GOLDZIHER IGNÁC:
A BUDDHIZMUS HATÁSA AZ ISZLÁMRA (A Magyar Tudományos Akadémián 1903. március 30.-án elhangzott Kőrösi Csoma Sándor emlékbeszéd szövege alapján)
Kőrösi Csoma Sándorra emlékezünk most, aki „nem élni akart, hanem tudni”, akinek egész élete a lelki tisztaságnak, a tudomány erkölcsi valóságának példája. Ő volt az, akinek elsőként sikerült Tibet nyelvébe és rejtélyes irodalmába behatolnia, Yangla, Sabathu, valamint Kanum kolostoraiban a buddhista világnézetet tanulmányoznia. A buddhizmus történelmi és irodalmi hatásainak egy avatott kutatója e vallásrendszert „Nagy Sándor után a legnagyobb világhódítónak” nevezte. Ezzel nem a buddhista hívők nagy számára, nem is a buddhizmus elterjedési területére utalt, hanem a buddhizmus szellemi hatásának kiterjedtségére. Mert a Nyugat lelki életét titkon a Kelet táplálja. Észrevétlenül szivárogtak be mesevilágunkba a keleti mesék elemei. A Buddha-legendának az egyházi apokrif irodalomban és a nyugati hagiográfiában* is rendkívül fontos szerepe van. E téren még folynak a vizsgálatok, de már most bizonyos, hogy például a Barlaam és Josaphat legendában Buddha életrajza tükröződik, ahogy azok az idegen vonások, melyekkel a legenda Szent Tamás életrajzát felruházta, a buddhizmusból érthetők meg. Kézenfekvő tehát a kérdés: milyen befolyást gyakorolhatott a buddhizmus a vele földrajzilag szomszédos iszlámra? Vajon rá is hatott a buddhista gondolat fent említett világhódító ereje? Nem én vagyok az első, aki fölteszi ezt a kérdést. Mióta az iszlám történelmi szerepe a tudomány tárgya, több tanulmány is foglalkozott ezzel a kérdéssel. Úgy gondolom, ez a Kőrösi Csomának szentelt óra méltó alkalom arra, hogy ezt a kérdést teljes terjedelmében kibontsuk.
*
A történettudománynak a szentek életével foglalkozó ága 1
I. Az iszlám fejlődését számos idegen eszmeáramlat alakította. Dogmatikája a görög filozófia, rituáléja a perzsa vallás, kánonja a római jog hatásait mutatja; sőt, államelméletének, közjogának legfontosabb mozzanata, a kalifai elmélet is külső eszmék nyomán, a szaszanida királyság hatására jött létre. Ezek az idegen eszmék lappangó formában voltak jelen a később világtörténelmi szerepet játszó iszlám szellemiség születésénél. Nem azokra a zsidó és keresztény eszmékre és intézményekre gondolok, amelyekből az iszlám ténylegesen kialakult; ezek nem lappangó hatások voltak, hanem effektív erők, melyeket az iszlám alapítója is elismert. De a tudomány mai állása szerint kétségtelen ténynek látszik, hogy magára Mohamedre is hatott a perzsa szellemiség, még mielőtt az iszlám hívei a perzsa kultúrával behatóbb érintkezésbe kerültek volna. A pénteki heti ünnepnek a Koránban határozottan körülírt jellege, a „hitetlenség” definíciója, és még sok más vallástani tény a párszizmus befolyására utal. Ez a befolyás aztán az Arábiából útnak induló seregek perzsa hódításaival párhuzamosan egyre nőtt. Mindebből kitűnik, hogy az iszlám gondolkodás mennyire fogékony az új eszmék iránt. Fejlődéstörténetének vizsgálata során ind hatásokat is megfigyelhetünk majd. Ezek igazán mély változást nem okoztak ugyan az iszlám vallásban, mint a perzsa eszmék, szerepük mégis jelentősnek mondható. Az ind valláskörből származó eszmék az iszlám fejlődését érzékeny ponton érintették: az iszlám merev formaszerűségét miszticizmussal oltották be. Ennek hatására az iszlám a XII. századtól kezdve - amikor is a filozófiatörténetben is jelentős al-Gazáli miszticizmusa hatja át - mélyebb vallásos érzésekkel telítődik. De mielőtt e mély szellemi befolyásokat megvizsgálnánk, a történelmi háttér néhány részletére kell egy pillantást vetnünk.
2
II. Már az iszlámot megelőző időkben élénk kereskedelem folyt India és Arábia között. Az indiai hajók tömjént és nemesfémeket visznek Arábiából, az arab kereskedők pedig fűszerekért és faanyagért mennek Indiába. Nem véletlen, hogy az arab költészeti hagyományban számos indiai eredetű fa- és fűszernév található. Mivel az arab vas és acél minősége gyenge volt, pengéiket is ősidők óta Indiából szerezték be. Már a régi pogánykori költők is felettébb magasztalták az indiai kardot, a hinduvanit, vagy az indiai művészettel előállított kardot, a muhannadot. Ezek a szavak az arab-indiai kereskedelem tanúi. Annak azonban nincs nyoma, hogy ez az anyagi világot érintő nyelvi kapcsolat bármilyen szellemi hatással is járt volna. A régi arab kultúrának nincsenek kimutatható indiai elemei. Mohamed hirdetésében sincsenek, pedig a próféta igen fogékony volt mindenféle idegen hatásra. Az indiai kereskedők a parton kicserélték áruikat, majd továbbálltak. Szellemi kapcsolat a kereskedelemből nem fejlődött; e kereskedők nem telepedtek le az országban, mint azelőtt a perzsák, akiknek szellemi hatása az iszlám előtti időkből már kimutatható. Csak az iszlám hódítások hozzák közelebb az arab világhoz a hindu szellemiséget. A hódítások nyomán az iszlám birodalom olyan vidékekre terjeszkedik ki, ahol hinduk is megfordulnak. A szellemi kapcsolat a buddhista szerzetesekkel való személyes érintkezésen alapult. Ez kitűnik abból, hogy a III. századtól kezdve a buddhizmust al-sumánijja-nak nevezik, azaz sámánhitnek. Samaná vagy sramaná pedig a buddhista aszkéták hindu neve, melyből a „sámán” név is ered. E szerzetesek szemléletében gyökerezett tehát a buddhizmus arab elnevezése. Amikor aztán a buddhizmust még közelebbről megismerték, nyelvük egy újabb kifejezéssel gyarapodott: a bálványt jelentő budd szóval. (Igen tanulságos, hogy Alexander Polyhistor (Kr.e. 89-60 között írt) a baktriai papokat szamanaioi-nak nevezi. A muzulmán perzsáktól terjedt el a budd név, e jelentésben bálvány : a perzsa bud-pereszt bálványimádót jelent, but-kháne, but-kedeh pedig bálvány-templomot.) A muzulmánok világszemléletére nem a sumánijja-rendszer metafizikája vagy etikája hatott, hanem a szoborimádás intézménye, amely idegen volt puritán monoteizmusuktól. A buddhizmus tanainak mélyebb megismerésével inkább csak filozófusaik foglalkoztak. Az új eszmeáramlat jellemző tana a lélekvándorlás hite volt. Némely, az iszlámtól elszakadt filozófus be is olvasztotta rendszerébe. Ez a tan adhatott választ arra a kérdésre, miképp lehetséges az, hogy jámbor emberek is szenvednek olykor az isteni igazság súlya alatt. A buddhizmus szerint a jámbor ember lelke előző inkarnációjában bűnös emberben lakozott, és ebben a későbbi megtestesülésében bűnhődi meg hajdani bűneit; ez a karma tana. De mindezek csak elszórt, halvány nyomok; a buddhista vallásnak az iszlámra tett döntő, mély szellemi hatására nem utalnak. Az irodalmi fejlődés az abbászida kalifák alatt a pehlevi közvetítésével az indiai irodalomból is merít; e források arab feldolgozása révén nyílik meg útjuk a nyugati irodalom felé is. Így az iszlám II. század végétől kezdve (a IX. század eleje) szivárognak át egyes Indiában honos eszmék az iszlám körébe, például a népszerű elbeszélő irodalom útján. Ismeretes, hogy az Ezeregyéjszaka című gyűjtemény gyökerei Indiáig nyúlnak. Elbeszéléseinek még muzulmán ízű átdolgozásai is itt-ott megőrizték az eredeti ind eszmekör jellegzetességeit, és az iszlám közönség szélesebb rétegeibe átszivárogva a néphitben is gyökeret vertek.
3
Ez a jelenség a vallástörténetben lépten nyomon elénk tárul. Nincs vallás, amelynek népi változataiban ez a jelenség ne lenne megfigyelhető. Érdemes volna megvizsgálni, hogy az Ezeregyéjszaka révén az iszlám gondolkodásba esetleg átszivárgó eszmék miképpen kapcsolódtak össze az iszlám felfogással. Mondok egy példát. Ha a fatalizmusról beszélünk, szinte önkéntelenül az iszlámra, vagy mint régebben mondani szokták a törökökre gondolunk, mint a fatalizmus legkövetkezetesebb képviselőire. És ez nem véletlen. Könyveik tele vannak a fatalizmus világnézetét hirdető tanokkal, és az e vallást hirdetők mindennapi viselkedése is a „kiszmet” tanait tükrözi. Mindazonáltal nem mondhatnánk, hogy a fatalista világnézet az iszlámban, vagy általában a sémita gondolkodásban szigorúbban jutna kifejeződésre, mint számos árja nép vallásában. Gondoljunk a görögökre, a germánokra, vagy arra a népre, melynek mitológiájában, vallásában és filozófiájában az árja szellem gyökereire ismerhetünk, a hindura. A hindu irodalom, vallás és filozófia következetesen fatalista. A lélekvándorlás tana is e gondolat következménye. Az ezeregyéjszaka meséiben a fatalizmus számos arcával találkozunk, az ember sorsa úgymond „homlokára van írva”. Ezzel a szólással gyakran találkozunk az Ezeregyéjszaka prózájában és verseiben. Innen aztán más elbeszélő munkákba is átkerült a szólás, például a Szejf regénybe: „Ez amiatt történik, ami Isten tudásában örök időktől van, és amit tollával a homlokára felírt.” Isten ugyanis a világ teremtésekor annak sorsát tollal egy „jól őrzött táblára” felírta. Ez a homlokra írás nem egyezik a vallásos okmányoknak megfelelő felfogással. Ez utóbbi szerint ugyanis a sors egy „könyvben” vagy a fent említett „jól őrzött táblán” van megírva. Ezt az iszlám a bibliai apokrif irodalomból kölcsönözte. Mint láttuk, önkéntelenül szükségét érezte a népköltő, hogy a homlokra írást a mohamedán felfogással kombinálja; egyrészt a „homlok táblájáról” szól, másrészt az iszlám tradíció kalámját alkalmazza. Az a kitétel, hogy a sors az ember homlokára van írva, nem az iszlám talaján termett. Idegen csemete, mely az elbeszélő irodalom - legutóbb az Ezeregyéjszaka - révén nyert polgárjogot. Talán Indiából származik. Az indiai költők szerint Bráhma az embernek, míg anyja méhében van, homlokára írja, milyen sorsa lesz a földön. Semmilyen hatalom nem tud tenni az ellen, ami az ember homlokára van írva. A legbölcsebbek bölcsessége sem képes eltörölni a homlokra írt szavakat. Egy indiai költő így imádkozik: „Ó Bráhma, nagy isten! Bűneim minden egyéb gyümölcsét szórjad reám, ahogy akarod, elviselem. Csak egyet ne tégy; ne írd a homlokára azoknak, kiknek nincs tehetségük: költő váljék belőled.”
4
III. Az idegen eszmék irodalmi átszivárgása azzal a személyes közvetlen érintkezéssel járt együtt, amelyet a kalifátus keleti terjeszkedése erőszakolt rá az iszlám híveire. Különösen az abbászida uralom bagdadi megtelepedése lett a központja e kapcsolatoknak. Bagdad ugyanis a VIII.-IX. századra a leghatalmasabb világváros rangjára emelkedett. Olyan lehetett, mint Alexandria egy fél évezreddel azelőtt. Nemcsak Ázsia szellemi életének központja volt, de világkereskedelmi csomópont is. Mindenféle népek megfordultak itt, szinte nem volt nép a kalifátus határán, amelynek képviselői ne jártak volna Bászrában és Bagdadban. E határok kelet és dél felé Kínáig és Indiáig nyúltak. Már a VIII. század első évtizedében behatoltak a muzulmánok seregei Észak-Indiába, ahová legelőször Haddzsádzs, az ommajádok hatalmas közép-ázsiai helytartója küldte seregeit. E hadjáratok még nemigen adtak alkalmat a buddhizmussal való megismerkedésre. Kifelé pedig csak annyi eredményük volt, hogy a hódító seregek által behozott cigányok, akiket Mezopotámia mocsaras vidékein telepítettek meg, később sok bajt okoztak a birodalomnak. Mindvégig megvolt tehát a lehetősége annak, hogy muzulmán gondolkodók indiai eszmékkel ismerkedjenek. Buddhista vándorszerzetesek gyakran járhattak India és Kína határán. Balkh (az ókori Baktria) városa, ahol Közép-Ázsia legrégibb derviskolostora működött, földrajzilag nagyon közel volt a buddhizmushoz. Bagdad nemcsak a kereskedelemnek, de a teokratizmusnak is központja volt ekkoriban. A kalifa, a teokrácia megszemélyesítője környezetében az iszlám fanatikus ortodoxiája uralkodott. Ez a szabadabb gondolkodókat ellenállásra késztette, és arra, hogy idegen eszmeáramlatokkal, vallásokkal ismerkedjenek. A zindik mozgalom egyike volt azoknak az üldözött irányzatoknak, melyek az iszlám vallási vezetőinek sok fejfájást okoztak. A szó jelentése nem pontosan körülhatárolható; mindenféle eretneket jelölt. De az iszlám II. században mégis inkább olyan eretnekséget értenek rajta, ami idegen vallásokból eredő fogalmakat olt a muzulmán vallásba. Nem számítottak tehát zindiknek azok, akik filozófiai elmélkedések révén kezdték ki az iszlám tantételeket. Maga a szó - mint James Darmesteter kutatásai nyomán tudjuk - a régi perzsa vallás terminológiájából származik. Etimológiája az óperzsa zna-szóra megy vissza, amely annyit tesz: tudni (gnosco, γνω); zandam a tudás (γνωσιζ), a kuruzslás speciális jelentésében. A középperzsa zandiki eredete az a tévhit, hogy Ahrimántól és a déváktól jó művek is eredhetnek. Az iszlám vallásbírái tehát a perzsák egyházi szókincséből vették át az eretnekek elnevezését. Zendiknek nevezik az iszlám hitre tért perzsákat, akik régi vallásukról nem mondtak le egészen, és annak dualisztikus elemeit még új vallásuk monoteizmusa mellett is fenntartották. Zindiknek mondják pl. annak a megtért Abdalláh ibn Al Mukaffának a fiát is, aki a perzsa történelmi és elbeszélő irodalmat arabra fordította. Különösen azokat a muzulmánokat illették a zindik névvel, akik a manicheizmus hívei voltak. („Én azt mondom, dícsértessék Uram; te meg azt mondod, dícsértessék Máni.” Így gúnyolja az arab Heine, Abu Nuvász egyik ellenfelét, akit a zindikség gyanújába akart keverni.) De így nevezték a szabadabb gondolkodókat is, akik az iszlám kínos ceremóniáival nem törődve, vallásukat a tiszta deizmusra, gyakorlatát az erkölcsi életre alapozták. Az abbászida dinasztia uralmát azzal kezdte, hogy kíméletlenül üldözte a zindikséggel gyanúsíthatókat. Külön inkvizítori hivatal jött létre, melynek képviselői felkutatták a gyanús gondolkodókat, börtönbe zárták vagy kivégeztették őket. Mert a meggyőződésükhöz ragasz-
5
kodó „racionalistákra” végül halál várt. A jogtudósok pedig gondosan tanulmányozták az újonnan felderített eszmebűnt, és a lefolytatott eljárást törvénykönyvbe foglalták. A zindik mozgalom azért tartozik értekezésünk témaköréhez, mert az iszlám belső megújulásában fontos szerepük volt a buddhista tanoknak. Tudunk róla, hogy egy, a zindikinkvizíció áldozatául esett férfi egy olyan társaság összejöveteleire járt, amelynek filozófusokon és költőkön kívül egy sumánijja-hívő tagja is volt. A sumánijja név pedig - mint említettük - a buddhizmust jelöli. Épp ilyen zindik-emberek voltak azok is, akik kedvelték a buddhista irodalmat. Nem lehet véletlen, hogy a buddhista művek fordítói ugyanazok, akikkel fentebb mint zindikséggel gyanúsíthatókkal ismerkedtünk meg: az egyiké Ibn al-Mukaffa, a másiké ugyanaz az Abán alLáhiki, aki ellen Abu Nuvász gúnyversét írta. E körökben érdeklődtek leginkább a buddhista irodalom iránt. Vajon a zindikség körében hogyan fejeződik ki az a világnézet, mely a buddhista irodalomból kiviláglik? Erre a kérdésre egy iszlám műszóval felelünk: zuhd. Ez nem más, mint szó szerint a világról való lemondás, a világi javak megvetése, aszkézis és kvietizmus. A zindikek helyezik elsőként a zuhd-ot az erkölcsi és vallási élet középpontjába. Ez ellentétben áll a muzulmán vallással, amely nem a szemlélődésben, az élet örömeinek visszautasításában keresi eszményét. Az iszlám cselekvő, sőt támadó vallás, mely a háborút vallási kötelességnek tekinti, alapítóját a „háború és felforgatás prófétájának” nevezi, és szembeszáll minden olyan felfogással, mely híveiben békés indulatokat támaszt. Egyik költője a félrerakott, pihenő fegyvert így nevezi: „Keresztény dárda, melyet nem merítenek vérbe.” Az iszlám annyira nem képes kizárni a gyönyört életeszményéből, hogy még a túlvilágba is átviszi azt. Az üdvözülőknek véget nem érő anyagi élvezeteket ígér. Kizárja az aszkéta életvitelt, szembehelyezkedve a kereszténységgel is. Nyíltan megkívánja híveitől, hogy az anyagiakat ne vessék meg. „Minden falatért, melyet az ember szájába tesz, az isten megjutalmazza” - mondja a hagyomány, természetesen azzal az indoklással, hogy a hívő az ételből meríthet erőt vallásos kötelességeinek teljesítéséhez. „A testi erejét edző muszlimot jobban szereti az Isten, mint a gyengét.” Ezeket a mondásokat Mohamednek tulajdonítja a vallásos irodalom. Az aszkétizmus helyett az iszlám a dzsihádot hirdeti, a szent háborút. Ez az egyetlen olyan pontja az iszlám felfogásnak, ahol felrémlik az élet megtagadása, a „meghalás isten útján”. No persze élete feláldozásáért a hívő rengeteg örömöt és gyönyört kap cserébe a túlvilágon. Nem véletlen tehát, hogy egy olyan vallást, amelynek középpontjában a zuhd áll, gyanakodva figyeltek. Jól sejtették, hogy az iszlám szervezetétől idegen hatások működnek mögötte. És a vallásbírálók a zindikek közé sorolták azokat, akik az aszkétizmust hirdették. A zindikségnek e korból van néhány költő képviselője; az ő költeményeik talán megvilágíthatják mozgalmuk jellegét. A legrégibb közülük a 783-ban halálbüntetéssel sújtott Szálih b. ‘Abd al-Kuddúh (kinek hozzáférhető költői szövegeit szétszórt idézetek alapján 1892-ben összegyűjtöttem és kiadtam). A zindik világnézet Szálih családjában tradíció volt. Már apja is meglehetősen fesztelenül nyilatkozott az iszlám szentségekről. „Hány búcsújárója pusztult el Mekkának ! Hogy az isten pusztítsa el Mekkát és házait !” „Ne adjon kenyeret azoknak, akik benne élnek, és tűzzel égesse halottjait.”
6
Szálih fia pedig, aki ugyancsak zindikség miatt került börtönbe, úgy tűnik, osztozott apja világmegvetésében. Az indiai aszkétáktól eltanult zuhd tükröződik egy jellemző versében: „Odahagyjuk a világot, nem tartozunk lakói közé, nincsen közünk se az élőkhöz, se a halottakhoz.” „Ha látogató kopogtat be hozzánk, rábámulunk és azt mondjuk: hisz ez a világból való.” De a világmegtagadás tana a körülbelül fél évszázaddal később élt Abu-al-‘Atáhijjánál nyilvánul meg legerősebben. Harún al-Rasid kalifa e kortársát (megh. 828.), kinek dívánját a bejrúti jezsuiták által kiadott művében tanulmányozhatjuk, joggal nevezhetjük a zuhd költészet klasszikusának. A IX. sz. óta hivatkoznak rá iszlám és nem iszlám aszkéták egyaránt. Ő nem a zindik tradícióban nőtt föl mint Szálih, költői pályáját szerelmes versekkel kezdte, melyeket Bagdad előkelő köreiben adtak elő. De egyszerre megváltozott világnézete, áttért az aszkétikus életmódra. Ezután a halálról ír, költeményei a zuhd műfaját gazdagítják. (Ezek a versei maradtak fenn dívánjában.) És a kalifa, aki régebbi versein szívesen mulatott, most börtönbe veti a költőt, aki a zindikség gyanújába keveredett. Nem a pozitív iszlám szája íze szerint beszélt, nem énekelt paradicsomról és pokolról, feltámadásról, végítéletről. Versei nem iszlám aszkézist tanítanak, erkölcstana kibújt az iszlám dogmatika alól. Hogy a Abu-l-‘Atáhijja Buddha híveinek befolyása alatt állt, azt bizonyítja a következő versrészlet: „Ha az összes emberek legnemesebbikét akarod, tekints egy királyra a koldus mezében.” Kétségtelennek tartom, hogy a koldus mezében megjelenő király, a legnemesebb ember, nem más, mint a rangjáról lemondó Bódhiszattva. Abu-l-‘Atáhijja után kétszáz évvel egy másik arab költő köti le figyelmünket azzal, hogy a buddhista aszkézisre tanít. Abu-l-‘Alá al-Ma’arri (megh. 1057-ben) kétségtelenül az iszlám irodalom legeredetibb szellemei közé tartozik. Irodalmi munkássága kétirányú. Költeményeiben nem helyezkedik szembe kortársainak gondolkodásával. Magas fokra fejleszti bennük az arab szépirodalom színvonalát, miközben „igaz hitű iszlám marad”. Még barátaihoz írt intim levelei sem árulkodnak valódi jelleméről. Művei semmit nem árulnak el arról a küzdelemről, ami lelkében az állami és vallási eszmék ellen folyt. Erről a harcról költeményei egy másik sorozatában ad hírt. Egyik remekművében az iszlámnak azzal a dogmájával száll szembe, miszerint a Korán isten által kinyilatkoztatott mű, melynek stílusa utolérhetetlen, melyhez foghatót se költő, se szónok nem alkothatna. Abu-l‘Alá írt egy Korán-utánzatot, versenyre kelve az égiekkel. Emellett létezik egy napjainkig fennmaradt versfüzére, melyben csípős epigrammákban támadja a társadalmi rendet, a vallási tekintélyt, az államhatalmat. Amerre néz, mindenütt önkényt, igazságtalanságot lát, hatalmat és hatalmaskodást, amit az ész és az erkölcs nevében mélyen elítél. Nemcsak a muzulmán vallás ellen emel szót, hanem általában a pozitív vallás ellen. Erősen bírálja az iszlám rítusát és törvényeit, az imádságot, a mekkai zarándoklatot. A vallások dogmái és ceremóniái helyett erkölcsöt, aszkézist hirdet. A vallásos élet forrásainak az észt és a lelkiismeretet nevezi, nem az isteni akaratot és kinyilatkoztatást. A lelkiismeretet egyébként az ész fölé emeli: „Ha eszed tükrében mást látsz, mint lelkiismeretedben, akkor rossz, amit az ész mutatott”. Erkölcstana sarokpontjának pedig az igazságot, az irgalmasságot, az altruizmust teszi meg.
7
Abu-l-‘Alá irodalmi munkásságát a legmélyebben Alfred Kremer ismertette mesteri művében, melyben felhívta a művelődéstörténészek figyelmét erre a kora eszméit messze túlszárnyaló magányos gondolkodóra. Azóta több anyag is hozzáférhetővé vált a költő hagyatékából, például szépirodalmi levelezése. Reynold A. Nicholson a költő egy eddig ismeretlen munkájából, A bűnbocsánat könyvéből közölt kivonatokat. Ez a munka, mely rendkívül gazdag irodalom- és vallástörténeti elmélkedésekben, egyetemes irodalmi szempontból is érdekes: a csaknem három évszázaddal Dante előtt íródott mű a Divina Comoediához hasonlóan kezdődik. A szerző a túlvilágon sétál egy Ali b. Manszúr nevű „lélekvezetővel”, és az arab irodalom nevezetes alakjaival találkozik. A költő levelezését kiadó Margoliouthnak köszönhetjük Hibatallah b. Múszának írt leveleit, melyek témája a vegetariánus életmód haszna. Abu-l-‘Alá egyébként is aszkétikus elveket vallott: a földi javakról való lemondást, a világi élvezetek kerülését hirdette. A nőtlenségre szerinte azért van szükség, mert az emberiség tenyésztése csak a nyomor fonalát fonja tovább. „Gyermekeim - mondja - a nemlét gyönyörében élnek, mely nagyobb a földi világ minden gyönyörűségénél”. A világtól való megszabadulás eszméjét tette magáévá, a Nirvána gondolatát. Az ember csak a nemlétben találhatja meg örök nyugalmát, a semmiben, amit nem talál meg addig, amíg az élet gyötrelmei kínozzák. Ahogy Buddha elvetette a Védákat és a brahman vallástörvényeket, úgy Abu-l-‘Alá sem fogadja el a kinyilatkoztatás könyveit, a pozitív vallás szertartásait. Irgalmasságot, szeretetet, aszkézist hirdet. A megsemmisülés volt életcélja, így nem volt szüksége arra, hogy fenntartsa magának a túlvilági élet hitét. Bagdad világvárosában, ahol két évet töltött el (1007-1009), alkalma volt buddhistákkal találkozni. Itt ismerkedett meg azokkal a tanításokkal, amelyek rá sokkal nagyobb hatással voltak, mint Szálihra és Abu-l-‘Atáhijjára. A bagdadi évek után íródtak azok a filozófiai epigrammái, amelyek az iszlámmal való - buddhista jellegű - szembenállásáról tanúskodnak. Kremer megkockáztatta, hogy Abu-l-‘Alát valószínűleg a dzsaina szekta egy tagja avatta be az indiai tanok ismeretébe. A dzsaina mozgalom rokonságban áll a buddhizmussal, ám annál régebbi. Mahavira a vallás fő szentje, aki Buddha tanítómestere volt. A dzsaina hívei szerint is a Nirvána az élet célja, ahová aszkézis, lemondás vezet. De - a buddhizmussal ellentétben - a brahmanok számos isteneit elismerik, és a kasztrendszerrel sem szakítottak. Maguk a hinduk nem tesznek különbséget „dzsainaizmus” és buddhizmus között; ugyanazon vallás két szektájának tartják őket. Az ind eszméknek az iszlámra tett hatását nem valamely rendszer tételes átadásaként kell elképzelnünk, hanem rendkívül eklektikus, egyéni szintézisként. Ez az eklektikus hangulat, melyben a „pesszimizmus” szelleme lebeg, teremtette meg fentebb megismert három képviselőjében azt a vallási irányzatot, amely a zuhd-ot, a világról való lemondást helyezi az erkölcsi élet középpontjába. Hármuk közül a legintenzívebben Abu-l-‘Alát lelkesítette át ez az érzés, aki, mint láttuk, eljutott a Nirvána eszméjéig. Ezek a költők, bölcselők nagyban elősegítették a zuhd térhódítását az iszlám körein belül. Intézményesülni azonban ezek a buddhista gondolatok nem tudtak, csak az iszlám világ egy másik szellemi mozgalmában, amelyet a következő fejezetben tárgyalunk.
8
IV. Az iszlám, bár kezdetben a rajongás vallása volt, már fejlődésének hajnalán magában hordozta a ritualizmus, dogmatizmus veszélyét. Teológiáján lélektelen alakiasság uralkodott. Nagy tudósai, az ulemák, körmönfont okfejtéssel alapozták meg a hétköznapi élet aprólékos vallási szabályozását. Dogmatikusai pedig a görög filozófiától eltanult szempontokat az isteni szféra aprólékos definícióira használták fel, melyekről véget nem érő vitákat folytattak. A vallásos élet és a tudomány megmerevedésétől a szufi mozgalom mentette meg az iszlámot. A törvények vallása helyett a szív vallását hozta el. Hívei a vallásos élet lényegét nem a formaságokban, hanem a végtelenséghez való közeledésben látták. Mindez az iszlám elleni mozgalom volt, mely végül a misztikus istenszeretettől, az istennel való egyesülés vágyától eljutott ahhoz a belátáshoz, hogy a valódi létezés csakis istenben van. Hogy nincs más létező, mint isten. A szufi hívők már az iszlám II. századában kolostorokba gyűltek, de tanaik átsugároztak a kolostorfalakon. A szufi vallásnak óriási irodalma született az iszlám összes nyelvén; a legnagyobb költőket sarkallta misztikus, allegorikus dalok írására. A társadalmi életet is gazdagította a mozgalom, például a dervisrend megjelenésével. Az iszlámon belül a szufi nem egyöntetű irányzat. Szerteágazó tanait nem lehet homogén rendszerbe foglalni. Egyes változataiban az aszkétizmus, máshol a miszticizmus uralkodik. Szíriában inkább a keresztény, Közép-Ázsiában az indiai hatások érvényesülnek. Schopenhauer szerint a szufi vallás „teljesen indiai szellemű és eredetű”. De a buddhizmus előtt egyéb tényezők is hozzájárultak ahhoz, hogy ez az ortodox iszlámmal többé-kevésbé ellentétes szellemi irányzat létrejöjjön. Szíriában, ahonnan a szufi vallás ered, számottevő volt a kereszténység hatása. Persze nem az egyházi kereszténységé, hanem az egyházon belül kifejlődött, néhol „szabálytalan” keresztény vallásé. Máshol rámutattam arra, hogy milyen hatással lehetett a dzikr ájtatos ajakkultuszában kimerülő kóborló dervisség kifejlődésére Szíriában az euchitáknak, szírül meszallejánénak, azaz imádkozóknak nevezett kóborló barátokkal való találkozás. Ezek tana abból állt, hogy az imádkozás mindennél előbbre való. A földi javakat elvetették, csak koldulással és imádkozással foglalkoztak. Ez a szekta a IV. században keletkezett Mezopotámiában, és Szíriában még a IX. században is létezett. A szíriai dervisségre döntő hatással lehetett az ő példájuk. A keresztény befolyást ezen kívül az a rengeteg újszövetségi eredetű szöveg jelzi, amelyet a szufi alapigazságok között találunk (Máté VI.25-34, Lukács XII.22-30). De ez inkább a szufi gyakorlatra igaz, az elmélet nem sokat merített belőle. Az evangélium inkább a szufi „népszerű változataira” hatott. A szufi elméletre ennél mélyebb hatással volt az újplatonizmus. Már a szufi első tudományos kutatója, August Tholuck figyelmét sem kerülte el ez a fontos vallástörténeti tény. Mélyrehatóbb vizsgálatát azonban Adalbert Merx végezte el. Néhány kutató azonban - mint pl. Edward G. Browne - kereken visszautasítja azt a gondolatot, hogy a buddhizmus szerepet játszott volna a szufi kifejlődésében. E tudósok csak az újplatonista és gnosztikus hatásokat ismerik el. Nem veszik figyelembe azt a tényt, hogy a szufi mozgalom egyes területein ezeknek az eszméknek közvetlen hatása elképzelhetetlen. Az itteni hívek átvették a nyugati szufiból mindazt, ami újplatonikus eredetű volt, de bővítették
9
újabb, saját elemekkel. Kezdetben a szíriai szufi keresztény és újplatonikus elemekkel van tele, de a közép-ázsiaiban már erős buddhista hatással is számolnunk kell. Ez nem meglepő, hiszen az iszlám terjeszkedés folytán a vándorló buddhista szerzetesekkel egyre sűrűbben lehetett találkozni. Hogy a közép-ázsiai szufit mennyire inspirálta a buddhizmus, arról egy fontos tény tanúskodik. A szufi aszkétizmus egyik legrégebbi életrajzában egy Buddha személyiségéről szóló leírást találunk. Ibráhim ibn Edhem (megh. 776 k.) legendájára gondolok. Ezt a nagy szufi pátriárkát, aki a világkerülés mintaképe volt, és akit a legenda balkhi királyfinak nevez, egyszer vadászni ment. Egy rókát hajtott éppen, amikor titkos hang állította meg, közölve vele, hogy nem élőlények üldözésére teremtetett. Ő rögtön leszállt lováról, és a király egyik pásztorával ruhát cserélt. A pásztornak ajándékozta mindenét és a sivatagba vonult. Később Szíriában ismeretlenül, munkásként tengette életét. Számos csodát tett, akárcsak egy szent. Egy másik legenda azt meséli el, hogyan döbbent rá ibn Edhem egy koldussal beszélgetve arra, mi az igazi megelégedettség, hogyan hagyta ott palotáját, hogy koldusként vándoroljon tovább. Ezekből a legendákból Buddha életrajzának körvonalai bontakoznak ki. Itt eszünkbe juthat Harun al-Rasid fiának, al-Szabtinak a legendája, aki hasonlóképp mondott le hatalmas vagyonáról, hogy egy szegényes kunyhóban lehelje ki lelkét. Ez utóbbi legendát - melyet az Ezeregyéjszakába is beillesztettek - Noeldeke hozta összefüggésbe a Buddháról szóló történetekkel. Buddhával természetesen Ibrahim ibn Edhem is összefüggésbe hozható, annál is inkább, mert az ő alakja is határozatlan, változó vonásokat hordoz. Némelyek szerint Rúm országában, egy Szukejn nevű helységben halt meg, mások szerint Tyrusban, megint mások szerint Laodiceában, mint vallásharcos. Legendájában fontos szerepet kap az állatok tisztelete, ami szintén buddhista mentalitásra vall. Ibrahimnak tulajdonítják a következő mondásokat. „Szabad az ember, akinek lelke a világot elhagyja, még mielőtt ő elhagyná a világot.” „Ha testvéred azt mondja neked, adj neki vagyonodból, és te megkérdeznéd tőle, mennyit akar, akkor jótéteményed semmis. Ha szolgálatra kér, és azt kérded tőle, hová menj, nem segítettél rajta.” „Kerüld a világot, akár a ragadozókat.” A remete királyfi egyszer a sivatagban találkozott egy ifjúval, akiben saját fiára ismert. Elérzékenyült, atyai szíve megdobbant, de végül elnyomta magában az érzést. A legenda szerint a következőket mondta: „Megszöktem az emberektől a te (ti. Isten) szerelmed kedvéért; Árvákká tettem gyermekeim, csak hogy téged lássalak; S ha szerelmed feltételéül tennéd, hogy darabokra vágsz, Mégsem fordulnék senkihez rajtad kívül.” Majd otthagyja fiát, és búcsúzóul ezt kéri rá: „Válassza el őt Isten minden bűntől, és segítse őt akarata teljesítésére.” A buddhizmusnak a közép-ázsiai szufira tett hatása csakhamar a gyakorlat terén is megmutatkozott. A világról lemondó buddhista koldus kezében rózsafüzért láttak. Ez az ájtatossági eszköz, melynek használatát a brahman szerzetesektől vették át, meghonosodott az északi buddhistáknál, akik az iszlámmal kapcsolatba kerültek. A muzulmán szufi-szerzetesek 10
a rózsafüzér használatát csakhamar átvették és saját vallásuk formuláihoz igazították (99 szem az Isten kanonikus neveinek száma szerint). Már az iszlám III. századában megtaláljuk a nyomait a rózsafüzér használatának a keleti iszlámban (ahol a szufi társaságok gyakoriak voltak). A nyugati iszlám tudósai még a XIV. században is ellenzik a használatát, mint a muzulmán hagyománnyal nem egyező újítást. Ez a buddhista szerzetesektől eltanult szokás aztán lassan átszivárgott az iszlám mind magasabb köreibe. Mindezek a mondák és jelenségek arra utalnak, hogy a közép-ázsiai szufi mozgalmat a buddhizmus alakította. Ez persze nem azt jelenti, hogy a szufi vallás pusztán a hindu Vedantafilozófia fordítása. A szufi mesterek egyénként sem könyvből tanulták a buddhizmust, hanem az életből, személyes kapcsolatok útján. Közvetlen közelről látták a világról lemondó szerzeteseket, és az ő példájukat követve vonultak kolostorba, alkották meg a koldus-szerzetes ideáltipikus képét. Buddhista befolyásra utal az a tény is, hogy az első szufi csoportosulás székhelye Balkh városában volt, ahol az iszlám hódítás előtt a buddhizmus uralkodott. A legenda Ibrahim ibn Edhemet is balkhi királyfinak mondja. Buddhizmus és szufizmus között általános szinten sok a hasonlóság; a tanok részletes kifejtése terén azonban számos eltérést tapasztalhatunk. Alfred Kremer egyik munkája úttörő tanulmánynak számít e mozzanatok felismerésében. Kremer nemcsak a szufi elméletben mutat ki buddhista hatásokat, hanem a misztikus gyakorlatok terén is. Mi csak az előbbiekkel foglalkozunk most. Nézzünk néhány jellemző részletet. Nagyon jellemző a nirvána tanának szufi átvétele. Ahogy a buddhizmus a summum bonumot az egyéni élet teljes megszűnésével, az örömöktől és fájdalmaktól a nirvána állapotában történő megszabadulással éri el, úgy a szufi remények is a fanát, a megsemmisülést célozzák. A buddhista nirvánát sokan sokféleképp magyarázták már. Vannak, akik szerint a nirvána a lét teljes megsemmisülése, az életben tehát elérhetetlen. A buddhizmus újabb magyarázói azonban - élükön Max Müllerrel - a nirvána értelméből az anyagi lét megszűnését kizárják, és fogalmat a következőképpen értelmezik: „ a szellem teljes nyugalma, melyben a múló világ örömében és fájdalmában semmi része nincs; az Én tudata megszűnik, minden vágy, a lélek minden sóvárgása kialszik”. A nirvána, ellentétben a máyával, azaz a látszólagos léttel, a káprázattal, a lét valódi realitásának helyreállítása. Nyilvánvaló, hogy a szufi fana-fogalmában ott a nirvána nyoma. A fanát ugyanis a következőképp definiálják: „Az egyén énjének és minden hozzá tartozó tudatának a távolléte, az ember megszabadulása az eszközöktől, amikor az embernek már nincs célja, akarata, mert elmerült az isten akaratában.” Ez utóbbi definícióból is kitűnik, hogy a nirvána szufi fogalma - a buddhizmustól eltérően - az istenség fogalmához, egyfajta panteista istenhez kapcsolódik. A szufi nem a semmibe merül, hanem a mindenbe, a végtelen istenségbe. Míg a buddhista nirvánában az emberi szubjektum minden objektivitás eloszlásával semmisül meg, addig a szufi éntudat az általános létben, az univerzum-istenségben oldódik fel. Így lesz az egyén istenné, az univerzum végtelen tengerének egy cseppjévé, melynek önálló léte nincs. A buddhista nirvánához hasonlóan ez egyenlő minden eszköz felszámolásával, mely hasznot vagy kárt okozhatna. Ahogy Dzsalál alDin Rúmi írja: „Gond nélkül, gondolat nélkül a haszonra és ártalomra”. Ezt az állapotot a nirvánával analóg isztihlák szó jelöli, mely leginkább „a semmi felé törekvésnek” fordítható. A legnagyobb misztikus költő, Samszi Tebrizi mondja: 11
„Nem vagyok se keresztény, se zsidó, se tűzimádó, se muszlim, nem vagyok se Keletre, se Nyugatra, se tengerre, se szárazföldre való, nem a természet rendjéből, sem az égi szférák forgásából, sem porból, sem vízből, sem légből, sem tűzből, sem az égi trónushoz, sem a fényparányhoz, sem a léthez nem tartozom, sem evilághoz, sem a túlvilághoz, sem a paradicsomhoz, sem a pokolhoz, nem származom sem Ádámtól, sem Évától, nincs dolgom Édennel és Rizvánnal, helyem a helynélküliség, jelem a jeltelenség, se testem, se lelkem, mert én szerettem lelkéből vagyok, a kettősséget elvetettem, mert egynek nézem mindkét világot, egyet keresek, egyet tudok, egyet látok, egyet hívok ezenkívül, hogy: ‘ó, Ő’, ‘ó, én vagyok Ő’, semmit nem tudok.” Akiben a személyiség teljes megtagadása, az abszolút létbe merülés a lélek állandó valóságává nemesül, az elérkezett a fana állapotába, a megsemmisülésbe. Ő al-inszán al-kámil, tökéletes ember. Ehhez a magassághoz több stáción át vezet az út: az egyéni léttudat leküzdésének stációi ezek. Az ide vezető lépcsőfokokat a buddhista terminológia részletesen ismerteti. A Thetagota a legmagasabb fokot jelenti, erre a szintre maga Buddha ért föl. A tanítványok az arhat fokáig juthatnak el: ez az anyagi világ fölött uralkodó szentek foka. Ők csodákat tesznek, uralkodnak az elemeken. (Korábban összeállítottam azt a húsz csodát, melyet a muzulmánok szentjeiknek tulajdonítanak.) Ezek a csodák emlékeztetnek azokra, amelyeket a hinduk tulajdonítanak azoknak, akik a lelki koncentráció legmagasabb fokait elérik. Önsokszorosításról, repülésről, vízen járásról, hegymozgatásról beszélnek. A muzulmán velik hasonló képességei ezeket az ind mintákat követik. A szufi - éppúgy, mint a buddhista srámana - a summum bonumot nem egyenes elhatározással érheti el. A buddhista tan szerint a végső célhoz egy nyolc szakaszból álló út vezet. Az út minden állomása hasonlít egy hosszú vándorútéhoz. A végcél a nirvána. A szufi fanával ugyanez a helyzet: eléréséhez egy bizonyos úton (tarika) végig kell menni, melynek különböző stációi a makamok. Ezért a szufi az önmegvalósítást szuluknak, utazásnak nevezi. A szufik egyik neve: ahl al-tarika, azaz az út emberei. A köznyelvben minden szufirendszert a tarika szóval jelölnek. Nem hinném, hogy mindez véletlen egybeesés volna. Az, hogy a buddhista, illetve szufi út stációi nem egyeznek, még nem jelenti azt, hogy nincs kapcsolat közöttük. Hogyan is egyezhetne a teljes megsemmisülést, illetve az Allah=Εν Εν και παν egy és minden tételét hirdető ember útja? De az elv ugyanaz. Emeljünk ki most egy fontosabb egyezést! A szufi stációk egyik legfontosabbika az a fok, melyet murukabának neveznek, ami annyit tesz: meditáció. Főleg ennek eredményétől függ a fana elérése. Ugyanez a jelentősége a buddhista elméletben a szamádhinak, azaz az elmélyedésnek. Tartalmát - melyet nem mernék egyetlen magyar szóban meghatározni - Oldenberg e szóval jelöli: „Nichtirgendetwasheit” A szufi murakaba teljesen azonos a hindu szamádhival. Körülményeik is megegyeznek. A szufi a chalvat-ban, a teljes elszigeteltségben, magányban gyakorolja ezt a fana felé vezető legmagasabb képességet. A khalvati dervisrend, mely e fogalomról kapta nevét, évente negyvennapos, böjttel összekötött magányt követel derviseitől. Más rendek nem ilyen szigorúak: az Egyiptomban elterjedt Demirdasi rend megelégszik három napi khalvattal, mely idő alatt derviseiknek beszélniük sem szabad. Ez az idő kizárólag a meditációé. A meditáció, a nirvána eléréséhez vezető stáció eszméjét tehát a szufi vallás a buddhizmustól kölcsönözte.
12
V. Egy győztes vallás mindig magába szívja a legyőzött vallás hagyományait, saját rendszerébe olvasztja azokat, új jelentést, új formát ad nekik. Ahogy a győztes iszlám magába szívta a szír, az egyiptomi hagyományokat - régi isteneket muzulmán szentekké avatva -, úgy kebelezte be a kiszorított buddhizmus hagyományait is. Ezen átalakítás következtében a régi buddhista szokások maradványai olykor elvesztették szent jellegüket, és profanizáltan éltek tovább. Vámbéry Narsakhi történeti munkájából idéz egy ide tartozó érdekes adatot. E történetíró idejében (944-948 körül) Bokharában, a buddhizmus fészkében (a bukhár szó mongolul buddhista templomot vagy kolostort jelent) évente kétszer nagy bábu- és képvásárt tartottak. (E játékszerek forgalma minden vásáron 5000 dénárra rúgott.) Narsakhi szerint ez a szokás nem más, mint a korábban itt zajló Buddha-szobrok vásárának maradványa. Még jellemzőbb az, ahogy a legyőzött vallás szentségei a győztes vallásba átörökítik jelentőségüket. Hiába győzte le az iszlám a buddhizmust, a szent helyek és tárgyak tiszteletét nem tudta kiirtani. Így átalakította és beolvasztotta őket. Ez azonban nem valamiféle hierarchikus szándék műve volt, hanem a néplélek önkéntelen tette. A buddhista szentségek így válhattak iszlám szentségekké. Ennek a folyamatnak számos jele van: Kandahárban a buddhisták Buddha egy vizeskancsóját tisztelték, majd az iszlám hódítás után ugyanezt a kancsót már Mohamednek tulajdonították; Ceylon szigetén, ahol Buddha lábnyoma volt a vallásos áhítat tárgya, az iszlám hívek ugyanebben a nyomban már Ali lábát látták. (Az a tény senkit nem zavart, hogy ezeken a helyeken az iszlám nagy alakjai soha nem jártak.) Grenard egy munkájában kitér arra a jelenségre, hogy Kelet-Turkesztánban ahol a X. századig a buddhizmus volt az uralkodó vallás, és ahonnan teljesen csak a XIII. században tűnt el, nagy számban találhatók szent sírok (mazar), melyeket most az iszlám legendák hőseinek tulajdonítanak. E hősök, ha egyáltalán éltek valamikor, Ázsiának e vidékén soha nem járhattak. Ezek a szent helyek nem egyebek, mint hajdani sztupák, melyeknek most muzulmán gazdájuk van. A helyi hagyomány a buddhizmus kipusztulása után gazdátlanná vált, de ott termett rögtön a muzulmán szent, és Buddha örökébe lépett. Az új szentek és emlékhelyeik magukra vállalták a buddhista szentek funkcióit; a sírhelynél bemutatott áldozat éppen azokban a jótéteményekben részesítette muzulmán segélykérőit, mint hajdan a sztupa tisztelőit. A hagyomány halhatatlan, csak magyarázata változik.
13
