézményesítenek, a korábban történtet minden évben megismétlik, ismét eljátsszák. Az egyes embernek környezete kulturális tradícióit külön aktusként magáévá kell tennie, „át kell vennie“, „interiorizálnia kell“ (amibe persze még nem szabad Kierkegaard-t belehallanunk!). Ama konkrét kultúrának a gazdagságát és nívóját, melybe beleszületett, az idö folyamán el kell sajátítania. Vegyük példaként a nyelvet. Amit az ember e téren adottságként magával hoz, az csak a beszélnitudás, a Chomsky-féle „kompetencia“. A történeti, individuális nyelv azonban, melyet környezetében beszélnek, olyasvalami lévén, ami csak történelmileg jött létre, nem tartozhat természetszerü adottságai közé. Azt receptív módon kívülröl kell magába fogadnia. Ha más környezetben nöne fel, akkor más nyelvet beszélne. Ha nem lenne körülötte senki sem, aki követendö példaként egy bizonyos nyelvet beszélne elötte, akkor veleszületett beszédkészsége ellenére is vagy néma maradna vagy egy új nyelvet kellene kitalálnia a maga számára. Annak, hogy az ember egyfelöl a kultúrjavakat maga hozza létre, megfelel tehát másfelöl az, hogy a mindenkori utód ezekhez a javakhoz hozzá kell, hogy idomítsa magát. Sok mindent nem kell tudatosan megtanítanunk és megtanulnunk. A fiatalabbak ezeket a dolgokat a Tarde-féle „lois de l´imitation“ alapján spontánul reprodukálják, de teszik ezt azért is, mert csak így nyerik el az idösebbek elismerését. Más mindenre viszont kifejezetten s gyakorta nem kis veszödséggel rá kell öket nevelni. Hosszú ideig tartó folyamat során bele kell öket kényszeríteni a tradícióba. Miután a kulturális javak létrejöttek, a nevelésnek kell arról gondoskodnia (s a nevelés

ilymódon semmiképpen sem csupán bába, „a kibontakozás

elösegítöje“), hogy azok ne merüljenek ismét feledésbe. A tradíció magába zárja az edukációt. Ez is anthropologicum. Az egyes ember, még a zseni is, mindig sokkal kevésbé alakít a kultúrán, mint amennyire az alakít rajta. Összehasonlítva azzal a roppant mérvü elöre-megformáltsággal, melyet kultúrájának köszönhet, mely számára már eleve alapul szolgál s melyböl egy életen keresztül

merít, az, amit ö maga teremt meg, csak lényege legbensö rekeszének vagy egyfajta tartaléknak tünik végszükség esetére. Noha az ember, úgy tünik, természete felöl eredetiségre hivatott, a tradíció következtében, melybe belenö, ö is készen kapott társadalmi és magatartásbeli sémák betöltöjévé válik: ugyan nem, mint az állatok, természet adta sémákévá, hanem elödeitöl kialakított kulturális sémák betöltöjévé, melyek ilymódon az eredetiség princípiumát az utódoknál korlátok közé szorítják. Ezért Erich Rothacker a Scheler-féle ellentétet a környezetéhez kötött állat az egész világ felé nyitott ember között átalakítja, mégpedig abban az értelemben, hogy az ember is otthonossá válik a maga „másodlagos környezeteiben“, ezeket azonban széttörheti és túlléphet rajtuk. Az ember képessége arra, hogy individuálisan döntsön és válasszon célt a maga számára, valamint az, hogy ugyanakkor rá van egy tradícióra utalva, melyen belül a döntések terén mások öt már megelözték s ezeket csupán reprodukálja, – e két dolog kizárja egymást: mindig is csak vagy az egyikre vagy a másikra kerül sor. Rendszerint elfedi az embernek a kultúra révén történö lezárása mint anthropinon az autonóm önlezárás anthropinonját s az utóbbinak csak csekély kibontakozási területet hagy meg. Ez az antinómia az ember felépítési tervében gyökeredzik és nincs az a kívánalmaktól táplált harmonizmus, mely ezt nem-létezövé tehetné. A kettö közötti ellentét nem jelent azonban szükségképpen konfliktust. Mind a két anthropinon úgy van megformálva, hogy egymással együtt létezzenek és együttmüködjenek. Azáltal, hogy mindenki egy kulturális tradícióba beágyazottként ébred tudatára önmagának, számosabb és magasabb szintü kulturális javakat használhat fel, mint amit egymagában valaha is kieszelhetne. Ennek ellenére marad még hely a tradícióban arra, hogy újat alapítson meg, söt ezt el is várják töle. Az egyes ember végsö soron távolságot tart a tradícióval szemben – mégha ez a távolság csak a görögök és az újkor óta lép eröteljesebben elötérbe; e távolságtartás révén elfogadhatja vagy elvetheti azt. Ha érzelmeinek, szándékainak már nem felel meg, akkor érvényen kívül helyezheti és saját termékével helyettesítheti be. Az új felismerés, amire szert tettünk, a találmány, ami bennünk ötlött fel, a magatartási mód, amivel mi éltünk elsöként, maradhat csak az adott pillanatra, az egyes emberre korlátozódottan és eltünhet vele együtt. Vagy pedig részévé válhat a tradíciónak és így mindenkinél vezethet valamiféle átalakuláshoz. Noha a tradíció ereje épp a megörzésben nyilvánul meg, ennek ellenére flexibilis marad. Mivel maga is emberi teremtöerö terméke, ezért az új teremtö aktusokból eredö gazdagítás és módosítás utat talál hozzá. Elemei régebben sem jöttek létre egyik napról a másikra. Individuális vívmányok sokasága halmozódik fel benne. Ez az összeadódási folyamat még ma is zajlik, söt ma még inkább, mint valaha is. Mint ahogy Georg Simmel kimutatta, az egyes ember a mi korunkban már nem képes mindazt magába fogadni, amit az objektív kultúra elébe tár, nem tudja azt már szubjektív kultúrává változtatni, noha úgy tünik, az objektív kultúra értelme mégiscsak ebben áll. S míg fokozatosan új mozzanatok járulnak a

tradícióhoz s utána az továbbadja öket is, más mozzanatok viszont átalakulási folyamaton mennek keresztül és ismét mások elhalnak. Testiekben, ahol az átöröklés törvénye az úr, még legtávolabbi öseinktöl sem vagyunk – viszonylagosan beszélve – különbözöek. Ezzel szemben szellemileg minden század más és más képpel szolgál. A tradíciónak nem minden változása megy tudatosan és szándékoltan végbe. A nyelvek, a stílusok stb. immanens törtvények alapján fejlödnek, anélkül, hogy e fejlödés kivitelezöi azt akarnák, söt történhet ez akár még akaratuk ellenében is: az embereket lerohanja saját termékeik változásának logikája (Marx, Simmel). Még ahol egy ilyen akarat nem marad kihatás nélkül, még ott sem kell annak hordozói számára tudatosnak lennie. S éppen ezért nem is kell az újítóknak egyénekként fellépniök. A fejlödés voltaképpeni alanya lehet egy közösség (noha a romantikus „népi szellem“ puszta kivetítés). Ahogy a fejlödés végbemehet szándék nélkül (vagy nem tudatos szándék alapján), úgy anélkül is, hogy egyáltalában észrevennék. A tradíció láncának minden tagja vélekedhet szubjektíve úgy, hogy azt pontosan olyan formában adja tovább a késöbbieknek, ahogy az eljutott hozzá. Ténylegesen azonban ennek során mégis átalakul. Minimális lépések egymást követö szintézise révén hosszú idöszakok folyamán valami új jön létre. Az újfelnémet már nem középfelnémet. De csak ott, ahol korábbi dokumentumok fennmaradtak, tehát elsösorban írásos kultúrákban, válik a változás láthatóvá. A változás e „hideg“ formája mindenekelött az emberiség hajnalán uralkodó. Minél egyszerübb egy nép, annál kegyeletteljesebben ragaszkodik hagyományaihoz. Ezek a tisztelettel övezett ösök, söt az istenek hagyatékaként s a közösség tulajdonaként (Durkheim) szentnek számítanak. Mindmáig beváltak. Minden eltérés tölük kivívhatná a démonok haragját, a törzset szerencsétlenségbe taszíthatná. Ezért a tradíció megsértését mint vétket megtorolják. Ezen a fokon csak olyan változások történhetnek, melyek vagy nem emelkednek a tudatosság küszöbe fölé vagy amelyek arra hivatkozhatnak, hogy egy eleddig nem létezett helyzet öket parancsolólag követeli meg. Csak a magas kultúrák kora óta s még kifejezettebben a görögök óta veszít a tradíció a maga merevségéböl. Igaz ugyan, hogy az írásbeliség elötti kultúrák nyelvei képesebbek voltak a változásra, míg az íráson keresztüli objektiválódás emlékeztet a korábbi nyelvhasználatra s azt ezáltal rögzíti. Általánosságban azonban a contrainte sociale (Durkheim), melyet a tradíció az egyes emberre gyakorol, a történelem során mindennek ellenére csökken. Az egyén vele szemben játéktérre tesz szert és kibontakoztathatja a benne rejlö teremtö készséget. A teremtöerö ugyan egy az anthropinok közül s így általánosan emberi, de elfogadása, ethosza történetileg fiatal. Most lép fel a változás „forró“ formája. A nagy egyéniségekben, akiknek a müveit csodálattal veszik körül és akik új utakra lelnek, melyeken az eljövendö élet zajlani fog, az emberiség voltaképpen önmaga teremtö tehetségét tiszteli. Ök az emberiség reprezentánsai (Emerson). A logika alapján azt gondolhatná az ember: kezdetben voltak még a legkevesebb dolgok

kulturálisan megteremtve, akkor tehát a leginkább volt szükség teremtöeröre s ezért akkor volt az a legtermékenyebb. Minél gazdagabb már viszont a kultúra, annál kevesebb alkalmazási területre lel. Emiatt vissza kell fejlödnie. Valójában azonban tradicionalisztikus kényszerein keresztül épp a kezdeti idö korlátozza leginkább a teremtöeröt. Akkoriban még nem is talál elegendö elömunkálatot és kombinációs lehetöséget a maga számára. De a már megteremtett dolgok igen magas száma sem szorítja vissza kevésbé a teremtöeröt, mégha erre egyéb okokból kerül is sor. A megteremthetö dolgok pontenciálja egy bizonyos korban akár ki is merülhet. Ahol hiányzanak a nagy, szükséges feladatok, ott a produktivitás a játékosság s az önkényesség útjára tévedhet. Legakadálytalanabbul és leginkább értelmes módon a teremtö individuum nyilván egy kultúra középsö korszakában bontakoztathatja ki magát. Az átmeneti korszakok, melyekben egy régi világberendezkedés már szétesöfélben van, de az individualizmus még nem fajult el, képezik számára a legkedvezöbb idöt. AZ EMBER TÖBB, MINT TEST ÉS LÉLEK I A tradíció és az ész harca az ember fölötti uralomért Kezdeti idökben a filozófia korántsem akar csupán érdek nélküli bölcseség lenni. Csak akkor jön létre és csak akkor tud létrejönni, amikor az egyén kezd leválni a tradíciókról, melyek mindaddig egyedül határozták öt meg és melyeknek mintegy bérlöje volt. Az egyénböl jött ugyan létre, de visszahatva rá, nyomban elkezdi annak egyén voltát még intenzívebbé tenni. Azáltal, hogy a filozófia az egyén legtöbb hatalommal rendelkezö szövetségeseként az egyén mellé áll, bátorságot és fogódzót ad neki ahhoz, hogy még jobban függetlenítse magát a tradíció vele szemben támasztott igényeitöl, söt akár szembe is szegüljön azokkal. Csak a filozófia klasszikus megjelenési formájának köszönhetöleg, melynek alapját a görögök vetették meg és melynek értelmében fogták fel a filozófiát még a felvilágosodás 18. századi hívei is, csak ennek köszönhetöleg tesz szert az egyén minden fenntartás nélküli hitre önnönmagában és saját önállóságában. A filozófia ezt a hitet azáltal ébreszti fel az emberben, hogy bizalmat ébreszt benne az esze iránt. A benned magadban világító ész, ezt kiáltja felé, jobban tudja ezt, mint ahogy a tradíció tudta, és ezért nyugodtan hagyatkozhatsz az eszedre, ezzel azonban csakis önmagadra. Látatlanban, erre tanítja az embert, ne vegyél át a tradíciótól semminö igazságot: vizsgáld meg az állítólagos igazságot, mégpedig úgy, hogy saját megismerö képességeddel magára a dologra irányulsz, és igyekezz is ilymódon új igazságra tenni szert. Ne cselekedj pusztán úgy, ahogy azt a szokások elöírják: döntsél úgy, ahogy azt önmagad felöl, a jóról alkotott érzéseid felöl,

lelkiismereted felöl helyesnek tartod, járd a magad útját. A filozófia megjelenése tehát eredetileg egy meghatározott helyhez köthetö az emberiség és az emberi szellem történetében. Funkcióval rendelkezik abban a nagy individualizálódási folyamatban, mely a magas kultúrával egy idöben veszi kezdetét és a görögöknél csúcsosodik elöször ki. Meg akarja mutatni az egyénnek az utat afelé, hogy önmagából kiindulva éljen: s az képes is erre, amennyiben az eszéböl kiindulva él. Pontosan ezért azonban a filozófia, mely mindig is úgy vélekedett önmaga felöl és azzal dicsekedett, hogy számára kizárólag a tiszta és minden egyéb cél nélküli megismerés a fontos, valójában érdekelt fél: kezdettöl fogva pártját fogta az önerejéböl megújuló észnek az ösidök óta szentesített s uralkodó erökkel szemben. Ezzel egyben az egyénnek fogta pártját. Aktivizálja az észt a célból, hogy az individualitás fokozódjék és felszabaduljon. Ezért viseltetik oly nagy bizalommal az ész rangja és ereje iránt. Az ész a filozófia számára az ember legbensö, legmagasabb rangú, öntörvényü és – idealiter – irányító ereje; az ember csak az ö révén éri el individualitása csúcsát és emancipációját. A filozófia ezzel már mint olyan magában foglal egy antropológiai elödöntést. Magától értetödöként eleve feltételez egy egészen specifikus emberképet. A megismerés és a cselekvés, az igazságról szóló tan és az etika értelmezését e felöl az emberkép felöl koncipiálja. Ha tehát emberképéröl bebizonyosodik, hogy módosításra szorul, akkor azzal együtt a hagyományos igazságtant és az etikát is módosítani kell. Ez a módosítás elöször akkor tünt aktuálisnak, amikor az ész helyett „irracionális“ erökröl tételezték fel, hogy az ember meghatározói: az érzelemröl és az akaratról tette ezt fel Rousseau és Schopenhauer, Nietzsche szerint a hatalmi ösztön a domináló bennünk, a tudattalanból lélegzünk a pszichoanalízisben, a szorongásból az egzisztencia filozófiájában. Pszichológusok és szociológusok

azon

életfolyamatokra

dolgoznak,

vezessék

hogy

vissza.

Míg

az

intellektus azonban

felületi

az

hullámvetését

ész-antropológia

mélyebb

meginog,

az

individuálantropológia meg nem rendítetten áll a maga helyén. Az individuumot ugyan e módosított felfogás értelmében az észnél elementárisabb tényezök mozgatják, de még mindig benne magában müködö tényezök. Ha az individuálantropológiát kétségbe vonjuk és támadjuk, akkor ez nemcsak azt jelenti, hogy egy évezredek folyamán belénk gyökeredzett gondolkodási szokással szegülünk szembe, hanem ezenfelül még az ember egy dédelgetett hajlamával, a számára szent

és sérthetetlen

öntúlértékeléssel is.

És mégis fel kell

adnunk az

individuálantropológiát, mely magas fokon kezdi el az ember jellemzését s ezért csak részleges érvényü marad, – s ezt meg kell tennünk, hogy szabad kitekintésre tegyünk szert az emberlét egésze felé. Különösen nehéznek tünik a filozófiai emberképébe azt az eröt méltányosan illeszteni be, melynek ellenfeleként jött létre a filozófia és mellyel azóta, születése órájától fogva fel nem hagyó ellentétben állt: a tradíció erejét. És mégis: a tradíció nemcsak az ösibb erö, hanem minden

idökre az erösebb is. Még azután is, hogy a filozófia kiadta a maga jelszavát, a legtöbb ember – mivel, Arisztotelésszel szólva, az észböl csak annyiban részesülnek, amennyiben a másokét ugyan hallják, de maguk nem rendelkeznek vele –, söt lényének széles rétegeiben még maga a filozófus is filozófia elötti és nem-filozófikus módon él: nem a maga valójából kiindulva éli le az életét. A filozófia csak egyik felünket tartalmazza; amikor az ö életútját követjük, még mindig és mindennek ellenére a régebbi életutat járjuk. Az igazságot, amely a birtokunkban van, legnagyobb részében nem mi kutattuk ki, hanem olyasvalami az, amit a mielöttünk volt és a minket körülvevö világ ültetett belénk; még azt is, amit innovatívan gondolunk el, megfestette az, ami ránk hagyományozódott, és belül marad tradíciós terünk lehetöségein. Ugyanígy a tölünk végrehajtott cselekedetek terén: mellettük rendesen nem azért döntöttünk, mert mi magunk beláttuk egy bizonyos erkölcsi norma érvényét, hanem azért cselekszünk éppen így, mert körünkben így szokás cselekedni és mert tölünk ezt várják el. Sokkalta kevésbé vagyunk tehát önálló egyének, mintsem azt a filozófia ethosza tölünk elvárja és mint ahogy az hiúságunknak hízelegne. Valójában gondolkodásunk és cselekedeteink mindig is a kulturális tradíciók elöreszántott barázdáiban mozognak. Rendszerint csupán ismételjük és újra konkretizáljuk azt, ami tradíciónkban általános típusként és követelményként már készen áll a számunkra. Reprezentánsai és termékei vagyunk ama kultúrának, melybe beleágyazódtunk. Életünk annak ábrázolata. A szociológia területén ez a tétel a szerepelmélet és a cultural anthropology révén közkeletüvé vált. A státusz és a szerep, Linton és Parsons nyelvén szólva, az egyes ember számára mint olyan már eleve adva van. Csak azáltal, hogy átveszi és magáévá teszi, „internalizálja“ öket, válik épp ezzé a meghatározott emberré. Csakhogy ezt a helyes felismerést még túl szüken értelmezték s ezért általában nem is vált elégséges mértékben az antropológia részévé. Nemcsak a társadalmi szerepek vannak számunkra elöre megformálva: egész viselkedésünk, söt gondolkodásunk és érzelmeink is – ha nem is kizárólagosan – elöre megformált módon zajlanak. Ahelyett, hogy pusztán szocializációról beszélnénk, általánosabban kulturalizációról kellene beszélnünk. Ez a gondolat persze kézenfekvö és önmagában nem jelent újítást. Csakhogy nemcsak az a fontos, hogy valamit tudjunk, hanem az is, mennyire intenzíven tudjuk. Mindig a filozófia feladata az, hogy bizonytalan, homályos vagy jogtalanul magától értetödönek tartott ismereteket a teljes és megtisztított tudatosság szintjére emelje (míg az élet maga a tudattalanítás ellenkezö tendenciájának van alávetve). Egy felismerés továbbá maga is mássá válik attól függöen, hogy a tudás összrendszerében mely helyen áll, és az, ami eddig felszínes vagy mellékes volt, a maga horderejéröl és termékenységéröl csak akkor tesz tanúbizonyságot, ha központi pozícióba helyezik (mi lett elvégre a testalkat-típusok népszerü megkülönböztetéséböl Kretschmer kezei között!).

De tudásunk arról, hogy az embernek a kultúra a támasza, mindmostanáig nemcsak minden hangsúly nélküli tudás volt, hanem még külön háttérbe is szorították és el is homályosították. Szembenáll elvégre legmerészebb, a filozófiától felbátorított törekvésünkkel arra, hogy csak individuális valónkra bízzuk magunkat Csak akkor vagyunk igazán emberek és csakis úgy érünk el igaz valónkhoz, s ezt a hitet osztjuk a filozófiával, ha független individuumok vagyunk. És amennyiben nem vagyunk azok, akkor ezt éppen ezért úgy értelmezzük, mintha rendeltetésünknek nem felelnénk meg, más szóval gyengeségként és kudarcként. Legalábbis életünknek ezt az önmeghatározásunkon kívül esö területét nem becsüljük különösképpen. Hogy ahol nem élünk individuálisan, ellenkezö oldalról nézve voltaképpen a kulturális hagyomány javait testesítjük meg, ezt az egybevetést, melynek révén a hiány az új nézöpont felöl szemlélve hirtelenül gazdagságba csap át, – ezt tehát kezdetben még nem ejtjük meg. A filozófikus, individualitást favorizáló emberkép uralma alatt a kulturalitásnak önmagában véve nagyon is meglévö tudata még nem érvényesítheti teljes antropológiai jelentöségét. Bármennyire magas is az emberek véleménye a kultúráról a maga általánosságában, mihelyt az egyes emberröl esik szó, csak személyiséget, szabadságot és döntést várnak el töle. Ahhoz, hogy kultúrába helyezettségünk gondolata az emberkép számára termékennyé váljék, másként kell elkezdenünk gondolkodni. Gondolkodásunk e revideálása fedi csak fel elöttünk, 1. hogy amiként a kultúra csak az individualitás elötti életben lel hordozóra és „anyagra“, úgy az individualitás elötti élet is a maga részéröl, mint a kultúra reprodukálója, nem csupán negatív és közömbös valami, hanem nagyon is megvan a maga szükségszerüen magas rangja, és 2. hogy az individualitás elötti élet princípiuma az emberlét számára nem kevésbé konstitutív, mint az individualitás princípiuma. II A kultúra mint harmadik strukturális tényezö Az individualisztikus antropológiából, mely szerint az egyes ember létrejöttének kezdete öbenne magában keresendö, ered az a gondolat is, hogy az ember testre és lélekre osztandó fel. Esze, talán még érzelmei és akarata is, de mindenképpen csakis saját bensö világ irányítja és határozza meg öt. Ez a felosztás nem kielégítö, mivel, mint ahogy láttuk, az igazságok, melyekhez az ember igazodik, a formák, melyek cselekedeteit alakítják, már régesrég kialakultak elötte s így számára eleve adottak. Rendelkeznie kell ugyan azzal a képességgel, hogy magáévá tegye öket, és amennyiben magáévá teszi öket, annyiban lelkének is birtokává válnak. Csak abból kihatva gyakorolják hatalmukat felette. De nyilvánvalóan mégiscsak maguk ezek az igazságok és a tudatos élet menetének formái gyakorolják ezt a hatalmat, nem a lélek mint olyan, amely valójában csupán ezek besürüsödésének közege, az a pont, amelyen nyomatékukat kifejtik. A mi

szubjektív szellemünk egyben az objektív szellem müködési területe. A kultúra az élet megkönnyítésével és megformálásával, a maga objektíváló, kifejezésteli képzödményeivel és az általa közvetített tudás kincseivel nem áll pusztán kívülröl származó járulékként az ember mellett, aki öt ugyan felhasználhatja és ennek során magasabb szintre fejlödhet, de aki már ennek elötte és enélkül is az lenne, ami. Az individuálantropológia minden formája mellékesnek tartja azt, ami döntö módon az embert emberré teszi, amennyiben a kultúrát emberképébe nem eléggé központi helyen illeszti be. A kultúra éppannyira bennünk is él, amennyire kívülünk, söt a benne rejlö lehetöségeket csak akkor teljesíti ki, csak akkor ölt testet, ha bennünk él, ha átjár bennünket és belülröl lesz a miénk. De éppígy az ember is csak ezáltal teljesül ki: az embernek teste és lelke mellett a kultúrával még egy harmadik strukturális alkotórésze is van. A kultúra olyan, mint a régi zsidó hasonlat szerint a frigyláda: hordozza azokat, akik öt hordozzák. Mint ahogy Platón szerint minden dolog részesedik a maga ideájában és csak e részesedés révén válik anyagi voltán túlmenöen önmagával azonossá, úgy az ember is csak akkor azonosul önmagával, ha részese lesz valaminek, ami általánosabb nála és túlmegy rajta, ami azonban ennek ellenére csak benne konkretizálódik s válik az emberlét alapját képezö tartóoszloppá. – Az ember és a kultúra úgy viszonylanak mintegy egymáshoz, mint az individuális szonett és a szonett sémája: minden egyes szonett ugyan mindig egy kicsit másként tölti ki a sémát és ennyiben annak egy variánsát képezi, a sémán belül azonban még mindig talál elegendö szabad teret, melyet az nem szab meg számára; mindazonáltal a séma körülírja a konkrét szonett külsö lehetöségeit és határait: csak azáltal lesz abból szonett, hogy megfelel a séma követelményeinek s önmagán keresztül nyilvánvalóvá teszi azt, és csak e séma felöl lehet ezért mint szonettet meg is érteni. – Mint ahogy Athéné istennö segítöként Akhilleusz mellett áll annak Hektorral vívott párharcában – „… ha majd ‚mi‘ Hektort agyonütjük …“ (22/218) – és ez hösiességén mégsem csorbít egy jottányit sem, hiszen semmi sem történik isteni segedelem nélkül s mindig egy magasabb hatalom aktivizálódik az emberen át, úgy aktivizálódik rajta keresztül és belöle kiindulva a kultúra, mellyel ö egységet alkot és melyet önnönmagában megismételve válik ö csak egésszé. III A kultúra révén történö megformálódás és a kultúrát formáló erö Ahhoz, hogy a kultúra az emberbe belenöni, ereiben keringeni és belöle szólni tudjon, minden egyes embernek tanulás útján környezetéböl magáévá kell azt tennie. Az állatnak semmit sem kell megtanulnia vagy legalábbis csak keveset. Amire életének szüksége van, az veleszületik. Az embernél ellenkezöleg azt mondhatnók: az, ami veleszületik, az még nem az ember. Életre képesítö ellátottság helyett valami egészen mást lel önmagában: a képlékenységet, a

nevelhetöséget. Ennek a révén képes mindenekelött arra – s ezért is ö a leghosszabb fiatalkorral rendelkezö lény –, hogy magába fogadja a közössége által már korábban kialakított s nemzedékröl nemzedékre hagyományozott kultúrát. Embervolta csak ezáltal teljesedik ki. Persze ahhoz, hogy a kultúrát magunkba fogadhassuk, azt elözöleg létre kellett hozni. A receptív képességhez a magasabb egész szintjén hozzátartozik a produktív képesség, söt ennek az elöbbivel szemben elsöbbsége van. A formálhatóságot kiegészíti a formáló erö, és ahogy amannak a révén társadalmilag vagyunk meghatározva, úgy emennek a révén öntevékenyek és önmagunktól megszabottak vagyunk. A kultúra per definitionem az, amit az ember nem hoz már eleve magával a természet jóvoltából, hanem amit önmagának köszönhet. Az állatoktól eltéröen, amiknek a természet, mint mondottuk, mindazt, ami nekik szükséges, útravalóul velük adja, az embernek fel lehet és fel is kell építenie egy világot a maga számára s e világgal egyetemben saját magát is: az ember önnön müalkotása. Nála az állat képességeihez nemcsak egy új, magasabb képesség járul, hanem az ember mint egész egy más elven, a kreativitás elvén alapszik, melynek révén otthonossá válik egy második, töle meghódított földrészen. A természet az embernek csak egyik felét és létének alapjait teremti meg. Ez nem elegendö a számára, ö túllép ezen. Mint ahogy a szökökútnál a víztömegek a természetes nehézkedés ellenében a magasba emelkednek, úgy az ember léte is supernaturatio continua, állandó túlemelkedés a természeten. Ami az évszázadok során csendben növekedett vagy amit akár tudatosan hoztak létre, az a közösség oltalma alatt egyre inkább lavinává duzzad. Az egyes ember, aki mindig is már utószülöttként ébred léte tudatára, éppen ezért a sok-sok teremtö elöd örököseként mindenekelött az átvevö fél. Teljesen eltekintve erejének korlátozott voltától, a ráhagyott kultúra állagán, mégha akarná is, csak keveset gyarapíthat, keveset változtathat. Minden változtatás a részéröl másodlagos valamiként a tradíció már eleve meglévö, régebbi talapzatából magaslik csak ki. Ezért kellett a kultúra révén történö megformálódás jelenségét mint nyilvánvalóbbat és kiterjedtebbet e fejezet élére állítanunk. Ahhoz azonban, hogy az utód az átvevö fél lehessen, egész nemzedékeknek kellett a kultúrállagot még öelötte felhalmozási folyamat útján gyarapítaniok. A genezis logikája alapján tehát a kultúra megformálásának jelensége áll az élen. Ugyanazon erö az új létrehozatalára és a szabad önkialakításra, amely legfejlettebb késöi formájában a görögöknél az autonóm individuum megszületéséhez vezetett, gyengébben és sokféle módon elfedve már mindig is mozgolódóban volt. Ez által az erö által nem vagyunk soha passzívak befogadókként sem, hanem kiválaszthatjuk a tradíció rajtunk megtörö folyamából azt, ami nekünk megfelel, s módosíthatjuk azt kívánalmainknak megfelelöen. Eleven korokban minden tradíció csak „megtört tradíció“ (Tillich), mert a jelen spontán ereje és kritikája átalakítja. Gyakran úgy tünik, mintha a tradíció készakarva csak azért lenne oly szigorú, hogy megalázza az egyént. A valaha tartalomban gazdag rutin üres rutinná fajul: ilyenkor a hütlenség magasabb rendü erény a hüségnél. Igen können

hajlanak a népek arra, hogy hagyományaikat túlságosan is megszilárdítsák és megmaradjanak mellettük a mozdulatlanság állapotában évszázadokon át. Innen az, hogy oly gyakran a zárt életformákba kívülröl betörö és még alacsonyabb kultúrszinten álló barbárok írnak történelmet. Ezek mozgásba hoznak. Épp mivel kevesebb múlttal rendelkeznek, még több a jövöjük. Minden pillanatban összetalálkozik az, ami már megformált és ami még megformálódásra tör. Ezek ketten alkotják létünk kettöshangzóját. Mindig is egyszerre „determinált és determináló alakzat“ vagyunk (Goethe). De míg a determináltság azonos marad önmagával, már magától értetödövé és hús-vérré vált bennünk, a determinálás az e pillanati hatás, az aktualitás és az újszerüség elönyével bír. Ezért hajlamos az ember arra, hogy a töle magától létrehozottat – melyet a görögök és az újkor óta vonzóbbnak is tart, mivel individualitása nyilvánul meg benne – , azt, amit aktíve ö füz a hagyományhoz és ami által megkülönbözteti magát elödeitöl, túlértékelje, noha a nagyobb hangsúly mindig a már meglévön van. Az ember úgy áll a dologgal, mint a Föld forgásával, amit – mivel annak maga is része – nem észlel, ezzel szemben minden más mozgás, mely ahhoz képest csak elenyészö, feltünik neki. IV Kultúra és történelem Ahogy az ember népröl népre, korszakról korszakra kultúráját mindig másképpen formálja meg, úgy azzal együtt – önnönmaga létrehozójaként – magának is más-más formát ad. Ez nemcsak így van, hanem így is kell, hogy legyen, és jó, hogy így van. Csak e formák váltakozásában tudja kinyilvánítani és hathatóssá tenni formáló lendületét és individualitásainak sokaságát. E formákon belül vannak ugyan rangkülönbségek, de nekünk nincs fogódzónk ahhoz, hogy elönyben részesíthessünk akár egyetlen egyet is az összes többi rovására. Nincs az ember lényegében olyan örökségként veleadott célkép, amelyet ugyan csak ritkán ismerne fel és még ritkábban érne el, ami felé igyekezni azonban ö mégiscsak elhivatott lenne. A természet teremtményeitöl eltéröleg az ember végtelen sok különbséget felmutató módon létezhet. Ö a radikálisan variálódható és variálódó lény. És a variációknak ez a skálája számára nem marad külsödleges, míg egy élesen körvonalazott mag benne minden kultúrán keresztül állandóként és önmagával azonosként megmaradna. Az emberlét váltakozó formái módosító hatással vannak legbensö lényére, még arra is, amit mint leginkább magától értetödöt igaznak tart és amiröl cselekedeteit szemlélve úgy véli, annak érvénye abszolút. A történelem nem csupán egy közömbös keret, amin belül oly események zajlanának le, melyeket ö lényegileg nem befolyásol és melyek egy velejükben töle függetlenül létezö, valami örökkévalótól meghatározott életnek lennének az eseményei. A történelem a mi totális sorsunk. Nem esünk szét egyrészt egy történelmileg megszabott és másrészt egy a történelemböl kiemelt, történetfeletti bensö zónára,

amelyben minden közvetítés nélkül mi magunk lennénk és semmilyen idegen hatalomnak nem lennénk alávetve. Kultúrlényként az embernek ilymódon egyúttal történeti lénynek kell lennie. Történeti lény, mert kultúrlény. A kulturalitás anthropinonjától függ a történetiség anthropinonja. Nem az emberlét örök platóni ideája jellemzi, melyet bármennyire is félreismerne és melyhez bármennyire is hütlenné válnék, az mégis elveszíthetetlenül fölötte lebegne, hanem épphogy történelmének változékonysága és kontingens volta jellemzi, melyért ö maga viseli a felelösséget. A

filozófiai

antropológia

ezért

csak

történeti

antropológia

lehet.

Amit

ma

egzisztenciáléknak neveznek, az semmiképpen sem az emberi lénynek mint olyannak idötlenül mindent átvészelö öröksége, valójában ezek is váltakoznak kultúrák és korszakok szerint, melyek átviszik az egyes emberekre a mindenkori egzisztenciált. Saját egzisztenciáléi vannak a római kornak vagy a barokknak. Lelkünk transzcendentális alaprétege, melyböl minden származik, nem valami azonosnak megmaradó legvégsö valóság, hanem még nála eredendöbb kiindulóponttal rendelkezik a történelemben. A transzcendentális alany már maga is származéka a még transzcendentálisabb mindenkori kultúrának. Erich Rothacker ezt a gondolatot könyveiben és elöadásaiban egy életen keresztül ismételte. Ki figyelmezett rá? Nem is akartak figyelmezni rá, mert – mint egy szakadéktól – visszariadtak a historizmus végsö konzekvenciájától, a történelem változásaiban ugyanis még mindig meg akarták örízni a változhatatlanság menedékét. Stat crux dum volvitur orbis! [Áll a máglya, de mégis forog a Föld!] Mégis ki kell mondanunk: az abszolútumról bebizonyosodik, hogy idön belüli. Ami a történelem alatt helyezkedik el mindent átvészelö emberi struktúraként, az csak a történetiség: az a feladat s az az erö, hogy diszpozícióinkat mindig újabb tartalommal töltsük meg, ill. hogy ne akadályozzuk meg feltöltödésüket. Az ember struktúrája inkább elöfeltételekböl áll, semmint végsö beállítódottságokból. * A görögök úgy vélték, az embert az ész irányítja, mely egy úgyszólván történelmen kívüli pontról mindig és mindenütt ugyanazt az idötlen igazságot látja meg. Ez az irányítás lenne hivatva a történelmi tradíciók, az idön belül létrejött hagyomány révén zajló irányítás felváltására. Ezért van az is, hogy hisznek „az“ emberben, aki néptöl és kortól függetlenül léteznék. Egészen másként állt a helyzet a rómaiaknál: ök mindig is tudatában voltak annak, hogy azt, ami bennük legértékesebb, a múltjuk táplálja, s épp ezért helyeselték és hangsúlyozták is, hogy a jelen az „origines“-böl [az eredetekböl] vezettessék le (Varro). Nemcsak az ösök képmásait állították fel házaikban, akik ilymódon elevenen maradó mérceként utódaik életét állandóan mintegy szemmel tartották: szívósan lelkiismeretes folyamatossággal ragaszkodtak öröklött intézményeikhez, a mos maiorum-hoz [eleik erkölcséhez] annak valaha rájuk maradt

formájában. Egész hasonlóan tapadnak a zsidók is megkerülhetetlenül és a megmerevedés veszélyét vállalva a világ korai idejében velük közölt törvényhez s „atyáik szokásaihoz“, melyek belenyúlnak egészen a mába s annak öket hordozó alapzatát képezik. „Dícsérjük a híres férfiakat és atyáinkat, egyiket a másik után! … Az emberek az ö bölcseségükröl szólnak s a hitközség dícséretüket hirdeti“ (Jézus Szirách, 44. fej.). Miként a rómaiak jól tudják: consuetudo altera natura [a szokás második természet], úgy Philonnál is ez áll: „a szokás a legeröszakosabb dolog a világon“, „hatalmasabb a természetnél“. A „szokás“ szót „tradició“-val is behelyettesíthetnénk. Ez az eleven élö történeti tudás talán azzal függ össze, hogy a rómaiak és a zsidók alapított népek s ezért, hogy azok maradjanak, amik, mindig is alapító dokumentumukra támaszkodva kell élniök. Ugyanígy tudja a keresztény, hogy nem lenne ugyanaz az ember. ha Krisztus elött élt volna, aki meghalt érte és megváltotta. Személyes létértelmezése történelemértelmezésén alapszik: tagja az Ádám miatt elbukott, Krisztustól ismét felemelt s az utolsó ítéletet váró emberiségnek. A történelem tehát itt az egyes ember számára, mint ahogy fogalmaztak, „a megváltás szempontjából relevánssá“ válik, úgyhogy történelme nemcsak tényszerüen megalapozója, hanem a tudás történelméröl éltetöje is. Csakhogy a rómaiak, a zsidók és a keresztények nem adtak antropológiai formát annak, ami számukra a maguk különlétét illetöen teljességgel tudatos volt, hogy ti. az történelmileg meghatározott volt. Nem jutottak el azon általános felismerésig, miszerint az ember egyáltalában a történelem terméke. Ezért tudásuk filozófiai szinten nem vehette fel a versenyt a görögök emberképével. Ez csak akkor lehetséges, ha azt szintén filozófiai szintre emelik.

MÁSODIK RÉSZ AZ EMBER ÉS OBJEKTIVÁCIÓI MINT KÖRKÖRÖSEN VISSZAKAPCSOLÓDÓ RENDSZER AZ EMBER MINT AZ OBJEKTÍV SZELLEM HELYE I Az objektív szellem mint jelenség. Annak kétrétüsége Az emberi szellem nemcsak arra képes, hogy befogadóként ismeretekre tegyen szert, a szépséget szemlélje vagy attól, ami szent, megrázkódtassék. Teremtö szellem is. Képes arra, hogy dolgokat saját ötletei alapján formáljon meg, hogy olyan képzödményekkel gazdagítsa a világot, melyek az ö bélyegét viselik és öróla tanúskodnak. Ami eddig csak az alany oldalán, az emberi szellemben létezett, az most egy anyagi szubsztrátumban jelenik meg, melyben lecsapódott és szilárd alakot öltött. A szellem önmagából kiindulva átvándorol a tárgyak, az objektumok világába. Az objektív szellem formáját ölti magára. Az objektív szellemnek van egy területe, mely itt igen egyszerü példaként szolgálhat: a szerszámoké. Lehetséges, hogy eredetileg az ember kezének élével választotta szét a dolgokat. Késöbb erre éles köveket használt fel. Azután a köveket mesterségesen még élesebbé tette. Ilymódon a szétvágás gondolatából megszületett, mint eszköz, a kés. E gondolat már eleve valami anyagira célzó gondolat volt. Egy szellemi képzet az eszközben reális valamivé alakult át, objektiválódott benne. Igy az eszköz minden külsö realitás ellenére is magán hordja a szellem nyomát. Objektivvá vált szellemi tartalom ez, objektív szellem. A képesség az objektív szellemre az ember alapképessége. Ha az objektív szellem egy képzödményére bukkanunk, akkor az éppoly csalhatatlanul jelzi az embert, mint ahogy fizikai megjelenése vagy lelke jelzi. A „szervkivetítés“ (Alsberg) egy önálló képzödménybe az állatnak csak igen korlátolt mértékben sikerül. Létezik egy régi kérdés: min ismernénk fel egy idegen bolygón élö lényekröl, hogy velünk mint emberekkel rokonok, noha esetleg egészen másként néznének ki? Volt, aki azt válaszolta: azon, hogy ismerrnék a matematikát. Hans Jonas: azon, hogy festeni tudnak. Egy más válasz: az objektív szellemen.

A szellemi objektivációt hordozó szubsztrátumnak semmiképpen sem kell mindig az emberröl leválasztottnak, világszerünek lennie, mint ahogy a felhozott példa alapján hihetnök. Az ember gondolkodásával és magatartásával maga is szubsztrátuma lehet az objektív szellemnek. Csak az a döntö, hogy az a szellemi tartalom, melyre velük irányul, a maga részéröl le legyen választva az alanyok aktusszerü szellemiségéröl, hogy az felölük nézve önálló legyen. Az objektív szellem nemcsak a szerszám, hanem az azt illetö helyes eljárási mód is, melyet mindenkinek el kell sajátítania, aki azt alkalmazni akarja. Nemcsak a müalkotás az, hanem az a korra jellemzö specifikus stiláris hagyomány és a vallás is, melyböl származott. Vagy tegyük fel – Hans Freyer egy példáját követve –, hogy egy embercsoport elhatározza, egyszer böjtöl egy napot. Amig csak ennyit tesznek, a maguk szubjektív szelleme irányítja öket. Minden évben azonban megismétlik a böjtnapot. Eredetileg ez is elhatározáson alapszik. De az idök folyamán a böjti nap annyira meghonosodik náluk, a csoportnak oly tartós és magától értetödö intézményévé válik, hogy most már nem azért böjtölnek, mert így döntöttek és mert böjtölni akarnak – magától talán egyiküknek sem jutna ez eszébe –, hanem azért böjtölnek, mert az már intézményesített lett, mert „az ember“ e csoportban hagyományszerüen böjtöt tart ezen a napon. Most tehát az ember már nem csak saját akaratát valósítja meg, hanem – esetleg akaratával ellentétesen – általános szokáshoz igazodik, eleget tesz egy az adott csoportban uralkodó formának, hagyományos életmódnak. E perctöl kezdve objektív szellemmel van dolgunk – teljesen függetlenül attól, hogy emberi alanyoknak [tehát nem valami emberen kívülinek, szükebb értelemben véve: objektívnak] kell a szóban forgó szokást elfogadniok ahhoz, hogy az érvénnyel rendelkezzék, és nekik kell azt végrehajtása folyán gyakorolniok. Ezzel megkülönböztettük az objektív szellem két alapformáját. De az objektív szellem minden formájában közös egy dolog: ahhoz, hogy egy szellemi tartalom egy itt és most gondolkodó szubjektív szellemröl leválva létezzék e világon, kell, hogy legyen egy szubsztrátuma, amelyhez kötödhessék. Csak ez a szubsztrátum teszi számára a leválást lehetövé. Az objektív szellem tehát minden formájában két rétegböl áll. Szétesik egy elötérre és egy háttérre, vagy [függölegesen elképzelve] egy érzékletes alapzatra és egy ettöl hordozott voltaképpen szellemi emeletre. Vegyük például a nyelvet. Minden szó bázisát egy hangsor képezi. Ez az érzékelhetö valami azonban nem minden. Valójában felszólít ez bennünket arra, hogy megértsük a vele tartós hozzárendeltség révén összekötött jelentést. A pontosan így és nem másként megformált érzéki rétegnek – ennek a hangsornak – megfelel azok számára, akik e hozzárendeltséget megtanulták, egy pontosan meghatározott értelem. A „kézzel fogható“ [anyagi, kiterjedt] forma utal a kézzel nem fogható értelemre. Szervezeti formák, így az állam és az egyház, társadalmi alakulatok és technikák, intézmények, mint a parlament, gazdasági rendszerek, mint a kapitalizmus, képzödmények, mint a szerszámok és a

müalkotások, valamennyien rendelkeznek sajátos létmóddal

és

törvényszerüséggel. Igaz, hogy a szubjektív szellem teremti öket meg és továbbra is az hordozza öket. De mihelyt létrejöttek, ennek ellenére bizonyos mérvü önállósággal és szilárdsággal állnak vele szemben. Az ember mint már mindig eleve meglévökkel kerül velük szembe, éppúgy, mint a külsö természet tárgyaival, s éppoly kevéssé tud valamit is változtatni rajtuk, mint azokon. Eleget kell tennie a követelményeknek, amiket azok állítanak fel vele szemben. Az istenségnek a tiszteletet elöírt szertartás szerint kell megadni, a nyelvet helyesen kell beszélni. Lehetséges még az is, hogy az együttélés társadalmi formái és erkölcsi szabályai az egyes emberre kényszerként nehezednek, velük szemben azonban akarata ellenére is tehetetlen. Az, hogy öket valamikor emberek határozták meg, hogy a közösség mint egész elvben ismét hatályon kívül helyezhetné öket, nem csökkenti érvényük megingathatatlanságát és sérthetetlenségét, már ahol és ameddig éppenséggel érvényesek. A konfliktus puszta lehetösége köztük és az egyes ember között maga is bizonyítéka objektivitásuknak. A valóság gazdagságának félreismerését jelenti, vakságot a léttel szemben, ha kizárólag lelkiekre vezetik öket vissza. II Részterületek és felosztások Az objektív szellem jelentös területeit a magatartási szabály fogalmával foglalhatjuk egybe. Az, amit teszünk és ahogy azt tesszük, legtöbbször nem spontánul fakad belölünk, noha gyakran ezt tételezzük fel, hanem velük egy már mielöttünk megvolt és régen kialakított formát töltünk ki, melyet csupán meg kell valósítanunk. Adva vannak annak a formái, ahogy a dolgokkal bánnunk kell: a gazdaság és a technika; ahogy embertársainkkal szemben viselkednünk kell: az illem és a szokás, másféle módon a nyelv is; ahogy azzal, ami felettünk lakozik, közlekednünk kell: a kultusz. De az objektív szellemhez tartozik az embercsoportok társadalmi felépítése is, rétegezödésük uralkodókra és szolgálókra, tagolódásuk alcsoportokra, feloszlásuk funkciók szerint. Ez a felépítés is emberektöl meghatározott forma, melyet továbbadunk és a késöbbiek átvesznek. De ez nem annyira magatartási, mint inkább stabil forma. Elemi adottságként már megelöz minden egyedi magatartást. Irányító

formáknak

azonban

nemcsak

magatartásunk

van

alávetve,

hanem

gondolkodásunk és érzelmi világunk is. Azt, ahogy a dolgokat felfogjuk, összekapcsoljuk és értékeljük, nem mi magunk dolgoztuk ki. A világnézetet és az értékrendszert már készen kapjuk. Bensö életünk is az adott idöben és helyen szokásban lévö, eleve megszabott vágányokon halad. Külön problémát jelent mindennek kapcsán a közösség tudásanyaga. A közösség ezt is az idök folyamán szerzi meg és bövíti ki, ezt is átveszik a késöbbiek és csupán felhasználják mindenkori jelenükben. Ennyiben nem húzódoznánk attól, hogy a tudásanyagot is az objektív

szellem egyik területének minösítsük. De nagy különbséget jelent mármost az, hogy a szokásokat, szerszámokat stb. kitaláljuk, ismeretekre viszont felfedezések útján csak szert teszünk. Azokat kidolgozzuk, ezekkel megismerkedünk. Ha mármost az objektív szellemhez azt soroljuk, ami az emberi szellemböl ered, amit az hozott létre, akkor úgy tünik, a tudásanyag kihull e definícióból. Az embernek ugyan meg kell eröltetnie magát ahhoz, hogy kivívjon magának igaz felismerést, de ennek ellenére azt voltaképpen nem maga teremti meg, hanem rátalál, osztályrészeül jut. A különbség a következöben is megmutatkozik: a tudásanyag is variálódik ugyan népek és korok szerint, de míg ezt a variálódást minden más kultúrterméknél mint valami végsöt elfogadjuk és pozitívnak tartjuk, a tudásnál csupán átmenetinek és meghaladandónak. A tudás afelé tendál, hogy globálisan elterjedjen és végleges formát öltsön, az igazság ugyanis egy. A tudás tehát alkalmasint csak részben tartozik az objektív szellem területéhez, más vonásaival túlnyúlik azon. – Mostanáig az objektív szellemnek csak azt a felét tárgyaltuk, mellyel az az élet folyamatának egyik formáját alkotja. De mint ahogy már egy kezdeti megkülönböztetés során utaltunk rá, emellett létezik még az anyagilag lecsapódott és rögzített objektív szellem is. Az életfolyamat formájának esetében úgyszólván az emberi élet maga, a mi gondolkodásunk és cselekedeteink képezik az anyagot, melyre a szellem ráépül. A szokások csak annyiban élnek, amennyiben elismerjük és foganatosítjuk öket. Ezzel szemben a világ dolgaiba bevonult szellem sokkal inkább csupán önmagára van szorulva. Ugyan ennek a rendeltetése is az, hogy az emberek ismét magukba fogadják. De az ember ennek nem szubsztrátuma, hanem csak végsö vonatkozási pontja. Lehetne önállótlan és önálló objektív szellemröl beszélni. Az önállótlan az, amelyik életfolyamati formaként az öt hordozó és megvalósító életre van utalva. Vele szemben az önálló objektív szellem a maga anyagát önmagában hordozza. Azt is mondhatnók: élt és materializálódott objektív szellem. Vagy: az életfolyamat formája és képzödmény. Bizonyos átfedések kétségkívül addódnak abból, hogy a folyamati formák is rögzülhetnek: pl. a jogi gyakorlat rögzülhet jogszabályokban. Az írás feltalálása óta minden kodifikálható: egy nyelv pl. szótárakban és lexikonokban. Míg egy nyelv általában elhal, mihelyt senki sem beszéli, az írásbeliség révén „holt nyelvként“ még tovább létezhet. Létformája ez esetben hasonlatos a materializálódott képzödményéhez, noha magában véve csak folyamati forma. A tudás is – melynek különleges helyzetével már foglalkoztunk – eredetileg folyamati forma [az ismeretszerzés és ismerettudatosítás tudati folyamat!] s részben az is marad; a tudomány révén azonban annyi tudás halmozódik fel és rögzül könyvekben, hogy végül is legitím helye, úgy tünik, már nem a tudással rendelkezö személyben keresendö, hanem ezekben a könyvekben s így a materializálódott szellem oldalára kerül át. Egy tudományos könyv a müalkotáshoz hasonlóan önállóssággal rendelkezik.

A materializálódott szellemen belül – Freyert követve – eszközök, müvek és jelek között tehetünk különbséget. III Önállóság és visszakötödés az emberhez Mint ahogy más említettük, az önállótlan objektív szellem lényege magának az életnek a megformálásában áll. Ebben bennfoglaltatik az, ahogyan valamit csinálni kell, ahogy gondolkodni és amiben hinni kell. Az egyes ember abban a közösségben, melyben felnö, ezeket a megformálódásokat mindig is mint kollektív tulajdont, mint töle függetlenül létezö és rá készen váró dolgokat leli fel. Éppoly kevéssé tud rajtuk változtatni, mint ahogy létre sem ö hozta öket. Mint valami objektívval kerül szembe velük. Ezen objektivitásuk ellenére sem lebegnek azonban a távoli elszigeteltség állapotában felette, hanem éppúgy szükségük van rá, mint ahogy neki rájuk. Csupán üres formák, melyek csak annyiban léteznek, amennyiben az ember számára érvényük van s amennyiben az eleven tartalommal tölti meg öket. Teljes értelemben vett létezövé csak az által válnak, aki aktualizálja öket, meghatározó hatásuk alá kerül és keretükön belül él. A folyamati formák önállótlan objektív szelleme a dolognak mintegy csak egyik felét alkotja, melyet az életnek még ki kell egészítenie. Ezzel szemben az önálló objektív szellem a maga önállóságát épp azzal bizonyítja, hogy képzödményei az öket a létezés állapotában megtartó anyaggal nem csak kívülröl egészülnek ki, hanem azt, emberen kívüliek lévén, már eleve magukon hordják. Magukban véve is léteznek, részei a világnak, függetlenül attól, hogy tárgyai-e egy ember szemléletének és az belevonja-e öket a maga életébe. Ök is hozzá vannak ugyan rendelve az öket magába fogadó emberhez s értelmüket is csak ebben találják meg. De az ember csak immár készként fogadja öket magába. Az, hogy ez az emberek részéröl megtörténik, nem

alkotja

létezésük

részmozzanatát.

A folyamati formákat ezért állandóan szubjektív folyamattá kell változtatni, újra meg újra reprodukálni kell öket. Mivel nem egyes emberek dolgát képezik, hanem egész, korszakokon keresztül fennmaradó népekét, ezért ök is viszonylagos tartamra tesznek szert. De ha nincsenek olyan emberek, akik állást foglalnak mellettük és megvalósítják öket, akkor feledésbe merülnek és elvesznek a világ számára. Ezzel szemben a világ anyagában megformált képzödmények fennmaradása független attól, hogy van-e ember, aki magáévá teszi öket. Saját maguk megszilárdult volta a támaszuk. Ezért egyik hajtóereje az alkotónak a megörökülésre irányuló emberi törekvés. A müalkotás a pillanat számára maradandóságot biztosít. Márvány s királyi arany oszlopok Nem élik túl hatalmas versemet

(Shakespeare: 55. szonett. Szabó Lörinc fordítása) De nemcsak a szentélyben kultikus tisztelettel övezett szobor tart tovább évezredeknél, hanem a törmelékekben meghúzódó szobor is. Ezért élhetnek meg a képzödmények reneszánszokat: ha hosszú idön keresztül nem ügyeltek is rájuk vagy akár eltüntek is, az ember hirtelen ismét felfedezheti és újra megértheti s csodálhatja öket. Mint ahogy a fáraósírból származó búzaszem még ma is csírászni kezdhet, úgy az objektív szellem hosszú lappangási idö multával is újfent életre kelhet. A képzödmények azonban az élettöl különbözö távolságban helyezkednek el. Az eszközöket, mint a fegyvert vagy a kocsit, teljes anyagi önállóság jellemzi. Ember nélkül is vannak. De ennek ellenére nélküle valahogy félbemaradtaknk tünnek. Önállóak ugyan, de nem teljes létezök. Egész struktúrájuk és feladatuk alapján önmagukban még nem elégségesek, hanem túlmutatnak önmagukon egy emberi cselekvés irányában, melynek fel kell használnia öket. Csak alkatrészei ennek a cselekvésnek, mely mint alapra rájuk épül s céljai szolgálatában maga helyett dolgoztatja öket. Csak az öket igénybe vevö cselekedettel együtt alkotnak egészet. Mi egy ház, amiben senki sem lakik, egy ruha, amit senki sem visel? Minden anyagi megszilárdultságuk dacára voltaképpen nem többek olyan szokásnál, melyet senki sem követ. Az eszközzel hasonlítsuk most össze a müalkotást (minek során pillanatnyilag figyelmen kívül hagyhatjuk, hogy eszközök is lehetnek müvészi alkotások). A mü is az ember kedvéért létezik, aki is szépségét megérti és élvezi. Emberre vonatkoztatottsága azonban mégis más jellegü, lazább, nem elsödleges, mint az eszköz esetében, hanem csak másodlagos. Aki egy müvet magába fogad, nem ugyanabban az értelemben felelteti meg azt rendeltetésének, ahogy a ruhát az, aki felveszi, rendeltetésének megfelelövé teszi. Nem helyezi olyan összefüggésbe, amely egyedüli elöfeltétele annak, hogy értelme kiteljesedjék. Az ember egy müalkotáshoz mint müalkotáshoz nem cselekvöleg viszonyul, hanem szemlélödöként. A szemlélödés a mü számára csak olyan, mint egy érintö, mely a körhöz kivülröl hozzátevödik, de mit sem ad hozzá. A müalkotás értelmét sokkal inkább önmagában hordja, elegendö önmagának, kívülröl nem szorul kiegészülésre. Nem nyer semmit azzal, hogy valaki megcsodálja, és nem is veszt semmit, ha senki sem méltatja figyelemre, ha csupán egy Balzac-féle chef d´oeuvre inconnu. „Saját magában üdvözül a szép“! (Mörike: Egy lámpára. Szabó Lörinc fordítása.) Ha a legnagyobb elragadtatást váltja is ki, ha valaki egészen belefeledkezve él, még akkor is távolság van mindig közte és az adott ember között, mindig megmarad vele megközelíthetetlenül szembenállónak. Soha nem tagolódik be eszközként az élet összefüggéseibe, mindig kívüle marad az emberi gyakorlatnak és a minden közvetítés nélküli valóságnak. A müalkotás ilyetén értelmezése ellen felhozható lenne, hogy csak a képzömüvészetre áll. Egy képpel vagy szoborral szemben egy költemény semmiképpen csupán szemlélödést követel meg. Csak akkor ébred igazi valójára, ha felolvassák, ha hangvarázsa hangot is kap. Ugyanígy

szükségeli a színdarab, hogy színre kerüljön, a zenemü, hogy el is játsszák. A papíron lévö hangjegyek csak képzetszerüen léteznek, csak ha hangszereink vagy hangunk hangzást kölcsönöznek nekik, segítjük öket hozzá teljes realizációjukhoz, segítjük világra a jelböl azt, amit jelez. Ennyiben mégiscsak tevékenységünkre apellál a müalkotás is, magára irányítva az élet egy folyamatát. Söt, erre az életfolyamatra még jobban rá is van szorulva, mint az eszköz. Az eszköz ugyan kétségtelenül csak felhasználása révén nyer értelmet, de már önmagában is teljes értelemben vett létezö. A zenedarabok és a színdarabok ezzel szemben csak azáltal válnak teljes értelmü létezökké, hogy elöadjuk öket. E vonatkozásban ismét csak jobban hasonlítanak a folyamati formákhoz, mint amilyenek például a szokások, amik is teljes értelmü létezövé csak akkor válnak, ha itt és most követjük is öket. Döntö különbség rejlik viszont abban, hogy egy szokásnak semmi egyéb célja nincsen, csak az, hogy életünkben kövessük, hogy éljük öket, míg a zenénél az, hogy eljátsszuk, nem cél – a célja már önmagában van –, hanem csak elöfeltétel, lehetövé tétel. Ha követünk egy szokást, akkor a szokás emberi létünk szolgálatában áll; ha viszont zenét adunk elö, akkor megfordítva magunkat állítjuk a zenemü szolgálatába. Élünk a szokásokkal, mert azok az életnek irányt, tagolódást, támaszt adnak; a zenét ezzel szemben mint kívülálló valamit adjuk elö. Nem az eljátszás mint cselekvés kedvéért játsszuk el, hanem ez csak segédeszköz, hogy a mü elhangozzék és így célját megvalósítsa. A zene voltaképpeni hozzárendeltségi pólusa elvégre nem is az, aki játssza, hanem aki hallgatja (mégha az egyben azonos is lehet a muzsikálóval). A zene hallgatója számára azonban a zenedarab éppúgy transzcendens, éppoly kevéssé érinti a darabot az, hogy részt kapunk belöle, mint bármi más müalkotást. Az, hogy végsö megvalósulásának az elöadás is tartozéka, éppoly kevéssé változtat ezen, mint ahogy a zenejátszás bizonyos alkalmakkor, csakúgy mint elöadásának módja is „szokássá“ válhat. Tény azonban, hogy minden transzcendentalitás ellenére a legobjektívabb szellem, a müalkotásé sem közömbös ugyanabban az értelemben azzal szemben, hogy felfogják-e vagy sem, mint ahogy a természet közömbös a maga megismertségével szemben. Annak, hogy önmagának elegendö, az szab határt, hogy mégiscsak arra van teremtve, hogy érthetö legyen, hogy meg is értsék, és ha már nem lehetne megérteni, akkor értelmét vesztené. Ahogy az objektív szellem a szubjektívböl származik, úgy ismét be is akar abba hatolni s azt kívánja, hogy az fogadja vissza magába. Georg Simmel ezt a szubjektív szellem diadalának nevezte az objektív felett. Mi ugyanis egy piramis értéke fellahok között, akikre monumentalitása és rejtélyessége hatni már nem képes? Mit érnek hieroglifák, melyeket már senki sem tud megfejteni? Mit ér Baudelaire joyau enseveli-je, eltemetett ékszere? Valamennyiük léte mintegy megváltatlan. Elvileg azonban a késöbben élök által újra megválthatók, akik is a rejtett kincset felfedezik és kialakítják magukban a megértéséhez szükséges érzékenységet. De mi történnék akkor, ha az egész emberiség elpusztulna, míg müvei közül sok továbbra is megmaradna? A hegyek és a tenger nem veszítene

akkor semmit, azok a müvek azonban gyökerként lógnának a levegöben s célpontjukat elvesztették volna. Egyfelöl tehát az objektív szellem e világhoz tartozó valami, materializálódottként önálló s a müalkotásokban még elégséges is önmagában. Másfelöl viszont mindig is rá marad utalva arra, hogy az élet aktualizálja, hogy visszatérjen a szubjektív szellembe. Nem választhatjuk le róla gondolatilag az embert, aki a benne rejlö értelmet ismét világra segíti. Független az embertöl és mégis körülveszi öt az emberlét legkülsö köre. Az objektív szellem olyan, mint Isten, aki az ens realissimum és mégsem „tud nélkülem élni egy pillanatra sem“. Alkalmazhatnók rá Hölderlin sorait: denn immer suchen und missen Immer bedürfen ja, wie Heroen den Kranz, die geweihten Elemente zum Ruhme das Herz der fühlenden Menschen. (Der Archipelagus, V. 59-61) IV Az objektív szellem teljesítményei Az objektív szellem elsö teljesítménye objektivitásán magán alapszik. Amíg a gondolatok és az érzések csak a lélek mélyén tömörülnek s nyúlnak egymásba, egyfajta formátlanság marad az övék. Csak azáltal sikerül az embernek pontosítani és tagolni öket, hogy azt, ami benne volt, kihelyezi magából s vele szembenállóként szemléli. A kifejezés nemcsak tükörképe a bensö életnek, hanem profilt kölcsönzö és a képet felderítö tükör. Eltünteti azt, ami napfénynél nem állja meg a helyét, és megérleli, ami kifejlésre méltó. Ezt saját magán is konstatálhatja bárki, ha kimondja vagy papírra veti gondolatait: ezáltal azok egyértelmüségre és lekerekítettségre, összefüggö sorrendre tesznek szert, amivel elözöleg még nem rendelkeztek. Csak az objektiválás teszi lehetövé számunkra, hogy gondolatainkat munka alá vegyük s tökéletesebbé tegyük. Miután azonban ez az objektív oldalon megtörtént, visszahat ez a szubjektív oldalra is. A megtisztulás, melyen a szellem rajtunk kívül keresztülment, jellemzöje marad még akkor is, ha bensönkbe ismét visszatér. A kifejezés nemcsak azt szolgálja, ahogy azt Dilthey vélte, hogy megismerjük önmagunkat, hanem azt is, hogy valónkkal azonossá váljunk. Mivel tisztább képet vetít vissza magunkról, ezért e képnek most már létünkben is meg kívánunk felelni. A kifejezésen át vezetö kerülöút révén növekszünk, egyszerre többszólamúvá és egyértelmübbé válunk. Ez áll mind az egyes emberre nézve, mind pedig egész kultúrákra is. Mivel egy kultúrkör tagjait állandóan kultúrájuk müvei veszik körül, ezért azok megerösítik öket abban az irányban, mely az övék, s ök továbbfejlesztik azt a „lehetö legmagasabb stílusú szintig“ (Rothacker), miáltal saját maguknak is stílust kölcsönöznek. Az objektív szellem két további teljesítményét már gyakorta kiemelték. Egyfelöl

rendelkezik a megörzés képességével. Amit az emberek egyszer már igazságként felfedeztek, helyesként ítéltek meg vagy a gyakorlat számára kigondoltak, az nem tünik el ismét azon nyomban vagy létrehozójával egyetemben, hanem fennmarad hosszú idön át, elvben vég nélkül. Minden generáció átveszi az öt megelözötöl és továbbadja az utána következönek. Még mielött szó lehetne bármifajta történeti visszafordulásról a múlt felé, az objektív szellem már eleve a népek memóriáját képezi. Az objektív szellem megörzö képességéhez felhalmozásra való képessége társul. Az egyes ember, még egy egész generáció is, korlátokkal rendelkezik, ami képzelöerejét és találékonyságát illeti. Az objektív szellemben ezzel szemben összegyülik az, amit a generációk egész sora hozott létre. Évszázadok és évezredek munkájának felhalmozódott eredménye ö. A felhalmozódás e folyamata elvben soha nem ér véget. Még sohasem késö: mindig felvehetö az objektív szellem állagába az, ami új, feltéve, hogy megörzésre méltónak tünik. Ezáltal ugyan a régit nagyon is gyakran elfeledik, megsemmisítik, módosítják. Gyakran azonban az új is csak egyszerüen hozzáadódik a régihez. A nemzedékek együttmüködése révén, mégha mindegyikük csak egy kis építökövel járul is hozzá, egy hatalmas, sokféleképpen tagolódó építmény jön ilymódon létre. Jóllehet az objektív szellem emberek müve, a fentiek okából az egyes ember az objektív szellemtöl létrehozottal mégsem veheti fel sohasem a versenyt. Igaz, hogy gazdagabbá teheti vagy változtathat rajta, de mivel ö egyedül áll szemben egy egész falanxszal, e teljesítménye mindig is csak veszödséggel járó és nagyon is csekélyke lesz. Amit az objektív szellem megörzött és összegyüjtött, az a továbbiakban minden utódnak javára válik. Nem kell egyebet tenniök, csak azt követni, ami abban már eleve megformálódott, s e megismétlés révén azt aktualizálni. Ebben rejlik az objektív szellem roppant jelentöségü ökonómikus és tehermentesítö funkciója.

Mindig is támaszkodhatunk már elödeink

elömunkálataira, akik felfedezéseket tettek, szavakat alkottak, szokásokat alakítottak ki, stb., s ezekkel nekünk most már csak élnünk kell. Képzeljük csak el, hogy minden szerszámot, melyet használunk, magunknak kellene egyáltalában felfedeznünk és elöállítanunk, hogy minden gondolatmenetet, melyen eszünket jártatjuk, magunknak kellene elsöként kiötlenünk: cselekedeteink és gondolkodásunk ijesztöen primitív és egyhangú nívóra süllyedne alá. Effektíve azonban a szerszámok és a gondolatmenetek már készen várnak ránk. Egyáltalában nem kell öket nekünk létrehoznunk, hanem haszonélvezöi lehetünk mindannak, ami öseink minket megelözö teljesítménye volt. Értö fejjel pusztán át kell vennünk és magunkévá kell tennünk azt, amit a múlt általnyújt nekünk. Az objektív szellem ezzel a mi saját útunkat végtelenül lerövidíti. Megtakarítja nekünk az újra meg újra elölröl kezdés fáradalmát. Söt mi több: azáltal, hogy egész összegyüjtött gazdagsága a miénk lesz, olyan tartalmakkal ajándékozza meg életünket, amilyeneket az a maguk egészében semmiképpen sem tudna önnönmagából meríteni. Száz meg száz dolgot tudunk megtenni és végiggondolni, amire egymagunkban sohasem jöttünk volna rá.

Ez nemcsak mennyiség dolga. Az elödöktöl kidolgozott tudás tömegének köszönhetöleg, mely a késöbbi élet rendelkezésére áll, ez az élet minöségileg is már mindig magasabb szinten kezd el dolgozni, mint amilyenre saját erejéböl felkerülhetett volna. Hozzájön ehhez, hogy az objektív szellem nemcsak azzal lát el bennünket, amit mi ugyan hosszabb idö alatt, de mégiscsak szintén kidolgozhattunk volna, hanem olyasmivel is, amikhez sohasem juthattunk volna el. A pusztán gazdaságos, tehermentesítö funkció mellett van fokozó, magasabbra emelö funkciója is. Olyan dimenziókat nyit meg elöttünk, amilyenekbe nélküle sohasem kerülhettünk volna be. Sok megoldásában és alkotásában oly mérvü éleseszüség, kombinációs készség s a megérzés olyan mélysége és kifinomultsága nyilvánul meg, mely az átlagos individuum önmagán alapuló képességeit messze meghaladja. Nemcsak annak a gyüjtömedencéje az objektív szellem, ami amúgyis az emberiség útja mentén várt felszedésre, hanem annak is, ami valószínütlen kegyelem volt. Még az sem marad számunkra teljesen ismeretlen és idegen, ami zseniális, mivel objektiválva az immár rendelkezésünkre áll. Azáltal, hogy a szellemi és lelki szintet, amire saját magunk erejéböl fel nem lendülhetnénk, mások már elöttünk elérték és formát is adtak neki, az ö útjuk követése mi magunkat is az ö szintjükre ragad fel. Ahelyett, hogy köznapiságunkkal meg kellene elégednünk, magasabb igény áll elönkbe. Lehetövé válik számunkra, hogy megnyíljunk a múlt teljesítményei elött és részeseivé váljunk azoknak. Az ílymódon elért nívóra nemcsak kívülröl, passzivitásra ítélve tolódunk fel. Nemsokára természetessé válik számunkra az, hogy ezen a szinten mozogjunk, s ez most már a nekünk megfelelö szintnek tünik. Az, amivel megajándékoztak és amit átvettünk, bensö tulajdonunk, saját létünk alakját ölti magára. Ezért az is, amit most magunkból kiindulva teremtünk meg, immár differenciáltabb valami lesz, mert az elemibbnek és a durvájabbjának létrehozatalát mint feladatot a korábbiak már levették vállunkról s mi építhetünk a tölük lerakott alapokra. Az objektív szellem tökéletesedése ilyenformán visszahatva részesíti abban a szubjektív szellemet is. Noha amaz ebböl származik, az objektiválódás révén mégis szert tesz a gazdagság és a kimunkáltság egy fokára, mely az objektív szellemet a szubjektívnak fölébe emeli, csak most váltja ezt meg s teszi teljesebb önkifejlését lehetövé. A kultúra, így Georg Simmel, a lélek útja önmagához; a lélek csak azáltal talál rá önmaga kultúrájára, hogy megnyílik a kikristályosodott külsö kultúra elött és keresztülmegy azon. Másfelöl viszont az objektív kultúra is célját és mércéjét abban leli meg, hogy a lelket „kulturálttá“ teszi. Mint már azonban említettük, a szubjektív szellem azt, amit az objektív szellem vele müvelt, a maga számára természetesnek érzi. Ez az érzés odáig megy, hogy elfelejti, mennyire csak az objektív szellemnek köszönheti azt, s úgy véli, mindez spontán kifejezödésként belöle magából tör csak fel. Hogy az ember épp így táplálkozik s öltözködik, hogy így és nem másképp viselkedik másokkal szemben s tiszteli isteneit, mindez, amire történelmileg tett csak szert és ami

csak speciális történeti formát képvisel, neki minden konkrét esetben annyira magától értetödönek tünik, mintha egyáltalában nem is lehetne másképp. Mivel kezdettöl fogva a legtermészetesebb módon egy bizonyos kultúra veszi körül, nem vet számot azzal, hogy csak az vezeti és vezette el mostani normáihoz, és azt képzeli, hogy azok az ö saját biológiailag örökölt normái. A maga teremtöerejét túlbecsüli, mert a már „elöregyártott“ alkatrészeket, amiket csak felhasznál, sohasem veszi számításba kellöképpen jelentös tényezö gyanánt. Hagyja, mint ahogy már Schiller gúnyolódott, hogy egy megformált nyelv költsön és gondolkodjék helyette, s eközben elhiteti magával, hogy ö a költö. Söt egyesek ahelyett, hogy hálásak lennének a már bevált tradícióból adódó útmutatásokért, amik jóakaratúan megóvják öket mindazon ostobaságoktól, melyeket teljesen magukra hagyva elkövetnének, s ahelyett, hogy még több ilyen útmutatást kívánnának maguknak, legszívesebben valamennyit felszámolnák és megint a dolgok elejére állnának, hogy ismét spontánul alkothassanak s csak magukat követhessék.

V A visszaható megformálás a szubjektív szellem részéröl Mint már láttuk, nem tudjuk bárhogy is megérteni az objektív szellemet, még a leginkább „autonómnak“ tünöt sem az ember nélkül, akiben kezdettöl fogva gyökeredzik és akire egész létét tekintve egyedül irányul. Kettejük mindegyike magában foglalja a másikat. A szubjektív és az objektív szellem csak egymás hátteréül szolgálva válnak teljes egészükben láthatóvá. Nemcsak úgy áll ugyanis a helyzet, hogy mi mindenkor is egy adott társadalmi formációba, erkölcsi rendszerbe, világnézetbe, stiláris hagyományba, satöbbibe születünk bele, amit el kell fogadnunk és aminek a törvényeit respektálnunk kell. El kell fogadnunk és respektálnunk kell a külsö természetet is. Valójában mindez életünkbe látens lehetöségként olyannyira bele van fonódva, hogy szinte egész magatartásunk nem egyéb, mint azok állandóan megújuló aktualizálódása. Egyáltalában nem élünk eredendöen mi magunkból, hanem pusztán megütjük az objektív szellem billentyüit, húrjainkon felcsendítjük dallamait, hangja gyanánt hozzásimulunk az ö formájához. Termékei vagyunk saját termékünknek. Noha genetikusan szemlélve, eredetileg a szubjektív szellem teremti meg az objektívet, megfordítva azonban késöbb mégis az objektív szellem teremti meg a szubjektívet. Az ember úgy éli le a maga életét, hogy az objektív szellemet úgyszólván

újfent szubjektívvé teszi, hogy a nyitott sémákat,

melyeket az kifeszít elötte, valósággal tölti meg. Az ember titka abban áll, hogy az objektív szellem, visszahatva rá, formát ad neki. Az ember nem testböl és lélekböl álló lény, melyet mindenekelött mint ilyent kellene

meghatároznunk és mely csak másodsorban tenné magáévá az objektív szellemet. Nem úgy áll a dolog, hogy teste és lelke ugyan a sajátja lenne, az objektív szellem viszont kívülröl érkezne hozzá. Ez a különválasztás eröltetett és utólagos. Éppen úgy, ahogy természetes örökséget hordunk magunkban, hordozzuk az objektív szellem örökségét is. Amint a természet tesz minket azzá, amik vagyunk, úgy és nem kevésbé áll ez az objektív szellemre nézve is. Nemcsak kívülröl befolyásol bennünket, hanem életteli hatékonysággal költözik belénk és válik lényünk részévé. Bárhol legyen is dolgunk az emberrel, akár már legkorábbi fejlödési fokain is, teremtménye ö az objektív szellemnek. A nézetnek, mely szerint az objektív szellem kevésbé közvetlenül tartozik hozzá, kedvezhet az, hogy az ember minden egyéb elött mint test és lélek jön a világra. Csak ezután, e kettön mint elöfeltételt képezö alapzaton részesül az objektív szellem az ember részéröl fogadtatásban és gyúrja öt át a maga képére és hasonlatosságára. Csakhogy pusztán azért, mert e behatás késöbb veszi kezdetét, korántsem mondható kevésbé lényegszerünek. Aki e behatásnak nem lenne alávetve, nem válnék a szó teljes értelmében emberré. Mint ahogy a nevelésben az apai nevelés felváltja az anyait, de mindkettöre egyaránt szükség van, úgy a természet mintegy az anyánknak s az objektív szellem az apánknak tekinthetö. Mivel azonban minden más lény is természeti lény, az objektív szellem viszont csak az ember sajátja, ezért ez a differentia specifica képezi definícióját. Láttuk már, hogy az objektív szellem fejlödik; minden népnél más arculattal rendelkezik. Amennyiben tehát formálólag hat az emberre, mindenkoron újra meg újra másként formálja öt meg, történelmileg sajátos valamivé formálja. Mint az objektív szellemtöl jellemzett lény, az ember egyúttal a történeti lény is. Csakis történelmi variációi alapján fedezzük fel azt is, hogy mennyi minden, amit naivul gondolkodva természetes adottságának tartanánk, igazából kulturálisan meghatározott. Tudjuk, hogy a különbözö népek muzikalitása maga is különbözö; de még észleleteik felépülése is más és más. Egy érzelem, mint a féltékenység, mely úgy tünik, elemi eröként, spontánul tör ki a megcsalt szerelmi partnerböl, korántsem általánosan emberi; sok nép nem ismeri. A szégyenérzet ugyan mindenütt fellelhetö, de nem mindig vonatkozik ugyanarra: keleti nöknél sokkal inkább az arcra irányul, mint a testre. Az undor az emberhústól, az irtózás a rokonok közti házasságtól; a meggyözödés, hogy az ember magasabb rendü lény az állatnál, hogy test és lélek benne két különbözö dolog: mindez természetesnek tünik, noha nem velünkszületett, hanem történelmileg fiatal szerzemény, másoknál hiányozhat is és ismét leépíthetö. „Minden korszak megteremti a maga pszichéjét“ (Vierkandt). Ezért kell még a pszichoanalízist is, mely pedig, úgy tünik, a kultúra elötti ösrétegeket tárja fel, Japánban átalakítani, mivel a japán psziché másmilyen, mint az európai. Az objektív szellemtöl szükségszerüen, általánosságban végrehajtott megformálás csak a mindenkori történelmileg sajátságossá váló megformálásban lesz konkréttá.

Az egyes embernél, aki egy korszak és egy nép megformáló erejének volt alávetve, éppoly kevéssé tudunk eltekinteni attól, amit ez nála okozott, mint attól, amit ö a természet hatásaként hoz magával. Ahogy a kultúrába mint olyanba való beágyazottság az embert mint olyant jellemzi, úgy jellemzi az egyes embert az, hogy egy meghatározott történelmi szituációba van beágyazva. Az ember kultúrlény, az emberek történeti lények. Miként az ember mint természeti lény és mint kultúrlény nem vágható ketté, éppoly kevéssé vágható ketté kultúrlény volta és történeti lény volta. Az, hogy épp ezeknek a történelmi behatásoknak van kitéve és nem másoknak, korántsem ad még hozzá valamit a már állítólagosan kész általános-ember voltához, hanem mindenki csak e behatások révén válik emberré, azáltal tehát, hogy ezek épp ezzé az egyszeri egyeddé formálják. Ezért ostoba játék az, ha gondolatban egy személyiséget a maga történelmi környezetéböl egy másikba plántálnak át s például azt mondják, hogy II. Frigyes császár a maga korát 500 évvel megelözte, vagy azt a kérdést teszik fel, vajon mi lett volna Raffael tehetségéböl Ausztrália bozótjaiban. Az effajta eljárásnál téves módon kitörülhetetlen jellegnek minösítik az egyéneknél azt, ami náluk valójában az objektív szellem behatása volt. – Az eddig itt megörzött perspektívát meg is lehet fordítanunk. E megfordítás talán valami alapvetöbbnek a felfedezésére képesít. Ám bárhogy legyen is ez, csak a két perspektíva együttese tárja elénk a teljes képet. Az objektív szellemböl kiindulva, annak az emberhez füzödö viszonyát kezdtük taglalni. Arra a megállapításra jutottunk, hogy az objektív szellem építi fel az embert. De mondottuk már kezdetben azt is, hogy még eredendöbben az ember építi fel azt, hogy tehát az objektív szellem az emberböl származik. Ez a felismerés ugyan kézenfekvönek látszik. Az átlagember tudatában azonban mégsem jut egykönnyen érvényre, legalábbis nem hatja azt át oly mélyen, ahogy kellene. Arra hajlunk, hogy a minket körülvevö és meghatározó szellemi tradíciót „természetesnek“ vegyük (az, hogy az az istenektöl származik vagy az ész követelményeinek felel meg, csak más megjelölés ugyanarra). Örök adottságként fogadjuk el. Mivel rendíthetetlenül szilárd, ezért úgy véljük, mindig is az volt. A kulturális formákat illetö felfogás hasonlatos a biológiai fajokat illetöhöz. A mindennapos tapasztalat csak arra tanít meg bennünket, hogy minden élölény reprodukálja saját fajtáját s hogy annak tipikus jellegét egy sem veszítheti el. Ezért hittek az emberek azelött a fajok változhatatlanságában. Csak Lamarck és Darwin mutatták ki elsökként széleskörü tapasztalataik és gondolkodásuk új stílusa alapján, hogy a fajok létre is jönnek és változnak is. Ugyanígy látjuk általában csakis azt, hogy minden új generáció egyazon kulturális formát vesz újra át, és ezért ezeket szintén változhatatlannak tartjuk. Csak a differenciált gondolkodás számára válik világossá, hogy a kulturális formáknak is valamikor létre kellett jönniök s hogy állandóan tovább is fejlödnek, méghozzá az öket megteremtö embereknek köszönhetöleg, s hogy látszólagos változhatatlanságuk és örökkévalóságuk is nagyobb távolságból szemlélve szétoszlik és cseppfolyóssá válik. Igen gyorsan vagyunk készek a teremtöerö magasztalására, ha költöi

alkotásokról vagy technikai találmányokról van szó; de hogy másrészröl nézeteink és intézményeink, hogy a tulajdonjog és a monogámia is emberek teremtöleg létrehozott müvei – „csak“ emberi müvek –, ennek ellene szegül bennünk valami s ezt csak akkor látjuk be, ha kifejezetten tudatosítjuk magunkban. S mégis tény, hogy minden kulturális formához éppannyira hozzátartozik az, hogy megteremtették öket, mint az, hogy tartósan fennmaradnak. Az objektív szellem filozófiájának két oldala van. Amennyiben tárgyát önmagában szemléli, annyiban kultúrfilozófia. De amennyire az objektív szellem izolálható, ugyanannyira egyben az emberlét dimenziója is, az ember terméke és az ember megteremtöje. Ha a filozófia ezt veszi tekintetbe, akkor antropológia. Hogy ezt megkülönböztessük attól az antropológiától, mely az embert például biológiai lényként vagy észlényként

kívánja

megérteni,

ezt

kultúrantropológiának nevezzük (mely egyben történeti antropológia is). Akár úgy fogjuk fel az embert, hogy öt az ész vagy az érzelem s az ösztön uralja, akár úgy véljük, hogy legbensö lényegét a tudattalan alkotja vagy az egzisztálás: mindez még mindig ugyanabban a körben mozog, mivel itt mindenütt csak mint egyes ember és csak mint alany lép látóterünkbe. Hogy mennyire egyetemességbe ágyazott, mennyire az adott objektív szellem birtokolása az, ami öt hordozza, és ö maga mennyire annak gyarapítója, ezt az embert az objektív oldal felöl kiegészítö aspektust csak a kultúrantropológia veszi figyelembe. Csak ez képes arra is, hogy a szellemtudományok számára filozófikus alapul szolgáljon, melyet azok régebben a pszichológiában kerestek – hasztalanul. A szellemtudományok a kultúra területeit és történetét kutatják; a kultúrantropológia feltárja az emberben azt, ami a kultúra „lehetöségének feltételét“ képezi. Az objektív szellemet, melynek fogalmát azok eleve feltételezik, a kultúrantropológia visszavezeti eredetére és funkcionálásának értelmére. VI Inkongruenciák és konfliktusok Mindezideig az objektív és a szubjektív szellem közti viszonyt harmónikusként fogtuk fel. Az objektív szellem azonban a szubjektívnek nemcsak békés uralkodója, hanem zsarnoka is lehet. Az objektív szellemnek nagyon is sikerülhet az, hogy a szubjektívet a maga már eleve egyengetett útjaira terelje. Ez esetben mindkettö egy húron pendül, söt a szubjektív szellem azt is hiheti, hogy amit amaz plántált belé, endogén alapon belöle magából fakad. Mármost viszont kettejük közt sor kerülhet elidegenedésre is. A párhuzamosságból divergencia lesz. A szubjektív szellem most már csupán az objektív szellem szükségszerüségeinek végrehajtója, anélkül, hogy ezeket még a magáénak érezné. Inkább az objektív szellem felöl él, mint önmaga felöl. Ennek az eltávolodásnak két oka lehet. Vagy az történik, hogy a szubjektív szellem a

tradicionális formák kérge alatt más irányba fejlödött. Ezek a formák ma immár megváltozott szükségleteinek és igényeinek nem felelnek meg. Nemsokára esetleg szét fogja öket törni és magából új formákat fog a világba helyezni. Vagy pedig az objektív szellem az, ami immanens logikájának megfelelöen a maga részéröl továbbfejlödik és végül is, ámbár eredeti hivatása az volt, hogy az emberben találjon funkcióra, épp az emberek szükségleteit és képességeit figyelmen kívül hagyja (Georg Simmel). Már a görögöknél s egyre inkább a reneszánsz óta a kultúra egyes területei, a gazdasági élet és a tudomány, az állam, a müvészet stb. autonómiára tett szert. Míg mindazideig valamennyien egy vallási központtal rendelkezö összstruktúrába voltak beágyazva, mely mindegyiküknek kijelölte a maga helyét, most önállósulnak. Ez azonban egyúttal azt is jelenti, hogy mindegyikük végsö célját immár csak önmagában pillantja meg s már csak a maga sajátlagos racionális törvényének megfelelöen alakítja önmagát. Noha valamennyien az ember termékei, egy bizonyos ponttól kezdve kiszakítják magukat a kezéböl és önálló életet kezdenek. Ebbe a sajátlagos életbe azonban a továbbiak során bevonják követöjükként az embert is. Ö most már csupán azon objektív kultúrszféra képviselöje, melynek szentelte magát, már csak annak az érdekében és annak a tökéletesítésén fáradozva cselekszik. Ahol elidegenedést várnánk, kétszeres azonosulás veszi kezdetét. Ahogy Nagy Frigyes magát az állam elsö szolgájának nevezte, úgy állunk valamennyien az autonómmá vált objektív szférák szolgálatában, melyekröl már régen elfeledtük, hogy valaha önekik kellett nekünk szolgálniok. Ennek a folyamatnak az ember felöl nézve megvan a maga jó s a maga rossz oldala. Jó oldala annyiban, amennyiben a maguk sajátos racionális tökéletesítésére törekvö területek pontosan ezzel valami újat követelnek meg s ezáltal áttörnek a korai idök szigorú tradicionalitásán. Az embert, aki eröit az ö rendelkezésükre bocsájtja, produktívvá teszik. Egyben egyénítettebbé is teszik annál, amilyen eleddig volt, mert most már nemcsak a hagyomány és kortársai várnak el töle valamit, hanem az objektivitás is, ami ezzel egyedüli tényezöként eröt és bátorságot ébreszt benne ahhoz, hogy merjen másmilyen lenni. Csak a kulturális területek autonómiája teszi az egyéneket is autonómmá. Ezzel együtt azonban nagy veszély is utat tör magának, mivel most már az ember nem a maga emberi életét éli többé, ahogy az belöle magából a felszínre tör, hanem ezeknek a területeknek az életét. Idegenné válik önmaga számára, csakhogy azoknak megfeleljen. Feláldozza magát nekik s ennek során maga elsivárosodik. Vegyük például a tudóst, aki a tudománynak szenteli életét. Igaz, hogy már belülröl is kutatásra képesítö tehetséggel és arra való hajlammal kell rendelkeznie. De mihelyt belép a tudomány területére, nem követheti már szabadon a maga érdeklödését. Amivel a tudományon belül foglalkozik, saját érdeklödése helyett a tudomány pillanatnyi állásából adódik. Ki kell töltenie a hézagokat, melyek abban mindezideig megmaradtak, a még parlagon heverö parcellákat kell megmüvelnie. Hogy éppen ezekkel szemben rokonságot érez-e magában, avval

senki sem törödik. Aminek öt érdekelnie kell, azt kívülröl diktálják neki. Ha teljesen maga dönthetett volna, talán sohasem jutott volna arra a gondolatra, hogy épp ezzel a területtel kezdjen el ily intenzíven foglalkozni. Most viszont egész életét feláldozza neki és aszkézissal törekszik arra, hogy kimondhassa erröl az utolsó szót. Az etika arról beszél, hogy „az erkölcsi törvényt magamban“ találom meg. A pszichológia el szeretné hitetni velünk, hogy cselekedeteinket szükségleteink, jellemünk, vonzalmaink határozzák meg. Igazából azonban indítékaink kívülröl származnak (Gehlen), a kultúra világából. Motivációinkat annak objektív tartományaitól kapjuk. Akit egy törzs törzsfönökké választ, az meg kell, hogy feleljen a törzsfönökség fogalmának. Talán egyáltalában nem személyének lényegéböl serked ez s lehetnek pillanatok, amikor mindenhez van kedve, csak a törzsfönökiességhez nem. De társadalmi státusza kötelezi; játszania kell az egyszer magára vállalt szerepet és ki kell tartania e szerep mellett. Hogy bensö feszültségét enyhítse, magáévá teszi a szerepet bévülröl is, az attól diktált célokon keresztül maga is fejlödésen megy át és megkísérli, hogy a törzsfönököt ne csak játssza, hanem az is legyen. Egy másik példa (Rivers nyomán). Korai korszakokban egy család tagjai minden valamelyikükkel szemben elkövetett sérelmet vérbosszúval szoktak megtorolni. A pszichológiai (és egyben naturalisztikus) magyarázat erre az lenne, hogy bosszúvágyóak. Valójában azonban nem bosszúvágyból cselekszenek így, hanem azért, mert hagyományuk része az, hogy az ember megbosszulja magát. Természetük felöl esetleg nem is bosszúvágyóbbak a késöbbi állapotok embereinél, amikor is az állam már átvette a megtorlás jogát és kötelességét s a személyes bosszút egyenesen meg is tiltja. Mindazonáltal ott, ahol a bosszú az adott kultúra intézményeinek része, ez az objektív intézmény az egyes emberben felébreszti a bosszúszomjat is. Csak akkor fogják az emberek a bosszút megfelelöen végrehajtani, ha lelkükben is lobog a bosszúvágy érzése. De nem azért állnak bosszút, mert bosszúszomj hajtja öket, hanem azért szomjaznak bosszúra, mert kötelességük, hogy megbosszulják magukat. A vérbosszú társadalmi intézménye, ha nem is ébreszti fel bennük a bosszúvágyat, de mégiscsak ébrentartja és felerösíti azt. – Itt fel lehetne vetni a kérdést, vajon akár kezdetben is a vérbosszú intézményének megalapításakor az érzelem volt-e az, ami abban objektiválódott. Létrejöttét talán mágikus, vallási vagy hasznossági megfontolásoknak köszönheti. Az érzelem ez esetben nemcsak a késöbben születetteknél lenne másodlagos, hanem már kezdettöl fogva is. Éppoly kevéssé, mint a bosszúvágyat, tekinthetjük a féltékenységet fait premier-nek vagy akár a monogámia gyökerének. Sokkal inkább megfordítva a monogámia az, ami a féltékenységet megteremti. Más népeknél, akik más házassági rendszerekben élnek, ez ismeretlen. Az, ami társadalmi és kulturális, alkotja a kiindulópontot, a pszichikai jelenség csak következmény. Hogy mily kevéssé cselekszünk pszichikai hajlamaink sugallatára, az abban is

megnyilvánul, hogy gyakran a mindenkori szituációtól függöen egészen ellentétes módon viselkedünk, pl. békeidöben szelíden, háborúban kegyetlenül. A primitív etika becsületessséget csak a törzs többi tagjaival szemben ír elö, az idegent szabad, söt be kell csapni. Az etika és a pszichológia, melyek az ember magatartását bensejéböl, a „becsületesség“ vagy a „becstelenség“ maradandó tulajdonságából akarják levezetni, itt korlátaikba ütköznek. A változó külsö konstellációk egyszer ezt, máskor azt a magatartást provokálják és váltják ki az emberböl. A magatartás mögött rejlö „tulajdonság“ nem több konstrukciónál. Egy intézmény szolgálatában nem csupán azon törekvések élnek tovább, melyek eredetileg hozzá vezettek. E törekvések objektiválása valami újat helyez a világba, ami rajtuk túlmenöen jogot követel magának. Egy vállalatot szerzési hajlamból kiindulva alapítanak. De mihelyt létrejött, nem szabad azt egy emberhez hasonlóan csak eszközként kezelni, hanem egyben célnak is tekintendö. Azok az emberi és szervezési feladatok, melyek egy vállalat vezetésével kapcsolatosak, az ismeretek, amik elsajátítandók, a szerzésre irányuló törekvéssel már csak nagyon közvetve függenek össze. A vállalkozónak egyáltalában nem kell homo oeconomicusnak lennie s ennek ellenére testestül-lelkestül elkötelezheti magát vállalatának . Egy objektív kulturális terület a maga szükségszerüségei alapján még olyasvalamit is megjövetelhet az egyéntöl, amit az magától nemcsak, hogy nem tenne meg, hanem ami öt személyileg akár vissza is taszítja. Erre a legismertebb példa az „államérdek“, ahogy ezt értelem szerint már Machiavelli kifejtette: az állam ügyének elölmozdítására a fejedelemnek néha büncselekményt is el kell követnie. Az, ami politikailag hasznos, etikailag lehet nagyon is gonosz. Ha az ember azonban belebocsájtkozik abba, hogy politikusként müködjék, akkor ezzel meg kell alkudnia. Az állam elnyomja bennünk a másként gondolkodó magánembert, a maga eszközévé téve öt. Akarja-e vajon Agamemnon feláldozni a leányát? Senkinek sem vérzik a szíve emiatt inkább, mint neki, de ezt meg kell tennie! E „kell“-ben benne rejlik azonban az ö igazolása is. Voltaképpen nem ö cselekedett itt, hanem rajta keresztül az állam. Mint ahogyan van általános államérdek, úgy megvan az egyes tisztségeknek és funkcióknak is a maguk külön érdeke. „Egy pápa nem lehet ghibellin.“ Ezzel a példával valami mást is megmutathatunk. A különbözö önmagukban véve diszparát kultúrszférák autonómokká válnak. Az embernek azonban, még akkor is, ha elsösorban csak egynek kötelezi el magát, meg kell felelnie mindegyikük igényeinek. A politika embere egyben etikus ember marad, a hívö e világ gyermeke is, stb. Ezáltal az ember mintegy kettéhasad. A kultúrszférák dologi konfliktusa lelkében is konfliktushoz vezet. Immár egyáltalában nem egységbe fogott emberként viselkedik, hanem csak lényének egyetlen oldalából kiindulva, jelesen abból, amelyik az öt mindenkor elkötelezö kultúrszférának éppen megfelel. Egyéb oldalait ez nem érinti. Azokat máskor más szférák kötelezik majd el. A társadalmi érintkezés terén sem kerül az egész ember szembe egy másik egész

emberrel. Csak egy részleges funkció beszél belölem egy részleges funkcióhoz a másikban. Távolkeleten, ahol ez a fejlödés nem ment végbe, az embernek, ha felkeres egy tisztviselöt, még mielött elöadná a maga ügyét, érdeklödnie kell annak felesége és gyermekei iránt. Nálunk az ember eltekint mindattól, ami nem tartozik a „dologhoz“; csak dologi szinten kerülünk ilyen esetben embertársainkkal társas kapcsolatba. Ezen alapszik az a társadalmi jelenség, amit Tönnies szoros értelemben vett „társadalomnak“ nevez. Ebben más emberekkel csak közös és változó célok révén vagyunk kapcsolatban. AZ OBJEKTIVÁCIÓ MINT ÖNKIALAKÍTÁS (Szisztematikus rész) A kultúra mint az ember útja önmagához Az emberlét minden formája két polárisan egymás ellen ható és egymást kiegészítö eröre épül. A hiányzó ösztönösség „anthropin hézagjába“ 1. a kreativitás nyomul, melyen keresztül az ember cselekvésének hogyanját (magasabb szinten a tényét is) maga tervezi meg. A régebbi antropológiától tévesen élre állított, magasabb szintü megismerö képességként értelmezett „ész“ az összstruktúra felöl szemlélve a kreativitásnak csak szükségszerü eszközét, receptív elöfeltételét képezi. Az azonban, amit egyszer már felleltek s ami be is vált, nem tünik ismét el. Minden közösség megörzi a felismerések és készségek bizonyos kincsét s továbbadja azt a következö nemzedéknek. Ez okból a kreativitáshoz 2. alapvetö eröként a modellálhatóság, a tanulékonyság társul. Tanulékonyságának köszönhetöleg az ifjú ember átveszi társadalmi környezetétöl a hagyomány neki általnyujtott ilyetén javait, amik az embernél a biológiai átöröklés helyébe lépnek. Az ember ezáltal a) az „objektív kultúrától“ jellemzett lény. Egyben b) a tradíciótól jellemzett lény is, aki e kultúrát nemcsak létrehozza, hanem tartósságot is kölcsönöz neki, továbbítja és magába fogadja azt. c) Ez öt egyéb és hatékonyabb értelemben, mint bárminö más lényt, társadalmiságra utalja. d) Mivel a hagyomány állaga közösségröl közösségre s átalakulása révén korszakról korszakra is mindig mássá válik, ezért az ember egyben a történeti lény is. Vannak tehát alapvetöbb és kevésbé alapvetö anthropinonok. A kreativitásból levezethetö az ember kognitív adottsága; modellálhatóságából a kulturalitás, a tradicionalitás és a történetiség. De lehetséges lenne az is, hogy a kulturalitásból vezessük le a modellálhatóságot és a többieket. Azáltal, hogy a teremtöerö mindenkoron már eleve szilárd formában megteremtett dolgokat kap örökségül, odafordulhat immár új és nehezebb dolgok felé. Ilymódon a megteremtott dolgok tömege egyre inkább felszaporodik és egyre tökéletesebbé válik. Igaz

ugyan, hogy a teremtöeröt a maga korábbi termékei legtöbbször elfedik és gátolják. Csak a görögöknél és az újkorban juttatja az magát ezekkel szemben intenzívebben érvényre. Ilyenformán birkózik egymással a két alapvetö erö, a kreativitás és a modellálhatóság. [A már meglévö termékektöl ui. egyfelöl akár modellálódhatunk is, másfelöl azonban túl is akarhatunk lépni rajtuk.] E kettöt valaminö viszonyba helyezni egymással mindig megújuló feladatot képez mind a különbözö korszakok, mind az egyes emberek számára. Az, hogy az ember kettös gyökérböl táplálkozik, mindig problémát is jelent a számára. Helmuth Plessner a régi kognitív antropológia kérdésfeltevésére jobb megfogalmazást és magyarázatot talált. Erich Rothacker felismerte, hogy a történeti, kulturális szokások még érzékelésünk struktúráját is befolyásolják és hogy az embertöl létrehozott alakulatok öt magát is továbbformálják. Arnold Gehlené az érdem, hogy annak, amit ö „intézménynek“ nevez, antropológiailag központi helyet biztosított. Adolf Portmannak sikerült összekapcsolnia az intézményekre irányuló receptivitást az ember biológiai fejlödésének ritmusával. Mindezen antropológiák elmulasztják azt, hogy kellöképpen kiemeljék a tölük ugyan már eleve feltételezett kreativitást. Túlhangsúlyoznak egyes anthropinonokat, ahelyett, hogy azokat a maguk sokrétüségében juttatnák érvényre és kimutatnák a köztük fennálló függöségi viszonyokat. Az eddigi antropológia egyfelöl nem ismerte fel az emberlét lehetöségének két korrelatív elöfeltételét mint olyant, másfelöl egyáltalában nem volt eléggé polifón sem. I Az ember mint saját termékének visszahatás alapján megformált terméke Úgy tünik, a kultúrfilozófiának az antropológiai tudományágak struktúrájában csak a második hely jut osztályrészül. A kultúra ui. az embertöl megteremtett valamiként már eleve feltételezi az embert mint alapokát. Már minden kultúra elött az ember lényege meghatározottnak látszik: akár természetfölötti módon öt mint Istentöl kegyelmet váró lelket fogjuk fel, platónikusan mint az idea szemlélöjét és a jó mellett voksolót, akár naturalisztikusan mint vitális ösztönlényt vagy egzisztencialisztikusan mint olyast, aki a hamisítatlanság és a létvesztés két területe között ide-oda ing: a kultúra mindezen esetekben számára külsödleges marad, azonosnak megmaradó szubsztanciális leglényegébe nem avatkozik mélyen bele. Az ember ugyan nyilvánvalóan rendelkezik a kultúra létrehozatalára irányuló képességgel, de az nem határozza meg lényegét. Ezzel ellentétben itt azt a tézist állítjuk fel, hogy az embernek ilyen, a kultúrát megelözö, változatlannak megmaradó lényege nincsen. Az ember faji jegye éppen ellenkezöleg abban áll, hogy egyfelöl kreatív, másfelöl modellálható lényként végletesen képlékeny, növekedésre hajló, megformálható. Rászorult arra, hogy megformálódjék, s lényege csak azon keresztül teljesedik

ki. Viszont ami formát ad neki, az éppen saját kultúrája. A biológiai alap és az ész mellett, melyek csak részlegesen határozzák meg, a kultúra nála felépítésének további szükségszerü tényezöjét képezi. Amennyire az embert objektivitás jellemzi, melynek segélyével megismeri a világot, éppannyira jellemzik öt az objektivációk, amiket magából kihelyez a világba. Nem létezik semminö embernek nevezhetö, eredendöen természeti lény, ami csak késöbb teremtene kultúrát magának. Azzal, hogy objektivációkat formál, azok révén saját magát is formálja. Nem a biblia Istenéhez hasonlatos, aki mint már maga is kész lény teremti meg a világot, hanem a kabbala Istenéhez, aki mindent megteremtve, azzal egyben magát is teremti. Pontosabban: ahogy az ember a kultúrát alakítja, úgy és aközben az, ellenkezö irányba fordulva, visszaáramlik hozzá s a maga részéröl alakítólag hat rá. Az ember egyúttal ok és okozat, saját termékének visszahatás alapján megformált terméke. Az emberi szellem nem transzcendentális pont, amely – ö maga a keletkezésen és az elmúláson kívül állva – minden egyébnek lényeget és alakot kölcsönözne s ezért azokkal összehasonlítva magasabb, mindenfajta világhoz való viszonyulást megelözöként eredendöbb létbéli méltósággal rendelkeznék. Sem mint a világ megismeröje, sem pedig mint a kultúra megteremtöje nem az. Az ember és a kultúra ehelyett, tegnapi nyelven szólva, egymással az egyenjogú, ugyanannyit adó és kapó partnerek párbeszédét folytatják; vagy mai nyelven: közösen oly rendszert alkotnak, melyben mindkét pólus dinamikus visszakapcsolódás révén szakadatlanul egymást alakítja. Az objektív szellem megalapozó hatalma nem csekélyebb a szubjektívénál. Valamit ki kell helyeznünk a világba, hogy abból – magunk új életre kelve – ismét visszanyerjük önmagunkat. „We build our institutions and then they build us“ (Churchill). Feedback-be vagyunk belevonódva. Ahogy a régebbi antropológia abból indult ki, hogy a lélek, mint egész, természetünknél fogva adott és konstáns valami, ugyanúgy indult ki a klasszikus népgazdaságtan az emberrel veleszületett, azonosként megmaradó szükségletekböl. Ezzel szemben Marx felismerte, hogy az ember le egészen szükségleteiig épphogy nem természeti lény. Jobb áruk révén szükségletei kifinomulnak, söt új árukkal létre is hoz szükségleteket. Ahogy a müalkotás maga hívja egyáltalában életre a maga mindenkori publikumát, úgy hívja életre a termelés a fogyasztást. „A termelés tehát az elöbbeni, nemcsak tárgyat termel ki az alany számára, hanem alanyt is a tárgynak.“ Látszólagosan létezö természetünk a magunk spontán tevekenységének eredménye. II A kifejezö mozdulatok visszahatáson alapuló teljesítménye Az, hogy az alanyból kifelé irányuló megnyilvánulás öt megváltoztatva visszaáramlik hozzá, úgyhogy alany és megnyilvánulásai körmozgásszerüen kölcsönösen befolyásolják egymást, már minden élölény elementáris kifejezö mozdulataival és kiáltásaival is illusztrálható.

A kifejezés értelmét kutató kérdést ma már ugyan másképp tesszük fel, mint régebben, mivel számunkra – H. Plessner és F.J.J. Buytendijk után – egy élmény testi oldala annak nem pusztán másodlagos jelensége, hanem integráns része. Csakhogy mégha nem gondolunk is Descartes módjára rögvest metafizikus dualizmusra, tényként mégiscsak megmarad a lélek és a láthatóvá tétel (ill. a hallhatóvá tétel) kettössége, ha nincsenek is ezek kettémetszve, s ez problémát vet fel. Az expresszivitást, amely – vegyük példaként az elpirulást – nem célirányos, hanem önmagában célját már elérte és ezért elsö pillantásra biológiailag nem tünik hasznosnak, a 19. században ennek ellenére úgy igyekeztek értelmezni, hogy az a vitális folyamat célszerü mozzanata, így például a rémület kifejezése a menekülési reakciót indítja el. Darwin szerint az expresszivitás hajdani célirányos cselekvéseknek az élet komolyságától tehermentesült maradványa: a dühös arckifejezés egy támadó mozdulat legyengült képe. De a kifejezö gesztus természetes funkcióját abban is kereshetjük, hogy benne bizonyos heves indulatok, amiknek az élölény különben ki lenne szolgáltatva és amiktöl megszabadulni nem tud, levezetödnek s így az élölény indulatai felett ismét úrrá lehet. Elöször ugyan az, akinél a düh taglejtéseiben és hanghordozásában is megnyilvánul, az eddiginél még dühödtebbé válik (a James–Lange-féle elmélet szerint csak a testi kifejezödés alakítja ki igazából az indulatot, az tehát korántsem csupán okozat, hanem maga is oki tényezö: bizonyos mértékben indukálja az indulatot). A kifejezödés még fokozza, kulmináltatja az érzületet. Épp ennek azonban megvan az a pozitív oldala, hogy ezáltal az érzület csúcspontján túl is lép s ismét lecsillapodik. A belsö feszültség feloldódik, az élölény egyensúlyba, a belsö nyugalom állapotába lendül vissza. Az izgalom e lelohadása egyfelöl azon alapszik, hogy az ilyenkor már nem belül duzzad fel egyre inkább, hanem mivel felszabadulva testi motorikában van módja levezetödni, energiáját felemészti. Másfelöl pedig azon alapszik, hogy a kifejezö gesztus az érzelmet valami lelken kívüliben objektiválja. Ahelyett, hogy az indíték a maga célja felé nyomakodnék s abban kielégülne, tehát egy életfolyamat részmozzanataként pályáját egyszerüen befutná, félúton mintegy megáll és autonóm megnyilvánulásra tesz szert. Gesztusainkban, mimikánkban és hangunkban saját dühünket látjuk, érezzük és halljuk meg. Immár nem csupán bensönkben leledzik, hanem egy megformált, világszerü valamiként, ami azt egyben ábrázolja és magában foglalja, szembe kerül velünk. Ezen elidegenedés révén saját bensönket fokozott mértékben tudatosítjuk. [Hegel hasonlót ír a siratóasszonyok funkciójáról (Vorlesungen über die Ästhetik, Einleitung, III. 3. Zweck der Kunst. c. alpha): Amennyiben az én fájdalmamból valami látszólag a siratóasszonyokba plántálódott ki, annyiban és annyival „kevesebb“ marad meg énbennem. A ford. megjegyzése.] A kifejezést a maga eltávolító ereje rokonítja a reflexióval s reflektálásra a kifejezés maga is ösztönöz minket [például: mit jelent vajon ez a gesztus?], söt a reflexiónak a kifejezés voltaképpen alfaja [nyilván a „reflexió“ szó fizikai értelmében: a kifejezés „visszatükrözi“ a bensöt, csakúgy mint a reflexió, a tünödés azt, amin eltünödünk]. Egy bennünk

lévöböl velünk szemben lévö lesz s ezt most bizonyos távolságból szemlélhetjük és róla ítéletet kell alkotnunk. Ez a távolság az, ami a még egészen a lelkünkben leledzö érzésnek minket teljesen uraló börtönéböl kiszabadít. Azáltal, hogy a kifejezéshez úgy viszonyulunk, miként egy tárgyhoz, mi magunk józanabbá és meggondoltabbá válunk. Legalábbis az érzés most már nem fenyegetö betolakodó többé, nem második személymag bennünk, hanem énünknek uralmunk alatt álló tagja. Külsövé válása lehetövé teszi, hogy belül meg tudjunk birkózni vele. A legegyszerübb kifejezés, már akár az állati kifejezés is ilymódon véghezviszi ugyanazt, amiért Goethe [Werther-jére utalva] a kifejezés legmagasabb szintjét, egy élmény képpé és irodalommá változtatását egyenesen felmagasztalja: ennek a révén az élmény vihara után megnyugodott, azt önmagában lezárta, a gyónás megmentette. III A lefolyási formák és az alkotó megformálások visszahatáson alapuló teljesítménye Az objektivációk és a megformálások visszahatáson alapuló teljesítménye még az említettnél is magasabb fokú, ha nem szorítkozik saját testiségünk csak félig kihelyezett és viszonylag szegényes anyagára, hanem egész életünk lefolyási formájává válik, mint a szokások és a hagyományok esetében, vagy pedig a világ tölünk független anyagát használja fel, mint pl. az eszközök, a jelek, a müalkotások, melyek a rájuk formálólag irányuló emberröl leválnak. S ezen esetekben nemcsak érzelmek és indulatok válnak objektívvé, hanem szellemi s általában differenciáltabb tartalmak is. A népek, így Herder, lassanként nemcsak megtanultak a gondolkodáson keresztül beszélni, hanem „csupán a nyelven keresztül tanultak meg gondolkodni“ is. Ha az ember gondolatait nem tudná hangokkal összekapcsolni, akkor nem léteznék gondolkodás. Az ész – nyelv: ezt már Hamann tudta volt s Humboldt megismételte: az ember csak a nyelv eszköze révén ember. A nyelv a gondolat alakító orgánuma. Az ész logos endiathetos-a [rendezö gondolkodása] – hogy az Új Akadémia fogalmait használjuk – a szó logos propherikos-ára [megnevezö gondolkodására] támaszkodva fejlödik ki. 1. Az ember nem hordoz már eleve képzeteket és gondolatokat magában, melyeket rájuk utaló jelek révén csak utólag rögzítene és tenne közölhetövé, hanem e külsö jelek segítségével tesz egyáltalában szert belsö tulajdonra és látókörre. A szellem önmagát a nyelvben dolgozza ki. Humboldt szavaival élve: „Azáltal, hogy a nyelvben a szellemi törekvés ajkunkon keresztül utat tör magának, terméke visszatér fülünkbe. A képzetet tehát hamisítatlan objektivitásba helyezzük ki, anélkül azonban, hogy kivonnánk ezzel a szubjektivitás köréböl.“ Csak azáltal, hogy a nyelv a szellemet szembeállítja önmagával s azt így a maga számára tárgyszerüvé teszi, teszi egyben „a fogalomalkotást s ennélfogva az igazi gondolkodást“ lehetövé. A nyelv megváltoztatja magának

a szellemnek a szubsztanciáját, bövíti és hatékonyabbá teszi azt. 2. A nyelv nemcsak lecsapódása mindannak, amit az ember töle függetlenül már megismert, hanem egyben a megismerés eszköze is: feltár elöttünk olyas igazságokat, melyek nélküle hozzáférhetetlenek lennének. Az ember, így ismét Humboldt, „a nyelvet maga és a természet közé helyezi, egy hangokból álló világgal veszi körül magát, hogy a tárgyak világát ezen keresztül magába fogadja és feldolgozza.“ Világszemléletünkre a nyelv, más tényezökkel egyetemben, kezdettöl fogva alakítólag és rendezöleg hat. Fogalmaink a szóval és a szóban jönnek létre, nemcsak mint a gondolkodás eszközei, hanem objektív képzettartalmukat illetöen is: „csak a szó az, ami a fogalomból a gondolatok világában individuumot csinál“, „ami jelentése révén a fogalomhoz hozzáad a magáéból valamit“, s amitöl a fogalom ennélfogva „éppoly kevéssé leválasztható, mint amennyire az ember nem válhat meg arcvonásaitól“. Képzeteinkre nem bizonyos velünkszületett bensö kategóriák nyomják rá tudatos közremüködésünk nélkül a maguk bélyegét, mint Kantnál: mi magunk alakítjuk ki képzeteinket a csak itt helyesen értelmezett spontaneitásnak az alapján, részben saját szimbólumteremtésünk révén, hogy Ernst Cassirer fogalmával éljünk. A fogalom szférájáról is kiderül, hogy részszférája az emberi objektivációknak, melyek mindig új értelemmel rendelkezö összefüggést állítanak a természet mellé, s ez az új összefüggés nem azonos a természetben találhatókkal. A megismerö ember is alakteremtö ember. A közvetlenül a dologtól inspirált egyedi szón keresztül történö megismeréshez még hozzájönnek a szavak továbbképzése és kombinálhatósága révén szerzett ismeretek. Ezek segítségével saját magunkból is meríthetünk új világértelmezéseket, amiket tehát nem kívülröl vagyunk kénytelenek átvenni. A jelek magukból kiindulva produktívak. A „kemény“ melléknévböl egy absztraktumot képzünk, a „keménység“-et s ez új gondolkodásmódot és kutatási irányt tár fel elöttünk. A már meglévö ismereteken túllépö ars inveniendi-vel, mely Leibniz felfogása szerint csak az ö characteristica universalis-a és azon matematikával analóg müveletek révén teremthetö meg, melyek a characteristica jeleivel lennének elvégzendök, a felfedezés e müvészetének ajándékával valójában a természetes módon kifejlödött nyelvben is rendelkezünk már, méghozzá nem matematikai utat követve. A költészet, erröl már volt tudomása a szimbolizmusnak is, a maga szokatlan, gyakran a racionalitást maga mögött hagyó szókapcsolataival szintén egyfajta szondát alkot, mely mágikus módon egyébként rejtett mélységeket fürkész ki. 3. A nyelv egyfelöl kijegecedése során új fogalmakat teremt, másfelöl, ha már kijegecesedett, a beléje növekvökkel azokat közli is: a gondolkodás bizonyos útjai és a tudás bizonyos tartalmi jegyei, melyeket a kialakuló nyelv számtalan tudást gyarapító lépésen keresztül lehetövé tett és birtokába vett, a kialakult nyelvben mint világszemlélet már eleve bennfoglaltatnak és rendelkezésünkre állnak. A késöbb születetteknek ezt a továbbadott tulajdont

csak át kell venniök. Az állatok és az ún. csimpánzkorú gyermekek képzetei, de az iskolázottság nélküli süketnémákéi és afáziásokéi is hozzávetölegesebbek, egymásba folyók, összezavarodnak és könnyen feledésbe is merülnek; gondolkodásuk menete asszociatív, szaggatott. Azáltal, hogy a nyelvben a tapasztalásnak és a gondolkodásnak bizonyos már megvont pályáira akadunk, amikre pusztán rá kell lépnünk, azáltal, hogy a világot úgy éljük meg, ahogy a nyelv azt számunkra példaként már mintegy elöttünk megélte, logikailag magasabb szintre emelkedünk. A nyelv megbízhatóságának és állandó ellenörzésének köszönhetöleg meg is maradunk e magasságban. A nyelv az egyes embernek egy már elötte megszött kategóriahálót ad a kezére, amely gazdagabb és differenciáltabb, mint amire ö magára hagyva valaha is szert tehetett volna. Azt a világfelfogást, ami számára magától értetödönek tünik, valójában a nyelv sugallja neki; még azt is, amit a maga saját meglátásának vél. Mivel azonban „a“ nyelv nem létezik, hanem csak történelmileg variálódó nyelvek, ezért a beléjük szervült világszemléletek is variálódnak. Minden egyes nyelv másként tagolja a világ anyagát, más és más fogalmakat alakít ki és hangsúlyoz. A rómaiak auctoritas és pietas, potestas és imperium, virtus és iustitia fogalmaival például úgy vagyunk, Dilthey szavaival élve, mintha a tengerböl egy új kontinens emelkedett volna ki. Nem lehet öket akár görögül, akár bármely más nyelven megfelelöen

visszaadni, és mivel a római ember ezeket a maga egész

életösszefüggésével megegyezönek és maga körül már eleve érvényesnek találja s él is velük, ezért ö maga történelmileg összetéveszthetetlen arculattal lép elénk. 4. A nyelv nemcsak már meglévö kincseit adja át nekünk. Akkor is segítségünkre van, ha valami újat dolgozunk ki. Mindenki megfigyelheti ezt saját magán, aki egy gondolatát szavakba foglalni s még fokozottabb mértékben, ha e szavakat írásban rögzíteni igyekszik (a gondolatok ugyanis a hallhatónak láthatóvá, az elszállónak maradandóvá változtatásakor még tárgyiasabbá, még áttekinthetöbbé válnak). Ha a gondolat lelkünk megfoghatatlan mélyéböl kiemelkedve a szónak azt világszerüen tükrözö anyagában szembekerül velünk, akkor ezen lerögzítö és egyértelmübbé tevö anyagnak a segítségével és támogatásával tovább tudunk munkálkodni rajta, ellenörízhetjük és korrigálhatjuk. Ami mindeddig elmosódva és kaotikusan hullámzott bennünk, az most körvonalakra és kidolgozottságra tesz szert, olyasvalamiböl, ami inkább érzelmi jellegü volt, most racionálissá válik. Csak azzal, hogy a komplex képzetet szavakra, mondattani alakzatokra és mondatokra bontjuk szét s azt ezekböl a részmozzanatakból ismét összerakjuk – solve et coagula! [oldd fel és szilárdítsd meg!] –, csak azzal, hogy ennek során a központi mozzanatot kiemeljük, a töle függöket alája rendeljük, csak ezáltal kapcsolódnak a képzet egyes tagjai logikailag átlátható egymásutánná, csak így látjuk azt el éles körvonallal, összefüggéssel, teljességgel, szerkezettel. „I did not fully understand my own feelings about pacifism until I wrote Sergeant Musgrave“ (John Arden).

Ilyenformán a nyelvbe való áttétel a reflexió szerszámának bizonyul, „lendítökeréknek a gondolatok tengelyén“ (Kleist). A kifejezés során világossá válik az, amit ki akarunk fejezni. Mihelyt azonban az ember rájön arra, hogy érzelmei és gondolatai a megformálás közegében mennyivel precízebbé és lekerekítettebbé képesek válni, igyekszik magát most már saját szubjektivitásának alkotó tevékenységében is e nívóra emelni s elötte helyét megállani. Önmagának javított képét, melyet a vele immár szembenálló megformáltság visszatükröz, elkötelezöként fogja fel magára nézve, maga is meg akar felelni ennek a képnek. Ilymódon önmagának eltárgyiasítása nagystílü átalakítójává válik. A tökéletesedés, amely eredetileg nem több az objektivitástól felkínált lehetöségnél és attól felállított követelménynél, mihelyt az ember szembekerül vele, maga után vonja az ember tökéletesedését is. IV Az objektivitás felfokozó ereje Ahogy a nyelv ránk visszahatva teremtö módon formál minket, ugyanúgy jár el velünk minden egyéb kultúrtermék is. Az ember már eleve mindig belenö egy régebbi kultúrába és a továbbiakban abból nö is ki. Nincs olyan szféra, amelyben ne az formálná meg öt, amelyen keresztül ne lenne egyáltalán azzá, ami. Nélküle élete szegény lenne. Hála neki többrétü és magasabb rendü dolgokat tudhat, érezhet, tehet, alkothat. A kultúra alakító ereje kiterjed egészen bensejéig, melyet tévesen idön kívülinek, abszolútnak hisz (így lelkiismeretéig s az istenséghez füzödö viszonyáig) és – újra kezdve a kölcsönös teremtö behatás mindig megújuló körforgását – kiterjed produktivitásának mindenkori irányára is. Hogyan válhat a kultúra, ami eredetileg az embertöl származik, utóbb ily mértékben az urává? Honnan az erö benne ahhoz, hogy visszahatva rá a maga részéröl azt megformálja és magasabb szintre emelje? A titokzatos tényezö, mely erre képessé teszi, nem más, mint a kultúra objektív volta. A kultúra minden egyes eleme rendelkezik létrehozójától független, relatíve szilárd, csak rá szorítkozó létállománnyal. Mint létrehozójáról levált valami, nemcsak azé, hanem egy egész népé is. Nemcsak a jelené, hanem az ösöktöl az unokákig továbbadódva, egész évezredeké. Igaz ugyan, hogy amint keletkezésekor létrehozójára van utalva, úgy fennmaradását illetöen is mindazokra, akik hagyományuk részeként életben tartják. Mindig is viszonyul ahhoz, aki öt magába fogadva megvalósítja. Ennyiben máson nyugvó és mástól függö létmód az övé. Ez azonban, Nicolai Hartmann rétegezödési elméletéböl tudjuk, nem zárja ki azt, hogy autonómiával rendelkezzék s az öt hordozó emberrel szemben a maga sajátos keménységével és sajátos követelményeivel lépjen fel. Autonómiája nem zárja ki azt sem, hogy határtalanul gyarapodjék, mely gyarapodás a szubjektív emberi szellemétöl megkülönböztetendö. Amily mértékben a

kultúra egész népekre és korszakokra rárakódik, olyannyira felvevöképes is azoknak a vívmányaival szemben s gyarapodni kész azoknak a révén. Ami a szerencsés helyzetek ajándéka, számtalan nemzedék mindennapjainak apró felfedezése és találmánya, a nagytehetségü és különlegesen érzékeny emberek éleselméjüségének ritka gáttörése s élményeik magasba lendülése, – mindez összeadódik és felhalmozódik benne. Noha tehát a kultúrát emberek alapozzák meg, az mégis messze felülmúlja mindazt, amit az egyes ember létrehozni képes. A késöbb született egyénnek azonban az, amit mások már létrehoztak, objektiválódva és a hagyománytól neki objektiváltként általnyujtva már eleve rendelkezésére áll. Azt pusztán elsajátítania és utánzás alapján ismét foganatosítania kell, amennyiben a készen már rendelkezésére álló nyitott sémákat valósággal tölti meg. Az objektív szellem mérhetetlen megtakarítást és tehermentesülést jelent számára, Hans Freyer szavaival élve „eleve elvégzett munkát, halomba rakott termést, összegyüjtött kincset, megnyitott utat“ biztosít az utódnak. Mivel az részt kap e közös tulajdonból és él is vele, ezért az egyes embernek nem kell mindent primitív fokon elölröl kezdenie. Szerszámokat használhat, gondolatmeneteken mehet végig és százféle dologra támaszkodhat, amire magára hagyva sohasem jött volna rá. Így hát az emberiség az objektiválódás eszközein és lépcsöin át emelkedik egyre feljebb. Azáltal, hogy az emberiségnek kezdetben az objektiválódott dolgok vonatkozásában egyre nagyobb tökéletességre sikerül szert tennie és e tökéletességet – azt újra szubjektívvé téve – ismét magába fogadja, a maga életét is tökéletesebbé teszi. Az objektív kultúra, hogy Georg Simmelt idézzük, szubjektív kultúrát hoz létre. A nyereség, amit a kívülre helyezés magával hoz, késöbbi bévülre helyezése révén saját magunkat gyarapítja és ez a kölcsönhatás a két oldal kölcsönös egyre feljebb fokozásának formájában vég nélkül tovább folyik.

AZ EMBER ÉS AZ OBJEKTIVITÁS I Antropológia dióhéjban. A dolgok objektivitása és a létrehozott dolog mint objektiváció Az állatnál a fajspecifikus átöröklés ösztön formájában elöírja életének valamennyi lefolyási formáját. Akkor is, ha külsö apparátusként anyagi képzödményt [pókhálót, hangyabolyt stb.] hoz létre, ennek megformálási módja eleve adott a számára. Összehasonlítva ezzel, az

ösztönökben szegény ember tökéletlen lény. Ha a tökéletességet keresve, tökélyt megvalósító metafizikákat dolgoz is ki, magának mégis igazabb tükrére talál mindabban, ami tökéletlen. Annak ellensúlyozásaként azonban, hogy magában tudatosítja e hézagot, az anthropin hézagot, azt a feladatot és képességet kapta örökül, hogy e hézagot bezárja. Az embernek magának kell és lehet saját tervezése alapján kialakítania élete lefolyási formáit, valamint az önála nagyobb számú, söt még a szükségeset meghaladóan is szaporítható képzödményeit. Ami az állatnál természetétöl megszabott magatartás, az nála kulturális tett. Az ösztönösség ellentétét tehát nem ott kell keresnünk, ahová azt a sztóa óta helyezik, ti. a megismerö észben, hanem a kreativitásban. A kreativitással egybefogva, a hézag már nem hiányosság, hanem pozitív valami, hiszen csak ez teszi lehetövé a kreativitást. A teremtöerö, melyet tévesen csak a zseninek tulajdonítanak, méghozzá legtöbbször csak az esztétika peremvidékén foglalkozva vele, valójában az antropológiai alapkategória. Az antropológiának a teremtöerö filozófiájának kell lennie vagy a teremtöerö lecsapodásához kapcsolódva kultúrantropológiának. Mivel azonban a teremtö alkotás szabadságot implikál – hiszen arra hivatott, hogy az örökölt elöírások helyére lépjen –, az emberben idötöl és helytöl függöen egyre újabb formák ötlenek fel, hogy azután azokban éljen, gondolkodjék és alkosson. Az ilymódon létrejövö kultúrák lényegükböl kifolyóan végnélküli sokaságot alkotnak és mindig történetiek. Mivel bennük az ember, hézagát kitöltve, önmagát formálja, ezért a maga formája is variábilis. Az antropológia nem állíthat egy meghatározott, tartalmilag feltöltött emberképet úgy be, mintha az az ember számára kötelezö érvénnyel rendelkeznék. Csak mint formai antropológia lehetséges. Csak a történetiséggel van dolga, nem a történelemmel. Amennyiben az utóbbit mint az elöbbi konkretizációját fogja fel, a formai antropológia egyben történeti antropológia is. A teremtö alkotás számára a régebben alaptalanul izolált megismerö ész csupán másodlagos eszköz. Az állatnál a receptív sémák, melyek az ösztönökhöz hasonlóan veleszületettek, a világból csak annyit közvetítenek, amennyi az ösztönös funkciók kiváltására éppen elegendö. Miként a magatartás ösztönös irányítói az embernél megszabadulnak az állati viselkedésnek határt szabó korlátoktól, ugyanúgy szabaddá válnak nála a receptív sémák is. Mégpedig

az

antropológia

egésze

felöl

szemlélve

azért,

mert

cselekedeteinek

és

kultúrtermékeinek önálló felépítése s gyakorlatának a világban való értelmes begyökereztetése céljából mindenekelött a világot, annak tulajdonságait és törvényeit lehetöleg minden oldalról ismernie kell. Ez ugyan csak a görögöknél önállósul tiszta elméletté, de az ember eredetét tekintve sem pusztán gyakorlati lény: gyakorlatának specifikus formája mindig is elméleti mozzanatokon alapszik. – Az állatnál a dolgok még a benne zajló vitális folyamat részei, csak az embernél állnak szigorú értelemben szemben vele, amikor is a dolgok az ö számára már nemcsak felhasználhatók, szubjektíve neki hasznot hajtva, hanem egyre inkább érthetövé válik elötte sajátos, objektív lényegük is. A gyakorlat és az elmélet e két dimenziója között az ember

dialektikát foganatosít. A természet töle elméleti beállítódottsága révén felfedezett objektív jegyeit hasznossá teszi élete lezajlási formáinak, továbbá a különbözö jeleknek, eszközöknek s müveknek gyakorlati tevékenysége során létrehozott objektivációi számára. Az ember az objektivitástól és az objektivációktól jellemzett lény s e kettö kölcsönösen meghatározza egymást. Mihelyt az ember gyakorlati vágányra kanyarodik, visszaesik ö is elmélet-elötti szintjére és a dolgokat csak abból a szemszögböl vizsgálja, vajon mennyire használhatók fel céljai számára. A dolgok ilymódon tájékozódási jelekké halványulnak [= ez az X arra jó, hogy…]. S ezt a szinte mindig jelenlévö, a gyakorlat érdekében redukáló fázist figyelembe véve, a dolgokat elidegenítö [azokat a maguk teljességében elébünkbe táró] müalkotásnak egyik funkciója éppen abban áll, hogy emlékeztesse az embert a dolgoknak eredetileg minden gyakorlaton kívüli, „távlatos“ szembenállására és töle független sajátos természetére. A pillanatok alatt elpuffanó teremtöerö mellett ott áll annak továbbra is fennmaradó terméke. A lefolyási formákban és a képzödményekben az emberi szellem objektív szellemmé szilárdul. Az objektív szellem, a közösségtöl továbbadva, mindig átnyúlik a múltból mifelénk és megjegecesedett teremtöeröként tehermentesíti a jelenben is kifejtendö teremtöerönket. Amennyire az ember a teremtöerövel rendelkezö lény, ugyanannyira a tanulásra és a továbbhagyományozásra is képes lény, aki a korábban megteremtett dolgokat átveszi és meg is határoztatja magát általuk. Titka abban áll, hogy a töle magától megformált objektivitás visszahatva rá, öt is tovább formálja. A kulturális minták éppúgy a magatartási sémák helyére lépnek, mint ahogy a megismerö ész az állatok recepciós sémáinak áll a helyére. Hasonlóan ahhoz, ahogy az egyes ember korlátokat szab a maga szabadságának, amennyiben igazodik a töle magától meghatározott rendhez, úgy kötik öt történelmének és közösségének a rendszabályai is. A már megteremtett dolgok dominanciájával szemben az újat teremtö erö általában csak közvetve és ellennyomással küszködve juttatja magát érvényre. Önmagában véve ugyan a teremtökészség az, ami alapvetö eröként elsödleges, de a történelmi valóságban mindig is a megteremtett dolgok rendezkedtek már eleve be és ezek nehezen adnak helyet az újat teremtö erönek. Mintha e kettö, a teremtöerö és annak termékei, történelmileg egymással birkóznának. Ezek képezik az emberlét két örök, polarizált transzcendentáliáit. Mindig is nagyobb mértékben vagyunk függöségben az objektív szellemtöl, semmint általában gondolnánk. Hajlamunk van arra, hogy a magunk individuális motivációira vezessük vissza azt, amivel valójában csak az objektív szellem utasításainak engedelmeskedünk. Különleges látásmód kialakítására van szükség, hogy felismerjük: mennyire történelmileg megformált mindaz, ami látszólag mibelölünk fakad. Magát a teremtöeröt is a már megteremtett dolgok hordozzák. Azok biztosítják számára nemcsak a töle egyáltalában elérhetö nívót, hanem tölük kapja pillanatnyi feladatát és irányulását,

tehát történelmi komplexióját is. Az újkorban az állam, a gazdasági élet, a tudomány, a müvészet oly mértékben önállósulnak, hogy szinte úgy tünik, maguktól peregnek tova saját bensö igényeiknek s céljaiknak megfelelöen és

e célok érdekében az egyes ember teljesítö képességét csak

eszközként használják fel. Az újkor üzletembere nemcsak a maga személyes szükségleteit kívánja munkájával kielégíteni, hanem aláveti magát az üzem gazdasági követelményeinek s ugyanígy az újkori politikus és hivatalnok az állam érdekének. Csak most hasad az ember ketté magánemberré, aki mint olyan közömbös, és egy adott intézmény képviselöjévé, melynek sajátos törvényét pusztán foganatosítania kell. A dolgok személyen felüli logikájától müködtetvén, feláldozzuk spontaneitásunkat és egész voltunkat. Ennek az elidegenedésnek a leküzdése képezi korunk legmesszebbmenö utópiáját. II Objektív mércék és értékek A tölünk létrehozott objektivációkhoz füzödö viszonyunk történelmi változásoknak van tehát alávetve, noha az kezdettöl fogva lényegünk tartozéka. Analóg módon áll ez a megismerendö objektivitás vonatkozásában is. Az objektív mércék minden területen az ember késöi felfedezései és vívmányai. Nagy, sok, nehéz: az ilyesmi valaha a szubjektív becslés ítélete volt. Csak a mérték, a szám és a súly bevezetése révén válnak ezek pontossá és mindenkire nézve kötelezövé. A között, aki azt mondja, „ma meleg van“, és aki azt mondja, „ma 25 fok van“, az emberiség fejlödésében ugrás ment végbe. Ott a tényállás csak saját érzésünk korrelátuma, melyet érzésünkön olvasunk le, itt a tényállást mint olyant állapítjuk meg, melyet az érzés csak követ. Azelött eladónak és vevönek alkudoznia kellett; ehhez viszonyítva a fix ár új fokozatot jelent. Hasonlóképpen ma már nemcsak a sportolók egymással való vetélkedését ismerjük a sportversenyek során, hanem a tölük függetlenül

létezö

rekordot

is.

–

Ide tartoznak az objektív értékek is, így mint érték a jog és a rend a társadalom alakítója számára, az igazság mint érték a megismerö, a szépség a müvész számára. Ezek az értékek eredetileg nem közvetlenül és a dolgokról leválasztva lépnek az ember elé, hanem objektivációkba tagolódva és ezért azon mindenkori történelmi értelmezésnek megfelelöen, amely nekik ezekben az objektivációkban osztályrészükké vált. Kötelezö erövel nem az értékek maguk rendelkeznek, hanem a bölcs esetében tanítójának meggyözödései, melyeket ö csak továbbad, a müvész esetében a ráhagyományozott stílus, melyben továbbdolgozik. Azt, amit valaki egyszer felfedezett, az emberek vég nélkül ismétlik. Elöször a görögöknél válnak ki az értékek a tradícióból és lesznek önálló eszmékké. Az

egyes ember, lelki szemeit örájuk szegezve, most már megkockáztathatja, hogy szembeszálljon a tradícióval. Ezek az önállósult értékek a produktivitás feltételei. A filozófus már nem a tradált bölcseséggel szemben érzi magát felelösnek, hanem az evidens módon meglátott és következetesen végigondolt dolgokkal szemben, a cselekvö személy már nem e szokásnak van elkötelezve, hanem a jónak mint olyannak, stb. Azzal, hogy a görögök az embert kiemelik az egyre továbbszövödö horizontális hagyományból és mintegy talpra állítják, látóterét ilymódon szabaddá téve az értékek megvalósítandó eszméi felé, ök elöször teszik az emberlétet teljessé. A teremtöerö tehát nem annyira kötetlen valami, mint ahogy elsö pillantásra az ösztönösséggel összehasonlítva esetleg tünhetett. Abban a pillanatban ébred szabadsága tudatára, amikor az értékek eszméinek szolgálatába lép. Ezek ugyan bö játékteret biztosítanak számára, egyben azonban „axiológiai determinációjukkal“ (N. Hartmann) korlátozzák és irányítják is. Ami a külsö szemlélöben a szoros értelemben vett teremtés látszatát kelti, az belülröl szemlélve fellelése valaminek. A teremtés egy normához igazodik, csak ennek megvalósítója, ha anyagától függöen mindig más-más variációban is. Ahol elvész ez a mozzanat, ti. egy már eleve adott, követelöen fellépö instanciának engedelmeskedö önalárendelés, ott a teremtöerö önkényes játszadozássá fajul, mint ahogy az az ókorban a szofistáknál, az újkorban a romantikusoknál történt. Az értékek azonban nem lebegnek holmi örök értelmü platóni mennyben. Az ideális létezö is részben idön belüli. A politikum eszméje például korrelációban áll a mindenkori társadalmi adottságokkal és lehetöségekkel, a városállam görögje számára másmilyen, mint Nagy Sándornál és az ö ideje óta. Ami szépnek számít, az gyorsan változik, még az individuális érzékelés tükrében is. Végsö soron így az ember itt is, ahol pedig befogadóként viselkedik, mégiscsak újfent megalapozó szerepet játszik. Az, ami az egyes ember szemében vele szembenállónak tünik, amit neki fel kell lelnie és ami öt uralja, az csak egy meghatározott társadalmi helyzet egészének teljesítménye révén vált azzá. Azzal, hogy ez hordozza az embert, kezébe is játszik, mégha az ember is az, akinek a kezébe játszottat mindenkoron magának kell felfedeznie. Az egyes emberröl ismét bebizonyosodik, hogy nagyobb függöségben van, mint ahogy önmagát látja; még új dolgok hírnökeként is megbízást teljesít, csak egy már meglévö nagyobb mérvü konstelláció eszköze. III A létrehozott termék mint egy norma tükre és mint a bensöség kifejezödése Az ember sajátlagos képessége és feladata abban áll, hogy létrehozza az élet különbözö lefolyási formáit és hogy képzödményeket hozzon létre. Töle függetlenül létezö logoszt [ésszerü lényeget] lát meg és tesz nyilvánvalóvá bennük. Individuálisan is az a gazdagabb ember, aki

életét nemcsak a maga apró énjének, hanem ilyen objektivációknak szenteli és saját érdekeit azoknak rendeli alá. Csak az ad a sajátunkénak értelmet és rangot, ha valami másért vagyunk. Másfelöl viszont minden létrehozott dolog csak szubjektivitásnak köszönhetö. Még arról is, ami normatív, megállapítottuk, hogy végsö soron nem az egyes ember határozza meg, hanem a különbözö kultúrák. Ilymódon az ember paradox helyzete abban nyilvánul meg, hogy életét mindig valami rajta kívüli felé irányítja és hogy ennek ellenére ö maga az, ami e rajta kívülit megalapozza. Míg a görögök a teremtést még inkább mint meglévö és felismert minták megvalósítását fogták fel – s ezért szoros értelemben nem mint teremtést –, az újkor azt a népek és kultúrák, a korszakok és az egyes emberek kifejezödéseként értelmezi. Mindkét princípiumot azonban [a külsöt és a belsöt] a megvalósítás során kiegészíti a maga ellenprincípiuma. Megfelelni egy a dolog logikájában magában rejlö követelménynek és ugyanakkor kihelyezni, ki-fejezni valami szubjektívet, – ezek egymást kölcsönösen meghatározó dimenziók, melyek a létrehozatalban összetalálkoznak. A formális, technikai „szabályok“ intellektuális uralásából nem lesz, ezt már a késöi hellénizmusban Pszeudo-Longinosz is tudta, igazából nagy mü. A megalophroszyné, a szellemi nagyság visszhangjának kell annak lennie. Éppen ezzel azonban a mü nemcsak privát lélek megnyilvánulása már. A müvésznek, mint Plotinosz és az ö nyomán a Sturm und Drang hozzáteszi, egy benne müködö bölcsebb „természet“ szócsövének kell lennie. Csak ebben az esetben fejez ki individualitásával egyetemben és pontosan azon keresztül valamit, ami szükségszerü. Mivel a modern szellemtörténész a müben egy individualitás kifejezödését látja, ezért nagyobb mérvü individualitást tételez is fel róla, ezért szereti és kutatja ki azt, ami abban individuális és ami az ókor számára még inkább mellékes dolog volt. Ezért érzünk csak ma rá arra, hogy az Iliászban és az Odüsszeiában eredetileg szájhagyományozáson alapuló [kollektív] költöi müvek késöbbi [személyes] átdolgozásával állunk szemben. Felismerjük, hogy a szophoklészi drámák meghatározott sorrendbe állíthatók, mely iránt annak idején egyetlen alexandriai filológus sem érdeklödött, mégpedig erre azért vagyunk képesek, mert bennük fejlödésfokok és életfázisok tükrözödnek. A platóni párbeszédek sorrendjét immár nem egy állítólagos pedagógiai célzat alapján határozzuk meg, hanem Platón életrajzát követve, s ezért tesszük ezt most elöször helyesen. IV A mü és az élet mint a megformálás területei De nemcsak a müben fejezi ki magát a cselekvés alanya, hanem élete megformálásában, a vele történö dolgok feldolgozásában s még legelillanóbb szavaiban is. Ha mármost kiderül, hogy

a szubjektivitás a kulturális normák mellett a megformálás másik szférája, akkor mindaz, ami szubjektív, szintén joggal tarthat igényt külön csak reá irányuló figyelmünkre. A görögök nagyjaik életéröl csak keveset öríztek meg, azok ui. számukra nem voltak többek, mint szinte esetleges lefordítói értelemmel rendelkezö, nem evilági és idötlenül létezö tartalmaknak a valóság nyelvére. Újabb korok a személyes adalékokat is gyüjtik: míg egyfelöl a mü számunkra emberi dokumentumot is képvisel, másfelöl nemcsak a mü rendelkezik ilyes dokumentumok jelentöségével. (De még mindig megjelennek a régi tradíciót követve költöi életmüvek kiadásai, melyek jelentéktelen müveket is újra kinyomnak, ugyanakkor nem tesznek hozzáférhetövé leveleket, beszélgetéseket és önéletrajzi beszámolókat.) A 19. század az életrajzok tényeit kutatta, melyek az ö számára reálisabbaknak tüntek, mint a légnemü mü, amibe a müvész azokat késöbb „lefordítja“. A müvet e tényekböl „magyarázta meg“. Naturalisztikus felfogásának megfelelöen azonban csak a tényszerüséget látta bennük s nem sajátos értelmüket. Friedrich Gundolf számára épp a mü képviselte a realitást. Nem [kívülröl történö] megmagyarázásra van annak szüksége, hanem saját maga alapján kell értelmeznünk. Mindmáig az életrajzi adatokat csak mint az objektiválás építököveit tartják jelentösnek (más és talán fontosabb építökövek mellett). Az életrajzi adatok tehát itt is magánügyek maradnak, önmagukban véve jelentöség nélküliek, míg az alkotó a maga részéröl csak az objektiváció révén lép arra a síkra, ami történeti jelentöségünek számít. Ez a szétválasztás azonban eröszakolt. Az élet nem csupán jelentéktelen anyag, amiböl azután a müvésznél valami utat talál a mübe. Mint ahogy a nyelv és a hang, a kö és a festék szürök, melyeken keresztül a lélek nemcsak láthatóvá teszi magát, hanem egyáltalán artikulálttá válik és több lesz léleknél, ugyanúgy lehet (de nem kell), hogy az élet anyaga azt az ellenállást képviselje,

melyen

keresztülküszködve

magunkat

individualitásunkat

egyáltalában

kibontakoztatjuk. Ezért mások élete mint olyan is érdekelheti az embert, nemcsak a nagy alkotóké értékes és az alkotó életének sem kell pusztán köbányaként értékkel rendelkeznie. Az élet is lehet a lényeg kifejezödése. Miként az élet fényt vet a müre, úgy a mü is fényt vet az életre. Vannak müvészek, akiknek egész életét müvük teszi ki. Arisztotelész szerint egy tevékenység célját vagy az képezi, amit létrehoz, vagy a tevékenység maga. Ha azonban értelmét önmagában hordozza, akkor a tevékenykedö kívánsága arra is irányul, hogy azt magasabb szintre emelje és tökéletesebbé tegye. Létezik tökéletessége az életnek magának is. Mint ahogy az a kultúrtörténet során gyakran megesik, abból, ami funkcionális, itt is autonóm valami lesz. Talán éppen az az ember, aki nem alkot, lesz magában az életben termékenyebb. „Életed napjai a te szonetteid“ (Oscar Wilde). A nem-alkotó ugyanis csak életével rendelkezik, ebböl kell mindent kihoznia, míg az alkotó, müvére irányuló terveitöl megigézve, inkább átsiklik en-élete felett, nem fordítja rá képességei legjavát és mint késöbb a szellemtörténész az értelmezés síkján teszi, ö életét már annak leélése során is csak az abból megalkotandó objektivált képzödmény

szemszögéböl nézi. Kierkegaard szemére vetette az írónak, hogy az a maga való életét nem végsö komolysággal éli meg, hogy azt irreálissá teszi, mivel ahelyett, hogy belülröl életével foglalkoznék, gondolatban mindig is már legközelebbi irományánál van. Másfelöl lehetséges az is, hogy épp a müvön végzett munkából visszaáramlik valami az életbe, mint például a festö esetében, aki bizonyos színárnyalatok rögzítése végett alaposabban odafigyel rájuk, tudatosítja magában öket. Az, hogy az élet a müben szert tesz egy vonatkozási pólusra, amellyel különben nem rendelkezik, az éppúgy megfoszthatja valamitöl, mint ahogy hozzá is füzhet valamit, amennyiben az életet egy új egész elemévé teszi.

HARMADIK RÉSZ AZ ANTHROPINONOK A HUSZONHÁROM ANTHROPINON I Specializálatlanság, kreativitás, tudatosság, szabadság, individualitás Az állatnak a maga fajtipikusan átörökített ösztönei elöírják magatartását. Általuk csakúgy, mint szervei által egy meghatározott környezetben meghatározott életmódra specializálódott (Uexküll) és ennyiben már eleve kész lény. Ezzel szemben az ember mindkét vonatkozásban, „ösztönleépülése“ és „archaikusnak“ megmaradó szervei révén (Bolk „magzati állapota“ a fejlödés „lelassulása“ következtében) 1. specializálatlan. Az állattal összehasonlítva elsö pillantásra a befejezetlenség benyomását kelti, mintha nem lenne teljes egészében megteremtve. Ezen benne található „anthropin hézag“ miatt az ember a „nem rögzített állat“ (Nietzsche), „nyitott kérdés“ (Plessner). A huszonhárom anthropinon közül, melyeket meg kell majd különböztetnünk, ez veti meg a többi alapját. 2. A specializálatlanság azonban csak akkor tünik egy „hiányt felmutató lény“ (Gehlen) hézagjának, ha mércének az állatot választjuk. Az ember egésze felöl nézve éppen ellenkezöleg pozitívumnak bizonyul, mégpedig a kreativitás szükségszerü korrelátumának. Lehetséges, söt szükségszerü, hogy az ember specializálatlan legyen, mivel egyúttal arra van hivatva, hogy életének lefolyási formáit ö maga alakítsa ki. Ha már minden vonatkozásban le lenne rögzítve, akkor nem lenne támpontja ahhoz, hogy maga fejezze be önmagát. Még a legelemibb, a puszta fennmaradást – tehát még nem a „sikerült életet“ – szolgáló elintézési mód sincs nála, mint az állatnál, fajtájától vele adva, hanem azt ö leli fel, ö eszeli ki, történelmileg alakul az csak ki. „A természet úgy akarta, hogy az ember mindazt, ami léte mechanikus elrendezésén túlmegy, teljes

egészében önmagából fejtse ki“ (Kant). Az ember maga fejezi be, maga hozza létre önmagát. A teremtöerö, amit gyakran helytelenül csak a zseninek tulajdonítanak és amivel ráadásul csak az esztétikum peremvidékén foglalkoznak, valójában alapvetö antropológiai kategória. Nem úgy áll a helyzet, ahogy azt a naturalizmus (már Protagorásznál) beállítani szereti, hogy ti. az ember eredetileg hiányokkal lett volna terhes és csak ez után, ezeket kompenzálandó, vált volna eszes lénnyé. Specializálatlanság és kreativitás igazából egy eleve kettejüket egybehangoló struktúrát képeznek (Herder). Inkább ennek az ellenkezöje vált lehetövé: mivel a nagyagy fejlödésen ment keresztül, ezért háttérbe szorulhattak a specializált szervek és ösztönök. A dualisztikus felfogás az embert csak külsödlegesen, additív módon rakja össze két heterogén, egymástól idegen, söt egymással szemben ellenséges (Platón „Phaidon“-ja) „szubsztanciából (Descartes): egyfelöl a lélekböl, ill. az észböl, másfelöl a közömbös „állati“ testböl. Még Scheler is, aki pedig beharangozója volt a modern antropológiának, rabja maradt a schopenhaueri szellem/ösztöntörekvés-szembeállításnak. A dualizmus keretében csak belsö megkülönböztetést jelent az, hogy „a voltaképpen emberit“ platónikus-keresztény módra az elöbbi félbe sorolják-e vagy pedig naturalisztikusan az utóbbiba (a gazdasági viszonyok folyományaiba, a hatalomvágyba vagy a nemi ösztönbe). Az idöszámításunk elötti 5. század, Herder és Goethe, valamint a jelen antropológiája viszont igyekszik az embert egységként felfogni, akinél is az állatszerüség már specifikusan különbözik az állatétól és akinél ez az állatszerüség a rá utaló szellemiséghez van hozzárendelve. Ebben az egységben is megmarad a kettösség a között, „amit a természet csinál az emberböl“, és amit ö „mint szabadon cselekvö lény magából csinál vagy csinálnia lehet és kell“ (Kant). Az utóbbi az emberi „természet“ konstánsa marad, csak ebböl nö ki az ember „történelme“. Innen az, hogy Hegel óta azok, akik az ember lényegét szabadságában látják, akik mellette mint történelmileg változó és gyarapodó lény mellett törnek lándzsát, újra meg újra szemére hányják az antropológiának, hogy statikussá tevö naturalizmust hirdet. E szemrehányás azonban megalapozatlan, mivel elöször is a természet, amiröl az antropológia beszél, az embernek csak fundamentumát képezi s korántsem az egész embert, másodjára ez a természet lényegét tekintve magában foglalja a történelem szükségszerü voltát. Pusztán nyitott forma lévén, maga követeli meg, hogy a történelem kitöltse. Az ember: egyenlet változókkal, melyeket csak a történelem tesz konkrétan egyértelmüvé. Az emberrel veleszületett meghatározatlanságról a történelem során döl el, mivé határozódik meg. Az alternatíva „antropológia avagy történetfilozófia?“ (Odo Marquard) helytelenül feltett kérdés. Úgy sem áll a dolog, ahogy a történelem metafizikája és a platónizmus szeretné, hogy ti. az ember számára elö lenne írva az irány, amiben elörefelé kellene haladnia, hogy neki a rá vonatkozó normának még meg nem valósult, de kifejlésre kész csíraként már meglévö eszméjét csak mint egyfajta igazságot „megtalálnia“ kellene. Nem találnia kell, hanem feltalálni. „Az

ember természete a csináltság“ (Ferguson). Minden elözetesen adott „esszencia“ nélkül magának kell a csak örá bízott jövö felé irányulva „megterveznie“ azt, amivé lenni akar, neki kell önmagát „produkálnia“: ez nemcsak az egyes emberre áll (Fichte, Sartre), hanem elsödlegesen az emberre mint fajtára (Marx). Az ember nemcsak él: irányítja életét (Plessner). Nemcsak viselkedik, hanem cselekszik (Gehlen). Nem ilyen vagy olyan: ilyenné vagy olyanná választja magát (Sartre). Mindez az élet egyéb formáival összehasonlítva 3./4. magasabb fokú tudatosságot és szabadságot foglal magában. Mivel továbbá, amint láttuk, az emberi nem mint olyan egy betöltetlen helyet, hézagot tartalmaz, mivel neme maga azt a feladatot rója rá, hogy ö határozza meg a maga életmódját és találja meg az emberlét csak rá nézve sajátos útját, ezért neki – a népeknek és a korszakoknak éppúgy, mint az egyes embernek – teljes önmegvalósítása érdekében túl kell lépnie nemén, azon, ami abban már eleve bennfoglaltatik, neméhez hozzá kell füznie valami minöségileg újat. A kreatív lény 5. a legegyénítettebb. Önmegvalósítása során egyénivé teszi önmagát. Manapság a strukturalismus kísérletet tesz arra, hogy a nyelvészet példáját követve kibányássza mintegy a kultúra fonémáit. Szerinte a kultúra változásai is csak azon alapszanak, hogy elemi, eredendöen meglévö, azonosként fennmaradó közös alapminták mindig új, de szabályszerü és elörelátható kombinációkat alkotnak. Egy a meta-síkból felfelé ható, minket öntudatlanul irányító generatív társadalmi nyelvtan képezi a magamagát formáló történelem voltaképpeni emelöjét. A teremtö, iniciatívával rendelkezö egyénröl mint a történelem alanyáról innen szemlélve bebizonyosodik, hogy éppannyira a 18. század téves kitalálmánya, mint a történelmi „fejlödés“. Az emberröl szóló igazi tudomány csak „az ember [= a magát teremtö ember] végével“ jön létre (Foucault, Sebag, v. ö. Lévi-Strauss). Az egyes ember mint központ és kezdet mítosz volt. – Azáltal, hogy a strukturalizmus platónizáló és naturalisztikus tendenciákat újít fel, egy füst alatt anti-antropológiát és anti-történetfilozófiát kreál. Az egyén vége azonban, amelyet a strukturalizmus a tudományos megismerés terén szignalizál, nem egyéb, mint az egyén fenyegetöleg elöttünk álló reális végének egyik tünete. Sartre szemében skandalum megállni a struktúráknál: az ember épp azáltal válik emberré, hogy mindig is túllép az öt meghatározó struktúrákon. II A megismerés össz-emberi összefüggésben Az ókor óta azt, ami az embert minden egyéb élölénytöl megkülönbözteti, megismerö eszében vélik felfedezni. De ez azt jelenti, hogy valami másodlagosból indulnak ki. Az ember csak azért a leghatékonyabban és legmozgékonyabban megismerö lény, mert kreatív. Analóg

módon az állatnál is korreláció áll fenn a magatartás és az érzékelés struktúrájának statikussága között: e kettöt kölcsönösen egymásra ható tényezökként egységben kell felfognunk. Az ösztönök specializálódott reakciós sémáinak az állatnál nem kevésbé specializálódott recepciós sémák felelnek meg. Érzékszervei szelektáló szürökként csak azt eresztik át, ami magatartására nézve releváns. Többet nem is kell átereszteniök, mivel már ennyi is elég ahhoz, hogy beindítsa az ösztönök készenlétben álló és az ingerekhez pontosan hozzáigazított reakcióját. Ahogy az embert az állattal szemben cselekvésében nem fajlagosítják ösztönei, ugyanúgy 6. specializálatlan világfelfogásában is. Ahhoz, hogy sajátlagos cselekvési módot építhessen ki, sokoldalúbban és alaposabban kell a világ anyagát ismernie. – Helytelen tehát azt állítani, hogy az ember az érzéki megismerés képességét megosztja ugyan az állattal, de ehhez csakis önála még hozzájárul a gondolkodás is. Már érzékeinek teljesítménye is intelligens, specifikusan emberi. Éppennyire helytelen az embert aszkétának és nemet mondónak nyilvánítani, aki „ösztönös törekvései“ és az elérni vágyott cél közé a lemondás hiátusát illeszti be (Scheler). Ez ugyanis feltételezi, hogy létezik közvetlen út a cél felé, melyet a „szellem“ ily esetben csak megszakít. Valójában a szellemnek kell mindenekelött kiépítenie magát az utat, söt gyakran ö tüzi ki a célt is. Az ember elméleti megismerésre irányuló hajlama 7. nem utólag járul additíven, Platón szerint ellentétesen, Arisztotelész szerint magasabb rétegként rárakódva egy az állatokéval analóg szenzomotorikához, hanem éppannyira eredendö, mint a szükséglet világa az emberben. A szükséglet maga is elméleti megismerésre támaszkodik, hogy egyáltalában kielégülhessen. A specifikusan emberi gyakorlatot az elmélet faktora mindig is már éppúgy meghatározza, mint a szükséglet. De épp azért, hogy a teoretikusság a gyakorlatiság szolgálatába állhasson, nem szabad 8. eleve már csak neki szolgálnia. Töle függetlennek is kell lennie, ki kell szabad térben bontakozhatnia saját hajlamainak megfelelöen. Máskülönben a mindenkori gyakorlat behatására mégiscsak specializálódik, noha kizárólag specializálódás nélkül képes újfajta gyakorlat elökészítésére. Ahhoz, hogy a megismerés meg tudja ítélni, vajon egy bizonyos dolog mily haszon elérésére használható fel, annak elötte azt minden oldalról ismernie kell, azaz gyakorlati hasznosítását logikailag megelözöen és attól függetlenül ismernie. Lélektanilag az elméleti beállítódottság 9. az explorálásra irányuló törekvésben nyilvánul meg. Ezen belül megkülönböztethetjük 10. az extenzív dimenziót: az embert [ill. ismereteinek körét] nem határolja le egy specifikus „környezet“ (Umwelt), ö „nyitott az egész világgal szemben“ (weltoffen) (Scheler). Túllép a már általa ismert dolgok horizontján és új kategóriákat alkot. Ténylegesen ugyan a népek és az egyes emberek nagyon is begubóznak a maguk „másodlagos világába“: egy meghatározott életmód itt is kiválogatja magának azt, amit az ember

érzékel, csak azt fogja fel, ami számára releváns, és „dogmatikus módon“ egyértelmüen értelmezö szimbólumokat teremt (Rothacker), melyek révén a maga beállítódottságát utólag [tehát nem az életmód választását megelözöen] különlegesen értékesnek tünteti fel; de egy ilyen zárt körböl az ember, átlátva annak viszonylagos voltát és változtatva önmagán, mindig is képes kitörni, képes a maga számára egy új kört rendezni be, miáltal történelmi lénnyé válik. Az állat környezö világa mindenkori fajától megszabott és áthághatatlan, az emberé ötöle magától megalapozott, történelmileg relatív és rugalmas. 11. Az intenzív dimenzió: az ember behatol a dolgok belsejébe, ismeri vagy úgy véli, hogy ismeri azokat a tulajdonságokat és törvényeket, melyekkel azok „magukban véve“ rendelkeznek, más szóval a „lényegüket“. – Mivel az ember behatol a dolgok sajátosságaiba és lehetöségeibe, ezért Gehlen szerint cselekvése során egyben állandóan tanul is tölük és visszakapcsolt „cselekvési kör“ formájában összekapcsolódik velük. Ebben már benne rejlik a 12. anthropinon: a dolgok nemcsak célokat jelentenek az ember számára vagy ellenállást életfolyamával szemben, nemcsak gyakorlati funkcióval rendelkeznek, hanem ki is válnak gyakorlata menetéböl, mint csak most önállósuló, objektív dolgok. Csak így, mint szoros értelemben az emberrel szembenálló dolgok, nyílnak meg a szubjektív megismerés elött. Ezért vonatkoztatja az ember Plessner szerint nem csupán naiv módon a világot saját magára mint centrumra, mint az állat (noha ezt is teszi), hanem egyben „excentrikusan“ [kilépve e centrumból] a világra is vonatkoztatja önnönmagát, tudomása van a maga helyéröl benne és ilymódon a világ tárgyaival együtt maga is tárgyszerüvé válik önmaga számára. „Saját perspektíváján belül azon kívül is állni – ez az emberre jellemzö pozíció.“ Kifelé él magából, de él egyben maga felé is. A „közvetített közvetítetlenség“ e kettösségében [= megélem magamat 1. közvetítetlenül öntudatom révén, de 2. a világ közvetítésén keresztül is, mint annak a részét], melyben az ember alteregójává válik önmagának, egyfelöl belülröl nézve – megélt test, másfelöl rendelkezik is egy testtel mint külsö eszközzel, egyfelöl belekényszerül bizonyos szituációkba, másfelöl felettük állva uralja is öket. Az ember nemcsak az, ami, hanem szerepet is játszik: így fonódik egybe a modern antropológia és a szociológiai szerep-elmélet. A romantikában a reflexív beállítódottság abszolúttá válik s ilymódon veszélyessé a naiv beállítódottság számára (Roquairol alakja Jean Paulnál). 13. A megismerés nemcsak azt jelenti, hogy az ember egyes konkrét dolgokhoz közelebb kerül, hanem azt is, hogy általános tapasztalatokra tesz szert, hogy a világot tagoló fogalmakat alkot. Eredetileg (nem idöbeli, hanem logikai eredendöség értelmében) tévútra vezetö „ingeráradat“ meglepetésekkel teli mezejére van állítva s ezért Gehlen szerint a nyelvtöl vezetve fel kell építenie kategóriáinak segítségével valamit, amivel az állat a maga recepciós sémáiban már eleve rendelkezik; e kategóriák segítségével a világot áttekinthetövé és felhasználhatóvá kell

tennie s egyben tehermentesítenie kell magát velük a világ rázúduló ingertömegétöl. Az állattól eltéröleg az „alakzatok“ nála nem merevek, elemzés útján egyes elemeket ki tud belölük szakítani és konstruktív módon mindig újabb alakzatokat képes alkotni (Wolfgang Köhler). A gyakorlatán belüli kreativitását megelözi a fogalomalkotás fantáziadús elméleti kreativitása. 14. Az ész nemcsak azt ismeri meg, ami ma adva van, hanem késöbbieket elölegezve – s ezzel visszatérünk a kreativitáshoz – túl is nyúl azon. Tagolt formában megtervezi a cselekvés elözetes sémáit, melyeket cselekvöleg késöbb megvalósít (Piaget). Elképzeli egy még nem létezö másfajta világállapotnak s ezen belül egy új ember jobb életének utópiáját (Bloch). Az emberi ész ilymódon és ennyiben finálisan, célok felé orientálódik, viszont ennek a teleologikus gondolkodásnak a természetre és a történelemre való átvitele téves antropomorfizmust jelent (N. Hartmann). – Mint ahogy céljai felé elörenyúl, úgy a jelenben adott helyzeten túlnyúl hátrafelé is, amennyiben a jelent megmagyarázó okokat keres.

III A kultúra- és történelemformálás Van, amit az adott pillanat számára hozunk létre, más dolgok viszont tartamra tesznek szert. A különbözö érték-, norma- és célrendszerekben, a szokásokban, technikákban és szabályokban, találmányokban és képzödményekben a creatio creatummá szilárdul, az emberi szellem objektív szellemmé. Az ember soha sincs, a legkezdetibb s a késöbbi magaslatok felöl nézve barbárnak mondott ember sincs sohasem 15. a „kultúra“ e „külberendezése“ híján. „Önmegszelíditésröl“, öndomesztikációról beszéltek, de valójában „a vadság állapotában leledzö“ ember sohasem létezett. Ezért ma az antropológia (nevében is megegyezve az amerikai etnológiával [= cultural anthropology] s részben tartalmi átfedéssel is) „kultúrantropológiává“ válik. Csak az „intézmények“, így Gehlen összefoglaló elnevezése, biztosítanak szerinte stabilitást és irányultságot egy oly lény cselekedeteinek, aki az ösztönök redukciója folytán alkati indítéktöbblettel és variábilis motorikával rendelkezik. Az intézmények leépítése, tegyen az egyfajta

kihívásként

bármennyire

is

jó

szolgálatot,

radikálissá

válva

az

ember

elpirimitivizálódásának veszélyét rejti magában. 16. Az ember nem kultúrában mint olyanban él, hanem mindenkor sajátos kultúrában. Mint már láttuk, az ember felépítési tervében csak az áll, hogy kultúrára szorul, de hogy milyennel vegye magát körül, arra nézve nem talál magában semminö örökletes elöírást. Ehelyett ennek eldöntése – a hagyomány és a környezö világ behatásával együtt – az ö saját szabad

„tézisétöl“ (tételezésétöl, megszabásától) függ, s e tételezés alapjaként az idöbeli és térbeli variációk csodálatraméltóan széles skáláján az emberben mindig más „nomosz“ (törvény, szabály) ötlik fel. Csakis ezért teremt kultúrát a szó voltaképpeni értelmében. Szubjektív teremtöerejének objektív oldalon a történeti világok pluralitása felel meg: az egyik utal a másikra. Kultúraformálóként történelmet formál. A természet történetétöl az ember történelme nemcsak abban különbözik, hogy az embernek tudomása van történelméröl (C. F. v. Weizsäcker), hanem abban is, hogy belülröl adott hajlama van a történelemformálásra. A filozófiai antropológia ennek következtében csak a lehetöség antropológiája lehet: ö a mértani helyek körívét vonja meg, melyen a kultúrák elhelyezkednek, ezeknek a kitöltödése azonban nem kötelezö érvényü általánosságok meggondolásából folyik, hanem az intézményeket létrehozó életböl. Az ember szabadságában a történelmileg töle megalkotandó formákra vonatkozólag benne foglaltatik azonban veszélyeztettsége is. Maradandóan ragaszkodhat bizonyos szegényes és alacsonyrendü formákhoz, hamis és pusztító hatású formák is felötölhetnek benne. Az etika attól tart, hogy az ember a normákat esetleg áthágja, az antropológia mélyebbre nyúlva attól, hogy a norma maga, melyet felállít, végzetes lehet. Más lények fajuk természetének engedelmeskedve pusztán öröklött adottságaikat élik ki, az ember elött feladat áll, mellyel szemben azonban éppen ezért csödöt is mondhat. Lehetne akár az elfajulás lehetöségét is (Pico della Mirandola) felvenni az anthropinonok közé. Innen az az ismételten fellépö tétel, mely szerint az ember mint olyan a természet „félresikerült konstrukciója“, egy tétel, mely ma, amikor is az emberiség önkiirtása, söt egyáltalán az élet kipusztítása az ABM-fegyverek révén karnyujtásnyi távolságba került, éppúgy teret hódított, mint másfelöl a „kozmikus felelösségére“ történö appellálás. Azon félelemtöl hajtva, hogy az ember visszaélhet szabadságával, sok filozófiai rendszer nem is hagyja azt tudatosulni és az elnyomáson alapuló társadalmi s politikai rendszerek nem engedik, hogy az a valóságban egyáltalán érvényre juthassson. Ezzel viszont a rizikó elkerülésének érdekében a történelmi folyamatot mozdulatlanná merevítik. A magamagától okozott szenvedésböl az ember tanulni hajlamos. A tévedés antitétikusan jobb döntéseket provokál. IV Modellálhatóság, kulturális és történelmi megformálódás, animal educandum, tradicionalitás, társadalmiság Ahogy az ember a teremtö lény, megfordítva az a lény is, aki a már megteremtett dolgokat átveszi és meghatároztatja magát általuk: saját teremtményeinek terméke ö. Ezáltal nem kell mindig mindent elölröl kezdenie s a jelen produktív tevékenysége már magasabb és specializáltabb szinten indulhat meg. Az állat öröklött ösztönei helyébe az eredeti alkotásra való

képesség mellett a „cultural pattern“-ek lépnek, azaz az e képesség révén objektiválódó, történelmileg elsajátított és a késöbbi generációktól eltanult kulturális minták. A kreativitás ilymódon lélektanilag ellensúlyra és kiegészítésre tesz szert 17. a modellálhatóságban, a kulturális és történelmi formáló erö pedig 18. a kulturális és történelmi megformálódásban. Az „objektív szellem“ képzödményeiben az ember mindenkoron saját életének is formát ad. Az objektiválás egyben önfelépítés is. E folyamat azonban állandó jellegü. Azzal, hogy a szubjektív szellem a formákat megújítja, egyben önszabályozó visszacsatolódás révén, történelmileg állandó mozgásban maradva megújítja önmagát is. 19. A tanulékony lény ugyanakkor a tanulást szükségelö lény, az animal educandum, a képzésre szoruló lelkes lény is. Ez tükrözödik, mint ahogy Portmann kimutatta, biológiailag a növekedés ritmusában is. Az embernél a fiatalkor más lényekkel összehasonlítva abszolúte meghosszabbodik, söt lefelé a „méhenkívüli évvel“, felfelé pedig a pubertással még ki is bövül. (Ennek megfelel azután az is, hogy magasabb kort ér meg, mint a legtöbb állat.) Sokáig kell fiatalnak maradnia, mivel – és ebben az értelmet keresö egymáshoz rendelésben az egyik tényezö nemcsak ok s a másik nemcsak okozat – lehetöleg minél hosszabb ideig plasztikusnak kell maradnia, azaz képesnek kell lennie arra, hogy a kulturális vívmányokat és szokásokat környezetéböl magába fogadja és elsajátítsa. Az újszülöttek már az ókorban megfigyelt gyámoltalanságról innen nézve kiderül, hogy az csupán a visszája a plaszticitásnak, tehát egy olyan szervezödés megformálhatóságának, mely nemcsak természetszerüen már az anyaméhben épül fel, hanem késöbb a közösségi és történelmi térben is. Egy adott közösség tradíciója az a forma, melyben az megörzi bizonyos kérdések és feladatok már egyszer meglelt megoldását. Minden generáció átveszi ezt a megelözötöl és továbbadja az öt követönek. Az ember ilyenformán 20. a tradícióktól jellemzett lény és 21. a társadalmi lény. Más lények is élnek ugyan közösségben, de az ember a maga közösségére még jobban rá van szorulva, mint azok. Az állatnál a szülök – kivételek ellenére is – inkább felnevelik, mint nevelik utódaikat, hiszen az öröklött magatartás elvégre magától is érvényre jut. Csak az ember tudja meg kizárólag fajtestvéreitöl, hogyan mozogjon, hogy vegye szemügyre a világ dolgait, hogyan használja fel öket, hogy kell a szokásoknak és intézményeknek megfelelöen élnie, hogyan kell valamit létrehoznia., A társadalmiság azonban korántsem végcél, hanem a kulturalitás szolgálója. A kultúrjavakat továbbadó társadalmiság mellé az együttmüködés társadalmisága lép. Mindennemü társadalmiság eszköze 22. az ember képessége arra, hogy képzeteit szimbolikus formába öntse. – Noha a tradíció teremtö folyamatok eredménye, azokkal összehasonlítva tehát másodlagos valami, történelmileg mégis az eredendöbb. Mivel a tradíció természetszerünek, szükségszerünek tekinti magát és minden egyedre kiterjedve a maga közösségét mereven uralja,

ezért kezdetben arra rátelepedve alig vagy csak ellenörzéstöl mentes utakon hagyja, hogy az egyéni, újításokat kezdeményezö szabadság egyáltalában lábra kapjon. Csak késön, a görögöknél s még inkább a reneszánsz óta szabadítja ki magát az individualitás (4./5. e kiegészítésére csak most kerülhet sor) a társadalom „compulsive power“-ja, kényszerítö hatalma (Parsons) alól és erösödik önálló erövé. A cinizmusban, a gnózisban, az anabaptizmusban, a Sturm-und-Drangban, az anarchizmusban, expresszionizmusban és a szürrealizmusban az individualitás igyekszik teljesen megszabadulni a különbözö intézményekhez füzödö kötöttségeitöl s egészen saját autonóm lábára állni. Ez ugyan sohasem sikerülhet maradéktalanul, ennek ellenére azonban vallási, müvészi és politikai téren az emberek ösvágya marad, hogy spontaneitásukról leválasszák az azt gátló formát és elérjék, hogy spontaneitásuk önmagában is elégséges legyen. A plaszticitás és a kreativitás, a már létrehozott dolgok és az új dolgok létrehozatala, a történelem, ami minket tesz azzá, amik vagyunk, s a történelem, amit mi teszünk azzá, ami – mindezek poláris erök, melyek egymással viaskodnak és történelmileg változó keverékeket alkotnak. Az ember nemcsak él ezekböl, hanem 23. szembekerül azzal a feladattal is, hogy váltakozásukon úrrá legyen és a mindenkori történelmi helyzetben valamiféle viszonyt alakítson ki ezen ellentétes erök között. Az alanynak bizonyos intézményekröl támadhat az az érzése, hogy azok „elidegenítik“ öt önmagától, s ez esetben felszólítva érezheti magát arra, hogy felszámolja öket. V Látszólagos és rész-antropológiák A természeti lényként még befejezetlen ember, mint láttuk, csak történelmileg zárul egésszé. Teszi ezt a kultúrák keretében, mégpedig azáltal, hogy megvalósítja az emberlét bizonyos módozatait. Ezt az emberlétet azonban nemcsak éli, hanem kialakít egy képet is önmagáról, egy emberképet, melyet megfogalmaz és célként tüz maga elé. Méghozzá általában nincs tudatában ennek során annak, hogy emberképe az emberi lehetöségeknek csupán egy meghatározott megformálódása sok más ilyen emberkép mellett, ehelyett úgy vélekedik róla, hogy az valójában az ember eszményképe, mely éppen ilyen formában a világ lényegéböl folyik. Az ilyenfajta specifikus emberképek felállítását is antropológiának szokták nevezni. Ebböl következöleg az antropológiának szemére hányják, hogy azt, ami az emberben egy puszta lehetöségnek csak minden tárgyiság feletti alapja, a merev dolgok analógiájára maradandóvá szilárdítja és ontologizálja (így Jaspers, Bergsont követve, és így a történetfilozófiai irányzatok). Ez a szemrehányás azonban csak az emberképek tartalmi jellegü antropológiáját találja telibe, melyekre bizony jobb is lenne egy más szót találni; nem találja azonban telibe azt a formális antropológiát, mely a tartalmilag feltöltött emberképek alatti emberi struktúrát tárgyazza. A

szofisztikában, Herdernél és Schelernél épp az ember ilymódon egymással vetélkedö és ezáltal kötelezö erejét elvesztö önértelmezéseinek krízise volt az, ami az embert illetö kérdesfeltevést mélyebb, filozófikus réteg felé terelte. A történetfilozófiához hasonlóan az antropológia is átmeneti, krízisteli korokban jön létre. Sok gondolkodási és magatartási mód, melyet korábban, a zárt kultúrkörök [pl. az eurocentrizmus] idején emberi konstansnak tartottak, az etnológus és a történész szemében bizonyos változók pusztán idöleges betöltésének bizonyul. Ami úgy tünt, hogy az ember szükségszerü ismérve, mint pl. Adam Smith „szerzési ösztöne“, arról kívülröl szemlélve vagy utólag kiderül, hogy csupán egy kultúrkörtöl létrehozott feltételezés. Ennek ellenére gyümölcsözö dolog az, ha a „történeti antropológia“ (Nipperdey) kihámoz ilyen tipikus struktúrákat, pl. a „gótikus emberét“. Ha ugyanis antropológiailag nem abszolút konstansok is, kultúrák és korszakok terjedelméig mégiscsak relatív érvénnyel rendelkeznek. „Történelmi aprioriként“ egy korszak egyes eseményei és müvei számára mindig is már eleve alapul szolgálnak és megszabadítják a történészt attól, hogy egyes speciális tényezök foglya maradjon: ezekkel összehasonlítva a történelmi apriorik „metahisztorikus“ fogódzóknak tünnek, noha abszolút állandóságuk látszatát csak hosszú ideig tartó stabilitásuk kelti. Csak „emberképekkel“ és nem szorosan vett antropológiákkal van dolgunk, ha a metafizika az embert spiritualisztikusan (miként a vallás is a halhatatlan lélek feltételezével) „eszét“ kiemelve különbözteti meg más élölényektöl vagy pedig ha naturalisztikus visszavágásként az élölények szükségletektöl és ösztönöktöl való általános vezéreltségének rendeli alá. Mindkét esetben mindenekelött értékelnek: világnézeti alapon kijelentik, hogy az egyik részterület az ember számára meghatározóbb jellegü, mint a másik. Az adott részterületet azonban sem nem hozzák bensö kapcsolatba a másik „féllel“, sem pedig (épp ezért) nem az ember egészéböl kiindulva értelmezik annak sajátos természetét és funkcióját. Ezt a hibát azáltal nem köszörüli ki sem Descartes (akié legalábbis az az érdem, hogy az antropomorfizmusok felszámolásával az emberben tudatosabbá tette különállását), sem késöbb Schopenhauer és még Scheler sem, hogy mindhárman a két emberképet kombinálják. A spiritualisztikus vagy naturalisztikus metafizikánál kedvezöbb feltételeket biztosít az antropológia számára a panteizmus. Elvileg azonban a metafizikus antropológia éppoly kevés sikert könyvelhet el, mint a metafizikus etika. Antropológiát nem a nagy metafizikusoknál kell keresnünk, hanem azoknál a ritka teoretikusoknál, akik „antropologikus optikával“ rendelkeztek: Protagorásznál, apollóniai Diogenésznél, Pico della Mirandolinánál, Herdernél, Plessnernél, Portmann-nál, Rothackernél, Gehlennél. A 20. század huszas éveinek „antropológiai fordulata“ óta sok tudományág is integrálja magába az antropológiai szemléletet, így a pszichológia, a pedagógia, a szociológia, a politológia, a teológia, és ennek következtében „pszichologikus antropológiáról beszélnek“ (helyesebb lenne

az „antropologikus pszichológia“ elnevezés) és így tovább. Az indíték erre azonban – hacsak nem gyümölcsöztetik és nem fejlesztik tovább, mint föként a pedagógiában, a filozófiai antropológia eredményeit – inkább az a pozitivizmus ellen irányuló törekvés, hogy a metafizikus összértelmezések összeomlása után legalábbis saját területükön belsö „összszemlélethez“ jussanak ismét el. E tudományágak számára az, hogy felgyülemlett ismeretanyaguk alapján külön emberképet alkotnak, nem több módszertani divatnál. Alapvetö antropológiai felismerésekre ennek kapcsán éppoly kevéssé jutnak, mint a metafizikában: míg az utóbbiban a szándék egy antropológia számára túlságosan messzemenö, a tudományokban az empirikus anyag túlságosan speciális. Hogy ezt a hiányosságot kiküszöböljék, különbözö humántudományok („sciences de l´homme“) interdiszciplináris együttmüködésbe kezdenek: így a szociológia mellett az a két tudományág, mely a 19. század filozófia-ellenes irányultságának szellemében kisajátította magának az antropológia fogalmát: a biológiai (agyfiziológiát is magában foglaló) és az etnológiai antropológiát (mivel Franciaországban s angolszász területen az „antropológia“ szó etnológiát jelent, a filozófiai antropológia ott nem jut érvényre). Ezzel csak rendszerbe foglalják és ilymódon talán pozitívra fordítják azt, amit Habermas az antropológiának szemére hányt: hogy a kutatás egyéb területeinek eredményeit pusztán szintetizálja. Nem antropológiáról van szó, hanem csupán egy gazdátlan név birtokbavételéröl, ha egy orvos rájön, hogy tudományának nem betegségekkel, hanem beteg emberekkel van dolga, és erre támaszkodva „antropologikus orvostudományt“ hív életre. Hasonlóképpen: ha a történelmi materializmus egyfelöl ugyan kifogásolja az antropológiában azt, hogy a történelem, a társadalom és a gazdasági viszonyok helyett az egyes emberböl indul ki (ezért és „ontológiája“ miatt számított Ernst Bloch az NDK-ban „revizionistának“), másfelöl viszont a „szubjektív tényezöt“ mégiscsak külön vizsgálódásra méltatja (a jugoszláv praxis-csoport, Baczko és Schaff Lengyelországban, Kolakowski), akkor itt és hasonló esetekben antropológia helyett inkább perszonalizmusról vagy egy magát társadalmiságggal kiegészítö egzisztencializmusról kellene beszélni. Mindazonáltal tény, hogy ezek az irányzatok a „Párizsi kéziratok“ fiatal Marxának hamisítatlan antropológiai problematikájához kapcsolódtak, ahhoz ti., hogy az ember a maga munkájának folyamatát és termékét helytelenül szervezi meg, miáltal embertársaitól, de önmagától is „elidegenedik“, és hogy a cél „az ember emberségének“ visszanyerése kell, hogy legyen. Az „elidegenedéssel“ a „marxista antropológia“ egy antropológiailag döntö pontra lel, csakhogy azt tartalmilag túl szüken értelmezi és azt reméli, az könnyen megszüntethetö. Elidegenedések az embernél mindenütt keletkeznek az intézmények és a spontaneitás, a tradíció szilárdsága és a jelen kezdeményezése közti ösellentét révén s ezért bizonyos mértékig elkerülhetetlenek maradnak. Az ember már mítoszaiban is mintegy természetadta módon értelmezi önmagát, megkülönböztetö jegyeit és feladatát. Gyakoriak az olyan jellemzések, melyeknek közös vonása,

hogy így kezdödnek: „Csak az ember …“: csak ö szégyenkezik és tud jóról s gonoszról (Genezis), csak neki kell dolgoznia (Genezis és Marx), csak ö nem rendelkezik az önvédelem és a támadás természetes szerveivel és csak ö mezitelen (Protagorász), csak neki nincsen meghatározott üzekedési idöszaka, gyermekként nagyon sokáig gondozásra szorul, megér 70 évet (szofisztika), kezei vannak (Anaxagorász), kiegyenesedve jár, továbbá beszél (apollóniai Diogenész és Herder), utánzásra hajlik (több vonatkozásban, mint a majom) (Arisztotelész), szabad ahhoz, hogy azt csináljon magából, amit akar (Pico), szerszámot készítö állat (Franklin, v. ö. Alsberg szerv-tehermentesítését), megörzi azt, ami elmúlt (Nietzsche), a jövö felé irányul (Buber), utópiákat eszel ki (Bloch), képes az öngyilkosságra (Ehrenberg), tud nevetni és sírni (Plessner), kérdéseket tesz fel (Löwith), tud nem-et mondani (Hans Kunz), különbséget tesz a kép és maga a dolog között (Jonas), ünnepeket ül meg (Bollnow), a legtanulékonyabb, agya az emberré válás során abszolúte és relatíve egyre nagyobb lesz, agyának jelentösége és differenciáltsága egyre növekszik (enkephalizáció), nincs állandó ökológiai fülkéje (az állattal összehasonlítva), stb. Minden ilyesfajta megfigyelés, mégha néha a „definíció“ igényével lép is fel, nem több építökönél. Egyes, gyakran másodlagos dolgokat állítanak túlságosan elötérbe. Megelégszenek annak puszta megállapításával s ha értelmezik is, megmaradnak az adott megfigyelésen belül. Az antropológia módszerének ehelyett abban kell állnia, hogy ha egy ilyen szembetünö sajátosságból indul ki, még tovább kérdezzen transzcendentálisan, azaz az adott sajátosság lehetöségének feltételei felé: vajon milyennek kell egy lénynek lennie, melynél ez a sajátosság értelemmel rendelkezö és szükségszerü funkciót tölt be? Csak ebböl a mélyebb szervezödési törvényböl kiindulva lehetséges azután az, hogy e rész-aspektusokat – továbblépve – egymásra is vonatkoztassuk és szisztematikus összefüggésbe állítsuk. Miután az antropológia elöször is „az ember világából“ visszafelé menve kikövetkezteti annak alapul szolgáló egységesítö pontját, a továbbiakban kimutatja, hogyan vezethetök le e pontból magyarázatként az ember világának egymást kölcsönösen értelmezö tényezöi. Míg Kant és még Husserl is csak a világon kívülálló megismerö tudat-szubjektivitás világot konstituáló teljesítményeit tárgyalják s eközben az élö, reális alany szemükben csak tárgy marad megannyi egyéb tárgy között, itt megnyílik az „egész“ ember struktúrája, mely a megismeréssel karöltve a cselekvést és az alkotást is konstituálja. Ez a struktúra a transzcendentális feltételek transzcendentális feltétele, transcendentale transcendentalium. – Nemcsak a tudat képezi az alapját annak, amit megismerünk és létrehozunk, hanem – mint ahogy Humboldt a nyelv kapcsán kifejti –

valójában az, amit létrehozunk, kiegészítésképpen és visszahatva, maga is alapul

szolgál, konstitutív funkcióval rendelkezik. A tölünk megformált anyag formáló képességünket még hatékonyabbá teszi és ki is bövíti azt. A kultúra maga a feltárás eszközévé és az alakítás egyik tényezöjévé válik.

AZ ANTHROPINONOK RENDSZERE 1. „Anthropinonokon“ az emberlét azonosként megmaradó, „idötlen“ alapstruktúráit értjük. Az ember a történelmileg variálódó lény: népröl népre, kultúráról kultúrára, korszakról korszakra más-más arculatot mutat. Ezért modották azt, hogy az embernek mint olyannak általános, konstans, „ontologikus“ struktúrái nincsenek. Ha ilyenekre fixálnánk az embert, akkor statikussá tennénk, történelmi mozgékonyságát, nyitottságát, lehetöségeinek sokaságát nem vennénk figyelembe. Ez az érvelés elhamarkodottan ítél. Nem veszi észre, hogy az idötlen struktúrák és a történelmileg változó forma oly rétegei az embernek, melyek nagyon is megférnek egymással. Az elöbbiek mintegy az alapul szolgáló genotípust alkotják, az utóbbiak az aktualizálódó fenotípust. Az, hogy az ember történelmileg variálódó lény, éppenséggel maga is az emberlét történelemfelettien konstans struktúrája. A variabilitás ténye történelemfeletti, konkrét mibenléte történelmi. Ez nem jelent ellentmondást. Elemi szintü közös struktúrákként az anthropinonok csupán formális jellegüek. Teljesítöképességüket illetöen nem szabad túlértékelni öket. Az egészre vonatkoznak, egyes jelenségeket nem magyaráznak meg. Az ö révükön nem tudjuk meg pl., hogy a társadalom most miért éppen ilyen s késöbb miért másmilyen. Bizonyos anthropinonok a történelem különbözö szakaszaiban jobban elötérbe lépnek, mint mások. A görögök felerösítik a teoretikus beállítódottságot, a reneszánsz és a Goethe-kor a kreativitást. Mindkét kor fokozza és intenzívebbé teszi az individualitást. Létezik tehát történetiség maguknak az anthroponinonoknak a területén is, némelyik közülük hol rejtettebb, hol erösebben dominál és emancipálódik. E történetiség azonban csak másodlagos. Természetes adottságként valamennyi anthropinon kezdettöl fogva és mindig is jelen van. 2. A 20. század huszas éveiben, melyek megújították az antropológiát, létrejött az egzisztencia filozófiája is. Az egzisztencia filozófiája Heideggernél és Jaspersnél elutasította az antropológiát. Szellemtörténetileg az ilyesmi nem sokat jelent. Túlzott közelség esetén a belsö nézeteltérések jelentöségét általában túlbecsülik. Egy korszak közös struktúrái csak az idö távlatában mutatkoznak meg. Az, hogy az említett két esemény ugyanarra az évtizedre esik, nem lehet véletlen. Mindkét esetben az ember alapvetö jegyeiröl van szó: az antropológia anthropinonjainak Heideggernél az „egzisztenciáliák“ felelnek meg, melyekkel ö Kantnak a természetre vonatkozó transzcendentáliáit kívánja kiegészíteni. De az egzisztencia filozófiájának gyökerei a teológiába, az etikába, a pszichológiába nyúlnak. Az egyes ember áll figyelme középpontjában, az egyes ember lelke, az emberi lét valláserkölcsi alapkérdései, az önlényegnek való megfelelés és a hamisítatlanság. Nem fogékony az „objektív szellem“ iránt. Az antropológia vele szemben részben a biológiában gyökeredzik, amennyiben az embert összehasonlítja az

állattal, részben a történeti szellemtudományokban, melyek számára az ember a kultúrától és a történetiségtöl jellemzett lény. Tárgya nem az egyes ember – noha belöle az egyes embert illetöen is adódhatnak következtetések –, hanem az, amit a 18. században az „emberi nemnek“ neveztek, az ember, mint faj. 3. Kant szerint Arisztotelész „rapszódikusan“ bár, de összeszedte ugyan a kategóriákat, elmulasztotta azonban, hogy összefüggö rendszert alkosson belölük. Ezért Kant maga utólag rendelkezésünkre akarja bocsájtani a kategóriák „transzcendentális dedukcióját“. A kategóriák levezetése és rendszerbe hozatala mint filozófiai feladat nem csekélyebb kezdeti felleltüknél, de egészen másfajta feladat. Analóg helyzet áll fenn az emberlét kategóriáinak, az anthropinonoknak esetében is. Az ember lényegének meghatározását célzó filozófiai munka Protagorász, apollóniai Diogenész és Anaxagorász óta, Pico della Mirandolinánál és Herdernél, újabb kezdeményként Alsbergnél, Plessnernél, Portmann-nál, Rothackernél és Gehlennél az anthropinonok légióját hozta felszínre. Az unokák generációjának azonban nem szabad ezeket az anthropinonokat egyszerüen additív módon sorba állítani. Mint mindig, ök is azon probléma elött állnak, hogy a rájuk hagyományozott princípiumokból, melyek eredetileg elszigetelve álltak egymás mellett, struktúrát alkossanak és összeegyeztethetövé tegyék öket egymással. Feladatunk most az, hogy az anthropinonokat csoportokra osszuk, meghatározzuk az e csoportok közt fennálló viszonyt és az egyes csoportokon belül megkülönböztessük egyfelöl az alapvetö anthropinonokat, a legmélyebben fekvö alapzatot, mely magában foglalja a többiek lehetöségének feltételét, másfelöl pedig az alapvetö anthropinonoktol függö s belölük következö másodlagos anthropinonkat. Feladatunk megtalálni azt az organizáló törvényt, melyböl kiindulva a részaspektusok egymáshoz viszonyíthatók s egy értelemmel teli struktúra, egy unitas multiplex tagjaiként foghatók fel. I A kreativitás anthropinonjai Abból kell kiindulnunk, hogy eltéröleg az állatoktól az embernek sem specializálódott ösztönök, sem pedig meghatározott tevékenységek elvégzésére képesítö, maximálisan specializált szervek nem állnak rendelkezésére. Ha az állatokkal hasonlítjuk öt össze, akkor elsö intrádára ösrégi megfigyelés szerint rosszul felszereltnek, söt félig késznek, túlélésre képtelennek tünik. A specializáltság hiányát anthropin hézagnak hívjuk. Ez bizonyos értelemben minden anthropinon transzcendentális alapja. Ha ennek ellenére vonakodunk éppen ezt venni elsö anthropinonként igénybe, tesszük ezt azért, mert a specializáltság hiánya – ez bennfoglaltatik a „hiány“ szóban – tisztán negatív valami. Ez az állattal való összehasonlításból adódik, mégpedig éppen azáltal,

hogy mérceként az állatból indulunk ki. Ha az embert belülröl vesszük szemügyre és az ö saját centrumából indulunk ki, akkor kiderül, hogy a specializáltság hiánya csak elöfeltétele valaminek, amivel azt már eleve egybe kell vetnünk, mivel e kettö egymást mintegy tekintetbe véve lett az, ami: a kreativitással. Amit hiányt jelölö szóval nevezünk meg („anthropin hézag“), az a dolog felöl nézve pozitívnak bizonyul. Az ember nem „zsákutcából kivezetö út“, nem a hiányosságok lénye, aki e hiányosságait kreativitással kompenzálja, hanem a kreatív lény (1), akinek, mivel kreatív, specializálódásra olyannyira nincsen szüksége, hogy az számára épp ellenkezöleg akadályt jelentene. Kreativitásának segélyével az ember megszerez magának dolgokat, míg az állat örökli öket. Az ember cselekedeteit önállóan tervezi és formálja meg, s ezek épp ezért többek puszta „magatartásnál“. Vagy hogy ezt a régi hermetikus tradíció nyelvén fejezzük ki, melynek még Pico della Mirandola is részese: a többi lényt Isten befejezte, az embert ezzel szemben befejezetlenül hagyta, ehelyett viszont teremtöerejének egy részét kölcsönadta neki. Ennek a révén az ember maga fejezi be önmagát. Nem rendelkezik platóni esszenciával, s mivel „arra kényszerül, hogy szabad legyen“, ö dönt maga felöl, „kitalálja az embert“: így kontráz a fentinek még oly késöi utód, mint Sartre is. Helytelen tehát az embert kezdeti állapotában mintegy állatként fogni fel, melyhez azután másodlagosan járulna hozzá, az állati ösztönnel aszkétikusan nem-et vetve szembe, mint Scheler mondja, a szellem. A gyakorlat egész felépítése az embernél másként konstruált. Már eleve szüksége van teóriára. Az indítéktól itt nem vezet közvetlen út a célhoz, mivel nincs ösztön, ami ezt kijelölné a számára. Ezért ezt az utat a szellem nem is szakítja félbe. Ehelyett arról van szó, hogy „hiátus nyílik a szükségletek és azok kielégítése között“ (Gehlen). Kezdettöl fogva a szellem mutatja meg a szükséglet kielégítésének útját, söt nagyon is gyakran az embernek még a célt is az szabja meg. A spezializáltság hiánya és a kreativitás kiterjednek még egy dimenzióra, amit eddig még nem érintettünk. Az, hogy az állat specializálódott lény, azt is jelenti, hogy csak meghatározott környezetben képes élni. Minden állatfajta mindig más „ökológiai oduban“ lakik. Az ember ezzel szemben nem ismer ilyen hozzá tartósan hozzárendelt környezetet (2). Minden környezetben meg tudja állni a helyét, mivel a túlélésnek egyre újabb módozatait eszeli ki.Az erdöben és a steppén, északon és délen egyaránt „alkotó felelettel“ (Toynbee) áll elö. Ha az életfeltételek megváltoznak, akkor egy állatfaj vagy kipusztul vagy biológiailag továbbfejlödik, hogy az új feltételekhez alkalmazkodhassék. Az ember viszont ugyanolyan marad és mégis túléli az objektív változást, mivel új gazdasági és társadalmi formákat hoz magából létre. Két további anthropinon jelzi már itt a maga feltüntét. Az elsö a munka (3), amit már a Genezis az ember megkülönböztetö jegyeként említ és Marx ismét hangsúlyoz. Az, hogy az ember magát nem készen veszi át, hogy csinálnia kell magából valamit, hogy környezetét létre

kell hoznia és be kell törnie, mindez a gyakorlat elsöbbségét jelenti, szoruljon bármennyire is az öt megalapozó elméletre, mégpedig nemcsak az egyes ember életében, hanem jóval elementárisabb szinten, történelmi és kulturális méretekben az ember mint „fajta“ számára is: az ember mindenkor megteremti mindenekelött a stabil formákat, melyekben él, és a lefolyási formákat, melyekben mozog; ezekben és ezekkel a formákkal termeli ki önmagát. Mindazonáltal helytelen lenne a munkának vagy Gehlen nyelvén szólva, a cselekvésnek e mozzanatát túlságosan is a rendszer élére állítani. A munka és a cselekvés meglévö síneken is mozog. Az emberre azonban jellemzö, hogy nemcsak ilyen síneken haladva hozza létre, amit létrehoz, hanem kieszeli magukat a síneket is. A munka és a cselekvés nem mint olyanok különböztetik meg az embert, hanem csak azért és annyiban, amennyiben kreatívak. A második anthropinon, mely itt feltünik a láthatáron, az, amit a 18. század nyelvén szólva „tökéletesíthetöségnek“ (4) nevezhetünk. Az embernek, mint mondottuk, magának kell befejeznie magát. Ezt különbözö szinteken teheti. Megragadhat az önbefejezés viszonylag alacsony és szegényes formáinál. De differenciáltabbakat és gazdagabbakat is létrehozhat. Létezik itt tehát egy skála, az elöbbrelépés lehetösége a jobb, a magasabb szint felé. Az önbefejezés értékképzeteket, mércéket, célokat implikál. Megvan azonban a visszalépés lehetösége is, a kudarc a már meglátott norma színe elött. Fennáll az a veszély, hogy az ember ördögi és romboló formák útjára téved. A kreativitás szabadságot (5) is jelent. Önmagunk létrehozatala ugyanis nem azt jelenti, hogy egy már eleve adott platóni mintaképet valósítunk meg. Nem jelenti azt sem, hogy szabadok vagyunk már meglévö lehetöségek közül egyet kiválasztani. Azt is jelenti, hogy új lehetöségeket találunk ki. Nemcsak azt jelenti, hogy akként, amik vagyunk, megteszünk valamit avagy nem, hanem azt is, hogy magunkból olyasvalamit csinálunk, amit mi magunk agyalunk ki. A filozófia a szabadságfogalom e legvégsö mélyébe gyakran nem gondolt egészen le, tartva attól, hogy e lehetöség tudatosulta akár rossz útra is vezethet. De a szabadság zászlaja alatt nagyon is gyakran a kreativitásra is gondoltak. A kreativitás magasabb fokú tudatosságot (6) is jelent. Az élet folyamatai ugyanis az embernél nemcsak velünkszületett reakciós sémák alapján gombolyodnak le. Elöre el kell képzelnünk, azután pedig meg kell valósítanunk öket, céljaink számára eszközöket kell találnunk. Mindezért cselekvéseink lefolyása a reflexió fényében zajlik. A kreativitás individualitást (7) is jelent. Az embernek, ezt mondtuk, teljes megvalósulása érdekében túl kell lépnie azon, amit a természet felöl magában talál, minthogy az önmagában véve még befejezetlen: hozzá kell füznie valami újat. Ez a hozzáfüzött új, mivel mindig másként, mindig más irányban füzödik eleve adott lényéhez, pontosan az, ami individuális bennünk. Mindig másmilyen ez, a történelmi követelményektöl és szabad, fantáziadús önmegtervezésünktöl függöen. Az individualitás egy része azonban mintegy átterjed

az egyénre azon népek és korszakok nagydimenziójú individualitásából, melyeknek tartozéka. Már azok felfedeztek ugyanis mindenkoron [még az egyén elött] újabb és újabb utakat, melyek az emberlét elött nyílnak. Azon belül azonban, ami így egy egész közösségre nézve mindig is kényszerítö erövel bír, az egyén is kitölt valamit az anthropin hézagból jelleme és életmódja vonatkozásában a maga mindenkori individuális módján, akár annak az alapján, amit örökség formájában magával hozott és amit sorsa hoz magával, akár – mint ahogy ezt a görögök és a reneszánsz óta eltelt idö lehetöségként elismeri – hajlandóságainak és akaratának függvényeként. II A kulturalitás anthropinonjai Most még egyszer vissza kell ahhoz térnünk, amit az elején „anthropin hézagnak“ neveztünk. Ezt, akkor annyit mondtunk, a kreativitás tölti ki. E felvilágosítás azonban még kiegészítésre szorul. Az anthropin hézagot valójában két mozzanat tölti ki s ezek közül csak az egyik a kreativitás. A második kiegészítö mozzanatot az teszi ki, hogy a mindenkori késöbbi generációk átvehetik mindazt, amit a korábbiak felfedezések és értékmegszabások, életmód és technikák, szokások és berendezések terén létrehoztak és rájuk hagyományoztak. A kreativitás termékeinek egy része nem tünik el születésük pillanatával nyomtalanul. Ami felfedezéseiböl és találmányaiból megállja a helyét, az a kultúra „objektív szellemévé“ jegecesedik. Az ember számára korántsem csak az központi jelentöségü, hogy kultúrát képes létrehozni, hanem épp annyira az is, hogy ennek tükörképeként képes a korábban megteremtett kultúrát át is venni, annak a vágányain haladni tovább és annak behatására alapvetöen új formát ölteni. A kreativitáshoz csatlakozik, történelmileg ugyan mindig is töle függve, a mindenkori jelenben azonban nála sokkal nagyobb teret foglalva el, a kulturalitás (1). Kreativitás és kulturalitás, a jövö kialakítása és a múlttól való függöség, nyitottság az új felé és megformáltság a tradíció felöl, szabadság és rögzítettség: ez a pár képviseli a két alapvetö anthropinont. Az összes többi ezeknek a specifikációja vagy leszármazottja. Egymással ellentétben állnak. Hogyan képesek viszont akkor koegzisztálni, hogyan lehet mind Ernst Bloch, mind pedig Arnold Gehlen filozófiája egyaránt helytálló? És mégis: nemcsak koegzisztálnak, hanem, mi több, együttmüködnek. Viszonyuk egymáshoz nem aporetikus, nem vezet úttalansághoz, hanem dialektikus. Mind a kettö egy harmadik valami integrált és magasabb szinten megszüntetve- megörzött mozzanata, mely harmadik bennük magukban még nem volt nyilvánvaló, mely azonban belölük következik és csak ebben az új egységben szabadul fel és lesz nyilvánvaló. E tézis és antitézis közvetítö közege az ember. Ahogy Hegel szerint a keletkezést nem gondolhatjuk anélkül, hogy elötte ne gondoltuk volna a létet és a semmit, ugyanúgy nem gondolhatjuk az embert sem kreativitás és kulturalitás nélkül. Ez az ember révén lehetövé váló

közvetítés azonban nincs egyszer s mindenkorra adva, hanem újra meg újra megvalósítandó. Hol az egyik mozzanat van túlsúlyban, hol a másik. Ez egyként áll korszakokra, társadalmi rétegekre és a kultúra területeire nézve is. Vannak újításokra hajlamos és megmozdíthatatlan népek. Néha csak a müvészeti stílusok változnak, néha a valóság maga. Arnold Gehlen a töle „intézményeknek“ nevezett jelenség kapcsán kiemelte, hogy azok tehermentesítö funkcióval rendelkeznek, hasonlóképpen ahhoz, ahogy az egyes ember a maga szokásai és automatizmusai révén önmagát tehermentesíti. Ezzel azonban Gehlen a kreativitás kulturális objektivációját csak pszichikai hatása felöl jellemzi. Antropológiailag döntöbb jelentöségü, hogy elöször is a kreativitás mint olyan mindig pontszerü, ezzel szemben a szilárd alakot öltött formái felhalmozódnak. Az ember mennyiségileg nézve az ilyen formák tömegének él kellös közepén, másfelöl viszont ha a maga spontán kreativitásra lenne szorulva, sokkal szegényebb lenne (2). Másodjára: mivel a teremtöerö mindig is már eleve létrehozott dolgokkal konfrontálódik, megvan a módja arra, hogy ezeket lépésröl lépésre haladva egyre tökéletesebbé tegye. Nemcsak új dolgok létrehozatalának szentelheti magát, hanem a már meglévök fáradságos tökéletesítésének is. Ilymódon sor kerül az objektív formák minöségi továbbfinomítására. Ez a finomulás azonban átadódik azon alanyoknak, akiknek ezekkel a formákkal dolguk van. A kulturális képzödmények kerülöútján át és azok közegében, telítödve velük, az ember neveli és magasabb szintre emeli saját magát (3). Az ember azonban nem „a“ kultúrát hozza létre. Nem úgy áll elvégre a dolog, hogy az erkölcsnek, az államformának, a müvészi stílusnak stb. egyfajta ideális mintaképe, úgy mint Platónnál, már eleve alkalmazásra készen adva lenne. Ez esetben az ember nem teremtené meg a kultúrát, hanem csak rábukkanna és megvalósítaná. De mivel alkotó tevékenysége valóságos megteremtése olyasvalaminek, ami még ideális formában sincs neki elörajzolva, ezért a népek és korszakok kultúrákat hoznak létre. Ezek az anthropin hézagot valamennyien a maguk sajátos módján töltik ki. A kultúra lényege a variabilitás, az tehát, hogy helytöl és idötöl függöen tartalmilag mindig más és más. Minden konkrét kultúra, mivel konkrét teremtöerö folyománya, mindenkor történelmileg különbözö. Mégpedig nem azért az, mert – mint ahogy a racionalista kultúrplatonizmus feltételezi – mindegyik másképpen marad el az örök normától, hanem azért, mert ilyen norma nincsen és így minden kultúra újra meg újra a kreativitás kimeríthetetlenségéröl tesz tanúbizonyságot. Az ember kreativitása és a kultúrák nagyon is üdvözlendö történetisége (mindkettö a 18. század felfedezése) összetartozik, ugyanazon dolog két aspektusa. Mindkettöt abban a történelmi pillanatban fedezik fel, amikor feladják az örök normákba vetett racionalista hitet. Az, ami korábban, az elsö rész VII. fejezetében, az egyes emberröl volt mondandó, hogy ti. kreativitása következtében mindig is egyszeri individuum, az ilymódon megismétlödik a kultúrák mint egészek síkján azok történelmi sajátosságaként.

Az ember kulturalitása tehát elkerülhetetlenül magában foglalja további anthropinonként a (szubjektív) történetiséget (4). A kultúrlény egyben a történeti lény is. Ama kettös értelemben vagyunk történeti lények, hogy 1. a történelem feletti hatalmunk folytán annak formát adunk és hogy 2. a történelemtöl való függöségünk folytán az formát ad minékünk. A gondolkodók újból és újból arra hajlanak, hogy az ember bizonyos vonásait, amik csak egy meghatározott történeti hely jellemzöi, antropologizálják, azaz öket az ember mint olyan jegyeinek tüntessék fel. Így antropologizálta Adam Smith a szerzési ösztönt, Heidegger a halálfélelmet. Az ember sohasincs eléggé tisztában azzal, mennyire variálódik történelmileg, s ezért azt, ami csak korától függ, maradandó struktúrájához sorolja. Következésképp minél inkább tért hódít az ember történetiségének tudata, annál formálisabbá válik a filozófiai antropológia. Ez elválasztja az „emberképeket“, amikben egy korszak kifejezésre juttatja és értelmezi önmagát, attól, ami valóban korokon felül alapozza meg az ember létét. A látszólagos konstánsok mögött felfedezi a változókat, melyek történelmileg mindig másként válnak egyértelmüvé. Csak a történeti tudat bizonyos szintjének elérte után keletkezhet egyáltalában antropológia. Azáltal, hogy ez kidolgozza „az azonosként megmaradót“, dialektikusan tagadja a látszólagosan megmaradók sokaságát. A filozófiai antropológia e formális volta miatt nem állja meg a helyét ama szemrehányás a marxizmusnak és az egzisztencia filozófiájának részéröl, mely szerint az antropológia lefixálja, statikussá tesz, naturalizálja az embert. Az „emberképek“ fixálják öt le, nem az antropológia. Valójában az antropológia egy általánosabb, elementárisabb rétegig nyúl le. Csak annyit képes kijelenteni, hogy az anthropin hézagot ki kell tölteni és mindig másképpen kell kitölteni. E történelmi kitöltések egyikét sem téveszti azonban össze az ember maradandó struktúrájával. Az ember sem nem pusztán megváltozhatatlan természet, sem pedig nem pusztán magát szabadon megtervezö és alakító történelem. Mindkettö csak egy-egy réteget alkot benne. A második feltételezi az elsöt. Az ember egész voltához mindkettö hozzátartozik. A történetiség tartalom-mentesen fennmaradó anthropinonja életre hívja a tartalmilag telítetten áradó történelmet. A gondolkodást többnyire fogva tartja az az etikai és pedagógiai feladat, hogy meghatározott ideálokat állítson az emberek elé. A tartalmi „kitöltések“ szintjén mozog, nem a formális struktúráén. Platón megtervezi a „legjobb államot“. Azt, hogy az ember oly lény, akinek közösségekben kell élnie s azoknak számára egyfajta rendet kell teremtenie: ezt az általánosabb szükségszerüséget ö tervrajza során már eleve feltételezi. Azt, hogy elvben több egyenjogú rend létezhetnék, e gondolatot elveti. Ezért oly ritka az antropológia, ami a struktúrák síkjával folglalkozik s ezért nem értik sokan és vetik is el. A statikusság és a dogmatikusság egy eljövendö [mainál rosszabb] állapotában az

antropológia lehetne majd egy oly erö, mely emlékeztetne arra, hogy az ember teremtöerövel rendelkezö és kultúrái szerint variálódó lény. A népek, azt mondottuk, hozzák létre a történetileg változó kultúrákat, az egyes ember másfelöl, aki beleszületik egy ilyen kultúrába, átveszi azt. Nem örökli biológiailag, mint az állat a maga ösztöneit, hanem fokozatos belenövekedése során magáévá teszi azt. Minden kultúra a tradíció formájában él. Csakis a tradíciónak köszönhetöleg tesz viszonylagos tartamra szert. Az, amit a pillanat számára hoztak létre, a hagyomány keretében prolongálódik. A kultúra és a történelem lényeként az ember a tradíció lénye is (5). Megörzi a felismerések, a készségek és a magatartási formák specifikus kincsét. Ezt a kincset a mindenkori idösebb generáció továbbadja a fiatalabbnak és az ezt újként asszimilálja. Ennek során ez legtöbbször észrevehetetlen és nem szándékolt – vagy legalábbis nem tudatosan szándékolt – módosulásokon megy keresztül. Csak a magasabb szintü szabadság fokán kell a tradícióknak az ész ítélöszéke elött igazolniok magukat s ilyenkor adott esetben át is formálják öket. Amit az emberek újonnan fedeznek fel és találnak ki, azt hozzácsatolják a hagyományozott kincshez, mely ilyenformán folyamatosan gyarapszik. A tradicionalitás elöfeltétele a közösségi élet (6). A közösségi életnek – amit is az ember sok állatfajtával megoszt – kétségkívül egyéb funkciói is vannak, de ez nála azzal a további és specifikus funkcióval rendelkezik, hogy egyedül közösségen belül válhat a tradíció az emberi élet részévé, csak ebben adható tovább és tehetö magunkévá. Az állatnál a fajtára jellemzö magatartás rendszerint veleszületett ösztön formájában magától is érvényre jut. Az embernél ezzel szemben az utódnak az elödeitöl elsajátított cselekvési módokat magába kell fogadnia, meg kell külön tanulnia. Ezért az ember a társadalmiságra jobban rá van szorulva, mint az állat. Ö a leginkább társadalmi lény. E fejezet lezárásaként még két további anthropinont kell az eddigiekhez hozzáfüznünk, melyek kapcsán ugyan kétségtelenül kérdéses lehet, hogy egyáltalán önálló anthropinonok-e vagy pedig pusztán pszichikai megfelelöi annak, amit inkább az objektivitás felöl kiindulva mint történetiséget és tradicionalitást már megtárgyaltunk. Emellett egymás között igen közeli rokonságban is vannak. Az elsö a modellálhatóság (7). Ahhoz, hogy a korábban megteremtett formák a késöbben születetteket is meg tudják határozni, azoknak meghatározhatóknak, képlékenyen megformálhatóknak kell lenniök. Amiként bizonyos állatfajták ún. „elsödleges fixálódásokra“ hajlamosak, melyek azonban csak meghatározott fejlödési fázisokra korlátozódnak, úgy az ember arra hajlik, hogy a másoktól neki megmutatott cselekedeteket leutánozza, viszont e hajlamát vagy képességét egész életén át megörzi. Míg a tyúkoknál felnövekvö kacsák saját természetüket követve és a kotlóst elkeserítve vízbe gázolnak, az emberre azért tesz a példakép oly mély benyomást, mert rá van szorulva erre. A kulturalitás antropológiailag a kreativitás ellensúlya; a modellálhatóság ezzel szemben pszichológiailag a kreativitásnak ellenereje. A produktivitás

megfelelöje a receptivitás. A létrehozó lény egyben a magába fogadó lény is. Mind a kettö meghatározza és feltételezi a másikat. Az ember átfogja az új, töle felnyitott dimenzió egész feszültségi ívét. A modellálhatóság más fordulattal élve nevelhetöséget, tanulékonyságot jelent (8). Az embernek azonban nemcsak lehet, hanem kell is tanulnia: minden egyes embernek magába kell fogadnia csoportjának hagyománykincsét, lehetöleg tökéletesen kell azt ismernie, képesnek kell lennie arra, hogy azt saját kreativitásával kombinálva azon akár módosítson is, továbbá képesnek arra, hogy azt a fiatalabbaknak tovább is adja. Mint ahogy a kultúrjavakra, mint nem természetesen adottakra, az ember produktív módon tesz szert, úgy a késöbben születettekre sem biológiailag örökíti azokat át, mint az állati ösztönöket, hanem tanulás útján kell öket azoknak megszerezniök. A tanulást egyfelöl az idösebbek megkövetelik, másfelöl azonban spontán készség folyománya is: az ember „majomabb a majomnál“ (Arisztotelész). A tanulékonyság megmarad kisebb mértékben és egyénenként különbözö fokon a fiatalkoron túl is. Akkor már nem csak az emberre hagyományozott kultúrára terjed ki. A világ eddig még nem megismert részei és aspektusai nyílnak meg elötte. Új tapasztalatokból tanul. Itt a tanulékonyság már átvezet bennünket „a megismerés anthropinonjaihoz“. III A kreativitás és a kulturalitás váltakozásának anthropinonjai A hiányzó ösztönösség „anthropin hézagja“ tehát kétfelöl töltödik fel: egyrészt a kreativitás, másrészt a kulturalitás révén, azaz a korábbi kreativitás alapján létrejött, késöbb azonban szilárd és önálló formát öltött „objektív szellem“ átvételével. Ilymódon az emberlét minden változata két polárisan egymás ellen dolgozó és egymást kiegészítö eröre támaszkodik. Az ember, csakúgy mint a leibnizi monád, a múlttal van megrakva és a jövö terhét hordja. Mint oly gyakran, a természet itt is a hatás–ellenhatás elvén alapulva müködik. E polaritásból azonban itt egy további, sajátlagos anthropinon adódik. A két poláris erö ugyanis az embert azon feladat elé állítja, hogy megbékítse öket, hogy köztük a mindenkori történelmi helyzetnek megfelelö, észszerü viszonyt hozzon létre (1). Hegelnél minden antitézis megtalálja a maga szintézisét. Az ellentmondás nála csak azon alapszik, hogy fogalomrendszerünk még nem ért a maga dialektikus menetének végére. Ezzel szemben Nicolai Hartmann tud arról, hogy vannak „lét-antinómiák“. A fogalmi feloldás itt elkendözné a „reálrepugnanciát“ vagyis a realitás szintjén található antagonizmust két mozzanat között. A két alapvetö anthropinon is ilyen értelemben antagonisztikusan áll szemben egymással. Nemcsak tényszerüség jellemzi mindkettöt, hanem mindkettejüknek megfelel egy, a másikéval szembenálló követelmény is. Át kell itatódnunk a hagyománnyal, különben kulturálatlan barbárok maradunk. De nem szabad vele olyannyira átitatódnunk, hogy csupán metszöpontjai és

kivitelezöi legyünk az objektív szellem bennünk már meglévö megformáltságainak. Ki kell alakítanunk magunkban a forradalmi megújítás potenciálját, a szabadságot és az autonómiát. Máskülönben igen sajnálatos módon nem érünk fel az individualizálódásnak a görögöknél és a reneszánszban már egyszer kivívott szintjéig. Mindkét követelménynek meg kell felelnünk; hogy milyen arányban, az a konkrét mérték iránti érzékünk kérdése. E két ellentétes igény kiegyenlítése örök feladatot jelent, éppannyira az adottságok, mint a mindenkori döntések függvényeként, és sohasem sikerül a két oldal valamelyikével szembeni méltánytalanság nélkül. A kettö eröviszonya a mindenkori kultúrszféra függvénye és történetileg mindig másként alakul. Ezt a viszonyt, ha úgy tetszik, mint önálló anthropinont is felfoghatjuk (2). A vallás konzervatív szokott lenni, a müvészet különbözö ágaiban az újítások inkább megengedettek. Történelmileg szemlélve, a korai idökben általában a tradíció van túlsúlyban. „Kezdetben van az idézet.“ Ez a kreativitást gyakran olyannyira elfojtja, hogy Toynbee a primitív kulúrákról mint a „kövületek“ koráról beszélt. A kreativitás többnyire ennek ellenére felüti a fejét, de minden tudatosság nélkül s mivel a „társadalmi változás“ ennek megfelelöen csak lassan megy végbe, észrevétlenül. Nem úgy, mint a mi idönkben, amikor is tanúi vagyunk annak, ahogy a változás kézzelfoghatóan, a szemünk elött zajlik. Csak nagyon késön, a görögöknél s az újkorban jelent a kreativitás valami helyeslendöt, válik önállóvá s kerül ellentétbe a tradícióval. Most már nem annak kell igazolnia magát, ami új, hanem annak, ami a hagyomány része. Történetileg úgy tünik, a kreativitás egyre erösebbé és jelentösebbé válik s vele együtt az inidividualitás és a szabadság. Ez a térnyerés azonban nem garantált. A középkor az ókor után ismét a merevség s a mozdulatlanság jegyeit hordja magán. A kulturális formák, melyek a múltból mindig is ránk hagyományozódnak, tehermentesítik, ezt mondottuk, a jelen kreativitását s egyben magasabb szintre is emelik, amennyiben a jelen a bonyolultabbal kezdhet el foglalkozni, mivel ami egyszerübb, már rendelkezésére áll. Csakhogy ez a kölcsönös viszonynak csak a harmónikus aspektusa. A kreativitás nem mindig talál új utat a maga számára. Nagyon is gyakran parlagon kényszerül heverni. A jelen emberét valamivel, amit szívesen maga alkotott volna meg, valamelyik elödje már megelözte s ezzel öt puszta reprodukálásra ítéli. Vagy pedig: a kreativitás ugyan nagyon is képes lenne új irányba indulni, de ez helytelenítésbe és tilalomba ütközik, mivel a hagyományos formák mintegy trónra ültetik önmagukat, mint valami abszolútot és önmagában elégségest, mivel semminö eltérést maguktól, semminö kiegészítést nem türnek el. A kulturalitás jelentheti a kreativitás megfékezését is (3). Ezzel az egyúttal az egyes ember különlegességének, önmagával való azonosulásának elfojtását is jelenti. A kultúrális formák és a bennük élö emberalanyok kölcsönösen akár el is fejlödhetnek egymástól. Az egyes kulturális formáknak fejlödésük során megvan a maguk sajátos logikája (Georg Simmel). Nemcsak mennyiségileg nönek túl azon, amit az alanyok észszerü elvárás

alapján magukba fogadhatnak. Strukturálisan is egyre nagyobb autonómia és racionalitás felé fejlödnek, mit sem törödve azzal, vajon mindez még megfelel-e az alanyoknak, kiknek számára voltaképpen léteznek. – Másfelöl viszont az idö folyamán az alanyoknál is létrejönnek új igények és értékelések. Ezekhez immár nem illenek a klasszikus formák, melyek korábbi, egészen más alanyok révén és ilyenek számára jöttek volt létre. Mivel azonban a tradicionális formákra önszeretet jellemzö és mivel ezek a közösségben tartós gyökeret vernek, nem lehet öket egykönnyen megfelelöbbekre cserélni ki. – E kettös oknál fogva arra kerül sor, hogy az ember a maga kulturális formáitól elidegenedik (4). Amint e formáktól elidegenedik, úgy idegenedik el késöbb embertársaitól és saját magától is. Marx az elidegenedést egy, a gazdasági szférán belüli speciális fejleményre vezette vissza, a kapitalizmusra. Az elidegenedés azonban, ahogy már láttuk, ennél sokkal többrétüen meghatározott jelenség. Épp ezért egyetlenegy forradalmi aktus révén nem is fordítható visszájára. Lehetöségét már az anthropinonok szintjén az foglalja magában, hogy mind az objektív formák, mind pedig az alanyok történelmiek és ezáltal kölcsönösen megszünhetnek egymásnak megfelelni. Az elidegendés különbözö korokban különbözö mérvü. Vagy helyesebben: különbséget kell tennünk az elidegenedés reaális mérve és az attól okozott elidegenedettségi érzés mérve között. Tényszerüleg megterhelheti ugyan ez az embereket, de hiányozhat bennük ennek a tudata s ezért hatása lehet csak közvetett jellegü. Megfordítva megtörténhet, hogy felfokozott érzékenység csekélyebb elidegenedést kétszer oly erösként regisztrál. Történelmileg a kulturális formák általában átépülnek, miáltal a feszültség köztük és az öket hordozó és öket megélö alanyok között csökken. Néholta sor kerül arra is, hogy e formákat forradalmi módon lerombolják. Mindeddig a történetiséget mint a kultúra variatív sokrétüségét definiáltuk. Most kiegészítésképpen mint folytonos változást kell öt jellemeznünk, melynek két formája van: a fejlödés és a forradalom (5). A lerombolásnak lehet az az értelme, hogy megtörje a talajt egy új kezdet, a hön óhajtott jobb, immár nem kényelmetlen forma számára. Jelentkezhet azonban benne nem annyira a vágy egy új forma iránt, hanem inkább a vágy az után, hogy a minden formában és minden forma által elnyomott spontaneitás újra szabaddá váljék. A kulturális formák révén az emberi élet minden válfaja kerülö útra kényszerül és menete lelassul. Sohasem hagyatkozhatunk hirtelen impulzusainkra, a formák mindig pórázon vezetnek minket. Ahelyett, hogy pillanatnyi és személyes érzelmünké lenne a végsö szó, a multból származó és a közösség égisze alatt álló objektív szellem végzi el helyettünk a döntés munkáját. Ezért létezik ellenségesség a szabadság részéröl, tiltakozás az autonómia nevében a kulturális forma mint princípium ellen. Ebben az ellenséges érzületben az egyik alapvetö anthropinon tagadja a másikat, mely antinómikusan áll vele szemben.

Ennyiben a spontaneitás ellene szegül annak, ami az embert a maga egészében emberré teszi. Ki akar törni az emberlétböl, le akarja rázni magaról az emberlét terhét, vissza akar térni egy ember elötti magatartási struktúrához. Ezért nem is jut soha osztályrészeül több bizonyos korlátozott sikernél. Annak ellenére azonban, hogy az emberlét két egymással szembenálló elven nyugszik, tipikus az emberre nézve, hogy újra meg újra megkísérel az erök kettössége helyett csak az egyikböl kiindulva élni. A spontaneitás anarchisztikusan, pillanatokra korlátozódva fellázad az ellen, hogy az, amit ráhagyományoztak és intézményesítettek, lefogva tartsa és viszonylagossá tegye öt (6). Önálló és autonóm kíván lenni. Tükörképszerüen viszont a megszilárdult hatalmú erök is fellázadnak a spontaneitás e kirobbanása és felkelése ellen (7). A betegesség és a bünözés szférájába utalják ezt. IV A megismerés anthropinonjai Az állatot, azt mondtuk, szervei és ösztönei specializálttá teszik. Ennek megfelelöen azonban az állat specializálódott a világgal szembeni receptivitását illetöen is. Érzékszervei szelektáló szürök, melyek csak azt engedik át, ami életére nézve jelentöséggel bír. Már ez elegendö ugyanis ahhoz, hogy kiváltsa az ösztön helyes, odatartozó reakcióját. A magatartás és az észlelés struktúrája ilymódon korrelációban álllnak egymással. Ilyen korrelativitás nem hiányzik mármost az embernél sem. Míg az anthropin hézagot eddig úgy határoztuk meg, hogy az ember ennek jegyében nincs felruházva olyan szervekkel, melyek csupán egyetlenegy célhoz kötödnének, és hogy hiányzik belöle az ösztönösség, most hozzá kell tennünk, hogy ezzel az anthropin hézagot csak félig írtuk le. A másik felet a specializálatlanság teszi ki az ember receptivitását illetöen is, vagy pozitívan kifejezve: észlelésének és világfelfogásának nagyobb szélességét és mélységét illetöen (1). Mint ahogy az állatnál a specializáltság mindkét vonatkozásban fennáll, ugyanúgy az embernél a specializáltság hiánya is, mind a tevékenység, mind a befogadás terén. A két dolog mindkettejüknél egymásba kapcsolódik és együttesen alkot értelemmel rendelkezö struktúrát. Az ugyanis, hogy az ember nem rendelkezik ösztönökkel, azt jelenti, hogy önállóan kell cselekvését felépítenie, hogy mindig neki kell eldöntenie, mit is akar csinálni. Ennek azonban feltétele, hogy a világot annak magában való voltában, sajátos minöségében ismerje. Csak ez esetben tudja ui. cselekvését úgy megformálni, hogy megállja vele a helyét a világban. Az érzékszerveknek, ezt már Feuerbach is tudta, nem szabad specifikus szükségletekhez kapcsolódniok. Az ember gyakorlati tevékenységének sajátos formája miatt, annak érdekében, elméleti tevékenysége gyakorlati tevékenységével szemben már eleve bizonyos függetlenséget kell, hogy felmutasson (2). Csak viszonylag önállóként tud a praxis szolgálatában állni. A pragmatizmus minden érdeme ellenére, vele szemben ennyiben azoknak van igazuk, akik régi

hagyományt követve az embert elméleti lénynek hagyják meg. Ahhoz, hogy a megismerés eredményei késöbb gyakorlatilag felhasználhatók legyenek – antropológiailag persze ez marad az eredendö cél –, a megismerésnek kiindulásképpen praxison kívüli, nem használni kívánó szándékkal kell a dolgokhoz közelednie. Az ember inventív, fel- és kitaláló tevékenysége csak akkor sikeres, ha „játékos“ tudásfölösleg keretein belül megy végbe. A klasszikus antropológia ennek ellenére azáltal téves pozicióba kerül, hogy a függöség irányát helytelenül határozza meg. Az ember nagyobb megismerö képességéböl, szubjektív „eszéböl“ indul ki és kijelenti: mivel ezzel rendelkezett, ezért vált azután képessé arra, hogy kultúrát teremtsen. Ez azt jelenti, hogy a másodlagost állítják a dolog élére. A dolog értelméböl folyó logikus sorrend valójában a következö: mivel az ember a kreatív, önállóan cselekvö, kulturát teremtö lény, ezért van szüksége erösebb megismerö képességre. Emiatt azt is mondhatnók: a megismerö képesség másodlagos alap-anthropinon. – Ezt azonban nem szabad genetikusan, idöbelileg értelmeznünk. Máskülönben annál a naturalizmusnál lyukadunk ki, amelyik a „klasszikus“, idealista sorrend egyenes ellentéte: elöször ösztönnélküliség, ezért szükség, ezért pótlékként megismerés és vele kultúra. Valójában a kreativitás csak a megismerés értelmét követve, a megismerés céljaként jár a megismerésnek elötte, nem idöbelileg. Mind a kettö „eleven egyszerre-létben“ kölcsönösen egymáshoz van rendelve. Már Herder beszélt az állatok szük „szférájáról“. Jakob von Uexküll kimutatta, hogy az állatok mindenkor csak egyetlen, fajonként változó „környezetben“ élnek. Ebböl kiindulva Scheler késöbb az ember eszességét egy, az állattal ellentétes princípiumára, „a világgal szembeni nyitottságára“ vezette vissza (3). Feljebb (elsö rész, második szakasz) azt mondottuk: az ember nincs egy meghatározott környezethez láncolva. Ennek ismeretelméleti megfelelöje „a világgal szembeni nyitottság“. Erich Rothacker módosította ezt azzal, hogy az ember a maga történelmileg változó kultúráival voltaképpen mindenkori környezetekben él, melyeket szerinte elsödlegesen az adott beállítódottságok és életstílusok határoznak meg. Ezektöl függöen abból a poolból, ami az életre nézve fontos, s ebböl kifolyólag amit egyáltalában tudni lehet és kell, az ember mást és mást választ ki (4). Eltéröleg azonban az állatok fajukhoz kötött és áthághatatlan környezetétöl, az ember környezetei csak másodlagosak. Elvben az ember mindig is nyitott marad a világgal szemben. Ezért környezetét bármikor áthághatja és új környezetben helyezkedhet el. Épp azáltal, hogy világgal és környezettel rendelkezik és hogy e kettö változékony egységet alkot, van történelme. Ehhez minden eröltetettség nélkül hozzákapcsolható a megismerés egy további anthropinonja. Az állatnak csak egyfajta ismeretanyaga van. Megismer ugyan új dolgokat, de mindig ugyanazon, veleszületett kategóriarendszeren belül. Az ember vele szemben az ismeretszerzö lény (5). Amint egyre inkább és egyre alaposabban otthonossá válik a világban, új

kategóriákat teremt magának. Kategóriái történelmileg

jöttek létre és történelmileg meg is

változnak. A megismerés nála tehát mozgékony valamivé válik s egyben olyasmivé, ami neki nem egyszerüen adott, hanem ami az ö saját teljesítménye, amit munkájával ö szerez meg magának. Ennek megvannak a maga pszichikai megfelelöi. A tudottól a még-nem-tudott felé elönyomulva, az ember kérdéseket vet fel (Löwith). Nem vár arra, hogy kívülröl új dolgok lépjenek látóterébe, hanem tevékenyen maga explorálja a világot. Az explorálás mint jellemzö vonás, mely az állatoknál legtöbbször a gyermekkori fázisra korlátozódik, nála habituálissá válik (6). Éppannyira elemi módon és talán még elementárisabban, mint a világgal szembeni nyitottság – ami a környezetben-éléssel összevetve csak viszonylagos és végsö soron csak mennyiségi plusz –, még valami más is jellemzi az ember megismerö képességét. Az állatnál a dolgok a jeladás funkciójával rendelkeznek, amennyiben ösztönös reakciókat váltanak ki. Ennnyiben még nem önállóak, nem állnak magukban, távol mintegy az észlelötöl. Valójában pusztán az állat életfolyamába belevonódott korrelátumok. Csak az embernél válnak le a vitalitásról,

csak

nála

lesznek

övele

szigorú

értelemben

szemben-álló

dolgok,

oly

tulajdonságokkal és törvényszerüségekkel, amelyekkel ök magukban véve rendelkeznek, függetlenül attól, jelentösek-e és ha igen, mennyiben, a megismerö lény számára, és amelyeknek alapján ez jövöbeli viselkedésüket is elöre képes látni. Az embernél a megismerés alanya emancipálódik a vitalitás alanyától; ennek megfelelöen a tárgyi oldalon az autonóm módon magában álló tárgy emancipálódik esetleges funkciójától az ember számára (7). Ezért mondja Plessner: az ember nem csupán egyetlen központból él kifelé, mint az állat; a dolgok az ö számára második központtá válnak, melyek felöl ö új orientációra tesz szert [az ember ezért „excentrikus“ lény]. A dolgokkal együtt az ember számára saját teste, saját alanyisága is tárggyá válik. Megéli önmagát, mintegy visszahajolva önmagára elgondolkodik önmagán, tudatában lesz önmagának. Térjünk mármost vissza oda, ahol azt mondottuk: az ember a maga kategóriáit maga dolgozza ki. Az állat is kategóriáknak rendeli alá mindazt, amit észlel: veleszületett appercipiáló sémái alá. Csakhogy ezek az appercipiáló sémák egyfelöl merevek, másfelöl transzcendentális értelemben rejtettek: nem válnak mint olyanok tudatossá az élölény számára. Az embernél ezzel szemben egyfelöl mozgékonyak és bövíthetök, másfelöl pedig átkerülnek a tárgyi oldalra. Azáltal, hogy az ember munkálkodik rajtuk, nemcsak ügyködik velük, hanem azok az ö uralma alatt álló eszköztárrá s birtokává válnak. – Ez a világot tagoló, általános fogalmon végzett munka azonban, most hozzátehetjük, nem tisztán logikai jellegü és nem marad az adott fogalomrendszeren belül. Lényege igazából az, hogy a fogalmakat alávetjük a dolgok próbájának, amik csak most váltak magában is értékes, magának is jogokat követelö ellenpólussá, – hogy más

szóval összemérjük a fogalmakat a dolgokkal. Az állat appercipiáló sémái már a dolgokkal való találkozása elött megvannak, az ember fogalomvilága e találkozás után jön csak létre és válik egyre gazdagabbá (8). A fogalmak, ezt mondottuk, csak az embernél kerülnek át a tárgyi oldalra. Ez a nyelvi fixációk és objektiválások formájában megy végbe. Az embertöl magától intézményesített nyelvi formáknak, amelyekkel az ember a világ dolgaira utal, amelyektöl elválaszthatatlanul ragadja csak meg a dolgok milyenségét, e nyelvi formáknak megvan a maguk anyagisága. A dolgok mellé az ember odaállítja a dolgoktól különbözö s azokat képviselö ennen nyelvi világát. Ezért ö (9) a szimbólumokat teremtö élölény (Ernst Cassirer). Helytelen dolog a nyelvet az anthropinonok rendszerében a társassággal fogni egybe. A nyelv azon alapszik, hogy az ember rendelkezik logikai és kognitív képességgel a szimbólum-teremtésre. Az, hogy a társadalom azután felhasználja ezt a képességet a kommunikáció praktikus céljára, lehet ugyan egy a hajtóerök közül e képesség kifejlesztésére, de a dolog felöl nézve csak másodlagos. A szimbólum távol attól, hogy azonos lenne a szimbolizált valósággal, pusztán utal arra. Az, ami fizikailag távol van, képszerüleg jelenvalóvá válik. A forma leválik az anyagról, a fajtát jelölö fogalom a létezö dologról. Ezért az ember (10) a homo pictor (Hans Jonas), ezért ismeri a müvészetet: ars definitio hominis (Norbert Hinske). A platóni filozófia tekintélye révén az emberi észt mindig is mint az általánosításra való képességet határozták meg. Éppennyire központi jelentöségü azonban egy másik meghatározás, amely esetleg Demokritoszra vezethetö vissza. Az állat Wolfgang Köhler megfigyelése szerint alakzatokban észlel. Nem ismeri fel, hogy egy bizonyos elem más alakzati összefüggésben még mindig ugyanaz az elem. Az ember ezzel szemben elemzö képességgel rendelkezik. Az alakzatokat elemeikre bontja fel (11). Dezintegrálva azokat, képes az egyes elemeket elszigetelve észlelni. Ezért nem marad megbüvölve az egyszer már adottként megélt alakzatoknál. Az elemekböl képes ö maga új alakzatokat építeni fel. Ezzel valójában érintjük a kreativitás egy további elöfeltételét. Az állat ösztönösségében objektíve célszerüen viselkedik, anélkül, hogy tudatosan célok felé törekednék. A célok még természeténél fogva adottak és természetének engedelmeskedve éri el öket. Szervei és ösztönei önmagukban már a célhoz láncolódnak, egyenesvonalúan ahhoz vannak rendelve. Ezért nála a jelen és a jövö még nem válnak szétágazva ketté, mégpedig olymódon, hogy a jelen a jövö felé törekednék. Az állat a jelenek egymásutánjában él. Az ember maga tüz ki célokat maga elé, méghozzá – szabadon megtervezve öket – mindig másokat. Ezért céljainak tudatában is van. Az eszközöket is, melyekkel céljait elérheti, magának kell megtalálnia. Az ember eszközei nem specifikusak, nincsenek egyetlenegy célhoz kötve. Sok cél szolgálatába állíthatók, gonosz célokéba is. Az eszközök kétértéküsége és szabad felhasználhatósága egyike az emberrel veleadott veszélyeknek. Gyakran nem elég egy eszköz,

hanem az eszközök egész láncolata függ egymástól, melyek mindegyike alulról nézve már cél, felülröl nézve viszont még csak eszköz. Az ember magatartása, Max Weber jellemzése szerint, céljai szempontjából észszerü magatartás (12). Ha a cél viszonylag közeli, magunk elé tüzött, követendö célról beszélünk. Ha a messzi távolban fekszik, utópiáról (Ernst Bloch). Strukturálisan azonban mindkét esetben ugyanazzal van dolgunk. Az ember elképzel magának, tudatában elölegez mintegy egy szemléletesen nem adott jobb állapotot és feladatul tüzi ki maga elé annak megvalósítását. Cselekedeteinek stuktúrája eleve úgy van elrendezve, hogy elöször is képzeletében képet alkot magának arról, aminek létre kell jönnie, és azután cselekvöleg megvalósítja e képet. Ezt a jobb állapotot mint jövöbélit képzeli el. A jelen állapotot meg kell olymódon változtatnia, hogy az betagolódjék a jövönek ebbe a képébe. A jelen egy nyugvó valamiböl dinamikussá válik, egy jövöre irányuló valamivé. Az ember ama lény, mely tud a jövöröl, megtervezi a jövöt, a jövöre irányulva él (13). Eljövendö helyzeteket, melyekbe belekerülhetünk, végigjátsszuk, amennyiben „Prometheusként“ [= elöre megfontolóként] gondolatilag eleve számításba vesszük, „szimuláljuk“ öket. A jelenben aszerint viselkedünk, hogy miként színeztük ki képzeletünkben cselekedeteink következményeit. Lehetséges azonban az is, hogy az ember túlságosan az elölegezett jövöben él s így megfosztja magát abbeli képességétöl, hogy átadja magát a jelen és sorsa gazdagságának (Gerhard Häuptner). Azáltal, hogy az ember célokat tüz ki, eszközöket hoz mozgásba céljai megvalósítására, nemcsak magából él kifelé, hanem oda is hat, hogy valami a jövöben létrejöjjön. A munka már feljebb említett anthropinonja (elsö rész, harmadik fejezet) felépítését illetöen itt még világosabban tárul elénk. Ahogy az ember elörenyúlva a jövö felé irányul, úgy visszaemlékezve a múlt felé (14). A futurológiában és a történettudományban e két képessége intenzív formát ér el. Épp mivel Nietzsche a történettudomány túltengését bénító volta miatt elvetette, ellensúlyként viszont kidomborította emberi alapjegy gyanánt az emlékezetet mint olyant. A hagyományban elevenen továbbható múlt mellett ott áll a tudás formájában objektivált múlt.