KSTE005 5.doc
7. Církev ve stavu poslání (ecclesia missa) 7.1. Pojem Missio – identita, která se dává; církevní podstata misie Základní prvky misijní identity církve: - svatost Boží - předávaná církví (tím, že se ona vydává do Božího vedení a do světa, kterému je určena Boží svatost) - do světa (svět, který je chápán jako stvoření)
7.2. Dějinné modely misie Na konstitutivní rovině Církve jsme objevili communio jako novum předmětné skutečnosti, které souvisí s tajemstvím Božím, ekonomicky chápáno s tajemství Velikonočním: má své kořeny v tajemství Umučení a Vzkříšení Božího Syna a současně je realitou uprostřed lidí. My jsme si toto novum tematizovali v rámci eucharistie jako communio, odpovídající svátostnému tělu a krvi Kristově. Tata communio ovšem není jen statická realita, ale jde o velmi živou res, která má svoji vlastní dynamiku – dynamiku misie.1 Dějinné modely poslání (misií) Církev je sjednocená (unio je tedy dramatická kategorie!!) jednotou Otce, Syna a Ducha svatého. Proto Církev bude mít podstatně rysy dějinně-dramatické v čase a prostoru: „Církev chápe své poslání ve světě uvnitř trinitárních dějin Božích se světem. Vší svou činností a všemi svými utrpeními je Církev činitelem těchto dějin Království Božího … Církev míří nikoliv ke své slávě, ale k oslavě Otce skrze Syna v Duchu svatém.“2 Jedna ze zásadních skutečností je tato: poslání Církve není jen doplněk její základní konstituce, ale – protože je Církev konstituována uvnitř Nejsvětější Trojice, odkud též vycházejí jednotlivé missiones trinitariae (vycházení Syna (missio), vycházení a poslání Ducha (spiratio)) – patří k téže konstituci Církve. Církev tedy tím, že je, je zde proto, aby uskutečňovala slávu Boží v živém člověku, aby uskutečňovala usmíření člověka s Bohem. Jedná se tedy o hlubokou misijní identitu církve. Prvními svědky této identity Církve ve světě jsou martyres – mučedníci, kteří ukazují dramatickou tvář usmíření člověka s Bohem. Ohromná dynamika Evangelia, takto radikálně dosvědčená krví mučedníků, si nalezla i řadu různých „modelů“, jakými si Evangelium „zvyká na svět“ (srov. sv. Irenej). Jde tedy o ucelené přístupy Církve ke světu, kterému přináší Evangelium. 1. Misie se aktuálně uskutečňuje Církev „animuje“, oduševňuje svět či společnost přítomností křesťanů podle janovské zásady „nejsou ze světa, ale ve světě“ (Jan 17,11.14). Krásně je takováto „misie“ popsána v Listu k Diognetovi: „To, co je duše pro tělo, jsou křesťané pro svět. Duše totiž prostupuje všechny údy těla, podobně i křesťané jsou ve všech městech na této zemi. Duše i když bytuje v těle, není z těla; křesťané sice ve světě bytují, nicméně ze světa nejsou. Neviditelná duše je chráněna viditelným tělem; křesťané jsou ve světě známí, světu ovšem zůstává neznámé jejich uctívání Boha … Duše miluje tělo, ale jeho údy ji nenávidí; také křesťané milují ty, kteří je nenávidí. Duše je v těle zavřena, ale je to ona, kdo tělo podpírá; křesťané jsou ve světě jako ve vězení, ale jsou to oni, kdo svět podpírají a nesou.“3 Jde o velikou plodnost misie, která vyvěrá z nesmírnosti 1
Na tomto místě bychom museli probrat a uchopit nejen statické promyšlení skutečnosti (tzv. pozitivní ontologii), ale též dramatický aspekt skutečnosti (jak se realizuje dobro/bonum ve světě). Je to právě toto hledisko – hledisko dobra, které ostatně jako jeden z transcendentálií (unum, bonum, verum, [pulchrum]) popisuje ens – esse. Proto je misijní aspekt Církve nutná součást ekleziologie. Kdyby chyběla, byla by naše reflexe či dokonce náš pohled na Církev neúplný. 2 J.MOLTMANN, La Chiesa nella forza dello Spirito. Contributo per un’ecclesiologia messianica, Brescia 1976, 26. 3 VI,1-7.
1 /z 11
KSTE005 5.doc
vykoupené existence, jež je žitá a sdílená v církevní komunitě a dosvědčovaná v různých oblastech. Sám tento dar Boží totiž se chce dávat, vyzařuje své kouzlo a půvab, které jsou křesťané ochotni sdílet s ostatními (sami ho nemohou světu dávat). 2. Misie naplněná (ad intra, ad extra) Když se po Konstantinovském míru začala Církev a Říše přibližovat a prostupovat, misijní vědomí jakoby opadá. Tak se dostává církev do situace, jež lze charakterizovat dalším misijním modelem: „naplněná, dokončená misie“. Zdá se, jakoby už Evangelium zasáhlo celý svět, všichni o něm slyšeli. Proto – zdá se - je zapotřebí, aby se nyní zintenzivnil život „dovnitř“ církevního společenství. Dříve bylo misijní nasazení stěžejní, nyní je na okraji zájmu. „A tak se nasazenost pro Evangelium zeslabuje, jde jen o dílčí úkol, jenž závisí na zvláštních dějinných okolnostech, totiž v případném objevení nových, evangeliem ještě nezasažených krajích. Tím ovšem samotné pojetí církve již není určováno misijním dynamismem. Hlavní její činností již není ani misie, ani evangelizace, nýbrž tzv. pastorální činnost, jež přijatou víru již jaksi předpokládá a pracuje s úkoly a požadavky, které směřují k vyzrávání věřících ve víře, k jejich posvěcování ve svátostech, k obraně jejich věrnosti víry a důslednosti ve vyznávané víře.“4 Řádná forma církevního života je missio ad intra, mimořádná a výjimečná je ona ad extra. 3. Misie „contra gentes“ (křížové výpravy) Pro svou výjimečnost je tedy žádoucí, aby „missio ad extra“ byla co nejkratší, nejúčinnější, aby onen „přechodný stav“ byl „vyřešen“ v co nejkratším časovém úseku a co možná největší úspěch zaručující cestou. Tak tato „missio ad extra“ dostane mnohdy rysy „nárazových akcí“, ve kterých je třeba se „rychle rozhodnout“, hraničící s násilím. Jako argumentace posloužil výrok „po svém“ vykládán „compelle intrare“ („Vyjdi za lidmi na cesty a k plotům a přinuť je, ať přijdou, aby se můj dům naplnil.“ Lk 14,23). Šlo spíše – v dějinných kontextech – o ideologii, než o objevení primátu milosti u těch, kdo na ni nejsou připraveni. V takovém pojetí „misií“, majících zajisté i své pozitivní stránky, můžeme nalézt i tzv. „křížové výpravy“. Poslechněme si text sv. Bernarda z Clairvaux: „Vojáci Kristovi bojují jistě v bitvách svého Pána a vůbec se nebojí, že by hřešili, když zabíjejí nepřátelé, ani se nebojí, že by ztratili život, vždyť přece smrt pro Krista v sobě nemá nic, co přináší vinu, dokonce zasluhuje slávu … Voják Kristův si je jistý, když zabíjí, a je si ještě jistější, když umírá. Umírá-li, prospívá tím sobě, zabíjí-li, prospívá Kristu. Ne bez důvodu se opásává mečem: vždyť je správcem (služebníkem) Božím proto, aby vykonal mstu na zlých a přinesl chválu dobrým. Ostatně, když zabije zločince, nemůže být považován za vraha, ale za – abychom řekli – zločinco-vraha, totiž za mstitele Krista u těch, kdo páchají zlo, a za ochránce křesťanů. A když je pak zabit, nemůžeme ho považovat za mrtvého, jen dosáhl svého cíle. Když se přiblíží smrt, jde o zisk pro Krista; když ji snáší, je to pro něj samého zisk. Zemře-li pohan, křesťan je oslavován nakolik je Kristus oslavován [jako vítěz]; když zemře křesťan, ukazuje se svoboda Panovníka, neboť povolal vojáka, aby mu nabídl odměnu.“5 Je zapotřebí, aby tyto řádky byly čteny v kontextu středověkého „ordo“, totiž tak, že pro dosažení spásy je nutné, aby člověk patřil „societas christiana“. Nicméně je fakt, že tyto řádky prozrazují velikou bojovnost, která jistě není na škodu, která ovšem musí stát pod primátem nenásilí Evangelia: vždyť jde o eschatologické shromáždění Izraele, nikoliv o konečné vytlučení a vyhubení lidí (jde o zničení hříchu, to ano!, nikoliv hříšníků. Pro hříšníky totiž Pán zemřel …). 4. Misie skrytá Byly objeveny nové země a světadíly, na kterých ještě nezaznělo evangelium. Vztah mezi Církví a novověkem se stal velmi dialektickým, tedy nepřímým. To vedlo k tomu, že se „misie“ 4
S. DIANICH, Chiesa in missione, 87. Liber ad milites templi. De laude novae militiae, III, 4 (PL 182, 923n). Sv. Bernard ještě dodává: „Ovšem je též pravda, že se nesmí zabíjet pohané, když je tu způsob, jak jim zabránit v napadání a utlačování věřících. Nicméně, alespoň pro tuto chvíli je lépe je zabít, než aby hůl hříšníků ničila životy spravedlivých,“ 5
2 /z 11
KSTE005 5.doc
stávala méně přímá, „skrytá“. Důraz se začíná klást na nitro subjektu, „srdce“, které je rozhodující pro dosáhnutí spásy ve světě. V Církvi vůbec dochází k „objevu subjektu“, tak typickému pro novověk (již sv. Ignác a španělští mystici 16. století, dálek pak devotio moderna). Pro dosažení spásy je důležitý rozhovor mezi duší a Bohem: je pak důležité se modlit k Bohu, spíše než se namáhat lidskými prostředky pro spásu světa. V tomto kontextu se také vynořila nekonečná cena lidské osoby před Bohem (anima) a jejího nitra, což dává pochopit tento styl uvažování. Zde i lidský neúspěch ve světě může být znamením vítězství ještě většího, ovšem skrytého očím tohoto světa, jak už vnímalo vědomí křesťanů prvních staletí, když tvrdili, že „krev mučedníků je semenem“6. 5. Misie odmítnutá S tímto pojetím „skrytosti“ je též spojený další model: „Nikoliv nakolik konáme, ale nakolik utíkáme a umíráme, sloužíme světu, neboť tím odhalujeme jeho prázdnotu a otvíráme mu tak novou perspektivu, perspektivu Království a věčnosti.“7 Tyto modely mohou sahat až k „eschatologickém maximalismu“ a „evangelnímu radikalismu“ coby radikální alternativy tomuto světu. 6. Misie „ad gentes“ V novověku se začíná rýsovat, právě mnohdy v kontextu „odmítnuté misie“ nový druh či model: ad gentes. Jsou zde totiž nové země, které neslyšeli evangelium. Misie skutečně kvetou, takže se Církev nejen velmi rychle šíří na nových kontinentech, ale sama v sobě rozpoznává silnou misionářskou touhu a také sílu. Jedno svědectví za všechny – sv. František Xaverský. „Mnoho z lidí v této zemi nejsou křesťany je proto, že není nikdo, kdo by je pokřtil. Velmi často mě napadá, že projdu evropské univerzity … a budu volat jako blázen k těm, kdo mají více vědění než lásky, těmito slovy: Běda, jak mnoho duší, vaší vinou, je vyloučeno z nebe a zahnáno do pekel! … Mnozí by zajisté znejistěni touto myšlenkou … zvolaly z hlouby srdce: Pane, zde jsem, co chceš, aby udělal? Pošli mě, kam chceš, třeba i do Indie.“8 V té době žila např. i Terezie z Avily, která ve své Knize o zakládání píše o jistém františkánském mnichu, který navštívil klášter sv. Josefa, bratr Alfons Maldonado: „Tento otec přišel nedávno ze Západní Indie a vypravoval mi, kolik miliónů duší tam hyne, protože není dost lidí, kteří by je vyučovali křesťanské víře. Kázal nám a povzbuzoval nás k pokání.“ (1,6) Misie „ad gentes“ byla velmi plodná, zmobilizovala celou řadu kvalitních lidí; jistě že byla též spojena se stinnou stránkou, protože zasazena do širšího kontextu kolonizace, vedoucí často ziskem a touhou po opanování. Nicméně to neubírá na hloubce misijního díla, které se uskutečnilo. Také se toto dílo stále více reflektovalo a teoretizovalo (1622 založena Propaganda fide): teze nejrozšířenější byla asi tato: Jde o hlásání evangelia, aby se pro víru získali nekřesťané a aby jim tak byla nabídnuta věčná spása9. Následovalo obecné přesvědčení, že prvotním cílem hlásání je vytvoření církevní struktury ve všech národech, tzv. plantatio Ecclesiae, takže by bylo možné všem nabídnout – a sice způsobem skutečně účinným a přístupným pro ten který kulturní svět – místo a prostředky spásy10. Tím „missio ad gentes“ implikuje i nutnost Církve, jež ve svém středu má jediného a neopakovatelného Spasitele světa, Ježíše Krista, přítomného díky dílu Ducha svatého v Církvi. Apoštolské nadšení, které je s misií ad gentes spojené, tak dostává 6
TERTULIÁN, Apologeticus, 50 (PL 1,603). S. DIANICH, Chiesa in missione, 94. 8 Dopis ze dne 15.1.1544 sv. Ignáci z Loyoly. (Epistulae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta, edd. G.Schurhammer, I.Wicki, t.I, Romae 1944, 166n.) 9 Ve 20. století tuto tezi zastávala münsterská škola, např. J. SCHMIDLIN, Einführung in die Missionswissenschaft, Münster 21923. 10 Tato tezi pochází z Louvain a získala si universální platnost. Na počátku stojí její nejvýznamnější představitel P. CHARLES, Les dossiers de l’action missionaire. Manuel de missiologie, Louvain-Bruxelles 1938, a ID., Études missiologiques, Bruges 1956. 7
3 /z 11
KSTE005 5.doc
přesné christologické obsahy a nutnost církevního prostředkování. Když pak v Mystici Corporis (Pius XII, 1943) dochází k velmi úzké identifikaci mystického těla Kristova a katolické římské církve, chce se tím podtrhnout především nutnost apoštolátu této církve, jímž je povinována celému světu. I na II. vatikánském koncilu je oceněn přínos teologie „plantatio Ecclesiae“: „Zvláštní akce, kterými hlasatelé evangelia, poslaní církví a jdoucí do celého světa, plní úkol hlásat evangelium a zakládat církev mezi národy nebo skupinami, které dosud v Krista nevěří, se všeobecně nazývají "misiemi".“ (AG 6c) Tento model misií umožňuje rozvinout do své plné bohatosti „apoštolství Církve“. Ta je přeci „svolána“ vírou apoštolů a v ní je také uchovávána, díky společenství (koinonia) Ducha svatého (v čase i prostoru): tak je společenství církve posláno, aby svědčilo o této víře až na konec světa a aby všude tato „zvěst“ zakládala nové církve: tam je místo milosti a prostředků milosti, vždyť uprostřed ní je bezpečně přítomen její Pán. Tak to ostatně bylo i s hlásáním Apoštolů: hlásali Evangelium, zakládali Církve, zřizovali službu episkopé. Tento model misie ovšem má své limity: může platit potud, dokud je kde zakládat nová církevní společenství. „Středověká societas christiana“ takovéto misie nekonala, neboť neviděla důvod je provozovat. Až s objevením nových zemí se církev opět rozvzpomněla na tyto misie. Tak se stalo během velké kolonizační vlny 19. století … Tím byla ovšem dosažena celá Země a tím jako by byla uzavřena jedna kapitola ekleziologie: misie. Což také potvrzuje náhled do soudobých příruček ekleziologie.“11 7. Katolictví ve stavu misie A tak je zapotřebí doplnit model misie ad gentes výzvou ke katolické plnosti jakékoliv misie. Jde tedy o církev, která je nositelem misií a nepřináší jen „nějaký prvek“, nějaký pohled či hledisko Kristova tajemství, snad právě chybějící v té které kultuře či zemi, ale celé Kristovo tajemství nerozděleně. Jde o apoštolství Církve, které má v sobě zavinutě přítomné misie ad gentes, již uvnitř Božího lidu, jež je již svatý. Z christologie si můžeme vzpomenout na důležitý rys communicatio idiomatum12; podobně je tomu i u podstatných známek Církve: Una a Sancta je neoddělitelná od Catholica a Apostolica. Kde je přítomno „eschatologické shromáždění“ (jakkoli nedostatečně vypadající, ale mající formu Božího lidu/Těla Kristova/Chrámu Ducha svatého, srov. Ecclesia de Trinitate), které přichází sám Pán uskutečnit, tam se nejen shromažďují svatí do jednoho společenství dle jednoty trojičního společenství, ale toto shromáždění má dosáhnout všech časů a míst prostřednictvím souvislé apoštolské tradice a posloupnosti úřadu, prostřednictvím daru usmíření silou Ducha svatého. Katolictví je tedy dar a úkol (Gabe-Aufgabe): - již existuje Universální církev, eschatologické shromáždění, Catholica coby dílo Syna a Ducha. - již je tedy uskutečňovaná v mnohosti partikulárních/místních církví, jež vytvářejí communio ecclesiarum, v nichž a z nichž je Universální církev (LG 23a) - ještě se musí uskutečňovat tam, kde ještě vůbec není, - ještě se musí plně rozvinout tam, kde sice je, ale ještě nerozvinula plně své možnosti a schopnosti v charismaticko-služebném napětí.
11
S.DIANICH, Chiesa in missione, 121. Velké pozornosti si zaslouží jedna „epizoda“ v průběhu 20. století, jež zapříčinila hlubší uvědomění si, jak povrchně se dosud otázka misií „ad gentes“ brala: bylo třeba se na otázku misií podívat daleko širším a ucelenějším pohledem. Tou epizodou bylo publikování knihy H. GODIN, Y. DANIEL, France, pays de mission? (1943). Misie je stále chápána jako „činnost směrovaná tam, kde ještě nic není“; autoři se ptají, jestli ono „tam“ není náhodou země jako Francie, která – i když už mnoho staletí pokřesťanštělá – přeci má mnoho „oblastí“, především sociálních, které jsou „odkřesťanštěny“, takže vyžadují novou a naléhavou misionářskou činnost. 12 Prolínání známek božství a známek lidství na základě hypostatické unie.
4 /z 11
KSTE005 5.doc
V tomto smyslu je tedy Catholica úzce spojena s misií. Katolika se totiž musí v dějinách uskutečňovat.13 (Nejen staticky předložit „katolickou“ osnovu, ale jde o skutečnou realizaci.) Závěr Řada různých misijních modelů nás nestaví před úkol vybrat ten nejlepší, či nahradit jeden druhým; hrozilo by, že bychom vybrali pouze „jedno hledisko“ misií, vypracované tím kterým modelem, a tento model bychom pak aplikovali. Jenže pak bychom ztratili ze zřetele ostatní hlediska. V rámci „katolictví“ je třeba „vše zkoumat a dobrého se držet“. 1. Plantatio Ecclesiae zůstává stále platným úkolem (ad gentes) a naléhavostí apoštolství v Církvi až do té doby, než bude skutečně osloven celý svět (a čas zde jde lidsky velmi pomalu). 2. Misionářská činnost „ad intra“ je nutná pro Boží lid, aby se stále obnovoval ve věrnosti apoštolské víře a v otevřenosti a disponovanosti překvapením Ducha svatého, jenž je schopen Církev vést ke katolické plnosti. 14 Encyklika Redemptoris Misiio zdůrazňuje na jedné straně blahodárné prostoupení misijního poslání celé církve (celého Božího lidu), na druhé straně ovšem zdůrazňuje specifičnost missio ad gentes. Misie tak vytvářejí vnitřní dynamismus katolického rysu církve. Tak můžeme hovořit o katolictví ze tří hledisek, vždy ve vztahu k misiím. Tak se nám vykreslí ucelený obraz Katolické církve, angažované misijně na třech krystalizačních místech: - subjekt, který nese misijní dílo - obsah hlásaného poselství (katolická víra, chráněná apoštolskou tradicí) - adresát misie, „celý člověk“ a „každý člověk“.
7.3. Missio dává profil církevnímu subjektu Apoštolský princip – biskupové; misionáři a instituce, kněží a ostatní věřící a jejich misijní profil (RM 61-76) Nutná spolupráce (77-86)
7.4. Missio ukazuje na komplexnost hlásaného evangelia a situovanost adresátů Evangelium ve své plnosti × redukované formy (integrismus, světské zploštění) Vždy situovaný člověk – mnoho způsobů, jak ho oslovit (RM 41-60) a) Svědectví a evangelizace; náboženský dialog b) Hlásání zvěsti o Kristus Spasiteli c) Obrácení a křest d) Působení a formace místních církví: působení na úrovní malých společenství, na úrovni oficiálně přijaté církve e) Kulturní a edukační působení Evangelia – komplexní nábožensko-kulturní proces f) „Chudoba ducha“ a „láska“ jako kritérium misijního díla
13
„Když rozpětí viditelné církve (Církev – svět) je již v samotném Kristu Duchem svatým překonáno/naplněno, pak může být církev ve své nejvlastnější podstatě (i se svými svátostmi a organizačními řády) uspořádána vzhledem ke světu misionářsky. H. U. VON BALTHASAR, Theologik.Band III., Der Geist der Wahrheit, Johannes Verlag, Einsiedeln 1985, 236. 14 „Církev nemá za úkol jen hlásat Evangelium v oblastech zeměpisně stále rozsáhlejších a v obyvatelstvu stále početnějším, ale má také zasáhnout a proměnit prostřednictvím Evangelia kriteria soudu, určující hodnoty, základní zájmy a myšlenkové linie, prameny inspirace a životní lidské vzory.“ Tak se daří v dokumentu Magisteria uceleně pojmout „plantatio Ecclesiae“ a „katolickou plnost misií“: PAVEL VI, Evangelii Nuntiandi, (8.12.1975), n. 19.
5 /z 11
KSTE005 5.doc
7.5. Církev a svět: laictví a) Laictví – obecný (ne hierarchie) a specifický pojem (světský ráz, LG 31) b) hledat Boží království v zabýváním se časnými věcmi a v jejich uspořádávání podle Boha [Res temporales gerendo et secundum Deum ordinando, regnum Dei quaerere.LG 31b] c) Průnik církve a světa prostřednictvím laikátu „Církev, která chápe vlastní poslání v kontextu poslání Syna a Ducha svatého od Otce, chápe sebe samu v rámci Božích dějin, jimiž je přítomná ve světě a pro svět a v těchto dějinách spatřuje vlastní místo a funkci.“15 „Putující církev je svou podstatou misionářská, protože odvozuje svůj původ z poslání Syna a z poslání Ducha svatého podle plánu Boha Otce. Tento plán však vyvěrá ze "zdroje lásky", z lásky Boha Otce. On je Počátek bez počátku, z něhož se rodí Syn a skrze Syna vychází Duch svatý. Ve své nesmírné a milosrdné dobrotivosti nás svobodně tvoří a dokonce milostivě volá k tomu, abychom s ním měli společenství v životě i ve slávě.“ (AG 2ab) Církev je tak ve světě obklopená – jako v klíně – trojičními vztahy. Je však ve světě „laická“, neboť Bůh a svět nesplývají: laickost je tedy rozměr církve, jenž Církev přijímá a je výrazem jejího vydání se pro svět a do světa. 7.5.1. Laictví je rozměr celé Církve Laictví je tedy „uchopení autonomie a samostatnosti světa (profánního) ve vztahu k náboženské sféře. Jde totiž o světskost světa.“ (B.Forte) Laickost je uznání hodnoty saeculum, což je svět coby velmi složitá skutečnost, plná vztahů a světských voleb a rozhodnutí, jež odměřují existenci lidské osoby jako takové. Takové laictví se v rámci ekleziologie, tedy v rámci vědomí, jaké církev má o sobě, chápalo různě. 1. Postoj „ekleziocentrismu“. Církev je „societas perfecta“, je soběstačná a vzhledem ke světu (ad extra) se staví jako ta, která učí a posuzuje. Pozemské skutečnosti nemají hodnotu sami v sobě, pouze nakolik jsou pozitivně vztaženy k věčným pravdám, jež jsou obsaženy v pokladu víry, přijatém zjevením. Je to Církev pak, kdo tento poklad střeží. Ona je „domina et magistra“, nakolik je schopná posoudit vše a bezchybně.16 Takový postoj vlastně izoloval Církev od novověkého světa, takže tento postoj urychlil a usnadnil proces sekularizace, vzniklý na půdě osvícenství. „Skutečnost světa bez Boha, svět dneška je částečně jen reakcí na Boha bez světa.“17 Tento postoj se rovněž promítl do vnitřní struktury církevního společenství (ad intra). Odmítavý postoj k jakékoliv autonomii v oblasti světa vedl k vyhrocenému zdůrazňování posvátna, jež se ve vnitrocírkevních relacích projevilo v přemírném zatěžování hierarchického prostředkování: kdo byl dědicem (klérus) „posvátna“, ten také disponoval mocí. Vedle ecclesia docens, tedy hierarchie činné v úřadě učitelském, svátostném i pastýřském, stála ecclesia discens, tvořená prostými věřícími, jejichž činností bylo naslouchat, poslouchat a nechat se vést s poddajností co možná absolutní, a proto záslužnou. Církev tedy, která je vzhledem ke světu uzavřená pro laictví, se ve svém nitru strukturuje jako církev výhradně klerikální. 2. Mezi Církví a světem existuje pozitivní teologický vztah. Pastorální konstituce GS zažila svou vlastní historii, než byla schválena. Původně schéma bylo rozdáno s názvem „De Ecclesia et mundo huius temporis“. Nakonec ovšem zní název: „De Ecclesia in mundo huius temporis“. Svět a Církev tedy už nejsou viděny jako dva zcela oddělené 15
J. MOLTMANN, La Chiesa nella forza dello Spirito, 25n. Musíme být velmi pozorní, abychom zde neodsoudili skutečně autentické postoje konce 19. století. Nicméně tendence Syllabu Pia IX. (8.12.1864) je v zásadě tato. (DH 2901-2980) 17 W. KASPER, „Il mondo come luogo del Vangelo“, in ID., Fede e storia, Brescia 1975, 160. 16
6 /z 11
KSTE005 5.doc
póly, navíc si mezi sebou konkurující, jsou nalezeny ve vztahu vzájemného ohodnocení: Církev je přítomná ve skutečnosti světa jako kvas, takže uznává vlastní a pozitivní hodnotu skutečností světa. Dochází k posunu: od integrismu k dialogu, ve které Církev také učí, ale současně naslouchá a i ona se učí. Může vůbec Církev vstoupit do takového odvážného vztahu se světem? Má k tomu nějaký důvod? Dvojí důvod je spatřován: a) celé stvoření je kristovské („Vše bylo stvořeno skrze něho a pro něho“ Kol 1,16), b) Vtělení má rozměr kosmický, takže – jak tvrdí Církevní otcové: co nepřijal nemohl vykoupit; ale on přijal vše, aby vše vykoupil (tzv. formule podivuhodné výměny, či – jak překládá C.V.Pospíšil – „formule směny“). Svět se tak stává partnerem Evangelia v dějinách: „Kristus se stal Pánem … a mocí svého Ducha dále nyní působí v srdcích lidí; nejen že v nich vyvolává touhu po budoucím věku, ale zároveň tím i oduševňuje, očišťuje a posiluje ušlechtilé úmysly, jimiž se lidská rodina snaží zlidštit svůj život a podřídit tomuto cíli celou zemi.“ (GS 38) To, že se svět stal velmi hodnotným pro spásu, že se ho Bůh v Kristu skutečně ujal a stále má svou hodnotu, nachází Koncil ve svátosti eucharistie: „Lidstvo samo se stane obětí Bohu příjemnou … Jako zálohu na tuto naději a posilující pokrm na cestu zanechal Pán svým věrným tu svátost víry, v níž se člověkem vypěstované plody přírody proměňují v oslavené tělo a krev; je to večeře bratrské pospolitosti a předkrm nebeské hostiny.“ (GS 38) Nejen jakási vnější korespondence mezi lidskou přirozeností a lidskou činností ve světě a Boží přítomností ve světě, ale je třeba nalézt hlubokou jednotu stvoření a vykoupení v jednom Božím plánu spásy. Vše, co je vpravdě lidské, je tím uspořádáno ke Kristu a vše, co je skutečně křesťanské nejen že neničí, ale očišťuje a pozvedá současně v sobě každou lidskou hodnotu. Eucharistie tak ukazuje, že polidštit svět znamená též pokřesťanštit ho, a přinést Krista lidem znamená ještě více je polidštit. Právě proto se Církev angažuje v pozemských a časných záležitostech: vždyť nakolik jsou skutečně plodem stvoření, jsou orientovány na Krista; Ten se navíc světa ujal svým Vtělením a proměňuje ho Eucharistií. Proto Církev zachovává vztah hlubokého respektu a úcty k relativně samostatným skutečnostem tohoto světa a současně má vědomí misie, totiž vědomě se tohoto světa ujmout. Tolik tedy nově uchopený vztah „ad extra“ v relaci Církev-svět. Jak se projeví takové nové chápání „laictví“ směrem dovnitř (ad intra) Církve? Opíraje se o „ucelenou ekleziologii“, zhodnocuje se důstojnost a samostatnost každého pokřtěného, z čehož vyplývá zvláštní (specifická) zodpovědnost laiků. Právě jejich zodpovědnost nachází své místo realizace v „sekulární sféře“: „Vlastní a zvláštní vlastnost laiků je jejich světský ráz. Členové duchovního stavu [ordo] se sice někdy mohou zabývat světskými záležitostmi a vykonávat též světské zaměstnání, ale z důvodu svého zvláštního povolání jsou určeni v první řadě a vlastním zaměřením k posvátné službě. Řeholníci vydávají svým stavem jasné a skvělé svědectví, že svět nemůže být přetvořen a Bohu zasvěcen bez ducha blahoslavenství. Z vlastního povolání laiků vyplývá úkol hledat Boží království tím, že se zabývají časnými věcmi a upravují je podle Boha.“ (LG 31) Laictví není nic jiného než nejvlastnější určení laiků uvnitř církve. Tato věta by byla velmi banální, kdyby chybělo ono „uvnitř církve“. Tento dovětek ovšem ukazuje na základní celistvé pojetí církve, do které je organicky zakomponován též laikát. Dějinně se tato propojenost začala utvářet v epoše po konstantinovském obratu, když se nejprve tvrdila odlišnost mezi „duchovními“ a „světskými“. Toto rozlišení vedlo – jak jsme viděli – často i k rozdělení. Bylo tedy třeba znovu uceleného pohledu (ucelená ekleziologie) a také bylo třeba překonat rigidní spojení mezi laikátem a světem. Laik není spojený osudově se světem, z něhož ho může vyvázat jen specifické zasvěcení se Bohu (jako stav), ale laik samotný je křtem včleněn do velmi 7 /z 11
KSTE005 5.doc
dialektického vztahu ke světu. V církvi má tedy vše, úplně vše organický vztah ke světu (to by bylo ovšem třeba ještě více rozvést), s dopadem politicko sociálním. Neexistuje domnělá neutralita ve vztahu ke světu: tak prohlašovaná neutralita se může stát jen zástěrkou ideologie či nekalých zájmů.18 Není to tak, že by v církvi jedni byli stranou světa, a druzí světu vydáni, ale nejprve je to celá církev, která stojí ve vztahu k saeculum. Ponořena cele do světa, nechává Církev ve svém nitru vystoupit svou laickou tvář, svou laickou dimenzi. 7.5.2. Laictví Církve a laictví světa Laictví v církvi jako rozměr celé Církve nesmí vést k mylnému zatemnění jedinečnosti novosti křesťanství, přítomného v Catholica, že by totiž byla Církev redukována souřadnicemi tohoto světa. Církev již by nebyla poměřována svým počátkem a svou věrností k dílu Trojice v dějinách, ale svou účinností čistě imanentní v dějinách, takže by se od ní očekávalo jen to, že bude vždy schopná účinně měnit přítomnost. Ekleziocentrický integrismus by se tak jen posunul do roviny církevního praxismu, ve kterém se tolik zdůrazňuje světská významnost církevní komunity, že již nikoho nezajímá její poslání: zpřítomňovat její nadčasový ráz věrností k zakladateli a k jeho eschatologickému naplnění. Ekleziologie se nikdy nemůže proměnit v teorii sociální praxe komunity, angažované v dějinně-politických procesech proměny společnosti. Tím by Církev ztratila svou sílu „alternativní komunity“ a síla Evangelia by ztratila na své účinnosti. Proto je třeba se „laictvím v církvi“ zaobírat na trojí úrovni: 1. Laictví uvnitř Církve (v Církvi) Laictví uvnitř Církve znamená uznat autonomii světa uvnitř Církve. Jak je to možné? Copak je možné uvnitř Církve nalézt „svět“? Církev je „ponořena do světa“. Teologické principy „světa v církvi“ jsou stvoření a vtělení. Proto můžeme zhodnotit vše, co je v církvi „lidsky individuováno“ – tedy co je lidsky prostředkováno – jako autentické, tedy disponuje nezcizitelnou hodnotou, která nemůže být přehlížena či zneuznána žádnou autoritou. Proto je – přijetím „laictví“ uvnitř církve – „znovu uchopen“ princip autority v Církvi. Autorita v Církvi se tedy nevztahuje svou poslušností jen k absolutním zásadám vládnutí (např. božské právo), ale je nyní stejnou měrou povinována ctít autonomii a tvořivost jednotlivců. Když tedy nyní rozhoduje, činí tak s hlubokým vědomím autonomie a tvořivosti těch, kdo jí poslouchají. Autoritářství se tak mění na dialog, slepá poslušnost a čistě formální zachovávání pravidel se tak proměňuje v činorodou spoluzodpovědnost. 2. Laictví celé církve ve vztahu ke světu Díky přijetí principu „laictví v Církvi“ se tak Církev se světem už nestřetává, ale potkává. Postoj Církve ke světu v každém pokřtěném je nyní vystavěn na bázi zodpovědnosti. K tomu je vybavena kriticko-prorockým úřadem a darem, jenž je dáván spolu s darem křtu. Tak je každý pokřtěný schopen vstoupit do konfrontace se světem vahou „Evangelia, které již od počátku je v takovém vztahu“. Proto rozlišování situací světa vahou Evangelia se neděje v soukromí, ale v bohaté síti různých darů a pohledů církevního společenství. Takové rozlišení se tedy opět odehrává uvnitř společenství (communio). Oddělení světů: posvátný a profánní je tak překonáno v tom smyslu, že rozlišení na sféru posvátnou a profánní (zůstává) je tu jen proto, aby jejich poměr byl zřetelnější a vedl k ještě intenzivnějšímu sjednocení (unio). Vždyť přece žijeme jednu existenci, ve které musíme žít ono silné napětí mezi autonomií pozemských věcí a stálou otevřeností primátu Božího království. 18
V povídce „Vytržení panny z Barby“ G. von le Fort popisuje, jak v době „blouznivců a houfů“ v Německu v jednom klášteře karmelitek chtěla matka představená abatyše od sv. Anežky zachovat neutralitu, dokonce „odstup“ a „nadhled“ od těchto vzbouřenců a rozhodla se, že v předvečer svátku sv. Anežky budou slavit „slavné nešpory“ s vystavenými klenoty, na oslavu světice a jako důkaz, že se oné lůzy nebojí. Klášter byl ovšem nakonec vypleněn. Obě dvě hlavní role – panna z Barby i abatyše od sv. Anežky –byly tajemně vtaženy do velmi úzkého vztahu mezi Kristem, jejich klášterem a onou „lůzou“. G. VON LE FORT, Paní duše, Karmel sv. Josefa, Praha 1998, 217-282.
8 /z 11
KSTE005 5.doc
- Laictví Církve chce uchopit toto napětí ve prospěch světa, jenž má být otevírán Božímu království. - Laictví Církve dále dává prostor setkání světského běhu dějin a spásy, přinesené do těchto dějin. - Laictví v Církvi chce zůstávat věrné současnosti a zachovat schopnost věrnosti i budoucnosti. ∏ Jde o pojetí Církve, která je ve velmi silném dialektickém pnutí; taková církev se může realizovat jen tak, že uskutečňuje své misijní poslání a která se světu skutečně „vydá“. 3. Laictví světa jako přijaté Církví Svět má v sobě vlastní důstojnost a autonomii. Církev k takovému světu přistupuje s velikou úctou a pozorností. Nikoliv postoj ekleziocentrismu, ale ekleziologie dialogická a ministeriální mohou vstoupit do vztahu s „laictvím světa“. Církev ví, že není výlučným strážcem dobra a pravdy19, ale naopak se otevírá všemu dobrému a pravdivému, aby se spojila se všemi, kdo takto pojímanou skutečnost ctí. Tím může zaujmou postoj klidného a kriticky bdělého partnera každé kultury. Nestrpí zjednodušující identifikace víry a té které kultury, naopak bude se snažit ohodnotit každou kulturu, aby se tato mohla potkat se svědectvím Evangelia. Je třeba naslouchání a dialogu, nikoliv čistě dedukčních postupů ze zjeveného poselství, na které navazuje úsilí vyžadující proces rozlišování různých kulturních prostředkování. Evangelium a kultura jsou dvě veličiny, které nemohou nahradit jedna druhou, ale musí ve vzájemné součinnosti nechat jedna zazářit druhou. Proto je třeba velmi vážně hodnotit kulturní prostředí a ne méně vážně brát Evangelium ve svém kulturním přesahu. V tomto nastavení je možné hovořit o inkulturaci, jež není jen přenášení komunikačních kodexů z jedné kultury do druhé, ale jde o tvořivý okamžik uvnitř té které kultury, která přijímá Evangelium. Evangelium tak musí „umět ztratit svůj život, aby ho nalezno“ (Mt 10,39), rozumí se – musí se umět vzdát všech kulturních mediací, které by jeho hodnotu v jiné kultuře činilo nejednoznačnou či ji dokonce zastíralo. 7.5.3. Společenství, svědectví a služba Vztah Církve ke světu je třeba pojímat v její dramatické podobě, tedy jako missio. (Protože „ontologická podoba“ tohoto vztahu od sv. Augustina, přes sv. Tomáše, přes Tridentský koncil až po dnešek počítá nikoliv s čistě „kosmologickým“ či „fyzickým“ vztahem, ale vždy je to: vztah mezi civitas terrena a civitas Dei, mezi ordo naturae a ordo gratiae, mezi světem ospravedlněným (ordo iustificationis) a současně světem coby místem „zásluh“ (ordo meritorum), mezi communio a missio. 1. Církev ve vztahu ke světu jako společenství (koinonia) smíření Církev je vzhledem ke světu „alternativní komunitou“, jež vyzařuje zář eschatologické smlouvy a stále vyvolává „pouť národů“ směrem k Bohu. Jde tedy o službu, kterou Církev světu činí, když mu nabízí příklad „usmířeného bratrství“, založeného na daru Božím a realizovaného vzájemným přijetím a solidaritou: „Mundus reconciliatus Ecclesia“ (sv. Augustin). Byť pohled do dějin prozrazuje i jinou tvář církve, totiž roztrhané a rozedrané „matky Církve“, přeci křesťané den co den směřují právě v roztržkách ke stále novému usmíření. Její dokonalé uskutečnění nemůžeme očekávat na tomto světě. Uvnitř Církve totiž je co „usmiřovat“: „Sumus in Christo … Sumus adhuc in hoc saeculo“ (Jsme v Kristu … Jsme ještě ve světě).20 Toto „dvojí příslušnost“, do níž jsou postaveni křesťané, může usmířit skutečně jen Bůh. 2. Církev ve vztahu ke světu jako svědectví (martyria)
19 20
Ona je strážcem dobra a pravdy, ale není výlučným. Sv. AUGUSTIN, In Joan., 81,4 (PL 35,1842).
9 /z 11
KSTE005 5.doc
Církev jako společenství vstupuje do vztahu svědectví ke světu: na jedné straně jde a) o vztah „sympatie“, respektu a přátelství, z druhé strany b) musí Církev prorocky vytýkat to, v čem se svět staví proti Bohu a proti jeho usmíření. Jde o dialektiku „blízkosti a oddělení“, „darování se a soudu“, „soucitu a konfrontace“. V tomto napětí platí slova autora 1Pt 3,14-16: „Ale i kdybyste pro spravedlnost měli trpět, jste blahoslaveni. 'Strach z nich ať vás neděsí ani nezviklá 15a Pán, Kristus, budiž svatý' ve vašich srdcích. Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, 16ale čiňte to s tichostí a s uctivostí. Když jste vystaveni pomluvám, zachovávejte si dobré svědomí, aby ti, kteří hanobí váš dobrý způsob života v Kristu, byli zahanbeni.“ Křesťan totiž musí svědčit – jako součást světa – o tom, že svět má dvojí rys: „Z jedné strany jde o prostředí, ve kterém se neustále odehrává boj proti ničivým mocnostem hříchu a smrti; z druhé strany je tu stvoření nikdy neodmítnuté Bohem, určené k tomu, aby bylo osvobozeno spásnou silou Krista a aby bylo jednoho dne dokonalé „nové stvoření“ (Zj 21,5). Proto křesťan nikdy nenajde klid na této zemi v setkání se světem; nepřijme ani neobejme jednoznačně svět, ani ho ale nebude moci en bloc odvrhnout. I Církev se nachází v podobné situaci, jde-li o „svět“: v odstupu od světa pro jeho pomíjejícnost a nicotnost a přesto je k němu obrácena pro jeho stvořenost a pro jeho eschatologický úděl. A pro oba postoje jí Kristus dal úkol: obstát před Bohu s příčícím se světem a současně vše uvést pod jednu Hlavu, Krista a pod universální panství Boží, „celek“, který touží po vykoupení.“21 Zhostit se úkolu svědectví ve světě a pro svět nebylo a není pro církev samozřejmostí. Církev se někdy nechala zasáhnout světem, že následovaly reakce: fuga mundi (útěk ze světa) či contemptus mundi (pohrdání světem). Skutečné radikality je ovšem zapotřebí stále, aby bylo možné svědčit pravdě. V mnoha případech pak Evangelium bylo hlásáno skutečně skrze oddělení od světa; je ovšem i řada případů, ve kterých Evangelium bylo hlásáno skrze pronikání křesťanství do světa, tzv. dějiny svatosti a evangelní lásky ve světě, jež prozrazují osmózu se světem. Pro svědectví ve světě je zapotřebí nikoliv pathos pro jednu větu či formuli, kterou následně budu absolutizovat, ale pathos pro Evangelium, jenž se projevuje věrností Evangeliu pro přítomnost a věrností Evangeliu pro budoucnost. Může se stát, že tak svědek bude jediným znamením v universu jinak prázdném na znamení Věčného. Pro takové situace je nezbytná jedna vlastnost svědka: bdělost. „Buďte bdělí a celou svou naději upněte k milosti, která k vám přichází ve zjevení Ježíše Krista.“ (1Pt 1,13) 3. Církev ve vztahu ke světu jako služba (diakonia) „Všichni křesťané se tedy den co den budou stále více posvěcovat v podmínkách, povinnostech a okolnostech svého života i jejich prostřednictvím, jestliže všechno přijímají s vírou z rukou nebeského Otce, spolupracují s Boží vůlí a také ve své časné službě [in ipso temporali servitio] projevují všem tu lásku, kterou Bůh miloval svět.“ (LG 41) Služba je postoj Ježíše, jímž stojí a existuje mezi svými učedníky. „Já jsem mezi vámi jako ten, kdo slouží.“ (Lk 22,27) Podobně je tomu i s Církví: je uprostřed světa a může s ním žít tehdy, když v něm bude složit svému Pánu. Jde o stejný pohyb, jaký vychází z Trojice: Ježíš, ač bohatý, stal se pro nás chudým, abychom my zbohatli z jeho chudoby (2Kor 8,9). Zde narážíme na tajemství Boží shovívavosti či laskavosti (condiscendentia, sunkata,basij), nekonečného láskyplného soucitu, jež je vtisknutý do poslání Syna a Ducha svatého a stává se tak inspirací církevní misie: „Je třeba znovu jít cestou služby, jež je cestou laskavosti, cestou sdílení s ostatními, nechat se strhnout životem chudých. Jde o cestu velmi náročnou, neboť se na ní nachází jedno záludné pokušení: pověřit k této cestě [chudoby] někoho jiného namísto sebe 21
R. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento, Brescia 1967, 198.
10 /z 11
KSTE005 5.doc
samého … Tato cesta vede k pramenům našeho královského úkolu. Je to jediná brána, která nás vede do domu ztracené hodnověrnosti – brána služby.“22 Podle příkladu Vtěleného Slova je třeba nejprve sdílet radosti a naděje, smutek a úzkost lidí, se kterými církev žije, sdílet chudobu i bohatství, kulturu i mluvu, aby Církev rostla společně s lidmi, ke kterým byla poslána, až do okamžiku, kdy lidé dospějí do plného vyzrání svobodného božího synovství, darovaného Synem a přijatého ve víře. To je Církev společně se světem. Vedle toho je ještě služba Církve, která je zde pro svět. Ta se projevuje především jako vztah lásky, mající tvar proroctví. Je třeba nazývat věci pravými jmény, je třeba mluvit o všem, ovšem v pravý čas (kairos). Dar proroctví vede k angažovanosti ve společnosti: politická angažovanost: „Všichni křesťané si mají uvědomit své zvláštní povolání v politickém společenství; musí být zářným příkladem smyslu pro odpovědnost a služby obecnému blahu. Mají tak ukázat i činem, jak se dá spojit autorita se svobodou, osobní iniciativa se solidaritou celého společenského útvaru a žádoucí jednota s plodnou rozmanitostí. Při řízení časných záležitostí mají uznávat oprávněnou různost názorů a mají zachovat úctu k občanům i jejich sdružením, která tyto názory poctivě zastávají … nikdy však není dovoleno dávat přednost vlastním zájmům před obecným blahem.“ (GS 75)
Literatura: Ad Gentes (Dokumenty 2. vatikánského koncilu) Redemptoris missio. Encyklika Jana Pavla II. O stálé platnosti misijního poslání ze 7. prosince 1990, Praha: Zvon 1994. P. NEUENER, Laici a klérus? Společenství Božího lidu, Praha: Vyšehrad 1997.
8. Maria a Církev 1. Základní dimenze církve: mariánská a petrínská (H. U. von Balthasar) 2. Mariánská církev: Víra; „znamení ženy – vedoucí napříč dějinami k Pánu“; mateřské prostřednictví (J. Ratzinger) 3. Maria – vzor a účinný člen církve (LG 48-69) Literatura: MEZINÁRODNÍ PAPEŽSKÁ MARIÁNSKÁ AKADEMIE, Matka Páně. Památka – Přítomnost – Naděje, Kostelní Vydří 2003. R. LAURENTIN, Pojednání o Panně Marii, Praha – Kostelní Vydří 2005. R. CANTALAMESSA, Maria, zrcadlo církve, Kostelní Vydří 1995. J. RATZINGER, H. U. VON BALTHASAR, Maria – Kirche im Ursprung, Freiburg i. B.: Johannes Verlag Einsiedeln 41997. H. U. VON BALTHASAR, Der antirömische Afekt. Wie läßt sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren?, Johannes Verlag Einsiedeln, 21989, zvláště kapitola II. „Vom Mysterium der Kirche“, 111-219.
22
A. BELLO, Stola e grembiule, Molfetta 1993, 28. Pro ekleziologii, jež promýšlí vztah k chudým: F. MARTON, Comunione e comunità a partire dai poveri, Bologna 1974; J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la ecclesiología, Santander 1981.
11 /z 11
