6.2. Období okupace v letech Společenská situace: pod tlakem nacistické okupace Křesťanské církve v období

Obsah Obsah....................................................................................................................................................................... 4 1. Úvod .................................................................................................................................................................... 7 2. Ekumenické hnutí a jeho vývoj ......................................................................................................................... 13 2.1. Ekumenického hnutí ....................................................................................................................................... 13 2.1.1. Pojem ekumenického hnutí ......................................................................................................................... 13 2.1.2. Pokus o definici ekumenického hnutí .......................................................................................................... 14 2.1.3. Problém ztracené jednoty křesťanství.......................................................................................................... 15 2.1.4. Nástin vývoje ekumenického hnutí ............................................................................................................. 17 2.1.4.1. Před vznikem Světové rady církví ............................................................................................................ 17 2.1.4.2. Světová rada církví ................................................................................................................................... 20 2.2. Ekumenické hnutí a římskokatolická církev................................................................................................... 23 2.2.1. Obtížně zpracovatelné téma......................................................................................................................... 23 2.2.2. Vyjádření magisteria – negativní ................................................................................................................. 24 2.2.3. Vyjádření magisteria – pozitivní ................................................................................................................. 25 2.2.4. Papežská rada pro jednotu křesťanů ............................................................................................................ 26 2.2.5. Římskokatolická církev a ekumenické hnutí na prahu 21. století................................................................ 29 3. Ekumenické tradice v České republice .............................................................................................................. 34 3.1. České náboženské tradice ............................................................................................................................... 34 3.2. Cyrilometodějská tradice ................................................................................................................................ 36 3.3. Husitská a českobratrská tradice..................................................................................................................... 38 4. Postavení křesťanských církví v českých zemích před rokem 1918.................................................................. 40 4.1. Postavení křesťanských církví v habsburské monarchii ................................................................................. 40 4.2. Římskokatolická církev a austrokatolicismus ................................................................................................ 42 4.3. Dvě hlavní evangelické konfesní církve ......................................................................................................... 44 4.4. Probuzenecké církve....................................................................................................................................... 47 4.4.1. Svobodná církev reformovaná ..................................................................................................................... 47 4.4.2. Ochranovská Jednota bratrská ..................................................................................................................... 49 4.4.3. Baptisté ........................................................................................................................................................ 49 4.5. Starokatolická církev ...................................................................................................................................... 50 5. Křesťanské církve v meziválečném období (1918 – 1938) ............................................................................... 51 5.1. Poválečná protikatolická agitace a přestupové hnutí ...................................................................................... 51 5.2. Vztah mezi státem a církvemi v letech 1918 – 1938 ...................................................................................... 52 5.3. Zformování tří hlavních křesťanských církví ................................................................................................. 56 5.3.1. Římskokatolická církev ............................................................................................................................... 56 5.3.1.1. Jednota katolického duchovenstva ........................................................................................................... 56 5.3.1.2. Politický katolicismus .............................................................................................................................. 58 5.3.1.3. Vzestup prestiže katolicismu ve třicátých letech ...................................................................................... 60 5.3.2. Českobratrská církev evangelická ............................................................................................................... 61 5.3.2.1. Na cestě k sjednocení českých evangelíků ............................................................................................... 61 5.3.2.2. Vznik Českobratrské církve evangelické.................................................................................................. 62 5.3.2.3. Teologická orientace Českobratrské církve evangelické .......................................................................... 64 5.3.2.4. Husova československá evangelická bohoslovecká fakulta ..................................................................... 64 5.3.3. Církev československá ................................................................................................................................ 66 5.3.3.1. Vznik Církve československé ................................................................................................................... 66 5.3.3.2. Formování Církve československé ........................................................................................................... 67 5.3.3.3. Teologická orientace Církve československé ........................................................................................... 68 5.4. Osudy dalších křesťanských církví v meziválečném období .......................................................................... 70 5.4.1. Pokus o vytvoření „silné Jednoty“............................................................................................................... 70 5.4.2. Spektrum evangelických církví se rozšiřuje (metodisté) ............................................................................. 71 5.5. Ekumenické snahy v období první republiky ................................................................................................. 73 5.5.1. Sjednocovací snahy mezi evangelickými církvemi ..................................................................................... 73 5.5.2. Římskokatolická církev a ostatní církve ...................................................................................................... 77 6. Křesťanské církve v období let 1938 – 1948 ..................................................................................................... 79 6.1. Období druhé republiky 1938 – 1939 ............................................................................................................. 79 6.1.1. Společenská situace po Mnichovu ............................................................................................................... 79 6.1.2. Římští katolíci: zúčtování s první republikou .............................................................................................. 80 6.1.3. Ekumenické aktivity českých evangelíků v období druhé republiky .......................................................... 81

5 6.2. Období okupace v letech 1939 – 1945 ........................................................................................................... 83 6.2.1. Společenská situace: pod tlakem nacistické okupace .................................................................................. 83 6.2.2. Křesťanské církve v období okupace .......................................................................................................... 83 6.2.3. Společné pronásledování křesťanů jako most k budoucí ekumenické spolupráci ...................................... 86 6.3. Poválečné období (1945 – 1948) .................................................................................................................... 87 6.3.1. Křesťanské církve po druhé světové válce .................................................................................................. 87 6.3.2. Ekumenické kontakty mezi církvemi po druhé světové válce ..................................................................... 88 7. Křesťanské církve v 50. letech (1949 – 1960) ................................................................................................... 91 7.1. Společenská situace a politický vývoj v 50. letech ......................................................................................... 91 7.2. Církevní politika státu po roce 1948............................................................................................................... 92 7.2.1. Stát a římskokatolická církev po roce 1948 ................................................................................................. 92 7.2.2. Stát a nekatolické církve po roce 1948 ........................................................................................................ 93 7.2.3. Výsledky proticírkevního tažení .................................................................................................................. 95 7.3. Ekumenické vztahy v 50. letech ..................................................................................................................... 96 7.3.1. Oficiální ekumenické hnutí: Ekumenická rada církví a mírové hnutí ......................................................... 96 7.3.2. Neoficiální ekumenické kontakty ................................................................................................................ 98 8. Křesťanské církve v 60. letech (1960 – 1968) ................................................................................................... 99 8.1. Společenská situace v 60. letech..................................................................................................................... 99 8.2. Církevní politika státu v 60. letech ............................................................................................................... 100 8.3. Oživení ekumenických aktivit v 60. letech................................................................................................... 102 8.3.1. Podnět Druhého vatikánského koncilu ...................................................................................................... 102 8.3.2. Ekumenické semináře v Jirchářích ............................................................................................................ 103 8.3.3. Příklady dalších ekumenických setkání ..................................................................................................... 105 8.3.4. Ekumenický překlad bible ......................................................................................................................... 106 8.4. Pražské jaro a křesťanské církve .................................................................................................................. 107 8.5. Křesťané proti sovětské okupaci .................................................................................................................. 110 9. Křesťanské církve v období normalizace a oživení církevního života v 80. letech (1968 – 1989) ................. 112 9.1. Normalizace.................................................................................................................................................. 112 9.2. Snaha státu o normalizaci v jednotlivých církvích ....................................................................................... 113 9.2.1. Normalizace a římskokatolická církev ...................................................................................................... 114 9.2.2. Normalizace a Českobratrská církev evangelická ..................................................................................... 117 9.3. Ekumenické kontakty v období normalizace ................................................................................................ 119 9.3.1. Stát proti ekumenickým aktivitám ............................................................................................................. 119 9.3.2. První velké ekumenické bohoslužby jako dozvuk Pražského jara ............................................................ 120 9.3.3. Oficiální ekumenické hnutí v době normalizace ....................................................................................... 121 9.3.3.1. Normalizace Křesťanské mírové konference.......................................................................................... 121 9.3.3.2. Ekumenická rada církví .......................................................................................................................... 123 9.4. Oživení církevního života v 80. letech ......................................................................................................... 124 9.4.1. Charta 77 a polský papež ........................................................................................................................... 124 9.4.2. Ekumenické aktivity v 80. letech .............................................................................................................. 126 9.4.2.1. Oživení zájmu o husovskou otázku ........................................................................................................ 126 9.4.2.2. Setkávání v duchu Taizé ......................................................................................................................... 127 9.4.2.3. Ekumenický význam Desetiletí duchovní obnovy národa...................................................................... 128 10. Křesťanské církve v České republice po roce 1989....................................................................................... 132 10.1. Společenská situace a křesťané v listopadu 1989 ....................................................................................... 132 10.2. Církevní politika státu po roce 1989........................................................................................................... 134 10.3. Ekumenické aktivity po roce 1989 ............................................................................................................. 135 10.3.1. Celková situace církví po roce 1989 ........................................................................................................ 135 10.3.2. Ekumenický rozměr návštěv papeže Jana Pavla II. v České republice.................................................... 136 10.3.3. Ekumenické studijní komise při České biskupské konferenci ................................................................. 138 10.3.4. Ekumenická rada církví v České republice.............................................................................................. 140 10.3.4.1. Organizace a činnost Ekumenické rady církví v ČR ............................................................................ 140 10.3.4.2. Členství v Ekumenické radě církví v ČR.............................................................................................. 142 10.3.4.3. Ekumenická rada církví v ČR a římskokatolická církev ...................................................................... 143 10.3.5. Institut ekumenických studií v Praze ....................................................................................................... 145 10.3.6. Mezinárodní ekumenické společenství IEF ............................................................................................. 148 10.4. Smíření historické paměti ........................................................................................................................... 148 11. Exkurz: Situace po roce 1989 a výhledy ekumenické práce v České republice na základě rozhovorů ......... 150 11.1. Zhodnocení ekumenických aktivit v prostoru svobody po roce 1989 očima některých jeho aktérů .......... 150 11.2. Různé názory na výhledy a možnosti ekumenické práce v České republice .............................................. 151

6 12. Závěr.............................................................................................................................................................. 154 12.1. Zamyšlení nad tradicí českého ekumenického hnutí .................................................................................. 154 12.2. Jak podpořit ekumenický dialog v ČR na prahu 21. století? ...................................................................... 155 13. Prameny a literatura....................................................................................................................................... 157 13.1. Knihy a články............................................................................................................................................ 157 13.2. Periodika..................................................................................................................................................... 171 13.3. Rozhovory .................................................................................................................................................. 172 14. Příloha: Náboženské vyznání obyvatelstva českých zemí podle výsledků sčítání lidu v letech 1921 – 1991173

7

1. Úvod V souvislosti se složitostí a různorodostí situace v ekumenickém hnutí uvádí Direktář k provádění ekumenických principů a norem, vydaný Papežskou radou pro jednotu křesťanů dne 25. března 1993, mimo jiné následující konstatování: „Povaha ekumenické činnosti v partikulární oblasti bude vždy ovlivňována konkrétním charakterem ekumenické situace daného místa.“ 1 Tuto skutečnost jsem si stále znovu uvědomoval při celé řadě ekumenických setkání a rozhovorů, kterých jsem se v minulosti zúčastnil. 2 Vzhledem ke svému studiu historie a teologie a také vzhledem k zájmu o ekumenické hnutí, jsem se začal hlouběji věnovat studiu dějin jednotlivých českých křesťanských tradic a jejich vzájemných kontaktů, abych lépe poznal konkrétní charakter ekumenické situace v České republice. V oficiálním ekumenickém dialogu mezi křesťanskými církvemi v České republice sleduji zajímavé snahy o vytvoření ekumenického pohledu na problematická období českých dějin. Pozornost se zaměřuje především na postavu a dílo Jana Husa a na období rekatolizace v 16. – 18. století. 3 Pozoruhodné však je, že období českých církevních dějin po roce 1918 dosud zůstává stranou zájmu ekumenických diskusí.4 Podle mne je však zřejmá důležitost hlubšího poznání a ekumenického zpracování historie vzájemných vztahů křesťanských církví v českých zemích ve 20. století pro dnešní úkoly ekumenického hnutí v České republice. Ve 20. století totiž na českém území došlo k celé řadě významných událostí, jež ovlivnily nejen celkovou náboženskou situaci a působení jednotlivých křesťanských církví, ale i jejich vzájemné vztahy. V průběhu 20. století se několikrát změnila politika státu vůči jednotlivým církvím, např. krátce po roce 1918 došlo k výrazným změnám v církevní příslušnosti obyvatel v rámci tzv. přestupového hnutí, ve stejném období vznikly dvě dodnes nejvýznamnější a

1

Direktář k provádění ekumenických principů a norem, čl. 31, Praha 1995, s. 15. Dále je v direktáři například zdůrazněna potřeba společného studia rozdělení a snah o dosažení jednoty (čl. 57, 78), poznání a pochopení kořenů vzájemných rozdílů (čl. 172). Tamtéž, s. 30, 40 a 75. 2 Především bych chtěl zmínit své zkušenosti z práce v sekretariátu Ekumenické rady církví v České republice v letech 1995 – 1996 a studium na Institutu ekumenických studií v Praze (od školního roku 1999/2000 součást Evangelické teologická fakulty UK jako bakalářský obor Teologie křesťanských tradic) v letech 1995 – 2000. 3 Mám zde na mysli práci dvou ekumenických komisí, jejichž zasedání jsem se v několika případech také osobně zúčastnil: Komise pro studium problematiky spojené s osobností, životem a dílem M. Jana Husa při České biskupské konferenci a Komise pro studium rekatolizace českých zemí v 16. – 18. století při České biskupské konferenci a Ekumenické radě církví v ČR. 4 Čestnou výjimkou byl například článek Jana Štefana z Evangelické teologické fakulty UK, který však významnější ekumenickou diskusi nerozpoutal. ŠTEFAN, Jan: Za co bych rád jako český evangelík poprosil českého katolíka o odpuštění. Teologická reflexe 2, 1996, č. 2, s. 122 – 135.

8 nejpočetnější nekatolické církve na území České republiky, Českobratrská církev evangelická v roce 1918 a Církev československá (husitská) v roce 1920.5 Důležitým podnětem pro systematické zpracování ekumenických vztahů českých křesťanských církví ve 20. století pro mne bylo pozvání ke spolupráci na mezinárodním projektu s názvem Aufbruch v rámci historické sekce České křesťanské akademie v roce 1998.

6

Spolu s Pavlem Zachem jsem byl pověřen zpracováním materiálu na téma

ekumenismus. Zatímco Pavel Zach zpracoval část zaměřenou na současnou situaci a na výhledy ekumenické práce v České republice na základě rozhovorů s řadou osobností angažujících se v ekumenických aktivitách, já jsem se věnoval historii ekumenických vztahů na základě dostupných pramenů a literatury. Historickým kořenům ekumenických vztahů mezi křesťanskými církvemi v českých zemích jsem se později věnoval detailnějším studiem, jehož výsledky jsem prezentoval ve své bakalářské práci na Evangelické teologické fakultě. Jelikož náboženská situace a její změny v Československu v prvních letech existence samostatné republiky po roce 1918 byly podmíněny předchozím vývojem v období habsburské monarchie, zaměřil jsem se v rámci své bakalářské práce na studium dějin vztahu křesťanských církví v českých zemích od druhé poloviny 19. století do dvacátých let 20. století.7 Tato diplomová práce, předkládaná na závěr kombinovaného studia katolické teologie na Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze v oboru fundamentální teologie, v jistém smyslu navazuje na obě moje výše zmíněné práce. Na bakalářskou práci navazuje chronologicky, přičemž pro úvodní kapitoly diplomové práce jsem čerpal z výsledků předložených v bakalářské práci. Tento časový přesah byl nezbytný, neboť každý výklad ekumenických vztahů v českých zemích ve 20. století, resp. po roce 1918, se neobejde bez stručného vysvětlení historie hlavních křesťanských tradic před rokem 1918. Návaznost na práci pro projekt Aufbruch spočívá hlavně v tom, že v diplomové práci jsem zužitkoval 5

Proto také léta bezprostředně po vzniku Československa patří k nejdůležitějšímu období pro poznání „dějin rozdělení“, jejichž studium by mělo patřit podle Ekumenického direktáře k hlavním úkolům ekumenického dialogu na místní úrovni. Viz pozn. 1. 6 Tento projekt navazoval na Výzkum evropských hodnot provedený v zemích západní Evropy a kladl si za cíl provedení obdobného výzkumu v zemích střední a východní Evropy prostřednictvím národních pracovních skupin. V první části projektu, v tzv. historicko-kvalitativní části, byl položen důraz především na studium dědictví působení římskokatolické církve ve společnosti v obdobích nesvobody v letech 1938 – 1989. Výsledky západoevropského výzkumu v češtině přibližuje práce jednoho z jeho organizátorů, profesora pastorální teologie a sociologie na vídeňské univerzitě Paula M. Zulehnera. ZULEHNER, Paul M.: Církev: přístřeší duše. Praha 1997. 7 Bakalářskou práci Křesťanské církve v českých zemích a jejich vzájemné vztahy od poloviny 19. století do dvacátých let 20. století, Příspěvek ke studiu ekumenických vztahů v České republice jsem obhájil v roce 2000 na studijním oboru Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, konzultantem práce byl prof. Pavel Filipi. Práce byla oceněna cenou děkana ETF UK.

9 množství pramenů a údajů shromážděných při přípravě projektu, jež mnohdy ve stručném výstupu pro účely projektu nenašly uplatnění. Vzhledem k mému prohloubenému studiu dané problematiky a s ohledem na řadu nově vydaných nebo získaných publikací k tématu bylo nutné i tyto poznatky poopravit, rozšířit nebo přepracovat. 8 Za vhodné doplnění údajů čerpaných z pramenů a literatury považuji především využití informačního materiálu získaného v průběhu rozhovorů s některými představiteli ekumenických aktivit v minulosti i současnosti. Základní struktura práce dodržuje chronologický postup výkladu. Přestože se mi diplomová práce postupně rozrostla nad rámec požadavků na rozsah takového typu práce, domnívám se, že se mi podařilo udržet jasnou linii výkladu. Při důsledném členění práce jsem se snažil postupovat co nejvíce systematicky, aby poměrně rozsáhlý obsah mohl alespoň částečně nahradit rejstříky a co nejvíce usnadnit orientaci v jednotlivých kapitolách mého výkladu. Považuji za důležité, aby samotný text výkladu o dějinách ekumenických vztahů křesťanských církví na území České republiky předcházel obecný úvod, a proto jsem nejprve zařadil kapitolu pojednávající o ekumenickém hnutí a jeho vývoji v celosvětovém měřítku (2. kapitola), ve které kromě samotného fenoménu ekumenického hnutí speciálně sleduji vztah římskokatolické církve k tomuto hnutí. Stručné uvedení do problematiky českých náboženských tradic a charakteristika dvou hlavních ekumenických tradic (3. kapitola) považuji za předpoklad k správnému pochopení složité ekumenické situace v českých zemích. Po kapitole, jež objasňuje historii hlavních křesťanských tradic před rokem 1918 (4. kapitola) a bez které se podle mne neobejde žádný výklad ekumenických vztahů v českých zemích ve 20. století, následuje již vlastní výklad, jež je jakýmsi jádrem mé diplomové práce. Zajímavý fenomén vývoje českých dějin ve 20. století, jež si potrpí na „osudové osmičky“, umožnil s menšími výjimkami přehledné chronologické rozdělení práce v podstatě na jednotlivá desetiletí (5. – 10. kapitola). Je samozřejmé, že vzhledem k plynulosti historického vývoje, se toto rozdělení může chápat pouze jako pomocné, což na řadě míst práce sám dokládám tím, že poukazuji na přesahy některých fenoménů i do jiného období. Rovněž jednotlivé kapitoly jsou ještě uvnitř děleny podle následujícího schématu: nejprve se snažím popsat celkovou společenskou situaci daného období a tomu odpovídající církevní politiku státu, teprve poté sleduji významnější ekumenické aktivity tohoto období. Mnohdy bylo vskutku obtížně zachovat rovnoměrnost výkladu, neboť nabízející se pramenná základna a literatura k jednotlivým obdobím je rozmanitá nejenom co do kvality, ale i co do kvantity 8

Za velmi užitečné dílo vydané v nedávné době k této problematice považuji precizní práci CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972. Praha 1999.

10 (např. k jedněm z nejméně zpracovaných témat patří dějiny křesťanských církví v období německé okupace v letech 1939 – 1945). Určitým dokladem pro skutečnost, že se mi přes tyto obtíže podařilo zachovat určitou proporcionalitu výkladu, je pohled do obsahu diplomové práce, ze kterého je zřejmé, že na každé desetiletí připadá přibližně kolem deseti stran výkladu. Zřejmou výjimku tvoří popis situace v meziválečném období (5. kapitola), což je dáno nejenom významem tohoto období pro další vývoj ekumenických vztahů v českých zemích, jak jsem na to poukázal již výše, ale rovněž skutečností, že toto téma jsem již důkladně zpracoval pro potřeby své bakalářské práce. Rovněž spojení dvou desetiletí do jedné kapitoly při výkladu o křesťanských církvích v období normalizace v 80. letech (9. kapitola) mi připadá logické, například vzhledem ke zřejmé kontinuitě církevní politiky státu nebo oficiálních ekumenických aktivit. Úmyslně také věnuji větší pozornost vývoji ekumenických aktivit po roce 1989 (10. kapitola). Specifikem této kapitoly je fakt, že se jedná o poměrně nedávnou minulost, která často znemožňuje dostatečný odstup a tomu odpovídající reflexi dílčích témat. Zároveň jsem byl mnohdy přímým účastníkem popisovaných aktivit, což do jisté míry rovněž ovlivnilo jejich subjektivní výběr. Pro zajímavost jsem do své práce zařadil rovněž speciální exkurz, ve kterém předkládám názory na situaci ekumenických aktivit po roce 1989 a na výhledy a možnosti další ekumenické práce v České republice (11. kapitola), jež vychází z rozhovorů s některými z aktivních účastníků ekumenického dialogu. Závěr (12. kapitola) jsem rozdělil do dvou částí, přičemž v jedné části předkládám několik postřehů nad tradicí českého ekumenického hnutí, zatímco v druhé předkládám konkrétní návrhy jak podpořit ekumenický dialog v České republice na prahu 21. století. Pro orientaci ve vývoji kvantitativního zastoupení jednotlivých církví v českých zemích je v závěru práce připojena jako příloha tabulka náboženského vyznání obyvatelstva českých zemí podle výsledků sčítání lidu v letech 1921 – 1991. Geograficky jsem svoji práci vymezil územím českých zemí, tj. územím Čech, Moravy a Slezska. Církevní vývoj na území Slovenska byl příliš specifický, a proto zůstal stranou mého zájmu. Uvědomuji si však, že slovenský vliv na náboženské poměry v českých zemích byl významný (např. ohledy státních úřadů na katolické Slovensko po roce 1918, účast slovenských evangelických církví na ekumenickém hnutí a jejich členství v Ekumenické radě církví atd.) a není jej možné zcela pominout. Připouštím zároveň výtku jistého pragocentrismu v pohledu na církevní události daného období, neboť nevěnuji bližší pozornost specifikům náboženského života na Moravě a ve Slezsku, stejně jako jsem výrazněji nezkoumal problémy v jednotlivých regionech. Je to způsobeno hlavně

11 syntetizujícím charakterem práce, který sleduje pouze hlavní události církevního vývoje, jež se mnohdy odehrávaly v Praze. Přestože je téma práce formulováno velmi široce, omezil jsem svůj výklad především na aktivity dvou hlavních křesťanských tradic, které jsou v českých zemích nejpočetněji zastoupeny, tj. na tradici římskokatolickou a na tradici evangelickou, jež je v českém prostředí nejvýrazněji zastoupena Českobratrskou církví evangelickou. Role druhé nejpočetnější nekatolické církve v České republice, tj. Církve československé husitské, v ekumenickém hnutí v průběhu 20. století bude moci být náležitě zhodnocena teprve po dílčích historických studiích, jež objasní nejen její vztah k ostatním křesťanským církvím, nýbrž i její mnohdy problematický vztah ke státní moci. Domnívám se, že tato církev ještě stále stojí před hlubší sebereflexí, která byla dosud pouze naznačena v některých příspěvcích u příležitosti nedávného 80. výročí vzniku této církve. Rozsah práce například nedovolil sledovat složité a dosti specifické osudy pravoslaví v českých zemí, do kterých výrazně vstoupil biskup Gorazd po svém rozchodu s Církví československou. Větší pozornost nevěnuji ani osudům Starokatolické církve, katolíkům východního obřadu nebo církvím, jež vznikly z tzv. probuzeneckého hnutí. V práci také nezmiňuji náboženské společnosti stojící na hranici křesťanství (např. unitáře a adventisty) a nebo programově bezvěrecké organizace (výjimkou je Volná Myšlenka, kterou připomínám v souvislosti s její spoluprací s některými církvemi v rámci protikatolického boje), které v daném období v českých zemích působily. Tato práce je pokusem o syntetický pohled na uvedenou problematiku daného období, založený na studiu tištěných pramenů (právní normy, statistické prameny, zprávy ze sjezdových zasedání, vzpomínky, sborníky) a sekundární literatury. Vzhledem k širokému záběru práce není v silách jednotlivce prostudovat veškerou literaturu. Kromě základních přehledů o církevně-právním vývoji (Bednář, Bušek, Hobza, Vašečka, Wierer) a o českém ekumenismu (Filipi, Kubalík, Salajka, Štampach, sborník Český ekumenismus) jsem se soustředil na dějiny jednotlivých církví (sborník Církve bratrské, sborníky Českobratrské církve evangelické, Kadlec, Kaňák, Kučera, Lukášek, Schneeberger, Winter, Zlámal), na portréty jejich významných představitelů (Karel Farský, Gorazd, Josef Lukl Hromádka, Josef Zvěřina, Oto Mádr, Alexander Heidler, Antonín Mandl) a na některé vzpomínky (Bartoš, Farský, Hromádka, Hruban, Kalista, Karafiát, Zvěřina, Halík, Malý). Výběr literatury ovlivnila kromě důležitosti také její dostupnost (například řada důležitých dobových prácí o jednotlivých církvích je dnes obtížně dosažitelná nebo vůbec nedostupná, některá zpracování dějin nebyla vytištěna a zůstala v rukopise). Použil jsem rovněž některé dobové propagační brožury, které mi byly náhradou podrobného studia dobových periodik stejně, jako později

12 vydané výběry článků některých osobností (např. sborníky věnované Hromádkovi). Pro poznání dobové atmosféry jsem samozřejmě procházel řadu periodik, stejně tak jsem řadu podnětných článků nalezl v současné církevní publicistice, kterou průběžně sleduji (Katolický týdeník, Křesťanská revue, Teologická reflexe, Teologické texty, Teologický sborník). Články z denního tisku pocházejí z mého soukromého archivu. Pouze významnější z těchto článků přímo cituji a uvádím v seznamu literatury uvedeném na konci práce. Při zpracování práce jsem v hojné míře využíval rovněž nejmodernějšího typu pramene, kterým jsou internetové stránky. Nevýhodou tohoto pramene je jeho velká proměnnost, proto většina mnou uváděných citátů pochází již z vytištěných stránek, přičemž nemohu zaručit jejich existenci v budoucnosti, což poněkud znesnadňuje ověřitelnost uvedených údajů.

13

2. Ekumenické hnutí a jeho vývoj 2.1. Ekumenického hnutí 2.1.1. Pojem ekumenického hnutí Svůj název odvozuje ekumenické hnutí od řeckého slova oikumene, a proto je potřeba nejprve věnovat pozornost původnímu významu tohoto slova a jeho vývoji k dnešnímu pojetí.9 Tento výraz najdeme poprvé u řeckého historika Herodota v 5. století před Kr. jako pojem geografický ve významu „obydlená země“. V období helénismu (přibližně od 4. stol. př. Kr do 1. stol. po Kr.) se slovo stává kulturním a politickým pojmem označujícím celý tehdy známý civilizovaný svět, tj. území pod kulturním vlivem helénismu. Se stejným významem převzala slovo oikumene také římská říše.10 V zeměpisném smyslu, tj. jako označení obydlené země, přebírá slovo oikumene Septuaginta, řecký překlad Starého zákona, především v Žalmech (např. Ž 24, 1; 50, 12; 93, 1). Nový zákon používá toto slovo v trojím významu:11 •

zeměpisném: pro označení „obydlené země“ (např. Mt 24, 14; Lk 4, 5; 21, 26; Ř

10, 18; Žd 1, 6) anebo lidí, kteří na ní žijí, tj. pro označení „obyvatel země“ (Sk 17, 31; 19, 27; Zj 12, 9), •

politickém: pro označení římské říše (Lk 2, 1; Sk 24, 5) a jejích obyvatel (Sk 17,

6), •

eschatoligickém: pro označení budoucího světa, který má přijít (Žd 2, 5).

Nejčastěji se v Novém zákoně vyskytuje výraz oikumene v geografickém významu, jak bylo běžné ve světském prostředí. Křesťané však tuto „obydlenou zemi“ nevnímali jako pouhé geografické vymezení území, nýbrž jako prostor, v němž se uskutečňují dějiny spásy a ve kterém vykonává církev své poslání (kázat evangelium po celém světě všem národům, srov. Mt 24, 14). Další posun významu slova oikumene u křesťanských autorů byl způsoben skutečností, že po celé „obydlené zemi“ se šířilo evangelium a budovala se katolická (tj. všeobecná)

9

Většina příruček ekumenické teologie věnuje tomuto problému svoje úvodní kapitoly. ve svém výkladu se opírám především o tyto práce: FILIPI, Pavel: Církev a církve. Brno 2000, s. 121 – 123; KUBALÍK, Josef: Ekumenická teologie. Praha s. d. [1974], s. 2 – 6; PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli. Prešov 1997, s. 6 – 38. 10 Např. císař Nero (54 – 68) se nazýval „dobrým bohem ekumény“ nebo „zachráncem a dobrodincem ekumény“, císař Marcus Aurelius (161 – 180) se také považoval za „dobrodince a zachránce celé ekumény“. PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli, s. 8. 11 Podle PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli, s. 9. K výskytu slova oikumene v NZ viz SCHMOLLER, Alfred: Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. Stuttgart 1994, s. 358.

14 církev.12 Jelikož všeobecnost církve úzce souvisela s jejím prostorovým rozšířením po celé „obydlené zemi“, získalo toto slovo eklesiologický význam. Ve 4. století se z adjektiva oikumenikos stal běžně používaný církevní výraz: konstantinopolský koncil roku 381 označil předchozí koncil nikajský (325) za koncil „ekumenický“ v tom smyslu, že jeho rozhodnutí mají všeobecnou platnost pro celou církev; objevil se termín „ekumenický učitel“, jímž byli označováni církevní spisovatelé, kteří se těšili velkému věhlasu a obecné autority v církvi; dalším termínem byl „ekumenický patriarchát“. Takovéto užívání slova oikumenikos převládlo na dlouhou dobu. Poslední významový tohoto slova posun nastal v polovině 19. století, kdy „termín začal být používán ne pro pouhé faktum (toho, co náleží k univerzální církvi), nýbrž pro postoje a snahy usilující o sblížení oddělených křesťanů.“

13

Tento specifický význam se

postupně prosadil a vytlačil všechny předchozí na okraj. 2.1.2. Pokus o definici ekumenického hnutí Předložit všeobecně platnou a jasnou definici ekumenického hnutí je dost obtížné, neboť jeho zásady a cíle patří samy o sobě mezi složité otázky ekumenického dialogu, ve kterých mezi církvemi nepanuje úplná shoda. Za nejvhodnější považuji vymezení pojmů ekumenismus a ekumenický, které ve svých kapitolách z ekumenické eklesiologie předkládá Pavel Filipi: „Jde o uvědomělé a organizované snahy o spolupráci a sblížení křesťanských církví, jež se v minulosti rozdělily do útvarů navzájem odlišných svým učením, pojetím úřadu a svátostí.“ 14 Ekumenické hnutí podle tohoto vymezení nejenom vychází ze současné situace rozdělení mezi křesťanskými církvemi a hledá možnosti jejich sblížení, nýbrž také předpokládá přesvědčení, že toto rozdělení není v pořádku a že se s touto realitou není možné smířit bez pokusu o její proměnu. Ohledně cílů ekumenického hnutí výše uvedená definice záměrně používá skromnější vyjádření „sblížení a spolupráce“ a vyhýbá se slovu „jednota“, které je používáno v různém významu, a proto je také důležitým předmětem ekumenického dialogu. Rovněž je takto vzata v úvahu teologická perspektiva, v níž jednota není cílem, nýbrž východiskem ekumenických snah: „Jednota Kristem darovaná a nikdy zcela neztracená,

12

Výrazem katholikos označil poprvé církev Ignác Antiochijský ve svém listě Smyrenským 8, 2, aby rozlišil místní církve od církve všeobecné. 13 Prvním dokladem je patrně zakládající konference Evangelické aliance v Londýně roku 1849. V jejím závěru děkoval Adolphe Monod organizátorům za „vpravdě ekumenického ducha“ (esprit vraiment ecumenique). FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 121 14 K této definici Filipi dodává, že v poněkud volnějším smyslu se těchto výrazů užívá i pro budování vztahů mezi církvemi, jež si nejsou vzdáleny těmito základními parametry, nýbrž odděleny místně. Tamtéž, s. 122.

15 takže naše úsilí se může týkat jen znovuobjevení této jednoty ve vzájemném přibližování a překonávání překážek.“ 15 Přestože je v definici použito výrazu „křesťanské církve“, nezapomíná se tu na skutečnost, že zejména ve svých počátcích byly ekumenické snahy úsilím jednotlivců, skupin, a různých hnutí, nikoliv církví jako takových. Rozhodující úsilí je však zaměřeno k jednotlivým křesťanským církvím, jež by se neměly spokojit se současným rozdělením. Občas se hovoří o ekumenickém hnutí v souvislosti s mezináboženským dialogem, ale ve své práci se přidržuji obecně uznávaného užšího vymezení, které se omezuje na křesťany. Pro zajímavost uvádím ještě jeden pokus o definici ekumenického hnutí, tentokrát od římskokatolického

autora:

„Ekumenické

hnutí

(méně

vhodný

abstraktní

výraz

„ekumenismus“) je souhrnný název pro veškeré úsilí znovu sjednotit všechny křesťany různých vyznání, nejprve předběžnými organizačními kroky a nakonec dosažením jedné církve všech v Krista věřících podle jeho vůle.“ 16 Podotýkám, že důležité dokumenty učitelského úřadu římskokatolické církve, mám na mysli především dekret Druhého vatikánského koncilu o ekumenismu Unitatis redintegratio, neusilují o přesnou definici ekumenického hnutí, nýbrž se soustředí na jeho cíle a zásady. 17 Přikláním se k názoru, že je nesprávné mluvit o „katolickém ekumenismu“, neboť každá církev se samozřejmě podílí na ekumenické hnutí podle svých vlastních zásad.18 2.1.3. Problém ztracené jednoty křesťanství V předchozí kapitole jsem uvedl, že ekumenické hnutí reaguje na skutečnost rozdělení mezi křesťanskými církvemi. Počátky ekumenického hnutí by za tohoto předpokladu měly bezprostředně souviset buď se vznikem tohoto rozdělení nebo s dobou, kdy si toto rozdělení křesťané více uvědomovali. Problematika jednoty křesťanství, její rozbití či ztráta, případně její uchování v některé z křesťanských církví patří mezi složité ekumenické otázky, které dalece přesahují poslání těchto úvodních kapitol.19 V následujících řádkách se proto pouze zmíním o tomto problému z pohledu historického.

15

Tamtéž. RAHNER, Karl – VORGRIMLER, Herbert: Teologický slovník. Praha 1996, s. 79. 17 CÍSAŘ, Ivo: Jednota křesťanů. Řím 1987, s. 41. Dekret o ekumenismu v čl. 4 uvádí pouze určitý popis: „’Ekumenickým hnutím‘ se rozumějí jednání a podniky, které vznikají podle různých potřeb církve a časových okolností a jsou zaměřeny k podporování jednoty křesťanů.“ Dokumenty druhého vatikánského koncilu, s. 444. 18 Zřejmým dokladem tohoto pojetí je skutečnost, že původně plánovaný název první kapitoly dekretu o ekumenismu „Principy katolického ekumenismu“ byl změněn na „Katolické principy ekumenismu“. Dekretem o ekumenismu se tedy římskokatolická církev vědomě připojila k již existujícímu ekumenickému hnutí, které vzniklo mimo její půdu. PESCH, Otto Hermann: Druhý vatikánský koncil 1962 – 1965, s. 221. 19 Rozmanité pojetí jednoty v jednotlivých křesťanských tradicích ve stručnosti představuje FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 155 – 176. Římskokatolické stanovisko k jednotě a jedinosti církve prezentuje např. CÍSAŘ, 16

16 Přestože ekumenické hnutí vymezené definicí uvedenou v předchozí kapitole má své počátky v polovině 19. století, řada příruček ekumenické teologie začíná své líčení dějin tohoto hnutí v dobách daleko starších, přičemž se nejčastěji nabízí data spíše symbolická, tedy buď rok veřejného vystoupení Martina Luthera (1517) jako počátek velkého rozdělení západního křesťanství nebo ještě starší termín vzájemných exkomunikací mezi východní a západní částí křesťanstva (1054).20 Při bližším pohledu do historie je však zřejmé, že i před těmito velkými rozděleními se odehrála celá řada dalších událostí, které oslabovaly nebo rušili jednotu křesťanství. Často rozšířený názor na vývoj křesťanství předpokládá, že v nejstarších dobách bylo křesťanství jednotné a teprve pozdějším vývojem došlo k diferenciacím a posléze roztržkám, které vedly ke vzniku samostatným a navzájem si konkurujícím církvím.21 Tento pohled je však nepřesný, neboť křesťanské hnutí bylo od samého počátku diferencované.22 Důvodů této skutečnosti byla celá řada, neboť jednotlivé křesťanské obce vznikaly v oblastech s rozdílným kulturním prostředí a pozadu nezůstaly ani vlivy historické, politické a sociální. Stopy této vnitřní diferenciace je možné nalézt v novozákonních knihách, kde je zřejmé, jak byla společná tradice o Ježíšovi rozdílně zpracovávána s ohledem na aktuální potřeby a problémy jednotlivých křesťanských obcí. Avšak dlouho nebyla zpochybněna myšlenka plného vzájemného společenství mezi jednotlivými místními církvemi. Tuto situaci s nadsázkou charakterizoval novozákonník Ernst Käsemann jako „anticko-ekumenickou konfederaci bez ekumenické rady“. 23 Vzájemné společenství jednotlivých místních církví udržovala především společná tradice o Ježíšovy, která sice byla různě vykládána a aktualizována, nicméně se vztahovala k příběhu téže historické postavy Ježíše Krista. Také všeobecné rozšíření křestní praxe a sebevědomí křesťanů, že jsou novým Božím lidem, příznivě ovlivňovalo vědomí vzájemného společenství. Křesťané si brzo uvědomili potřebu toto společenství posilovat a prohlubovat, k čemuž jim sloužila řada tzv. nástrojů jednoty: například snaha o komunikaci mezi

Ivo: Jednota křesťanů, s. 63 – 67; rozsáhlý rozbor z pohledu pravoslaví viz PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli, s. 183 – 238. 20 Příkladem pro první datum (rok 1517) mohou být třeba „polooficiální dějiny ekumenického hnutí“ ROUSE, Ruth – NEILL, St. Ch.: A History of the Ecumenical Movement z roku 1954 (podle FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 123). Příkladem pro druhé datum (rok 1054) je práce NEUNER, Peter: Kleines Handbuch der Ökumene. Leipzig 1989. 21 Ve svém zamyšlení nad problematikou jednoty v počátcích křesťanství se opírám o úvodní kapitolu knihy FILIPI, Pavel: Křesťanstvo. Brno 1996, s. 11 – 18. 22 „Nicméně již od počátku se tato „jedna“ církev představuje s velikou rozmanitostí, která pochází jak z různosti Božích darů, tak z různorodosti osob, které tyto dary dostávají. V jednotě Božího lidu se shromažďují rozmanité národy a kultury. Mezi členy církve existuje různost darů, funkcí, podmínek a způsobů života.“ Katechismus katolické církve, č. 814, s. 218.

17 jednotlivými místními církvemi prostřednictvím dobře fungující římské pošty a cestujících kazatelů, proto má řada raných křesťanských spisů formu listů, dále pak solidarita s pronásledovanými nebo sociálně slabšími církevními obcemi.24 Důležitou roli sehrála jednak postupná konsolidace v řádech církevních obcí, kde ustupuje role charismatických jedinců ve prospěch řádně ustanovených služebníků, jednak snaha o formulaci „pravidla apoštolské víry“.25 Další důležité nástroje jednoty se objevují ve 2. století, jsou to především ohraničení kánonu Nového zákona a celá řada společných porad několika místních církví, zvaných synody a později koncily. Avšak od počátku provázejí křesťanství také různé odstředivé tendence, které dekret o ekumenismu v čl. 3 popisuje: „V této jediné a jedné Boží církvi už od samého začátku vznikaly určité roztržky, které apoštol ostře kárá a odsuzuje. V pozdějších stoletích však vznikly rozsáhlejší rozpory a nemalé společnosti se odloučily od plného společenství katolické církve, leckdy ne bez viny lidí z obou stran.“ 26 Objevují se první schizmata a hereze.27 2.1.4. Nástin vývoje ekumenického hnutí 2.1.4.1.Před vznikem Světové rady církví Zřetelným počátkem soustředěných ekumenických snah jsou probuzenecká hnutí, která prošla protestantskou Evropou a Amerikou v letech 1750 – 1850.28 Společenství vzniklá 23

FILIPI, Pavel: Křesťanstvo. Brno 1996, s. 12. Tamtéž, s. 13 – 14. 25 Regula fidei, též symbolon, tj. znamení sounáležitosti, Tamtéž, s. 14. Obě témata (formování raně křesťanských obcí a vznik prvních vyznání víry) se stala ve 20. století předmětem rozsáhlého badatelského zájmu. 26 Dokumenty druhého vatikánského koncilu, s. 442. Viz též Katechismus katolické církve, čl. 817, s. 218 – 219. 27 Herezi, odpad od víry a schizma definuje Kodex církevního práva (CIC) z roku 1983 v kánonu 751 následovně: „Bludem (haeresis) se nazývá tvrdošíjné popírání některé pravdy, kterou je nutno věřit vírou božskou a katolickou, nebo tvrdošíjné pochybování o ní po přijetí křtu; odpad od víry (apostasia) je odmítnutí křesťanské víry jako celku; rozkol (schisma) je odmítnutí podřízenosti papeži nebo odmítnutí společenství s členy církve papeži podřízenými.“ Při případném užívání těchto termínů dnes je třeba si uvědomit, že „kánony tohoto kodexu zavazují pouze členy církve latinského obřadu“ (CIC, kán. 1), přičemž „zákony ryze církevní zavazují osoby pokřtěné v katolické církvi nebo do ní přijaté, které mají dostatečné užívání rozumu a které – pokud právo výslovně nestanoví jinak – dovršily sedmý rok svého věku“ (CIC, kán. 11). Kanonickoprávními normami nejsou vázáni: a) členové katolické církve východních obřadů (mají vlastní zákoník), b) osoby pokřtěné mimo katolickou církev, c) osoby nepokřtěné, d) katechumeni (viz HRDINA, Antonín – BALÍK, Stanislav: Kanonické právo, Plzeň 1997, s. 81 – 82, kde jsou uvedeny též výjimky z tohoto pravidla). Katechismus katolické církve v čl. 818 k tomu s použitím citátu z dekretu o ekumenismu (čl. 3) uvádí: „Ti, kdo se dnes rodí ve společenství vzešlých z takových rozštěpení a dospívají v nich k víře v Krista, ‚nemohou být viněni z hříchu odloučení, a katolická církev k nim přistupuje s bratrskou úctou a láskou... Vírou ve křtu jsou ospravedlněni a přivtěleni ke Kristu, proto jim právem náleží čestné označení křesťanů a synové katolické církve je oprávněně uznávají za své bratry v Pánu’.“ Katechismus katolické církve, s. 219. Slovo hereze (řecky hairesis = výběr) označuje především mylné pojetí víry, jež vyjímá jednu nebo více dílčích pravd z organické souvislosti celku a takto izolovaně ji nesprávně chápe, nebo popírá nějaké dogma, RAHNER, Karl – VORGRIMLER, Herbert: Teologický slovník, s. 100 – 101. 28 Jedná se o nestejný konglomerát obrodných hnutí, které charakterizuje přesunutí těžiska náboženské jistoty do věřícího subjektu, do osobního prožitku vnitřní proměny (obrácení, znovuzrození). Při líčení stručného přehledu vývoje ekumenického hnutí se nejvíce přidržuji práce FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 123 – 140. Historii 24

18 působením těchto hnutí příliš nerespektovala hranice a struktury historických církevních útvarů, vědomě a programově usilovala o nadnárodní a nadkonfesijní vzájemné vztahy. V těchto intencích došlo v srpnu roku 1846 k založení Evangelické aliance, přičemž se prosadil názor, že členy nebudou celá církevní společenství nýbrž jednotliví křesťané, kteří budou souhlasit s dosti pevnou věroučnou „bází“. Aliance si předsevzala budovat ekumenické klima zevnitř, mimo jiné prostřednictvím pravidelných týdnů modliteb za jednotu křesťanů v lednu každého roku.29 Významný impuls pro vznik moderního ekumenického hnutí vyšel ze snah o programové zajištění mezidominačního a mezinárodního rázu protestantského misijního působení ve 2. polovině 19. století. Po celé řadě setkání misijních společností se první skutečně mezinárodní konference konala roku 1878 v Londýně, na ni navázala druhá roku 1888 rovněž v Londýně a třetí roku 1900 v New Yorku. Konference nejen přispěly k upevnění kolonizační představy o blahodárném vlivu expanze křesťanské civilizace protestantského typu na zámořské oblasti, ale rovněž umožnily výměnu zkušeností o problematice konfesního misijního působení.30 Za počátek novodobého ekumenického hnutí se obvykle pokládá světová misijní konference v Edinburgu v roce 1910. Konference se zúčastnilo 1200 delegátů ze 160 misijních společností, resp. církví, pozváni nebyli katolíci a pravoslavní. Z obavy, že by nebylo dosaženo žádné dohody, byly předem z programu jednání konference vyloučeny otázky učení, tj. obsahu misijního poselství, což se neobešlo bez kritiky. Na konference zazněly nejen hlasy požadující z pragmatických důvodů společný postup v misijním působení, ale rovněž hlasy křesťanů z misijních zemí, které kritizovaly pro ně těžko pochopitelné komplikované konfesní rozdíly. Nakonec se delegáti shodli na nutnosti sjednocení postupu na základě přesvědčení, že společný postup znásobí energii a efekt misijní práce v zámoří. 31 Realizaci rozhodnutí založit Mezinárodní misijní radu, jež by měla být celosvětovým poradním grémiem pro koordinaci misijní činnosti ve všech kontinentech, přerušila první

probuzeneckého hnutí a jeho paralelám v různých tradičních církvích se věnuje práce HOCKEN, Peter: Strategie ducha? Kostelní Vydří 1998. 29 Na rozdíl od Týdne modliteb za jednotu křesťanů, který se koná každý rok v pevně stanoveném období od 18. do 25. ledna, se tzv. Alianční týden modliteb koná začátkem ledna v různém termínu a to od neděle do neděle. Několik základních údajů z historie týdnu modliteb v češtině přináší každoročně vydávané programy obou týdnů, od roku 1995 vydávaných společně v jednou svazku ve spolupráci České biskupské konference a Ekumenické rady církví v ČR. 30 „Impulzy z misijních oblastí, kde se rozdělení církví jevilo jako nevysvětlitelný skandál a kde domorodý křesťan těžko chápal, proč má přijmout Krista v té či oné konfesní verzi, však čím dál zřetelněji volaly po změně a poskytly nejsilnější důvod ke vzniku novodobého ekumenického hnutí.“ FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 128. 31 Myšlenka jednoty se přes různé kritické výhrady a obavy nakonec „v Edinburgu prosadila přinejmenším jako záměr, plán, prospekt, jako něco žádoucího, perspektivního, nikoli nebezpečného.“Tamtéž, s. 129.

19 světová válka, takže k ustavení této rady došlo až na konferenci v Lake Mohonk (USA) v roce 1921. Po první světové válce, která sice zvnějšku znamenala jisté zdržení, ale vnitřně zesílila apel ekumenických snah, se impulsy edinburgské konference rozvinuly trojím směrem: 1) výše zmíněné založení Mezinárodní misijní rady, 2) hnutí pro praktické křesťanství a 3) hnutí pro víru a řád. Hnutí pro praktické křesťanství (Life and Work) vycházelo z myšlenky, kterou razil švédský luterský teolog Nathan Söderblom, že jednota církve úzce souvisí s aktivní angažovaností a spoluprací v sociálních úkolech. Dalším pramenem tohoto hnutí byly tradice křesťanského pacifismu. Hnutí pro praktické křesťanství bylo formálně založeno na konferenci v nizozemském Oud Wassenaar v roce 1919, kde do popředí vystoupila zkušenost s bezmocností církví zabránit sociálním i mezinárodním krizím, jak ji drasticky odhalila první světová válka. V roce 1925 se ve Stockholmu uskutečnila první ekumenická konference, jíž se zúčastnili delegáti přímo pověření svými církvemi (600 delegátů z 37 zemí). Toho však bylo možné dosáhnout podobně jako v Edinburgu pouze s vyloučením otázek učení. Pozvání na konferenci odmítli zástupci římskokatolické církve. Příznivější ohlas nalezlo hnutí v roce 1920 v dokumentu cařihradského patriarchy „všem církvím Kristovým“, ve kterém doporučuje pravoslavným církvím účast

na počínajícím ekumenickém hnutí. Stejné

doporučení vydala v roce 1920 lambethská konference anglikánských biskupů v dokumentu „Apel všemu křesťanskému lidu“.32 Pozornost druhé světové konference, která se uskutečnila v roce 1937 v Oxfordu, byla pod vlivem vzrůstajícího evropského napětí zaměřena na církev, společnost a stát. Jako odpověď na snahy německého nacistického státu podřídit si křesťanské církve pro své politické cíle konference zdůraznila, že církev má zůstat církví, jinak nesplní svou úlohu vůči státu a společnosti. Poslední poslušnost církve totiž nepatří státu, národu, lidu, nýbrž Kristu a jeho království. Hnutí pro víru a řád se vrací k myšlence, kterou v Edinburgu zastával Charles Brent, že jednota bude stát na mělkých základech, pokud se předmětem společných diskusí nestanou otázky související s učením církví a s církevním řádem. Pro svou představu získal Brent podporu nejen episkopální církve a dalších církví v USA, ale i mezi východními církvemi. Na poradě v Ženevě v roce 1920 bylo dohodnuto uspořádat v roce 1927 v Lausanne světovou konferenci, přičemž byly v rámci přípravy na ni předloženy církvím čtyři otázky:

32

Tamtéž, s. 132.

20 1) Jaký stupeň jednoty ve víře bude nutný pro znovusjednocenou církev? 2) Je vyjádření této víry formou kréda nezbytné a žádoucí? 3) Pokud ano, jakého vyjádření se má užít? 4) Jaké je pravé použití vyznání víry?33 Nejzávažnější a nejsložitější diskuse se podle očekávání na konferenci vedly o otázkách podstaty církve a církevního úřadu. Ze závěrečného poselství církvím je zřejmé, že východiskem ekumenických snah byl ekumenický redukcionismus, jež se snažil registrovat stávající úroveň základního konsensu. Všeobecného souhlasu se dostalo pouze prohlášení závěrečného poselství, že jednota církví je Boží vůlí. Další světová konference se konala v Edinburgu v roce 1937 a opět zdůraznila, že rozdělení mezi křesťany jsou proti Kristově vůli. 2.1.4.2.Světová rada církví Nebylo náhodné, že se světové konference obou hnutí konaly ve stejném roce, tj. 1937. Zesilovala totiž myšlenka na spojení obou hnutí v jedno, což obě konference podpořily tím, že utvořily delegace, jež měly toto spojení připravit. V květnu 1938 se obě delegace sešly a vypracovaly plán vzniku jediné ekumenické organizace, Světové rady církví (zkratka SRC). Druhá světová válka však tyto plány zbrzdila, takže ustavující shromáždění Světové rady církví se sešlo až na přelomu srpna a září 1948 v Amsterodamu.Třetí proud ekumenického hnutí, Mezinárodní misijní rada, se k Světové radě církví připojila až v roce 1961. Ústředním tématem amsterodamské konference bylo heslo: „Lidský nepořádek a Boží plán“. 34 V teologické sekci se podařilo prosadit a jasně formulovat myšlenku, že jednota církve a obnova církve patří neodlučitelně dohromady a že ekumenické snahy nemají poklesnout na pouhou mezicírkevní diplomacii. Konference v Amsterodamu byla samozřejmě ovlivněna politickými událostmi, hlavně vznikem bipolárního světa. To se nejvíce projevilo v diskusi o budoucí orientaci Světové rady církví, ve které se střetl americký delegát John Foster Dulles s českým delegátem Josefem Luklem Hromádkou. 35 V závěrečné zprávě se nakonec konstatovalo, že křesťanství nemůže být ztotožněno s žádným politickým systémem, čímž se Světová rada církví bránila pokusům dát se zatáhnout do studené války proti

33

Tamtéž, s. 133. Tamtéž, s. 135. 35 Hromádkův referát Církev a současná mezinárodní situace viz Křesťanská revue 15, 1948, s. 232 – 239. Tuto diskusi a další Hromádkův boj o politickou orientaci SRC viz např. SMOLÍK, Josef: Josef L. Hromádka, Život a dílo. Praha 1989, s. 108 – 116. 34

21 východoevropským komunistickým zemím a umožnila udržovat styky s církvemi z těchto zemí. Světová rada církví se organizačně ustavila jako „společenství církví“. Podezření, že sama chce být jakousi „nadcírkví“ bylo výslovně odmítnuto v prohlášení Ústředního výboru Světové rady církví vypracovaném na schůzi v Torontu v roce 1950, kde se konstatovalo: „Světová rada církví není a nikdy se nesmí stát nějakou nadcírkví.“ 36 Jednání o unii mezi církvemi není v kompetenci Světové rady církví, taktéž nemá svou vlastní eklesiologii nebo teologii církevní jednoty, nýbrž jejím hlavním cílem je přivádět církve do vzájemného kontaktu. Důležitou otázkou však bylo formulování věroučné báze Světové rady církví. V Amsterodamu vytvořená formulace, která bylo později pro svoji přílišnou stručnost prohlášena za nedefinitivní, zněla: „Světová rada církví je společenství církví, které přijímají našeho Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele.“ 37 V příštích letech teologové připravovali novou verzi, která byla přijata na valném shromáždění v New Delhi v roce 1961 a zní takto: „Světová rada církví je společenství církví, které vyznávají Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele podle Písem, a proto společně usilují splnit své povolení pro slávu jediného Boha, Otce, Syna a Ducha svatého.“ 38 Očekávání, že tuto bázi bude možné postupně obsahově rozšiřovat, aby se stala určitou formou společného vyznání, se však nepodařilo naplnit. Základní struktura Světové rady církví je následující: Jednou za 6 – 7 let se konají valná shromáždění za účasti delegátů všech členských církví, v mezidobí řídí práci Ústřední výbor a užší Exekutivní výbor, hlavním představitelem Světové rady církví je její generální tajemník.39 Přehled dosavadních valných shromáždění Světové rady církví: 1954 – Evanston, téma: Kristus naděje světa 1961 – New Delhi, Kristus světlo světa 1968 – Uppsala, Boží misie a naše úloha 1975 – Nairobi, Kristus spojuje a osvobozuje 1983 – Vancouver, Ježíš Kristus život světa 1991 – Canbera, Přijď, Duchu svatý a obnov celé stvoření 1998 – Harare, Obraťte se k Bohu – radujte se v naději.

36

FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 135. Tamtéž. 38 Tamtéž, s. 136. 37

22 Činnost Světové rady se rozběhla do mnoha směrů, zvláště studijními konzultacemi, dílčími konferencemi, mezicírkevní pomocí atd. Relativní samostatnost si uchovalo někdejší hnutí pro víru a řád v Komisi pro víru a řád, na jejíž práci se od konce šedesátých let oficiálně podílí také zástupci římskokatolické církve, přestože římskokatolická církev není členkou Světové rady církví.40 Asi nejvýznamnějším výsledkem práce této komise jsou „dokumenty ekumenické konvergence“ s názvem Křest, večeře Páně, ordinace, přijaté na zasedání v Limě v roce 1982 (proto tzv. Limské dokumenty).41 Kromě celé řady úspěšných akcí Světové rady církví, k nimž především patří zapojení pravoslavných církví z východní Evropy v roce 1961 nebo spolupráce s římskokatolickou církví po Druhém vatikánském koncilu, je třeba zmínit skutečnost, že práce rady procházela různými krizemi. Také v současné době se hovoří o krizi Světové rady církví, jejíž důvody Pavel Filipi charakterizuje: „Současná krize SRC je způsobena nestejnorodými faktory: Jistě k ní přispívá i celková únava, která vystřídala enthusiasmus zakladatelů. Každá instituce zbytní a dojde na hranici svých původních parametrů. – Po r. 1990 se ozývá i kritika politické orientace SRC, která, jak se zdá, nevzala dost vážně členitost situace v zemích kdysi socialistických, orientujíc se hlavně na oficiální představitele, nikoli na disentující skupiny v těchto zemích. Vlivem některých církví ‘třetího světa’ se příliš dala určit jejich vizí spravedlivé společnosti, jež místy i koketovala s marxistickým výkladem dějin. – K celkové krizi přispívají také nepochybně i finanční obtíže, s kterými se SRC musí dnes potýkat a které vedou k redukci jejích projektů.“ 42 Na závěr tohoto stručného přehledu poznamenávám, že Světová rada církví je sice stále nejvýznamnější, nikoliv však jedinou linií ekumenických snah. Zatímco Světová rada církví sleduje linii ekumenismu interkonfesního, jiné organizace sledují linii ekumenismu interregionálního, tj. sblížení církví téže konfesní příslušnosti, avšak žijících v odlišných podmínkách. K těm nejvýznamnějším patří Světový svaz reformovaných církví kalvinistické tradice (založen 1875) a Světový luteránský svaz (založen 1947), dále pak podobné celosvětové organizace ostatních církví protestantské tradice. Také tyto „konfesijní rodiny“ udržují vzájemné kontakty a vedou mezi sebou ekumenický dialog, jehož plodem je např. dohoda mezi církvemi reformovanými a luterskými, tzv. Leuenbergská konkordie z roku 39

Pořadí generálních tajemníků: Holanďan W. A. Visser’t Hooft, Američan Eugen C. Blake, Jamaičan Philipp Potter, Uruguajec Emilio Castro; současným generálním tajemníkem je německý teolog Konrad Raiser, viz Tamtéž. 40 Přehledný a stručný vývoj jednání z pera člena komise pro Víru a řád (od roku 1961) viz SMOLÍK, Josef: Čtyřicet let Světové rady církví. Křesťanská revue 55, 1988, s. 201 – 206. 41 FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 137. Text vyšel také v češtině viz Křest, večeře Páně, ordinace. Zvláštní otisk z Křesťanské revue 50, 1983. Praha 1983.

23 1973. 43 V poslední době se objevuje snaha zapojit do ekumenického rozhovoru i méně oficiální struktury a různá hnutí, projevem těchto snah bylo Evropské shromáždění za mír, spravedlnost a zachování stvoření v Basileji roku 1989 a jeho volné pokračování pod heslem „Smíření – dar Boží a pramen nového života“ v roce 1997 ve Štýrském Hradci. 44 V evropském kontextu jistě stojí za zmínku spolupráce Konference evropských církví a Rady evropských biskupských církví a z jejich iniciativy připravovaný dokument Charta Oecumenica.45

2.2. Ekumenické hnutí a římskokatolická církev 2.2.1. Obtížně zpracovatelné téma Popsat ve stručnosti vývoj postoje římskokatolické církve k ekumenického hnutí je velmi složité, v podstatě téměř nemožné.46 Je to způsobeno dvěma hlavními důvody: 1) Samo ekumenické hnutí má nejenom rozmanité a v průběhu dějin proměnné podoby, ale odehrává se s různou intenzitou na několika úrovních.47 2) Římskokatolická církev přes svoji přísně hierarchickou strukturu zdaleka není jednoduchým monolitním útvarem s jediným a jasně definovaným názorem na celou řadu otázek. V průběhu dějin v rámci římskokatolické církve vedle sebe vždy existovaly různé názorové směry a teologické školy, ale teprve ve 20. století se systematické studium otázky přípustné názorové plurality v církvi dostalo do popředí zájmu teologické reflexe, především v souvislosti s polarizací, jež začala být v církvi nejvíce zřetelná v rámci průběhu jednání a uskutečňování závěrů Druhém vatikánském koncilu.48 42

Tamtéž, s. 138. Na cestě k jednotě. Leuenbergské dokumenty. Praha 1996. 44 Viz Pomůcka pro přípravu na Druhé ekumenické shromáždění, vydaná společně sekretariátem České biskupské konference a sekretariátem Ekumenické rady církví v České republice v červnu 1996. 45 V současnosti se dokončuje návrh druhé verze tohoto dokumentu. Charta Oecumenica čili Směrnice pro rostoucí spolupráci mezi církvemi v Evropě by měla upravovat vztahy mezi všemi členskými evropskými církvemi. O schválení druhého návrhu znění dokumentu společnou komisí, který by měl být podepsán prezidentem Konference evropských církví, metropolitou Jérémiem, a prezidentem Rady evropských biskupských konferencí, Miloslavem Vlkem, v dubnu 2001 viz zpráva Další krok na cestě evropského ekumenismu v Katolickém týdeníku 2001, č. 7, s. 5. 46 Z české římskokatolické produkce považuji za pozoruhodný a dosud zřejmě nepřekonaný (přestože již zastaralý) pokus Josefa Kubalíka v jeho interních skriptech pro katolickou teologickou fakultu pravděpodobně z roku 1974. KUBALÍK, Josef: Ekumenická teologie. Aby všichni jedno byli. Praha s. d. [1974]. 47 Filipi rozlišuje úroveň celosvětovou, úroveň jednotlivých zemí a úroveň místní (tj. rovina místních obcí). Rozmanitá struktura organizace jednotlivých církví a místní ekumenická situace samozřejmě významně ovlivňují angažovanost církví na různých úrovních ekumenických snah. FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 140 – 143. 48 Složitému procesu jednání a recepce koncilu věnuje pozornost řada prací o Druhém vatikánském koncilu, nejdůkladnější rozbor problematiky tzv. kontradikčního pluralismu, jež charakterizuje kompromisní formulace koncilních dokumentů a umožňuje jejich rozdílný výklad, jsem nalezl v práci PESCH, Otto Hermann: Druhý vatikánský koncil 1962 – 1965. Praha 1996, hlavně s. 148 –159. K problematice plurality a polarizace viz též příslušná hesla RAHNER, Karl – VORGRIMLER, Herbert: Teologický slovník. K problému polarizace církve 43

24 Z těchto důvodů jsem se rozhodl, že postoj římskokatolické církve k ekumenickému hnutí v průběhu dějin se pokusím ilustrovat pouze stručným přehledem vybraných důležitých dokumentů učitelského úřadu k tomuto tématu, které stejně jako některé příručky ekumenické teologie rozděluji podle jejich celkového vyznění na negativní a pozitivní. 49 Stranou tedy ponechávám jak řadu významných římskokatolických osobností, jako např. kardinál Mercier, Max Joseph Metzger, Paul Couturier, Lambert Beauduin, Yves Congar, tak také různé soukromé, polooficiální nebo zcela oficiální ekumenické aktivity, např. rozhovory katolických a anglikánských teologů a historiků, které se konaly v belgickém Mechelen (franc. Malines) v letech 1921 – 1926 (conversations de Malines).50 Vědomě ponechávám stranou také problematiku tzv. „ekumenismu návratu“. 51 Větší pozornost věnuji Papežské radě pro jednotu křesťanů a stručnému zamyšlení nad vztahem římskokatolické církve k ekumenickému hnutí a prahu 21. století. 2.2.2. Vyjádření magisteria – negativní •

Dekret svatého oficia z 16. září 1864: zakazuje katolíkům účast v anglické

„Association for promoting of the Union of Christendom“ (založena v roce 1857). •

Encyklika papeže Lva XIII. o jednotě církve Satis cognitum z 29. června 1896:52

mimo jiné zavrhuje teorii o třech větvích jedné pravé církve Kristovy (tj. anglikánské, římskokatolické a pravoslavné).53 •

Dekret svatého oficia ze 4. července 1919: připomíná zákaz účastnit se na

nekatolických sdruženích pro sjednocení křesťanů z roku 1864 (jednalo se o reakci na

v českém prostředí viz BUGEL, Walerian (ed.): Polarizace české katolické církve? Velehrad 2000; nebo Teologické texty 11, 2000, č. 1. 49 Především podle KUBALÍK, Josef: Ekumenická teologie, s. 56 – 64; SALAJKA, Milan: Ekumenické kapitoly. Praha 1970, s. 24 – 27; FRIELING, Reinhard: Der Weg des ökumenischen Gedankens. Göttingen 1992, s. 123 – 146. 50 V čele rozhovorů v Mechelen stál kardinál Merciera (+ 1926) spolu s lordem Halifaxem Za zmínku stojí snad i dnes platné heslo kardinála Merciera, pohřbeného v tzv. ekumenické kapli v katedrále v Mechelen: "Abychom se sjednotili, musíme se milovat; abychom se milovali, musíme se poznávat; abychom se poznali, musíme se setkat jeden s druhým." VAŇÁČ, Martin: 29. kongres IEF v Lovani. Getsemany 1996, č. 10, s. 212. 51 Tímto termínem bývá označován starší pohled římskokatolické církve na ekumenické hnutí, kdy za jedinou možnou cestu k budoucímu sjednocení církví byl považován jednoduše návrat nekatolických církvích do římskokatolické církve, jak to vyjadřovala např. encyklika Pia XI. Mortalium animos z roku 1928. Jak upozorňuje Pesch ani Druhý vatikánský koncil zcela nevyloučil toto pojetí (srov. UR 3), což Pesch považuje za „největší rozčarování“, přesto se text dekretu o ekumenismu důsledně vyhýbá formulaci o „návratu“. PESCH, Otto Herman: Druhý vatikánský koncil 1962 – 1965, s. 209 – 210. V poslední době např. Walter Kasper v rámci své přednášky ve Vídni dne 22. ledna 2001 opět zdůraznil, že ekumenismus v pojetí Druhého vatikánského koncilu a současného papeže Jana Pavla II. skutečně neznamená žádný návrat ostatních církví do církve římskokatolické. Viz zprava agentury Kathpress z 22. ledna 2001. 52 Text v češtině viz SRB, Adolf: Lev XIII. Jeho život a působení náboženské, sociální a politické. Praha 1901, s. 326 – 360. 53 K této tzv. branch-theory formulované Johnem Henry Newmanem před jeho obrácení ke katolictví viz CÍSAŘ, Ivo: Jednota křesťanů, s. 14 – 15.

25 rozhodnutí episkopální církve americké, která hodlala po misijní konferenci v Edinburgu v roce 1910 svolat celosvětové shromáždění křesťanů). •

Svaté oficium odpovědělo dne 6. července 1927 na dotaz, zda je dovoleno

římským katolíkům zúčastnit se ekumenických shromáždění nebo podporovat konference, jež mají za cíl znovusjednocení křesťanských skupin, NE (v souvislosti s první konferencí hnutí pro víru a řád v Lausanne v srpnu roku 1927). •

Encyklika Pia XI. o jednotě křesťanů Mortalium animos z 6. ledna 1928: mimo

jiné ekumenické nekatolíky nazývá pankřesťany a vyzývá je: „Nechť se vrátí ke společnému Otci a on zapomínaje na urážky vržené na Sv. Stolici, přijme je se vší láskou otcovského srdce.“ 54 •

Monitum svatého oficia Cum compertum z 5. července 1948: opět zakazuje

římským katolíkům účast na ekumenických setkáních (v souvislosti s konferencí v Amsterodamu, která se konala ve dnech 22. srpna až 4. září 1948; na konferenci došlo k ustavení Světové rady církví).55 •

Encyklika Pia XII. Humani generis z 12. srpna 1950: varuje před falešným

irenismem. 2.2.3. Vyjádření magisteria – pozitivní •

Instrukce De motione ecumenica z 20. prosince 1949: uznává, že ekumenické

hnutí je též „vanutím Ducha sv.“ a že znovusjednocení je především povinností a úkolem církve (instrukce je reakcí na ustavení Světové rady církví v Amsterodamu v roce 1948).56 •

Motu proprio Superno Dei nutu z 5. června 1960, kterým byl založen Sekretariát

pro jednotu křesťanů (dnes Papežská rada pro jednotu křesťanů).57 •

Dekret Druhého vatikánského koncilu o ekumenismu Unitatis redintegratio z 21.

listopadu 1964.58 Samozřejmě význam celého Druhého vatikánského koncilu (1962 – 54

KUBALÍK, Josef: Ekumenická teologie, s. 57 – 58. Reakce na tuto encykliku z prostředí českého protestantismu viz HROMÁDKA, Josef Lukl: Oekumenismus. K poslední papežské encyklice o sjednocení církví. In: HROMÁDKA, Josef Lukl: Theologie a církev. Praha 1949, s. 211 – 216. 55 Více k tomuto dokumentu, který nepříznivě ovlivnil činnost německého hnutí Una-Sancta, založeného Maxem Josephem Metzgerem (+ 1943) v roce 1938 a sdružujícího německé evangelíky a římské katolíky, viz LOEWENICH, Walther von: Der moderne Katholizismus vor und nach dem Konzil. Witten 1970, s. 338 – 339. 56 V instrukci se mimo jiné praví: „Ve mnohých částech světa působením rozličných událostí a vlivem změny mentality, avšak především díky společné modlitbě věřících milostí Ducha sv. v srdcích mnohých od církve oddělených lidí povstalo a vzrostlo přání, aby všichni, kteří věří v Pána našeho Ježíše Krista, opět nalezli cestu k jednotě. Tato skutečnost je pro dítky pravé církve podnětem ke svaté radosti v Pánu a vybídkou pomáhati těm, kteří se poctivě snaží nalézti pravdu, tím, že budou jim vyprošovati vroucími modlitbami osvícení a potřebnou sílu...“ Cituji podle KUBALÍK, Josef: Ekumenická teologie, s. 60. 57 O vzniku Sekretariátu a jeho dalších osudech viz dále samostatná kapitola.

26 1965) pro změnu vztahu římskokatolické církve k ekumenickému hnutí byl veliký a tohoto tématu se nějakým způsobem dotkla většina dokumentů tohoto koncilu. •

Ekumenický direktář byl vydán Sekretariátem pro jednotu křesťanů ve dvou

částech, první v roce 1967 a druhá v roce 1970. •

Nový Direktář k provádění ekumenických principů a norem z 25. března 1993.59

•

Apoštolský list Jana Pavla II.o přípravě na jubilejní rok 2000 Tertio millenio

adveniente z 10. listopadu 1994: mezi hříchy, které vyžadují větší úsilí v pokání a obrácení, počítá především ty, jež „uškodily jednotě, kterou Bůh chtěl mít ve svém lidu“.60 •

Encyklika Jana Pavla II. o ekumenickém úsilí Ut unum sint z 25. května 1995:61

mimo jiné v ní papež podpořil další studium otázky primátu římského biskupa, které by přispělo k tomu, aby se tento úřad stal opravdovou „službou jednotě“, rovněž plně podpořil další ekumenický dialog.62 2.2.4. Papežská rada pro jednotu křesťanů Založení Sekretariántu pro jednotu křesťanů, předchůdce dnešní Papežské rady pro jednotu křesťanů, úzce souvisí s přípravami Druhého vatikánského koncilu.

63

Impuls

k založení jakési komise pro jednotu křesťanů vzešel počátkem roku 1960 z Německa a obdržel jej kardinál Augustin Bea, který tuto žádost prostudoval a 11. března ji předložil papeži. Již 13. března byl kardinál Bea telefonicky informován sekretářem papeže, že papež s návrhem souhlasí. Později papež Beovi oznámil, že tento nový orgán nebude komisí, ale sekretariátem, což znamenalo poněkud volnější ruku při jeho aktivitách oproti stávajícím jedenácti sněmovním komisím. Na svátek Ducha svatého dne 5. července 1960 založil papež Jan XXIII. listem Superno Dei nutu Sekretariát pro jednotu křesťanů. V listu se mimo jiné

58

O přípravě dokumentu viz především SKALICKÝ, Karel: Ekumenismus na Druhém vatikánském koncilu. Kostelní Vydří 1997; CÍSAŘ, Ivo: Jednota křesťanů. Řím 1987; PESCH, Otto Hermann: Druhý vatikánský koncil 1962 – 1965. Příprava, průběh, odkaz. Praha 1996, hlavně s. 203 – 230. 59 Direktář k provádění ekumenických principů a norem. Praha 1995. 60 Jan Pavel II.: Tertio millennio adveniente. Apoštolský list o přípravě na jubilejní rok 2000 z 10. listopadu 1994. Praha 1995. Citace z čl. 34, s. 35. 61 Jan Pavel II.: Ut unum sint. Encyklika o ekumenickém úsilí z 25. května 1995. Praha 1995. Jeden z příznivých ohlasů na tuto encykliku ze strany českých evangelíků viz FILIPI, Pavel: Po sedmašedesáti letech. Na okraj encykliky Ut unum sint. Teologická reflexe 1996, č. 1, s. 5 – 7. 62 Viz např. Jan Pavel II.: Ut unum sint, čl. 88 – 96, s. 68 – 74. „To je bezbřehý úkol, který nesmíme odmítnout a který nesmím uskutečňovat sám. Nebylo by možné, aby reálné, i když nedokonalé společenství, které mezi námi existuje, přesvědčilo církevní představitele i jejich teology, aby se mnou spojili v trpělivém a bratrském dialogu na toto téma, dialogu, v němž bychom upustili od neplodných sporů a naslouchali jeden druhému, v němž bychom měli před sebou pouze Kristovu vůli pro jeho církev a nechali se hluboce pohnout Kristovou výzvou ‘ať všichni jsou jedno ... aby svět uvěřil, že ty jsi mě poslal‘ (Jan 17,21)?“ Tamtéž, čl. 96, s. 73 – 74.

27 uvádělo: „Abychom pak jasněji ukázali svou lásku a náklonnost k těm, kteří se nazývají křesťany, ale jsou odloučeni od tohoto Apoštolského stolce, aby i oni mohli sledovat sněmovní práce a snadněji nalézt cestu k dosažení té jednoty, za kterou se Kristus tak vroucně modlil k nebeskému Otci, zakládáme zvláštní radu neboli sekretariát organizovaný podle toho, co bylo řečeno o komisích, a jemuž bude předsedat kardinál, kterého sami určíme.“ 64 Dne 16. června byl jmenován předsedou německý jezuita a zasloužilý biblista kardinál Augustin Bea a dne 29. června 1960 přinesl list Osservatore Romano zprávu o jmenování Johannese Willebrandse sekretářem.65 Založení tohoto Sekretariátu mělo široký a příznivý ohlas, o který se zčásti zasloužil i jeho nový předseda, jež na otázku po úkolech nového sekretariátu v jednom z rozhovorů uvedl: „Z toho je vidět, že má dvojí cíl: jeden bezprostřední, totiž pomáhat nekatolickým křesťanům sledovat sněmovní práce, a druhý širší a obecnější: napomáhat jim k nalezení jednoty s římskokatolickou církví. Sekretariát má dělat prostředníka mezi nekatolickými křesťany a koncilem tím, že jim bude podávat informace, bude přijímat jejich žádosti, návrhy atd. Kromě toho patří do jeho pole působnosti všechno, co by jim napomáhalo k uskutečnění sjednocení.“ 66 Činnost Sekretariátu v průběhu Druhého vatikánského koncilu byla rozmanitá a bohatá. Do jeho kompetence spadalo nejen zajištění komunikace s nekatolickými církvemi např. při vyslání nekatolických pozorovatelů na koncil, ale i příprava a prezentace některých významných dokumentů koncilu: dekretu o ekumenismu Unitatis redintegratio, deklarací o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím Nostra aetate a o náboženské svobodě Dignitatis humanae. Spolu s teologickou komisí Sekretariát připravoval také věroučnou konstituci o Božím zjevení Dei verbum. V roce 1963 byly v rámci Sekretariátu vytvořeny dvě sekce: jedna byla pověřena kontakty s pravoslavnými církvemi a se starobylými církvemi východu, druhé byl svěřen dialog se západními křesťanskými církvemi a církevními společenstvími. Po skončení Druhého vatikánského koncilu potvrdil papež Pavel VI. v roce 1966 Sekretariát jako stálý úřad římské kurie, což bylo zakotveno také v apoštolské konstituci Regimini Ecclesiae universe z 15. srpna 1967, kterou se uskutečnila reforma kurie s platností 63

Souvislosti vzniku Sekretariátu vysvětluje SKALICKÝ, Karel: Ekumenismus na Druhém vatikánském koncilu, s. 36 – 37. Informace jsem čerpal také ze stručného profilu Papežské rady pro jednotu křesťanů zveřejněném na internetových stránkách Vatikánu www.vatican.va. 64 Cituji podle SKALICKÝ, Karel: Ekumenismus na Druhém vatikánském koncilu, s. 37. 65 K postavě prvního předsedy sekretariátu Augustina Bey (1881 – 1968) viz např. BECKER, Werner: Augustin Bea – Kardinal der Einheit. In: Theologisches Jahrbuch 1965, s. 114 – 132; BECKER, Werner: Kardinal Beas bedeutung für das Konzil. In: Theologisches Jahrbuch 1973, s. 453 – 467.

28 od 1. ledna 1968. 67 V rámci další reformy kurie, provedené apoštolskou konstitucí Pastor Bonus z 28. června 1988, povýšil papež Jan Pavel II. Sekretariát na Papežskou radu pro jednotu křesťanů (rozdělení na Východní a Západní sekci bylo ponecháno), přičemž její pravomoc a působnost byla vymezena následovně: „Čl. 135: Úkolem rady je odpovídajícím způsobem se soustředit na iniciativy a ekumenické činnosti, jejichž cílem je obnovení jednoty křesťanů. Čl. 136: (1) Dbá na to, aby dokumenty Druhého vatikánského koncilu pojednávající o ekumenických otázkách byly uváděny do praxe. Zabývá se správnou interpretací zásad ekumenismu a nařizuje jejich vykonání. (2) Podporuje, přivádí dohromady a koordinuje národní a mezinárodní katolické organizace pro jednotu křesťanů a pozorně sleduje jejich iniciativy. (3) Po předchozí konzultaci s papežem pečuje o vztahy ke křesťanům z církví a církevních společenství, kteří dosud nejsou s katolickou církví v plném společenství, zvláště navazuje dialogy a jednání podporující jednotu s těmito křesťany. Práci vykonává s kvalifikovanými a v teologických dogmatech osvědčenými odborníky. Vysílá katolické pozorovatele na křesťanská setkání a zve pozorovatele z jiných církví a církevních společenství na katolická shromáždění, kdykoli to považuje za vhodné. Čl. 137: (1) Poněvadž se skutečnosti, jimiž se rada zabývá, často svou podstatou dotýkají otázek víry, musí postupovat v úzkém sepětí s Kongregací pro nauku víry, zvláště jedná-li se o vydání dokumentů a prohlášení pro veřejnost. (2) Jedná-li se však o významné skutečnosti týkající se oddělených východních církví, musí nejdříve konzultovat s Kongregací východních církví.“ 68 K nejdůležitějším dokumentům vydaným Sekretariátem a později Papežskou radou patří Ekumenický direktář z let 1967 a 1970, který byl v roce 1993 nahrazen zcela přepracovaným novým direktářem.69 V souvislosti s možností spolupráce katolických biblistů s nekatolickými obsažené v konstituci o Božím zjevení Dei verbum (čl. 22), byly Sekretariátem v roce 1968 vydány Směrnice pro mezikonfesní spolupráci na překladech bible. 70 S Papežskou radou je také úzce spojena činnost Komise pro náboženské vztahy s židy, jež byla zřízena papežem Pavlem VI. dne 22. října 1974. 66

Cituji podle SKALICKÝ, Karel: Ekumenismus na Druhém vatikánském koncilu, s. 37. K reformě římské kurie v roce 1967, kterou oznámil papež Pavel VI. již v promluvě k členům římské kurie dne 21. září 1963 viz LÖBMANN, Benno: Die Reform der Römischen Kurie. In: Theologisches Jahrbuch 1974, s. 426 – 446. 68 Cituji podle Direktář k provádění ekumenických principů a norem (z 25. března 1993), čl. 6, pozn. 7, s. 3. 69 Direktář k provádění ekumenických principů a norem (z 25. března 1993). Praha 1995. V úvodu tohoto direktáře jsou zmíněny další dokumenty týkající se ekumenického hnutí a uvedeny důvody, které vedly k revizi direktáře. 70 Direktář zmiňuje nové revidované vydání z roku 1987. Tamtéž, čl. 185, s. 80. 67

29 V čele Papežské rady stojí Kardinál-předseda, kterému asistuje sekretář. Dosavadní předsedové byli: Augustin Bea (1960 – 1968), Johannes Willebrands (1969 – 1988), Edward Idris Cassidy (1989 – 2001).71 Po rezignaci kardinála Edwarda Idrise Cassidyho jmenoval papež Jan Pavel II. dne 3. března 2001 novým předsedou německého teologa a čerstvě jmenovaného kardinála Waltera Kaspera, jež byl od března 1999 sekretářem rady (novým sekretářem byl jmenován Marco Oulleta z Kanady). 72 Walter Kasper se intenzívně věnuje dialogu s luterány, jehož plodem je především společná deklarace o učení o ospravedlnění.73 2.2.5. Římskokatolická církev a ekumenické hnutí na prahu 21. století „Druhým vatikánským koncilem katolická církev nezvratně vykročila na cestu ekumenismu, a zaposlouchala se tak do hlasu Pánova Ducha, který nás učí, jak máme pozorně číst ‘znamení doby‘,“ konstatoval ve své „ekumenické encyklice“ papež Jan Pavel II., kterému velmi leží na srdci otázka ekumenického hnutí.74 Proto ve svém apoštolském listu o přípravě na jubilejní rok 2000 vyzval církev, aby „s jasnějším vědomím vzala na sebe hřích svých synů ve vzpomínce na všechny situace v průběhu dějin, kdy se vzdálili od ducha Krista a jeho evangelia, a namísto svědectví života, inspirovaného hodnotami víry, poskytovali světu podívanou na způsoby myšlení a jednání, které byly skutečnými formami protisvědectví a pohoršení“.75 Dále pak text apoštolského listu pokračuje: „Mezi hříchy, které vyžadují větší úsilí v pokání a obrácení, patří zcela určitě ty, jež uškodily jednotě, kterou Bůh chtěl mít ve svém lidu. V průběhu tohoto tisíciletí, které se již chylí ke konci, docházelo v církevním společenství mnohem více než v prvním tisíciletí, ‘leckdy ne bez viny lidí z obou stran‘ (UR 3), k bolestným rozkolům, které otevřeně protiřečí Kristově vůli a jsou pohoršením světu (srov. UR 1) Takové hříchy minulosti nám stále ještě bohužel dávají pocítit svou tíhu a přetrvávají jako mnohá pokušení dodneška. Je nutné je napravit a prosit přitom usilovně Krista o odpuštění. V tomto posledním úseku tisíciletí se musí církev s ještě vroucnější modlitbou obrátit k Duchu svatému a vyprošovat si od něj milost jednoty křesťanů. Toto je klíčový problém pro evangelijní svědectví ve světě. Zvláště po 2. vatikánském koncilu se uskutečnilo s velkorysostí a vším úsilím mnoho ekumenických iniciativ: je možno říci, že veškerá aktivita místních církvi

71

Stručný přehled předsedů Papežské rady pro jednotu křesťanů viz článek o jmenování E. Cassidyho (12. prosince 1989). PALA, Josef: Významná změna ve Vatikánu. Katolický týdeník 1990, č. 4, s. 4. 72 Zpráva Tiskového střediska České biskupské konference z 6. března 2001. 73 K deklaraci a s ní spojeným otázkám viz MACHULA, Tomáš (ed.): Ospravedlnění a dědičný hřích v ekumenickém dialogu. Praha 2000. 74 Jan Pavel II.: Ut unum sint, čl. 3, s. 7. 75 Jan Pavel II.: Tertio millennio adveniente, čl. 33, s. 34.

30 i Apoštolského stolce nabyla ekumenického nádechu. Papežská rada pro podporu sjednocení křesťanů se stala jedním z hlavních hybných center procesu směřujícího k plné jednotě. Nicméně jsme si všichni vědomi, že uskutečnění tohoto záměru nemůže být jen plodem lidských sil, jakkoli jsou nezbytné. Jednota je totiž darem Ducha svatého. Od nás se žádá, abychom přijímali tento dar bez váhání, povrchnosti a zamlčování ve svědectví pravdě a abychom šlechetně učinili skutkem pokyny, dané koncilem a následnými dokumenty Svatého stolce, jež se těší velké vážnosti u mnohých z křesťanů, kteří nejsou v plném společenství s katolickou církví. To je jeden z úkolů křesťanů, kráčejících vstříc roku 2000. Blízkost konce druhého tisíciletí vybízí všechny ke zpytování svědomí a k vhodným ekumenickým iniciativám, aby tak mohli k velkému jubileu přistoupit ne-li již jako úplně sjednoceni, pak alespoň jako mnohem bližší překonání rozdělení druhého tisíciletí. To vyžaduje - a každý to vidí - mimořádné úsilí. Je třeba pokračovat ve věroučném dialogu a zvláště je třeba více usilovat o ekumenickou modlitbu. Ta po koncilu doznala velkého rozšíření, ale musí se šířit ještě víc a zahrnovat stále více křesťanů v souladu s velkou Kristovou modlitbou před jeho utrpením: ‘Otče... ať všichni jsou jedno‘ (Jan 17, 21).“ 76 Jubilejní rok 2000 skutečně přinesl celou řadu ekumenických aktivit, z nichž je třeba jmenovat především ekumenickou bohoslužbu v bazilice sv. Pavla za hradbami v Římě dne 18. ledna 2000, v rámci které papež záměrně spojil vlastnoruční otevření Svaté brány v této bazilice s největší ekumenickou událostí Jubilejního roku v Římě i na celém křesťanském světě, tj. se zahájením Týdne modliteb za jednotu křesťanů.77 Dále pak v rámci slavnostní bohoslužby ve svatopetrské bazilice v Římě, která se konala první postní neděli dne 12. března 2000, požádal papež Jan Pavel II. o odpuštění katolické církvi za hříchy spáchané během dvoutisícileté historie a důsledků zla, za něž dnes nesou katolíci zodpovědnost.78 Při této příležitosti byl ve Vatikánu zveřejněn významný dokument Mezinárodní teologické komise nazvaný Paměť a smíření: Církev a viny minulosti.79 Další velká ekumenická slavnost v rámci Jubilejního roku se konala v Římě ve dnech 5. – 6. srpna 2000, společně se při ní modlili katolíci a pravoslavní za jednotu křesťanů.80

76

Tamtéž, čl. 34, s. 35 – 36. Papež otevřel čtvrtou „ekumenickou“ Svatou bránu. Katolický týdeník 2000, č. 5, s. 5. 78 Viz přehled událostí Církev v roce 2000 ve světě. Katolický týdeník 2001, č. 2, s. 6. 79 Mezinárodní teologická komise: Paměť a smíření: Církev a viny minulosti. Praha 2000. 80 V českém tisku však tato událost nebyla téměř zaznamenána, neboť v oněch dnech byla upřena pozornost na XV. světový den mládeže, který se konal v Římě ve dnech 15. – 20. srpna 2000. Viz přehled událostí Církev v roce 2000 ve světě. Katolický týdeník 2001, č. 2, s. 6. 77

31 Ovšem ani průběh Jubilejního roku se neobešel bez nedorozumění a sporů na poli ekumenických kontaktů mezi římskokatolickou církví a ostatními církvemi. Nejvíce v Jubilejním roce rozvířil ekumenickou scénu deklarace o jedinečnosti a spasitelské univerzalitě Ježíše Krista a církve s názvem Dominus Iesus, který ve Vatikánu dne 5. září 2000 zveřejnila Kongregace pro nauku víry. Největší diskuse a projevy nesouhlasu ze strany některých nekatolických představitelů se týkaly 17. článku ve 4. kapitole dokumentu, který zní: „Existuje tedy jediná církev Kristova, uskutečňující se v katolické církvi řízené nástupcem Petrovým a biskupy ve společenství s ním. Církve, které sice nemají dokonalé společenství s katolickou církví, ale zůstávají s ní s spojeny nejtěsnějšími pouty, tedy apoštolskou posloupností a platnou eucharistií, jsou pravými partikulárními církvemi. Církev Kristova je proto přítomna a působí i v těchto církvích a to přesto, že postrádají plné společenství s katolickou církví, protože nepřijímají katolické učení o primátu, které podle Boží vůle objektivně má a vykonává nad celou církví římský biskup. Na druhé straně, církevní společenství, která neuchovala platný episkopát a autentickou a neporušenou podstatu eucharistického tajemství nejsou církvemi v pravém slova smyslu. Ovšem ti, kdo jsou v těchto společenstvích pokřtěni jsou křtem přivtěleni ke Kristu a jsou tak v jistém, třebaže ne dokonalém společenství s církví. Křest sám o sobě skutečně míří k plnému rozvinutí života v Kristu, skrze integrální vyznávání víry, eucharistii a plné společenství církve.“

81

Nechci a nemohu zde popisovat zajímavou a dosud neskončenou diskusi, kterou tato deklarace vyvolala. Rád bych pouze upozornil na dvě skutečnosti. Na jedné straně deklarace nevyhlásila žádné nové učení a pouze zopakovala již dříve vyřčené výroky a texty. Na druhou stranu řada představitelů římskokatolické církve, především ti, kteří se výrazněji angažují v ekumenickém hnutí, uznala jistou „neekumeničnost“ tohoto vnitrokatolického dokumentu: „Příčina (negativního dojmu deklarace – pozn. M. V.) je především ve způsobu, jakým je obsah deklarace podáván. Konkrétně to lze poznat např. na citacích, které jsou v původních pramenech zasazeny do kontextu, ve kterém vyznívají pozitivněji, zatímco zde, bez onoho zmírňujícího kontextu, vyznívají spíše negativně. Zde je zdůrazněn rozdíl, v čem se lišíme, zatímco v dokumentech, ať je to Unitatis redintegratio nebo Ut unum sint, je nejprve zdůrazněno pozitivně to, co nás spojuje, a pak teprve to, co nás dělí.“ 82 81

Cituji podle pracovního překladu Martina Moštěka, zveřejněného na internetových stránkách Magazínu Christnet, http://www.christnet.cz/magazin/mag.asp. 82 Viz Biskup Radkovský k deklaraci Dominus Iesus. Katolický týdeník 2000, č. 40, s. 7. Uvedu ještě jeden komentář z českého prostředí: „Jedno je jisté, a to se bohužel v deklaraci nepřipomíná, že totiž hanebná nejednota znevěrohodňuje svědectví, které každá církev či církevní komunita vydává svému jedinému pravému

32 Rovněž z veřejné výměny názorů na deklaraci Dominus Iesus mezi představiteli Papežské rady pro jednotu křesťanů a Kongregace pro nauku víry mám pocit, že ono „úzké sepětí“, které by mělo podle apoštolské konstituce Pastor bonus mezi oběma úřady být, v tomto případě nebylo zcela dodrženo.83 Myslím si, že spolupráce těchto úřadů by měla být oboustranná, neboť důsledné dodržování pravidel ekumenického dialogu vyžaduje, aby i při hlásání katolického učení byl brán ohled na dialog s nekatolickými bratry.84 Každopádně ze strany představitelů římskokatolické církve se nekatolickým církvím a církevním společenstvím dostalo opakovaného ujištění, že deklarace Dominus Iesus v žádném případě neznamená přerušení nebo dokonce ukončení ekumenického dialogu. Odhodlání římskokatolické církve nadále intenzivně spolupracovat na poli ekumenického hnutí vyjádřila nejenom různá prohlášení v souvislosti s deklarací Dominus Iesus, ale rovněž projev Jana Pavla II. při ekumenické bohoslužbě v bazilice sv. Pavla za hradbami v Římě dne 25. ledna 2001 v rámci Týdne modliteb za jednotu křesťanů nebo přednáška Waltera Kaspera ve Vídni dne 22. ledna 2001.85 V apoštolském listu papeže Jana Pavla II., vydaného na závěr jubilejního roku dne 6. ledna 2001 s názvem Novo millennio ineunte, se o ekumenickém úsilí mimo jiné praví: „Smutné dědictví minulosti nás bohužel provází i na prahu nového tisíciletí. Jubilejní oslavy přinesly několik opravdu prorockých a dojemných signálů, ale před námi zůstává ještě daleká cesta... Kristova modlitba nám připomíná, že tento dar je třeba stále lépe přijímat a rozvíjet. Prosba ‘ut unum sint’ je zároveň příkazem, který zavazuje, silou, která povzbuzuje, zdravou výtkou pro naši lenost a pro příliš uzavřené srdce. Důvěra v dosažení plné a viditelné jednoty

Pánu, a vrhá neblahý stín na hody lásky, na slavení eucharistie v katolickém či pravoslavném kostele nebo na připomínku večeře Páně slavenou mezi bratry evangelíky.“ Viz POSPÍŠIL, Ctirad V.: K deklaraci Dominus Iesus. Katolický týdeník 2000, č. 38, s. 5. 83 Podle mého jistý nesoulad je zřejmý z vyjádření Waltera Kaspera a především kardinála Edwarda Idrise Cassidyho, který „současně připomněl, že papež Jan Pavel II. sice formálně schválil text ‘Dominus Iesus’ jako kterýkoli jiný dokument. Avšak sám text nesestavil a nepodepsal, jak tomu bylo u ekumenické encykliky ‘Ut unum sint’.“ Viz zpráva Tiskového střediska České biskupské konference z 27. září 2000. Na podobné výroky pravděpodobně reagoval papež Jan Pavel II. při pravidelné nedělní promluvě před polední modlitbou Anděl Páně dne 1. října 2000, ve které zdůraznil důležitost deklarace Dominus Iesus Viz zpráva Tiskového střediska České biskupské konference z 3. října 2000. 84 K tomu viz např. Jan Pavel II.: Ut unum sint, čl. 36, s. 31: „V souvislosti se zkoumáním neshod koncil požaduje jasné předložení celého učení. Zároveň také žádá, aby způsob a metoda hlásání katolické víry nebyly na překážku dialogu s bratřími (srov. UR 11). Jistě je možné vydávat svědectví o své víře a vysvětlovat její učení správným, věrným a srozumitelným způsobem a zároveň brát v potaz duševní kategorie a konkrétní dějinnou zkušenost druhého člověka.“ 85 Informace o obou akcích čerpám ze zpráv několika církevních zpravodajských agentur na internetu a na oficiálních internetových stránkách Vatikánu. S politováním konstatuji, že výraznější ohlas obou událostí v českých církevních mediích jsem kromě zprávy na Christnetu nenalezl.

33 všech křesťanů i v časných dějinách nespočívá v našich schopnostech, nýbrž v Kristově modlitbě.“ 86 O perspektivách ekumenických aktivit ve vztahu k jednotlivým církevním tradicím se v tomtéž listu praví: „V perspektivě obnovené pojubilejní pouti se dívám s velkou nadějí na východní církve a vyjadřuji přání, aby se plně obnovila ona výměna darů, která obohatila církev v prvním tisíciletí. Vzpomínka na doby, kdy církev dýchala ‘oběma plícemi‘, nechť povzbudí východní i západní křesťany, aby v jednotě víry a s respektováním oprávněných rozdílů společně kráčeli a vzájemně si pomáhali jako údy jediného Kristova těla. S analogickým úsilím je třeba rozvíjet ekumenický dialog s bratry a sestrami z anglikánské církve a církevních společenství zrozených z reformace. Teologická konfrontace základních bodů křesťanské víry a morálky, spolupráce v lásce a především silný ekumenismus svatosti, to vše s Boží pomocí jistě přinese v budoucnosti své plody. Zatím s důvěrou pokračujeme ve společné cestě s touhou po dni, kdy všichni Kristovi učedníci bez výjimky budou společně zpívat mocným hlasem: ‘Hle, jak je dobré a jak milé, když bratři bydlí pospolu’ (Ž 133 [132], 1).“ 87 Na závěr této kapitoly přidávám ještě jeden citát, tentokrát opět z encykliky Jana Pavla II. Ut unum sint z roku 1995, který si i dnes uchovává svoji platnost a naléhavost: „Nyní se můžeme zeptat, jak daleko ještě máme putovat, nežli přijde onen požehnaný den, kdy bude dosaženo úplné jednoty ve víře a budeme moci společně v pokoji slavit Nejsvětější eucharistii Páně. Mezi námi již dosažené větší vzájemné porozumění a shody v nauce, které vyústily v afektivní i efektivní růst společenství, nemohou postačit svědomí křesťanů, kteří vyznávají, že církev je jedna, svatá, všeobecná a apoštolská. Konečným cílem ekumenického hnutí je obnovení plné viditelné jednoty mezi všemi pokřtěnými.S vyhlídkou na tento cí1 jsou všechny výsledky doposud dosažené pouze jedním stádiem cesty, byť stádiem slibným a pozitivním.“ 88

86

Cituji podle textu zveřejněného na internetových stránkách České biskupské konference www.cirkev.cz, Jan Pavel II.: Novo millennio ineunte, čl. 48, Praha 2001. 87 Tamtéž. 88 Jan Pavel II.: Ut unum sint, čl. 77, s. 61.

34

3. Ekumenické tradice v České republice 3.1. České náboženské tradice Již v úvodu jsem poukázal na skutečnost, že ekumenické hnutí na určitém území je vždy ovlivněno konkrétním charakterem ekumenické situace daného místa.89 Z tohoto důvodu je velmi důležité poznat a pochopit historii politického, kulturního a náboženského vývoje tohoto území. Hledání dominantní specificky české historické tradice nebo určité filozofie českých dějin hraje důležitou roli v procesu národního sebevědomí v českých zemích v 19. a 20. století: „Těžko bychom asi v Evropě hledali jiný národ, který by věnoval tolik intelektuálního úsilí filosoficko-historickým úvahám o sobě samém, který by se po tak dlouhou dobu, vlastně déle než sto padesát let, pokoušel o formulování nadnárodních a mimonárodních základů své národní existence a hledal hlubší odůvodnění svého byt, tak jako Češi.“ 90 Toto úsilí o formulování podstaty české národní existence se stalo od konce 19. století předmětem sporů a polemik celé řady historiků a filozofů, což je zřejmé v tzv. sporu o smysl českých dějin.91 Přestože se po druhé světové válce pozornost badatelů soustředila na jiné otázky, diskuse na téma smysl českých dějin se s různou intenzitou opakovaně objevovala i po druhé světové válce, přičemž je třeba zmínit především polemiku, kterou rozpoutal dokument Charty 77 z 20. května 1984 (č. 11/84) s názvem Právo na dějiny.92 Snažíme-li se určit převládající náboženskou tradici českých zemí, zjistíme, že v křesťanské literatuře se nachází dvojí zcela protichůdné pojetí českých náboženských tradic, zjednodušeně řečeno pojetí „katolické“ a „protestantské“.

93

Státními zákony uznaná

existence dvou odlišných křesťanských vyznání se na českému území vyskytovala již v 15. 89

Direktář k provádění ekumenických principů a norem, čl. 31, s. 15. HAVELKA, Miloš: Spor o smysl českých dějin 1895 – 1938. In: Spor o smysl českých dějin 1895 – 1938. Praha 1997, s. 7. 91 Důležité příspěvky, které v rámci tohoto sporu zazněly do roku 1938 jsou shrnuty ve sborníku Spor o smysl českých dějin 1895 – 1938. Praha 1997. 92 Dokument nevypracovali historici a byla v něm řada chyb i faktografických omylů. Rozpoutanou diskusi považuji za velmi zajímavou a bylo by dobré, kdyby byla podobně zpracována jako spor o smysl českých dějin v letech 1895 – 1938, také vzhledem k špatné dostupnosti jednotlivých textů. Řada příspěvků vyšla v exilovém časopisu Studie: č. 93/94, 1984, s. 299 – 307; č. 97, 1985, s. 71 – 73 a č. 100/101, 1985, s. 420 – 475. Na diskusi navazoval samizdatový sborník Pojetí českých dějin z roku 1986. Viz též HANZAL, Josef: Cesty české historiografie 1945 – 1989. Praha 1999, s. 227 – 228. 93 K problematice českých náboženských tradic je velmi zajímavé srovnat vzájemně si blízké práce evangelického a římskokatolického autora, obě původně pronesené jako přednášky, Říčanova roku 1939 a Skalického roku 1976, viz ŘÍČAN, Rudolf: České náboženské tradice. Praha 1939; SKALICKÝ, Karel: Prolegomena k budoucí filozofii českých dějin. In: SKALICKÝ, Karel: Za nadějí a smysl. Praha 1996, s. 143 – 179. Říčan uvádí následující posloupnost tradic: pohanskou, cyrilometodějskou, svatováclavskou, reformační, protireformační (barokní) a osvícenskou. Skalický uvádí tradici: cyrilometodějskou, svatováclavskou, husitskobratrskou, svatojánskou, obrozensko-masarykovskou a zamýšlí se nad komunismem. 90

35 století a tradice tohoto období „království dvojího lidu“ si i v pozdějším období, kdy byla obyvatelům z převážně politických důvodů násilím vnucena jedna víra, udržela svůj vliv. Ve svém bezpochyby zajímavém pokusu o „fenomenologii českého dějinněnárodního vědomí“ z roku 1976 došel Karel Skalický k následujícímu závěru: „že naše národní vědomí není jednolité, sourodé, jednohlasé, ale je složité, různorodé, vícehlasé, a tím tedy už vykazuje určitou skladebnost a vrstevnatost, a tím ovšem i vnitřní sváry a napětí.“ 94 Skalický dále hodnotí jak „katolické“ tak „protestantské“ pojetí našich dějin a uvádí jejich klady a zápory, přičemž u obou pojetí kritizuje jejich jednostrannost. 95 V souladu s Janem Patočkou konstatuje, že „kontinuita neexistuje, je třeba vyjít z faktu diskontinuity a v něm najít východisko k úvaze o českých dějinách“, přičemž tak odůvodňuje svůj pokus, ve kterém jakoby archeologickou metodou odkrývá jednotlivé vrstvy tradice. 96 Přesto však Skalický nachází určitou kontinuitu v postavě Ježíše, „jímž je zneklidňován i Cyril, i Václav, i Hus, i Bridel, i Palacký, i Masaryk, a nakonec i marxisté jako Machovec a Gardavský a mnozí jiní“.97 Nelze než souhlasit se Skalického výzvou uvedenou v závěru jeho studie: „V něm však (tj. v Ježíši – pozn. M. V.) však zároveň vidím i klíč k tomu, abychom veškerou diskontinuitu našich dějin, všechen jejich trpký svár a spor přijali do svého srdce. Nevybírejme si z našich dějin jen katolickou nebo protestantskou nebo marxistickou linii, nebo prostě tu, která se nám nějak hodí, ale dejme se prostoupit celou jejich rozporností. Není dnes pro nás většího dobrodružství ducha než být v tomto smyslu, to znamená plně a neokleštěně, bez toho, že bychom něco odepisovali a vypouštěli, Čechem. Chce to ovšem odvahu k syntéze.“ 98

94

SKALICKÝ, Karel: Prolegomena k budoucí filozofii českých dějin. In: SKALICKÝ, Karel: Za nadějí a smysl, s. 172. 95 „Výhoda ‘katolického’ pojetí je ta, že jeho kritérium je velice jasné; věrnost pravověří. Jeho veliká nevýhoda je ta, že ztrácí pochopení pro tu dějinnou skutečnost, která se začne nějak odchylovat od tohoto pravítka. Tak se stává, že není právo tradici husitské, že se staví s rozpaky k tradici obrozensko-masarykovské a na současnost už hledí jen jako na nepochopitelné Boží dopuštění. Výhoda druhého pojetí, ‘protestantského’, je ta, že zhodnocuje, abych tak řekl, svobodnou soukromou národní iniciativu. Má však dvojí nevýhodu. Předně jeho kritérium ‘české individuality’ je tak strašně mlžné, že vlastně přestává být vůbec jakým kritériem. Je sice pravda, že Masaryk se snaží této mlžnosti odpomoci výčtem zcela konkrétních postav jako Hus, Chelčický atd. Pekař však správně poukáže na to, že souvislosti tu jsou jen v Masarykových očích. A pak, a to je druhá nevýhoda tohoto pojetí, je podobně jako první, jen z jiných důvodů, jednostranně monopolizující, redukující tak tradici cyrilometodějskou a svatováclavskou na jakousi prehistorii, a tradici svatojánskou na pouhé temno a prázdno. Obě se mi tak jeví nepřiznaně aprioristické: vedle apriori katolického pravověří tu stojí apriori národní individuality. Obě nakonec nepřiznaně chtějí, aby dějiny byly dějinami jedné ideje, aby byly jen jednoproudé.“ Tamtéž, s. 174. 96 Tamtéž, s. 175. Citace Jana Patočky pochází z jeho práce Filosofie českých dějin. 97 Tamtéž, s. 175. 98 Tamtéž, s. 176. K obdobnému závěru dochází Rudolf Říčan v úvodu přednášky o cyrilometodějské tradici v českém protestantismu, kterou pronesl na Cyrilometodějské bohoslovecké fakultě v Olomouci dne 19. května 1969, když říká: „Tradice křesťanské ovšem mohou být navzájem odchylné, ba často byly rozporné a protichůdné; vedly se o ně tuhé spory a boje. Svědčí o nich historie, a nelze je vymazat z obrazu minulosti, i když bychom rádi, aby k nim nikdy nebylo došlo, aby církev vždy byla šla společně správnou cestou, bez poskvrny,

36 Považuji tento přístup k českým církevním dějinám za velmi inspirativní a doufám, že k němu bude přihlédnuto například při přípravě ekumenické učebnice českých církevních dějin.99 O tom, že jednotlivé české náboženské tradice nemusí vést pouze k diskontinuitě či k rozbrojům mezi církvemi, svědčí podle mého hlavně dvě významné historické tradice, které v minulosti pozitivně ovlivňovaly sjednocující snahy a dodnes do jisté míry stále vybízejí jednotlivé křesťanské církve v České republice k aktivitě v rámci ekumenických snah. Domnívám se, že tyto tradice by v dalším ekumenickém dialogu neměly být opomenuty pro svůj „ekumenický potenciál“.

3.2. Cyrilometodějská tradice Na straně římskokatolické církve se jedná o tradici cyrilometodějskou, odkazující na misii Konstantina (Cyrila) a Metoděje v druhé polovině 9. století.100 Její důležitost spočívá v tom, že je považována za počátek křesťanství na území dnešní České republiky. 101 Ekumenický potenciál této tradice spočívá také ve skutečnosti, že sahá do doby před rozdělením křesťanského Východu a Západu a spojuje v sobě dědictví obou z nich (např. v liturgii).102 Z tohoto zdroje a pod vlivem obdobných snah u dalších slovanských národů se v polovině 19. století na našem území zrodila v souvislosti s intenzivním rozvojem cyrilometodějské úcty specifická podoba unionistického hnutí.103 Centrem tohoto hnutí se stal Velehrad, nejpřednější památník cyrilometodějského díla. Hlavní myšlenkou tohoto hnutí

beze scestí a bez roztržky. Není z nich východiska, leč když se zastánci různých tradic podřídí společnému Pánu, jehož se přece všichni dovolávají, a učiní to s takovým opravdovým hledáním pravdy evangelia, až vynikne společná podstata křesťanství při rozdílech, které do vývoje různých částí církve pronikly. Cesta k tomu nebývá snadná, a je k ní potřebí s upřímnou vírou i srdečné lásky, vytrvalé naděje a vytrvalého přičinění.“ ŘÍČAN, Rudolf: Cyrilometodějská tradice v českém protestantismu. Křesťanská revue 37, 1970, č. 5/6, s. 105. 99 Výzva na vypracování tolik potřebné ekumenické učebnice českých církevních dějin zazněla ve společném prohlášení předsedy Ekumenické rady církví v ČR Pavla Smetany a předsedy České biskupské konference Miloslava Vlka k římskému sympoziu o Mistru Janu Husovi z 1. ledna 2000. Nevím však o tom, že by byly oficiálně zahájeny přípravy této učebnice. Také mám pocit, ze zběžného pročtení sborníku JAN, Libor (ed.): České církevní dějiny ve druhé polovině 20. století. Brno 2000, že Skalického (a Říčanův) inspirativní přístup k českým církevním dějinám není zmíněn. 100 Stručná charakteristika této tradice viz ŘÍČAN, Rudolf: České náboženské tradice, s. 16; SKALICKÝ, Karel: Prolegomena k budoucí filozofii českých dějin. In: SKALICKÝ, Karel: Za nadějí a smysl, s. 147 – 149. O funkci cyrilometodějské tradice v české církvi a společnosti viz AMBROS, Pavel: Kam směřuje česká katolická církev?, s. 18 – 24. K historické problematice misie Konstantina a Metoděje již dnes existuje nepřeberné množství prací, z nichž bych chtěl vyzdvihnout především práce Františka Dvorníka a Vladimíra Vavřínka. 101 Nejde o zpochybnění vlivu a působení franských misionářů před příchodem Konstantina a Metoděje, ale teprve cyrilometodějská misie je považována za „nejstarší vrstvu našeho národního vědomí“. SKALICKÝ, Karel: Prolegomena k budoucí filozofii českých dějin. In: SKALICKÝ, Karel: Za nadějí a smysl, s. 147. 102 O ekumenickém významu cyrilometodějské misie viz KUBALÍK, Josef: Die Slawenapostel Cyrill und Methodius als Vorkämpfer des Ökumenismus. Theologisches Jahrbuch 1970, s. 484 – 496. 103 O těchto unionistických snahách viz TKADLČÍK, Vojtěch: Minulost a budoucnost velehradských kongresů. Rosice u Brna s. d. [1993]. TKADLČÍK, Vojtěch: Velehradská cesta k odloučeným bratřím. In: Živá teologie, sv. 4. Praha 1970, s. 43 – 68.

37 bylo sjednocení Slovanů ve víře – šlo tedy o unii římských katolíků s pravoslavím na pozadí politických a národnostních představ o slovanské vzájemnosti.104 Na Velehradě byl například v roce 1916 založen Papežský misijní ústav, který měl být jakousi přípravkou pro Orientální ústav v Římě. K nejdůležitějším akcím však patřilo konání sedmi velkých unionistických sjezdů v rozmezí let 1907 až 1936, jež byly pořádány v roce 1910 založenou vědeckou společností s názvem Akademie Velehradská. Sjezdů se účastnili katoličtí i pravoslavní teologové a věřící z různých slovanských zemí. Tyto snahy přerušila nejprve druhá světová válka, která znemožnila konání plánovaného osmého sjezdu v roce 1939 k pětistému výročí koncilu ve Florencii. Po krátké obnově unionistických aktivit v poválečném období, kdy se na Velehradě konaly jen menší schůzky českých unionistických pracovníků, ukončilo všechny další snahy pronásledování církví státními úřady po roce 1948. František Dvorník ještě v Americe uskutečnil pokus pokračovat v díle velehradských sjezdů a spolu s Ambrožem Ondrákem, opatem benediktinského kláštera sv. Prokopa v Lisle (Illinois) uspořádali v letech 1956 – 1959 tři unionistické kongresy, ale poté se již pozornost soustředila k ohlášenému Druhému vatikánskému koncilu, jež si jako jeden z hlavních úkolů předsevzal snahu o obnovení jednoty křesťanů.105 Svoji sílu prokázala cyrilometodějská tradice v 80. letech v Československu. Slovanský papež Jan Pavel II. u příležitosti výročí dvou dokumentů svých předchůdců týkajících se Cyrila a Metoděje, 100. výročí listu Lva XIII. Grande munus z 30. září 1880 a 1100. výročí listu Jana VIII. Industriae tuae z června roku 880, jmenoval dne 31. prosince 1980 oba světce spolupatrony Evropy. 106 U příležitosti 1100. výročí úmrtí sv. Metoděje, připadající na 9. dubna 1985, byly přes protesty státních orgánů připravovány na červenec roku 1985 cyrilometodějské oslavy, na které byl pozván také papež Jan Pavel II., kterého nakonec zastupoval státní sekretář Agostino Casaroli. Velehradská pouť se nakonec do dějin zapsala jako největší poválečné shromáždění věřících v Československu.107 Po roce 1989 se objevily návrhy na obnovení velehradské unionistické práce. 108 V současnosti tuto pomyslnou štafetu převzala Cyrilometodějská teologická fakulta 104

Kromě odborně vědecké roviny, které se věnovala Akademie Velehradská (založena v roce 1910), měly tyto snahy významnou podporu ze strany prostých věřících prostřednictvím Apoštolátu sv. Cyrila a Metoděje pod ochranou blahoslavené Panny Marie, založeném Antonínem Cyrilem Stojanem (církevní schválení získal roku 1891). TKADLČÍK, Vojtěch: Minulost a budoucnost velehradských kongresů, s. 12. 105 TKADLČÍK, Vojtěch: Minulost a budoucnost velehradských kongresů, s. 14 – 15. 106 Již roku 1964 prohlásil papež Pavel VI. svatého Benedikta nebeským ochráncem Evropy. List Jana Pavla II. viz Ochránci Evropy. Řím 1981, s. 9 – 12. 107 Kardinál Tomášek. Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi. Praha 1994, s. 105 – 110. 108 Konkrétní návrhy přináší např. TKADLČÍK, Vojtěch: Minulost a budoucnost velehradských kongresů, s. 20 – 22. Informace o ekumenickém dialogu s pravoslavím přinášela edice Hlas Velehradu.

38 v Olomouci a Centrum Aletti, jež se ve své práci zaměřují nejen studium cyrilometodějské problematiky, ale především se věnují studiu myšlení křesťanského Východu a sledování problematiky Katolicko-pravoslavného ekumenického dialogu.109 Význam cyrilometodějské tradice je v současnosti připomínán rovněž v souvislosti s úvahami o nové evangelizaci a inkulturaci.110 V neposlední řadě je třeba připomenout také pozitivní vztah řady českých protestantů k cyrilometodějské tradici.111

3.3. Husitská a českobratrská tradice Druhou tradicí s velkým ekumenickým potenciálem je na straně protestantských církví tradice husitská a českobratrská. Vlastně lze rozeznat několik českých reformačních tradic, např. Rudolf Říčan rozlišuje: „směr mírných Pražanů, rozhodných Táborů, pozdější směr ‘zlatého středocestí’ Rokycanova, potom Jednota bratrská a směr České konfese vytvořily určité tradice. Všecky mají dodnes své ctitele, byť často v politickém přiznačení. Nejvýznamnějším projevem husitství zůstává (vedle samotného Husa s jeho dojemnou a zároveň odvážnou láskou ku pravdě Božího slova) táborství a husitství.“ 112 Své kořeny mají v české reformaci v 15. století (tzv. první reformace), na kterou navázaly dva hlavní proudy – utrakvisté a Jednota bratrská. Ač se nechaly záhy ovlivnit německou a švýcarskou reformací (tzv. druhou reformací), vzpomínka na společné východisko povzbuzovala snahu o spolupráci, jež vedla k vytvoření společné České konfese v roce 1575.113 Po bitvě na Bílé hoře byla tato tradice v rámci habsburské monarchie tvrdě pronásledována a zatlačena do podzemí. Po vydání tolerančního patentu v roce 1781 se čeští nekatolíci nemohli přihlásit k této tradici a vznikly tak dvě konfesně vyhraněné církve (Evangelická církev augsburského vyznání a Evangelická církev helvetského vyznání). Teprve vznik Československé republiky v roce 1918 umožnil spojení obou církví v Českobratrské církvi evangelické. Toto spojení se

109

Viz nejnověji např. BUGEL, Walerian (ed.): Ekumenické konsensy I. Katolicko-pravoslavné konsensy na celosvětové úrovni. 110 To dokumentují nejenom vydané Studijní texty Centra Aletti např. na témata „Duch svatý“ a „Nová evangelizace“, ale především práce AMBROS, Pavel: Kam směřuje česká katolická církev?, s. 168 – 261. 111 Viz ŘÍČAN, Rudolf: Cyrilometodějská tradice v českém protestantismu. Křesťanská revue 37, 1970, č. 5/6, s. 104 – 109. 112 ŘÍČAN, Rudolf: České náboženské tradice, s. 19. 113 „Po ekumenické stránce můžeme Českou konfesi hodnotit především jako dokument ekumenicky pojatého i skutečně vytvořeného mezicírkevního společenství. Nejen její autoři, ale většina protestantských stavů na zemském sněmu r. 1575 v Praze předznamenali svým společným vyznavačským postupem i vzájemnými vztahy, že dělné společenství mezi církvemi není možné bez hlubokého křesťanského obecenství založeného na živé víře v Ježíše Krista a ochotě k jeho věrnému následování. K tomuto důrazu na mezicírkevní společenství se vrací i současný trend v ekumeně, který zde očekává více užitku než od spojovacích snah na základě shody v učení a řádech. Zároveň je Česká konfese dokumentem ekumenicky dělné mezikonfesní spolupráce, jaká nemá dodnes

39 uskutečnilo 17. až 18. prosince 1918 v Praze na generálním sněmu českých evangelických církví v Čechách, na Moravě a ve Slezsku. Po dlouhé době se tak mohli duchovní dědici českých reformačních tradic přihlásit k „víře otců“. Své programové přihlášení k české a světové reformaci vyjádřila Českobratrská církev evangelická přijetím čtyř konfesí: České (z roku 1575), Bratrské (z roku 1662), a později též helvetské a augsburské. Tím chtěla vyjádřit, že konfese jsou pro ni spisy pomocné, ale jedině Písmo svaté je pro ni autoritativní směrnicí pro víru a život. To umožnilo Českobratrské církvi evangelické, že vždy stála u zrodu různých ekumenických iniciativ v českých zemích. Rovněž další protestantské církve v českých zemích se po roce 1918 přihlásily k dědictví české reformace, což většinou vyjádřily změnou názvu, jak se o tom zmíním na příslušném místě své práce. Stejně tak čeští katolíci se především v průběhu 20. století stále více zajímali o postavu a odkaz Jana Husa, což nakonec po roce 1989 vedlo k založení ekumenické komise.114

v evropském měřítku obdoby.“ OTTER, Jiří: Ekumenická dimenze České konfese. Křesťanská revue 42, 1975, s. 140. 114 MÁDR, Oto: Hus a čeští katolíci v průběhu 20. století. Teologické texty 8, 1997, č. 3, s. 84 – 85.

40

4. Postavení křesťanských církví v českých zemích před rokem 1918 4.1. Postavení křesťanských církví v habsburské monarchii Habsburská monarchie na sklonku své existence byla nejenom mnohonárodnostním státním útvarem, nýbrž v jejím rámci relativně svobodně působili příslušníci několika církví a náboženských společností. Až do vydání tolerančního patentu Josefa II. ze dne 13. října 1781 bylo katolictví jediným uznaným náboženstvím a římskokatolická církev jedinou povolenou církví v českých zemích. 115 Toleranční patent právně jasně rozlišoval mezi postavením vládnoucího náboženství, tj. římskokatolické církve, a postavením trpěných konfesí, tj. evangelické vyznání augsburské, evangelické vyznání helvetské a vyznání pravoslavné. 116 Organizačně byly tolerované náboženské společnosti včleněny do státní organizace. Zřejmé to bylo především u evangelických vyznání, kde byl státní vliv výrazně uskutečněn prostřednictvím vídeňské konsistoře podřízené dolnorakouskému guberniu, zatímco dohled nad jednotlivými církevními obcemi včetně vedení úředních matrik vykonávali příslušní katoličtí faráři. 117 Také organizace pravoslavné církve plně podléhala státním zásahům. 118 Státní aparát přísně dohlížel, aby se neutvořily nové nepovolené křesťanské náboženské společnosti, v duchu tehdejších představ sekty, jejímž členům hrozila četná nařízení těžkými tresty.119 Z nekřesťanských vyznání byli již dříve trpěni židé. 115

Tento stav byl právně zakotven v Obnoveném zřízení zemském, vydaném v roce 1627 pro Čechy a v roce 1628 pro Moravu. Odlišná situace byla pouze ve Slezsku, kde na základě altranstädtských dohod mezi císařem Josefem I. a švédským králem Karlem XII. z roku 1707 bylo slezským evangelíkům vráceno 128 kostelů a povoleno vystavět si šest nových kostelů, tzv. kostelů milosti, z nichž po slezských válkách v letech 1740 – 1763 zbyl v rakouské části Slezska pouze kostel v Těšíně. Nástin dějin Těšínska. Ostrava 1992, s. 48. Také v Ašsku, které bylo roku 1771 zcela přičleněno do Čech, existovala náboženská svoboda potvrzená císařovnou Marií Terezií dekretem z 10. března 1775. Luteráni zde měli vlastní konsistoř. MEDEK, Zdeněk Jan: Na slunce a do mrazu. Praha 1982, s. 14. 116 Pouze „katolický kult“ mohl být vykonáván veřejně, z čehož plynulo, že pouze katolické kostely mohly mít typické znaky bohoslužebných budov, jako věže, zvony a veřejný vchod do kostela z ulice. Trpěným vyznáním bylo povoleno pouze soukromé vykonávání náboženství v modlitebnách, které svým zevnějškem a absencí výše uvedených stavebních prvků nesměly kostely připomínat. Tamtéž , s. 149 – 154. 117 HLEDÍKOVÁ, Zdeňka – JANÁK, Jan: Dějiny správy v českých zemích do roku 1945. Praha 1989, s. 228 – 229. 118 Církev pravoslavná neměla v rakouské části monarchie své postavení tak právně zabezpečeno jako v uherské části. Mírná odlišnost v jejím postavení ve srovnání s evangelickými vyznáními spočívala ve skutečnosti, že již dříve právně existovala v přivtělené zemi, tj. Bukovině, získané roku 1775. Naproti tomu tolerance obou evangelických vyznání se zakládala na ryzím privilegiu panovníka. WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z. Praha 1935, s. 38. Nejvyšším rozhodnutím z 30. září 1783 byli pravoslavní v Bukovině připojeni k metropoli v Karlovicích. BUŠEK, Vratislav: Historický vývoj poměru státu k církvím v zemích koruny české. In: Československá vlastivěda V. Stát. Praha 1931, s. 266. 119 Z hospodářských důvodů byly ještě tolerovány další náboženské společnosti: nejvyšším rozhodnutím z 29. března mennonité v Haliči, reskriptem z 19. června 1783 církev arménsko-pravoslavná, tzv. gregoriáni, v Bukovině a patentem z 9. října 1783 sekta řecko-východní, tzv. filipovci neboli lipované. WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z., s. 36 – 37 a 98 – 100.

41 Nově vzniklé církevní útvary v období tolerance tak byly postaveny pod kontrolu státní moci podle osvícenské teorie o svrchovanosti státu nad církvemi, stejně jako tomu bylo ve vztahu státu k římskokatolické církvi.120 V právním systému rakouské části monarchie se významně rozlišovalo mezi postavením náboženské společnosti státem uznané a státem neuznané, avšak dlouho neexistovala zákonná úprava způsobu, jímž by dosud neuznaná náboženská společnost získala státní uznání.121 Tato situace byla vyřešena zákonem z 20. května 1874, č. 68 ř. z. o uznání náboženských společností. 122 Na základě tohoto zákona dosáhla státního uznání církev starokatolická, nařízením ministerstva kultu a vyučování z 18. října 1877, č. 99 ř. z., a ochranovská Jednota bratrská (pod názvem Evangelická církev bratrská), nařízením ministerstva kultu a vyučování z 30. března 1880.123 Další náboženské společnosti, působící na území českých zemí, státního uznání nedosáhly především proto, že o něj samy nežádaly, protože odmítaly státní dozor a zásahy vykonávané do činnosti státem uznaných církví. Příslušníci státem neuznaných náboženských společností byli z pohledu zákonů bezkonfesní a pokud tyto společnosti nebyly výslovně prohlášeny za zakázané, byl jim povolen domácí výkon náboženství podle čl. 16 státního základního zákona z 21. prosince 1867, č. 142 ř. z. o všeobecných právech státních občanů..124 120

V některých ohledech bylo postavení evangelických duchovních vůči státu volnější, neboť katoličtí duchovní byli přímo zapojeni do státní byrokracie a vykonávali některé její funkce pod dohledem státní pravomoci. Svůj názor na poměr mezi mocí světskou a církevní vyjádřil Josef II. například ve vládní normě z 19. prosince 1781, kde se praví: „Zeměpanská moc obsahuje bez výjimky vše to, co v církvi je ne z božského, nýbrž lidského vynálezu a ustanovení.“ HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Jeho vývoj a přítomný stav. Praha 1931, s. 64. Názor panovníka na poslání církve ilustruje například postoj císaře Františka I., který považoval katolickou církev vedle policie za nejsilnější strážkyni řádu a pořádku, jak vysvítá z formulace dekretu z roku 1797: „...duchovní se stará o duše a jako takový má neomezený vliv na názory lidu, a proto musí být chápán jako úředník státu v kostele...“. LNĚNIČKOVÁ, Jitka: České země v době předbřeznové 1792 – 1848. Praha 1999, s. 251. 121 Všechna dosavadní uznání církví a náboženských společností proběhla na základě udělení privilegia panovníkem. Diskuse o tomto problému podnítila po roce 1870 otázka právního postavení starokatolíků. WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z. Praha 1935, s. 48 – 54. 122 Podrobný rozbor zákona č. 68 viz WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z., s. 64 – 83. Český text zákona viz TOMÁNEK, František: Sbírka nejdůležitějších předpisů kultových platných v republice československé. Praha 1928, s. 11 – 13. 123 Jelikož však ochranovská Jednota bratrská neměla v českých zemích jednotnou církevní organizaci a ani jednotnou ústavu, zakládalo se její právní postavení na stanovách jednotlivých náboženských obcí či sborů. WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z., s. 96. 124 Na tento článek se také odvolával ministerský výnos z 8. prosince 1879, který na zákrok deputace Evangelické aliance umožnil příslušníkům státem neuznaných církví konat schůze a veřejná shromáždění za účelem náboženských přednášek nebo pobožností. Deputace Evangelické Aliance, která byla císařem přijata dne 6. listopadu 1879 v Budapešti, byla reakcí na tři petice, předané prostřednictvím Americké bostonské misie působící v Praze proti potlačování náboženské svobody státními úřady. KOŠŤÁL, Miloslav: Probuzení v druhé polovině 19. století a Svobodná církev reformovaná 1880 – 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Praha 1981, s. 22; ADLOF, Adolf: Nástin dějin svobodných církví křesťanských zvláště pak Svobodné reformované církve české. Praha 1905, s. 127 – 132.

42

4.2. Římskokatolická církev a austrokatolicismus Celková atmosféra římského katolicismu v habsburské monarchii na přelomu 19. a 20. století, bývá označována slovem austrokatolicism, vyznačující se úzkým vztahem mezi katolickou hierarchií a představiteli monarchie, především císařem.125 Tento poměr byl dán skutečností, že biskupové byli jmenováni císařem převážně z řad německy smýšlející šlechty.126 Císař požadoval od hierarchie především udržení klidu a pořádku, žádné zbytečné reformy, žádné probouzení lidu a žádné bouření.127 Určité oživení náboženského života uvnitř římskokatolické církve v českých zemích nastalo koncem 19. století. Jedním z projevů tohoto oživení byla tzv. Katolická moderna vzniklá v devadesátých letech 19. století.128 Stejně jako celé tzv. modernistické hnutí, tak také Katolickou modernu je těžké ve zkratce charakterizovat, neboť se v ní střetávaly různorodé proudy. 129 Specifický rys českých modernistů spočíval v tom, že jim zůstaly vzdáleny teoretické teologické a filozofické spory a problémy a naopak více soustředili svoji pozornost na sociální a národnostní otázky.130 125

S oddaností a věrností římskokatolické hierarchie k císaři kontrastoval vztah k vládě, především v letech 1867 – 1879, kdy ve vládě převažovaly liberální tendence, které našly své vyjádření především ve dvou souborech květnových zákonů v letech 1868 a 1874 omezujících vliv církve. O podvojnosti vztahu katolíků vůči císaři a vládě viz MEDEK, Václav: Cesta české a moravské církve staletími. Praha 1982, s. 316. 126 Na území českých zemí se císařské právo biskupské nominace netýkalo pouze olomoucké arcidiecéze, kde arcibiskupa volila kapitula. RITTNER, Edward: Církevní právo katolické I., s. 265 – 266. Výjimkou mezi biskupy z řad německy smýšlející šlechty byli na přelomu 19. a 20. století českobudějovický Jan Valerián Jirsík (biskupem 1851 – 1883) a královehradecký Eduard Brynych (1893 – 1902). POLC, Jaroslav V.: České diecéze po Třicetileté válce. Studie, č. 130 – 131, 1990, s. 271 – 296. 127 Stejně tak hierarchie požadovala od svých farářů totéž, což ovlivňovalo způsob pastorace. Většina farního kněžstva zachovávala servilní postoj vůči hierarchii a státu a v návaznosti na tradici národního obrození se uplatňovali více na poli literárním než na poli teologickém. Situaci kněžstva koncem 19. století charakterizoval Jaroslav Kadlec následovně: „Celkem lze říci, že v 19. století většina kněžstva nebyla ani filozoficky ani teologicky dostatečně vyzbrojena, aby se mohla s úspěchem vyrovnat se soudobými církvi a náboženství nepřátelskými proudy v českém duchovním životě, a že také jeho výchova ke zbožnosti měla příliš konzervativní rysy. Nápadný rigorismus a legalismus v oficielní morální teologii vedl jedny k vytváření katolických ghett, jiné k odbojné orientace postrádající liberalitě. Jen malá část kněží žila z evangelia a z eucharistie a byla s to povzbudit k takovému životu i věřící.“ KADLEC, Jaroslav: Přehled českých církevních dějin II., s. 221 – 224. 128 Problematice Katolické moderny byla věnována pozornost především v souvislosti s českou literaturou koncem 19. století, neboť v této oblasti se moderna nejprve projevila. Za první manifestaci nového literárního proudu, Katolické moderny, je považován almanach Pod jedním praporem, vydaný v roce 1895. PUTNA, Martin C.: Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848 – 1918. Praha 1998, s. 278 – 279. Teologickým momentům tohoto myšlenkového proudu a jeho vztahu k modernistickému hnutí se česká odborná literatura začala věnovat teprve v posledních letech, viz např. MAREK, Pavel: Apologetové nebo kacíři ? Rosice u Brna 1999. 129 Řada dobových výpovědí o cílech a poslání Katolické moderny poskytuje mnoho rozmanitých stanovisek. V zásadě však můžeme konstatovat, že čeští modernisté se původně snažili prací na poli literárním a uměleckém oslovit českou inteligenci z pozic katolicismu. Brzy však zjistili, že kořeny jejího odpadu od katolické církve a od víry jsou hlubší a spočívají ve filozofické, historické a sociální oblasti. Postupně se tak pozornost některých osobností z řad Katolické moderny soustředila také na praktické otázky a případně na odpovídající reformy uvnitř katolické církve. Nepochybně zde působil vliv reformního úsilí evropských modernistů. 130 V tomto specifiku se projevovala také nízká úroveň teologického vzdělání kněží, které se orientovalo především na praxi. Praktickému zaměření na uvedenou problematiku a na církevní reformy odpovídal i výběr překládaných zahraničních modernistů. Zatímco se v modernistických časopisech (např. Nový život, Bílý

43 Programem církevních reforem čeští modernisté navázali na reformní návrhy Františka Náhlovského z roku 1848. Tato návaznost byla zřejmá v nejucelenějším vyjádření tohoto směru, v tzv. Přerovském programu, jenž vznikl z diskusí na sjezdu představitelů Katolické moderny v Přerově 31. července 1906.131 Tyto návrhy však nenalezly pochopení v řadách církevní hierarchie a protimodernistické zásahy papeže Pia X. postihly také organizační základnu reformně orientovaných kněží, Zemská jednota českého katolického duchovenstva v království českém, ustavená v Praze v roce 1902, byla rozpuštěna v roce 1907.132 Koncem 19. století také významně vzrostl katolický spolkový život a podle vzoru německých katolíků byly pořádány katolické sjezdy, jak na úrovni diecézní tak na úrovni celostátní.133 První světová válka umocnila rozpory mezi římskokatolickou církví a částí české společnosti. Předválečný rakouský katolicismus byl vnímán v úzkém sepětí s habsburskou monarchií a starými pořádky vůbec, což během války ještě umocnily projevy loajality vůči monarchii ze strany církevní hierarchie a většiny katolického tisku.134 Podle Josefa Doležala to byly především instituce katechetů na středních školách a za války instituce polních kurátů, ve kterých „nejpevněji srostly instituce církevní s režimem státu, národu českému a jeho volnostním snahám zcela odcizeného.“ 135 K celkové charakteristice římského katolicismu v období před rokem 1918 zbývá snad jen dodat, že ačkoliv se k římskokatolickému vyznání hlásila drtivá většina obyvatel českých prapor) objevuje řada překladů Hermanna Schella, téměř postrádáme články Alfréda Loysiho a George Tyrrella. PUTNA, Martin C.: Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848 – 1918, s. 288 – 289. 131 Stručně řečeno program obsahoval tyto požadavky: 1) odmítnutí protikatolické agitace, 2) demokratizaci církevních struktur (volba hierarchie kněžstvem, větší vliv laiků), 3) církevní samostatnost a nezávislost českých zemí na Vídni, 4) odmítnutí zneužívání církevní moci ze strany maďarské hierarchie, 5) zavedení českého jazyka do liturgie, 6) úpravu celibátu, 7) úpravy ve školské oblasti, 8) řešení sociální otázky, 9) angažovanost katolíků v politice, 10) svobodu sdružování pro katolické kněze, 11) větší pozornost a podporu katolickému tisku a 12) zřízení Sboru československé katolické inteligence. Podle Josefa Doležala se v programu projevuje jednak boj modernistů na dvou frontách, tj. proti nevěře liberalismu a socialismu a proti feudálním, církevně politickým poměrům v monarchii, jednak v požadavku zdobrovolnění celibátní praxe se zde projevila krize kněžské generace. DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 47 – 50. 132 Rokem 1907 však dějiny Katolické moderny nekončí, neboť umělecká složka moderny pokračovala nadále v činnosti a složka reformní byla jen načas potlačena a objevila se v plné síle po roce 1918. PUTNA, Martin C.: Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848 – 1918, s. 345. 133 Do vypuknutí první světové války se konalo sedm celostátních sjezdů. Sjezdy bývaly významnou manifestací katolíků a posilou pro jejich sebevědomí v českém národě, jak o tom svědčí například komentář z olomouckých novin Našinec po skončení IV. celostátního sjezdu, konaného v Praze ve dnech 29. srpna – 2. září 1908: „Sjezd posílil naše postavení v národě, ale zvýšil také naši zodpovědnost vůči veřejnosti... Nejsme nějakou efemérní stranou z nahodilé politické konjunktury vzniklou a s okolnostmi opět zanikající, nýbrž velkým duševním směrem navazujícím na velikou minulost a spějícím k ještě větší budoucnosti.“ TUMPACH, Josef: Zpráva o IV. všeobecném sjezdu katolíků českoslovanských, který konán v Praze od 29. srpna do 2. září 1908. Praha 1909, s. 365. 134 KUDELA, Josef: Katolíci v odboji a o odboji. Přehled a rozbor literatury. Naše revoluce 11, 1935, s. 145 – 194, 310 – 356 a Naše revoluce 12, 1936, s. 110 – 150, 406 – 417. 135 DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 29.

44 zemí, české katolictví – snad s výjimkou jižních Čech a velké části Moravy – bylo poměrně povrchní, vlažné a do značné míry racionalistické. 136 Vzrůstající počet lidí se v české společnosti druhé poloviny 19. století přikláněl k náboženské toleranci a k nezájmu o jednotlivá náboženská vyznání. Převážná většina nábožensky indiferentních lidí se však v rakouských poměrech neodhodlalo k tomu, aby oficiálně vystoupili z katolické církve.

4.3. Dvě hlavní evangelické konfesní církve „Cesty českých evangelíků byly a jsou všelijak klikaté. Není snadno vystihnout a popsat jednoznačně jejich směr,“ napsal Josef Lukl Hromádka na úvod svých úvah o dějinách českého evangelictví. 137 Českým evangelíkům byla v roce 1781 tzv. tolerančním patentem dána možnost přihlásit se buď k vyznání helvetskému nebo k vyznání augsburskému. 138 Většina z asi 70.000 lidí, kteří se přihlásili k evangelictví, vytvořila církevní sbory helvetského vyznání, což bylo později interpretováno jako výsledek odporu českých evangelíků proti obrazům a obřadům.139 V souvislosti s tolerancí se také vynořila celá řada tzv. náboženských blouznivců, kteří byli státními úřady tvrdě pronásledováni.140

136

Podle sčítání z roku 1900 se k římskokatolickému vyznání přihlásilo 96,6 % v Čechách, 96,2 % na Moravě a téměř 98 % ve Slezsku z celkového počtu přítomných občanů českého jazyka. KOŘALKA, Jiří: Češi v habsburské říši a v Evropě 1815 – 1914. Praha 1996, s. 86 – 88. 137 HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty českých evangelíků. Praha 1934, s. 7. 138 Tato skutečnost byla především v období sjednocovacích snah obou evangelických církví po roce 1918 předmětem diskuse. Z jedné strany zaznívaly kritické hlasy, že českým evangelíkům byly Josefem II. vnuceny cizí konfese a nebylo jim tak umožněno přihlásit se k dědictví staré Jednoty bratrské. Z druhé strany byla v tolerování dvou uvedených konfesí spatřována výhoda, která umožnila snazší opatření kazatelů z uherské části monarchie a zároveň poskytla dosud tajným evangelíkům určitou duchovní formaci, neboť jejich dosavadní náboženské povědomí vyrostlo spíše z negace vnucovaného katolictví než z jasného českobratrského vědomí. Zastáncem pozitivní hodnoty obou uvedených konfesí byl například Jan Karafiát, viz KARAFIÁT, Jan: Paměti spisovatele broučků V. Praha 1928, s. 314 – 321. O Tolerančním patentu a o vzniku evangelických církevních sborů podrobně pojednávají práce Medka a Melmukové: MEDEK, Zdeněk Jan: Na slunce a do mrazu. Praha 1982; MELMUKOVÁ, Eva: Patent zvaný toleranční. Praha 1999. 139 „Stoletý útisk ve jménu viditelného kříže Kristova a pomocí okázalé pompy bohoslužebné přehnětl duši českého evangelíka v upřímného a nábožensky opravdového obrazoborce. Touha po prostotě až sebe zapíravé a odpor proti všem složitějším formám bohoslužebným jsou bytostně spjaty s českým protestantismem. HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty českých evangelíků, s. 23-25. Hromádka a Říčan dále uvádějí, že i luterské sbory odmítaly okázalé bohoslužebné obřady. Říčan také dodává znaky, podle kterých čeští reformovaní nebyli důsledně reformovaní: „Kazatele nazývali někdy knězem, líbali mu ruku, drželi na perikopy, k nemocným pak volali kazatele, aby je zaopatřili svatou večeří Páně. K tomu četli doma i v modlitebně při nešporách z knih luterského původu a rázu.“ ŘÍČAN, Rudolf: Vyznání a vyznavači. Praha 1940, s. 20. Počet 70.000 osob představoval asi 2% z celkového počtu obyvatelstva v Čechách a na Moravě. MEDEK, Zdeněk Jan: Na slunce a do mrazu, s. 314. 140 Tzv. náboženští blouznivci se objevili především na východě Čech a úřadně byl jejich počet odhadován na téměř 80.000. Jejich označení bylo rozmanité stejně jako jejich názory, státní úřady je nazývali například deisté, ariáni, adamité, beránci, izraelité, abrhamité, krylovci. Státní moc proti nim vystoupila především v letech 1782 – 1783, kdy byli často deportováni do Sedmihradska a jejich majetek byl zabaven. Proslulý dekret Josefa II. z roku 1783 nařizoval, že každý, kdo se prohlásí deistou, abrhamitou, beránkem a tak podobně, dostane v kanceláři 24 ran holí, půjde domů a přihlásí se aspoň formálně k nějaké církvi. V dekretu se přímo pravilo, že „nebude trestán za to, že je deistou, nýbrž proto, že se hlásí k tomu, čemu nerozumí.“ Od konce osmdesátých let 18. století již blouznivci přestali úředně existovat. MELMUKOVÁ, Eva: Patent zvaný toleranční. Praha 1999, s. 160 – 175; PETRÁŇ, Josef: Rebelie. Praha 1975, s. 117 – 144.

45 Základním organizačním prvkem evangelických církví byly církevní obce neboli sbory. Několik sborů se spojovalo v senioráty (obec okresní) a senioráty v jednotlivých zemích tvořily dohromady superintendenci (obec zemskou).

141

Vrchní vedení obou

evangelických církví bylo ve Vídni plně podřízeno státní moci. 142 Sbory, senioráty a superintendence byly organizovány pro obě vyznání odděleně. Faráři evangelických sborů byli voleni, v raném období byli kazatelé helvetského vyznání i augsburského vyznání povoláváni z uherské části monarchie. 143 Přestože protestantský patent z roku 1861 udělil evangelickým církvím jistou míru samosprávy, bylo jejich postavení i nadále silně závislé na státu, který do často zasahoval do církevního života.144 V šedesátých letech 19. století se čeští evangelíci, díky svobodnějším kontaktům se zahraničím,

setkávají

s probuzeneckým

hnutím

a

s kalvínským

a

luterským

konfesionalismem.145 Na základě těchto zahraničních vlivů došlo mezi českými evangelíky k vnitřnímu třídění.146 Čeští evangelíci helvetského vyznání se cítili důslednějšími evangelíky

141

Superintendenty jmenoval císař stejně jako členy vídeňské konsistoře. Podle nařízení z roku 1784 mělo vždy 10 sborů tvořit seniorát. Seniory nevolila církev, ale navrhovali je superintendenti a konsistoř je předkládala zemské správě politické k potvrzení. BEDNÁŘ, František: Památník Českobratrské církve evangelické. Praha 1924, s. 29 – 30. 142 Centrální organizace obou evangelických vyznání byla nově vytvořena zřízením dvou konsistoří ve Vídni v roce 1785: augsburské, jejímž základem byla přeložená luteránská konsistoř z Těšína, a nově vzniklé helvetské. Členové konsistoře byli jmenováni vládou a placeni státem jako státní úředníci. Obě konsistoře měly společné prezídium, v jehož čele byl až do roku 1859 katolík. HLEDÍKOVÁ, Zdeňka – JANÁK, Jan: Dějiny správy v českých zemích do roku 1945, s. 228 – 229. Nařízením státního ministra z 9. dubna 1861 se stala nejvyšším správním orgánem evangelických církví c. k. evangelická vrchní církevní rada, která sdružovala pod jedním předsedajícím obě evangelické konsistoře. Pro dohled nad evangelickými církvemi bylo zřízeno samostatné oddělení v ministerstvu kultu a vyučování. WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z. Praha 1935, s. 41 – 42 143 Nikde v Čechách a na Moravě nebylo tzv. patronátů, které by faráře dosazovaly tak, jako to bylo běžné v církvi římskokatolické. Staršovstvo sboru nejprve sestavila terno (tj. trojici kandidátů), které schvalovala konsistoř. Poté byla sborem vykonaná volba, o jejímž výsledku byl informován superintendent a podána žádost k zemské správě politické o potvrzení zvoleného faráře. BEDNÁŘ, František: Památník Českobratrské církve evangelické, s. 30. 144 Vlastní organizace evangelických církví doznala jen malé změny. Přechodu evangelických církví k presbyterně-synodnímu zřízení bránila činnost vídeňské vrchní církevní rady. Čeští představitelé evangelických církví v následujících letech několikrát usilovali o změnu církevního zřízení, avšak neúspěšně. BOHÁČ, Antonín: Organisace evangelických církví v českých zemích. Praha 1946, s. 8 – 9. BUŠEK, Vratislav: Historický vývoj poměru státu k církvím v zemích koruny české. In: Československá vlastivěda V. Stát. Praha 1931, s. 276 – 277. 145 Luterský konfesionalismus byl částečně reakcí na pruskou unii z roku 1817 a kladl důraz především na Augsburskou konfesi. V některých případech byl kladen důraz na církev jako na viditelnou instituci a na církevní úřad, pojatý výrazně kněžsky. Kalvínský konfesionalismus nebyl tak konfesijně vypjatý jako luterský, spíše byla na důležité místě kladeno presbyterní církevní zřízení. Stručnou charakteristiku luterského a kalvinistického konfesionalismu uvádí ŘÍČAN, Rudolf: Vyznání a vyznavači, s. 28 – 39. K vlivu probuzenectví na českém území viz dále. 146 J. L. Hromádka rozlišuje pět skupin v rámci evangelické církve helvetského vyznání: 1. vliv německoholandského kalvinismu, tj. především vliv Kohlbrüggův a Böhlův (Heřman z Tardy, František Šebesta, Josef Šára a další), 2. vlivy anglického a amerického probuzeneckého hnutí (Ludvík Bohumil Kašpar a Václav Šubert), 3. vliv skotského presbyterianismu (Čeněk Dušek), 4. Jan Karafiát, který je „má v sobě mnoho z ducha německo-holandského kalvinismu, ale i z nejlepších zdrojů nacionalisticky ještě nepokaženého luterství.“ 5.

46 nežli luterští a činili si větší nárok na dědictví po staré Jednotě, proto také nebyly úspěšné pokusy o sjednocení českých evangelíků. 147 K vzájemné nedůvěře mezi církvemi obou vyznání a k podpoře konfesionalismu přispívaly také národnostní poměry.148 V devadesátých letech 19. století došlo v české společnosti k mohutnému rozvoji ve všech oblastech života, což ovlivnilo nezůstalo bez vlivu na život evangelických církví.149 Masarykův názor na náboženský smysl českých dějin, prezentovaný ve spisu Česká otázka, posiloval sebevědomí českých evangelíků.

150

U mladé evangelické generace dochází

k postupnému zmírnění konfesijní výlučnosti a věroučné přesnosti.151 Tato skutečnost, spolu se zvýšeným zájmem o českou minulost, umožnila postupné sbližování mezi evangelíky obou vyznání. Svoji roli při tomto sbližování sehrály také vnější útoky proti českým evangelíkům ze strany liberálních vlastenců a římských katolíků.152

skupina s eklekticistickou teologií (Ferdinand Císař, František Kozák a Jan Pelíšek). HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty českých evangelíků, s. 28 – 31. 147 Důvodem byly například: Kalvínův důslednější rozchod s římským katolicismem, větší důraz na bibli jako jediné pravidlo křesťanské víry a života, presbyterní zřízení, ŘÍČAN, Rudolf: Vyznání a vyznavači, s. 50 – 51. 148 Podle statistiky z roku 1880 bylo v rakouské části monarchie 260.000 evangelíků a. v. a 120.000 evangelíků h. v. (z toho 109.000 Čechů). Národnostní nepřízeň vůči Čechům v evangelické církvi doléhala především na sbory helvetského vyznání a budila v nich nesympatie proti církvi augsburského vyznání. „Naši reformovaní se stávali konfesionalisty z touhy, aby se církev mohla volně rozvinout... A jestliže reformovaní mluvili o tom, že se musí bránit proti rakouským luterským, čeští luterští se nepřestávali povzbuzovat na obranu proti útočnosti českých helvetských.“ Roku 1880 bylo mezi 260.000 evangelíků a. v. v rakouské části monarchie 32.000 Čechů, z nichž 13.000 žilo v Čechách mezi 67.000 evangelíků h. v. a na Moravě 19.000 a. v. mezi 40.000 h. v. ŘÍČAN, Rudolf: Vyznání a vyznavači. Praha 1940, s. 49 – 55. 149 Atmosféru Prahy devadesátých let očima evangelického studenta přiblížil např. VÁŠA, Pavel. V Praze. Paměti. Praha 1947, s. 18 – 20. 150 O smyslu českých dějin se na základě Masarykových prací z devadesátých let 19. století později rozpoutala rozsáhlá diskuse o názoru na české dějiny, přičemž hlavními aktéry byli Tomáš Garrigue Masaryk a Josef Pekař, viz Spor o smysl českých dějin 1895 – 1938. 151 „Bohoslovci, kteří v tuto dobu studují, ztrácejí absolutní normu víry a života, pozbývají smyslu pro určitost víry a pro věroučnou přesnost. Více než dogmatem zabývají se popisem náboženských projevů, zážitků a zkušeností a hledají nové cesty, jak zmírnit spor mezi biblickou věrou a požadavky novodobého kulturního, politického a sociálního života – anebo jak učinit náboženství součástí moderní vzdělanosti.“ HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty českých evangelíků, s. 36 – 37. 152 Při příležitosti Husových oslav v červenci roku 1903, kdy byl položen základní kámen k pomníku na Staroměstském náměstí, přijeli do Prahy také četní protestantští hosté ze zahraničí. Na jejich uvítání se konal dne 5. července přátelský večer v hotelu Central v Hybernské ulici. Toto setkání se stalo záminkou pro útok nejen na české evangelíky, ale i na realisty Tomáše G. Masaryka a Jana Herbena. V článku „Práce pro krále pruského“, který vyšel v Národních Listech dne 12. července 1903, byli čeští evangelíci mimo jiné obviněni ze styků z cizinci a ze zaprodávání se cizincům. Tento útok vyvolal v evangelickém tisku pobouření a polemiku. Po poradách, v nichž měl hlavní slovo farář reformované církve v Kolíně Čeněk Dušek, došlo k dohodě o svolání sjezdu českých evangelíků bez rozdílu vyznání do Prahy na 28. září 1903. FRINTA, Antonín (ed.): Čeněk Dušek. Osobnost a výběr z jeho prací. Praha 1933, s. 9.

47

4.4. Probuzenecké církve 4.4.1. Svobodná církev reformovaná Náboženské probuzení ve druhé polovině 19. století mělo v českých zemích dvě ohniska.153 První ohnisko vzniklo v padesátých letech ve východních Čechách a je spojeno s postavou Jana Balcara. Druhé ohnisko krystalizovalo od šedesátých let v Praze, kde v souvislosti s uvolnění politické situace začaly působit zahraniční misie. Duchovní probuzení ve východních Čechách je třeba chápat na pozadí složitého náboženského vývoje této oblasti, kde žila řada tajných evangelíků, ovlivněných protestantskými kazateli z Pruska. 154 Domácí pobožnosti a studium rodinné bible byly důležitými prvky náboženského života, předávaného z generace na generaci. Touto tradicí byl ovlivněn také Jan Balcar (1832 – 1888) z Horní Radechové (okr. Náchod), který po rozchodu s římskokatolickou církví v roce 1856 shromáždil v rámci rozlehlého reformovaného sboru v Klášteře nad Dědinou (okr. Rychnov nad Kněžnou) kroužek věřících. 155 V roce 1870 se Balcar stal prvním kazatelem prvního sboru Svobodné evangelické církve české, pro kterou vystavěl v roce 1880 první modlitebnu v Bystrém (okr. Rychnov nad Kněžnou).156 Nový sbor provázela celá řada těžkostí a vnitřních sporů, které nakonec vedly k jeho úplnému osamostatnění od ústředí ve Vratislavi v roce 1884. 157 Čtyři roky po Balcarově smrti Svobodná evangelická církev česká přestala existovat a celá vplynula do Svobodné církve reformované s výhradou ponechání presbyterního zřízení. 158

153

Probuzenectvím bývá označován proud řady obrodných hnutí, který zasáhnul evropský protestantismus mezi léty 1750 – 1850. K charakteristickým znakům probuzenectví patří: 1. důraz na subjektivní prožitek vnitřního proměnění, 2. důležitou součástí víry je životní praxe, 3. rozmach misijní a evangelizační práce, 4. společenství znovuzrozených nerespektuje hranice historických církví a národů. FILIPI, Pavel: Křesťanstvo, s. 155 – 156. 154 Existence řady tajných evangelíků vyšla před úřady najevo především v souvislosti s nevolnickým povstáním v roce 1775. PETRÁŇ, Josef: Rebelie. Příběh jednoho týdne a dvou dní v březnu roku 1775. Praha 1975. Po vyhlášení tolerančního patentu v této oblasti státní úřady přísně pronásledovaly tzv. náboženské blouznivce, kteří se odmítali přihlásit k tolerovaným konfesím. 155 V šedesátých letech se stal kolportérem biblické společnosti a vystoupil z evangelické církve helvetského vyznání. Dopis ze 7. srpna 1872, ve kterém Jan Balcar popisuje své probuzení a svoji činnost, viz ADLOF, Adolf: Nástin dějin svobodných církví křesťanských zvláště pak Svobodné reformované církve české. Praha 1905, s. 65 – 84. Opuštění reformovaného sboru umožnil Balcarovi a jeho příznivcům tzv. mezikonfesní zákon z 25. května 1868, č. 49 ř. z., který poprvé připouštěl stav bez vyznání. 156 Jan Balcar byl na doporučení vratislavské Svobodné evangelické církve ordinován na kazatele s právem vysluhování svátostí v Emlichheimu na synodě Staroreformované církve holandské dne 28. září 1870. KOŠŤÁL, Miloslav: Probuzení v druhé polovině 19. století a Svobodná církev reformovaná 1880 – 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Praha 1981, s. 14. 157 Balcar v sedmdesátých letech navázal celou řadu kontaktů, především s prvním českým sborem obnovené Jednoty bratrské v Potštejně a s misionáři Bostonské misijní společnosti v Praze. Osamostatnění sboru vyhlásil Balcar dne 6. dubna 1884. 158 Došlo k tomu při společné schůzi dne 15. srpna 1892, v níž byl zvolen nový bysterský kazatel Josef Kostomlatský. Za svého života Balcar spojení odmítal s výhradou vůči zřízení Svobodné reformované církve: „My jsme presbyteriáni, vy kongregacionalisté.“ KOŠŤÁL, Miloslav: Probuzení v druhé polovině 19. století a Svobodná církev reformovaná 1880 – 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980, s. 18.

48 Ohnisko pražského probuzení v šedesátých letech 19. století začalo krystalizovat působením faráře evangelického sboru helvetského vyznání u Klimenta Václava Šuberta.159 Ze zahraničních misií zapustila v Praze hlubší kořeny teprve činnost Americké misijní společnosti z Bostonu, zahájená na podzim roku 1872. 160 Původním záměrem misionářů nebylo zakládat novou církev, nýbrž chtěli působit mezi věřícími v rámci evangelické církve helvetského vyznání.161 Přibývající počet stoupenců probuzeneckého hnutí a nesouhlas řady představitelů evangelické církve s tímto směrem, vedly k myšlenkám na založení samostatné církve. 162 Na schůzi v Praze dne 3. června 1880 došlo k ustavení Svobodné církve reformované a k přijetí prvních 12 členů.163 První léta působení nové církve se vyznačovala velkou misijní aktivitou, ale také řadou sporů mezi jejími představiteli a později také mezi vznikajícími sbory.164

159

Václav Šubert (1825 – 1885) patří k zajímavým postavám českého protestantismu 19. století. Před svým působením v Praze (1860 – 1862) zakusil probuzení ve východočeském sboru v Černilově u Hradce Králové. V důsledku uvolnění politické situace v šedesátých letech se v Praze aktivně zapojil do evangelického církevního dění (založil časopis Hlasy ze Siona), pro neshody v pražském sboru odešel do Krabčic, kde zavedl vůbec první nedělní školy (poprvé 7. května 1864). V Krabčicích nadále udržoval bohaté styky se zahraničními misionáři a s probuzeneckými kruhy. BEDNÁŘ, František: Památník Českobratrské církve evangelické, s. 62 – 63. 160 První pokus, učinila v roce 1864 skotská misijní společnost, která prostřednictvím činnosti ve Vratislavi a ve Zhořelci významně ovlivnila Jana Balcara a církevní život ve východních Čechách. V Praze se však její činnost příliš neprojevila. Druhým pokusem bylo zřízení pražského misijního skladu biblí a tisků Berlínské biblické společnosti v roce 1869, na kterém spolupracoval člen obnovené Jednoty bratrské K. L. M. Stahlschmidt. Úspěšný byl teprve třetí pokus, v rámci kterého v roce 1872 do Prahy přijeli tři misionářské dvojice (Schaufflerovi, Adamsovi a Clarkovi) Americké misijní společnosti (American Board of Commissioners for Foreign Missions) se sídlem v Bostonu. Podařilo se jim dobře se zorientovat v českých poměrech, navázat kontakty se Skoty, s farářem Václavem Šubertem v Krábčicích a jeho prostřednictvím s Janem Balcarem. Dne 7. prosince 1873 zahájili v Praze v Bartolomějské ulici veřejnou svoji činnost. KOŠŤÁL, Miloslav: Probuzení v druhé polovině 19. století a Svobodná církev reformovaná 1880 – 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 až 1980, s. 19. 161 Úspěšné působení misionářů sledovala s nedůvěrou řada lidí, k velkým kritikům této činnosti patřil především Šubertův nástupce v pražském sboru u Klimenta Benjamín Košut. Koncem sedmdesátých let docházelo k častým zásahům ze strany státu, včetně zákazů veřejných shromáždění, které ustaly po deputaci Evangelické Aliance u císaře v listopadu roku 1879. 162 Mezi misionáři probíhala diskuse o budoucím církevním zřízení, proti návrhu na presbyterní zřízení, které bralo v úvahu snahy o reformu církevní ústavy evangelické církve helvetského vyznání vyjádřené tzv. čáslavským zřízením, se nakonec prosadil návrh na církevní zřízení kongregační. Charakteristickým prvkem kongregačního církevního zřízení je odmítnutí jakékoliv nadstavené struktury. Teologickým základem je zde přesvědčení, že každá konkrétní obec věřících je v plném smyslu a rozsahu církví, a má být tudíž zcela autonomní. FILIPI, Pavel: Církev a církve, s. 117 – 118. K historii kogregacionalismu viz FILIPI, Pavel: Křesťanstvo, s. 134 – 136. 163 Na schůzi bylo formulováno první vyznání víry a řád, zvoleno tříčlenné staršovstvo a dva diakoni. Dále bylo určeno konat památku svaté večeře Páně jednou za dva měsíce a předtím vždy konat členskou schůzi k přijímání nových členů. První modlitebna církve byla zřízena na Starém Městě v Rybné ulici č. 631. KOŠŤÁL, Miloslav: Probuzení v druhé polovině 19. století a Svobodná církev reformovaná 1880 – 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980, s. 23 – 24. 164 Za pozornost stojí skutečnost, že pro osobní spory opustil novou církev kazatel pražského sboru Jindřich Novotný (1846 – 1912), který byl původně dne 4. března 1884 v Praze slavnostně ordinován kazatelem, ale pro přílišný vliv ve sboru byl již v říjnu téhož roku z misijní práce propuštěn. Hned následujícího roku se Novotný stal prvním českým kazatelem církve u víře pokřtěných křesťanů – baptistů. viz ADLOF, Adolf: Nástin dějin svobodných církví křesťanských zvláště pak Svobodné reformované církve české, s. 146 – 151.

49 Nejvýznamnějším a nejaktivnějším představitelem Svobodné reformované církve před válkou byl Alois Adlof (1861 – 1927), který se po studiích v cizině ujal pražského sboru na podzim roku 1886. V roce 1886 také církev uvedla v život první vlastní bohoslovecké učiliště pro přípravu budoucích kazatelů. Devadesátá léta a začátek 20. století znamenaly pro Svobodnou církev reformovanou v Čechách období největšího misijního vzepětí a současně období nejintenzivnější vnitřní výstavby. Důležitým mezníkem ve vnitřním vývoji církve bylo zřízení nejvyššího výkonného orgánu církve, kterým se stal tzv. církevní výbor, jenž byl odpovědný konferenci.165 Ve vztahu k státním úřadům zastávala církev stanovisko zásadního oddělení církve a státu, a proto neusilovala o státní uznaní. 4.4.2. Ochranovská Jednota bratrská Obnovená Jednota bratrská vznikla ve dvacátých letech 18. století na statcích hraběte Mikuláše Ludvíka Zinzendorfa v Horní Lužici, kde založil kolonii Ochranov (Herrnhut). Do českých zemí vyslala své misionáře po roce 1861 a první sbor byl založen v roce 1870 v Potštejně. Od počátku své činnosti v Čechách se zaměřila především na kolportáž českých biblí. Nařízením ministerstva kultu a vyučování z 30. března 1880, č. 40 ř. z. získala, na základě zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z., státní uznání pod názvem Evangelická církev bratrská.166 4.4.3. Baptisté Počátky baptistické práce v českých zemích sahají do roku 1858, kdy začal dojíždět kazatel Magnus Knappe do Broumova, kde působil mezi věřícími německé národnosti (první hromadný křest se uskutečnil roku 1867).167 Mezi Čechy a Slováky působil kazatel August Meereis, který do Čech přijel roku 1869. Kolébkou u víře pokřtěných baptistů, jak se baptisté nazývali, byla ves Hleďsebe u Veltrus nad Vltavou. Zde byl dne 25. března 1885 založen první pražský sbor baptistů složený ze 16 členů. Nového sboru se ujal Jindřich Novotný (1846 – 1912), který po odchodu ze Svobodné reformované církve přijal dne 12. února 1885 druhý křest v polské Lodži a poté byl v Žirardowě ordinován kazatelem pro Čechy.168

165

Od roku 1890 byly každoročně svolávány konference kazatelů a delegátů sborů a tyto konference se postupně vyvíjely ve vrcholný řídící orgán církve. KOŠŤÁL, Miloslav: Probuzení v druhé polovině 19. století a Svobodná církev reformovaná 1880 – 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 až 1980, s. 33. 166 Od roku 1921 pak užívá názvu Jednota bratrská, viz Český ekumenismus. Theologické kořeny a současná tvář církví. Praha 1976, s. 210 – 216. 167 Český ekumenismus. Theologické kořeny a současná tvář církví, s. 197 – 202. 168 HENDRICH, Václav: Počátek historie baptistů čili u víře pokřtěných křesťanů v Čechách. Brno 1929.

50

4.5. Starokatolická církev První vatikánský koncil a vyhlášení papežské neomylnosti v roce 1870 znamenaly vyvrcholení a potvrzení linie katolické restaurace podporované ultramontanisty.169 Prohlášení o papežské neomylnosti ještě více oslabilo pozice reformního katolicismu, neboť část jeho představitelů se v reakci na I. vatikánský koncil přidala k starokatolickému hnutí. Největší myšlenkový vliv na starokatolické hnutí měl mnichovský historik Ignác von Döllinger (1799 až 1890), který však do nové církve odmítl vstoupit. 170 Jednotlivé starokatolické církve se v roce 1889 sdružily do tzv. Utrechtské unie. V rámci starokatolických církví se podařilo prosadit reformy, o kterých se vedly v římskokatolické církvi diskuse, např. byl zaveden národní jazyk do liturgie, zrušena povinnost celibátu kněží, provedena reforma správy církve atd. 171 Starokatolická církev jako hnutí křesťanů, kteří nepřijali dogmata Prvního vatikánského sněmu vzniká na našem území po roce 1870. Zprávy o počátcích českého starokatolictví se v různých pramenech liší. K zvláštnostem starokatolictví v českých zemích patří důraz na husitskou tradici a její zásady vyjádřené ve čtyřech pražských artikulech. K Husovu protestu se odvolal v programovém prohlášení z 8. července 1871 při zakládání první starokatolické farnosti ve Varnsdorfu kněz Anton Nittel. Na základě zákona z roku 1874 dosáhla církev starokatolická státního uznání, nařízením ministerstva kultu a vyučování z 18. října 1877, č. 99 ř. z. Byla zřízena dvě biskupství, ve Varnsdorfu a ve Vídni. Prohlášením prvního administrátora Starokatolické církve Miloše Čecha (1888 – 1922), bratra básníka Svatopluka Čecha, ze září roku 1889 se církev přihlásila k Utrechtské unii. Na husitskou tradici se později rovněž odvolal František Iška, který v roce 1898 v Curychu sloužil poprvé českou starokatolickou liturgii a později založil „národní církev českoslovanskou“, aby odtud šířil starokatolictví do Čech a v roce 1900 se stal prvním farářem pražské náboženské obce. Někteří římskokatoličtí kněží nalézali u starokatolické církve útočiště po roce 1907, kdy kurie zasáhla proti modernistům. 172 Převážná většina starokatolíků byla německé národnosti.

169

Bádání o této otázce v posledních desetiletích prokazuje, že papež byl k vyhlášení svého zvláštního postavení v rámci katolické církve v podstatě dotlačen mnohými hlasy z řad ultramontanistů, kteří posílení papežské autority považovali téměř za nutnost pro další existenci katolické církve. CONZEMIUS, Victor: První vatikánský koncil – dnešní pohled. Teologické texty 6, 1995, s. 2 – 4. K převážně odmítavému postoji rakouské katolické hierarchie vůči vyhlášení dogmatu o papežské neomylnosti a k jeho prosazení v českých zemích viz KUBALÍK, Josef: Papežská neomylnost a její ohlasy v zemích slovanských, zvláště českých. Praha 1947. 170 CONZEMIUS, Victor: Proroci a předchůdci. Praha 1997, s. 59 – 75. 171 FILIPI, Pavel: Křesťanstvo, s. 109 – 110. 172 KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského, s. 68.

51

5. Křesťanské církve v meziválečném období (1918 – 1938) 5.1. Poválečná protikatolická agitace a přestupové hnutí Pro atmosféru v revolučním období krátce po skončení první světové války a po vzniku republiky byla charakteristická silná protikatolická averze, jejímž symbolem se stalo stržení Mariánského sloupu na Staroměstském náměstí dne 3. listopadu 1918. 173 Zánik habsburské monarchie, především ztráta dosavadní ochrany římskokatolické církve ze strany státních úřadů, vedl k znásobení protikatolické agitace.174 V prvních řadách poválečné protikatolické agitace stáli především představitelé Volné myšlenky, v čele s filozofem a poslancem Revolučního Národního shromáždění Františkem Krejčím. 175 Do protikatolické agitace se zapojili také mnozí čeští evangelíci a příslušníci Církve československé, kteří vyzývali českou společnost k výstupům z římskokatolické církve.176 Na jaře roku 1920 dokonce došlo mezi Volnou myšlenkou, Českobratrskou církví 173

Socialistické strany svolaly tábor lidu na Bílou horu na 3. listopad 1918 s ohledem na blížící se výročí bělohorské bitvy, které připadá na 8. listopadu. Z tribuny při promluvách socialistických řečníků zaznívala protikatolická hesla. K večeru se lid vracel z bělohorského tábora a část se zastavila na Staroměstském náměstí. Na návrh několika vůdců obklíčili lidé sloup se sochou Panny Marie, který byl na náměstí vztyčen v 17. století na poděkování za uhájení Prahy před švédskými vojsky, a obtočili jej provazy. Sloup byl totiž lidmi považován za symbol habsburské monarchie a násilné rekatolizace českého národa. Protesty dostavivších se zástupců Národního výboru proti této akci byly odmítnuty. Lidé tahali za provaz a kymáceli sloupem ze strany na stranu. Podle svědectví Ferdinanda Peroutky si náhle jedna paní klekla na místo, kam měl sloup padnou. Začala se modlit a doufala, že tak zabrání stržení sloupu. Vůdci zástupu však prohlásili, že jim bude líto, jestli ta paní bude sloupem zavalena, ale že sloup stejně strhnou. Když lidé sloup znovu rozhýbali, žena zděšeně utekla. Za chvíli byl sloup stržen a na Staroměstském náměstí zůstal stát jenom pomník Jana Husa. Zničení Mariánského sloupu, které nebylo jedinou sochou poničenou v protikatolických bouřích v prvních letech republiky, vyvolalo celou řadu protestů nejen z řad římských katolíků. Mezinárodně si na povalení sochy stěžoval také papež. PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu I. Praha 1991, s. 116 – 119. Přehled několika dalších protikatolických útoků na sochy a náboženské památky dokumentuje sborník Ve jménu demokracie. Praha 1922. 174 „Revoluce touží také někoho nenávidět, rozbít, pokořit, a bylo dost důvodů, historických i čerpaných z jejich chování za války, aby byli nenáviděni katolíci,“ poznamenal ke zboření sloupu Ferdinand Peroutka a zároveň upozornil na skutečnost, že tento čin vedl k aktivizaci katolického lidu, který byl na konci války „netečnou masou“. PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu I. Praha 1991, s. 117, 119. 175 V řadách Volné myšlenky působila řada bývalých římskokatolických kněží. Základ mezinárodní federace Volné myšlenky byl položen na kongresu v Bruselu v roce 1880, kde byly též stanoveny dvě stěžejní zásady tohoto hnutí: 1. Usnadnit propagandu racionalistických idejí dorozuměním mezi všemi, kdož uznávají nutnost zbavit lidstvo škodlivých předsudků a zajistit svobodu svědomí; 2. vytvořit světové svazky solidarity mezi všemi volnomyšlenkáři. Na mezinárodním kongresu v Římě v roce 1904 byl vysloven rozpracovanější program hnutí a byly prohlášeny hlavní cíle mezinárodně organizované Volné myšlenky. Předchůdce Volné myšlenky v českých zemích vytvořil Alfons Šťastný v roce 1874 svým Spolkem svobodných myslitelů, na který navázal Hynek Hájek, který v roce 1904 založil spolek s názvem Augustin Smetana. Následujícího roku se spolek Smetana v důsledku římského kongresu přejmenoval na Volnou myšlenku a stal se součástí mezinárodního volnomyšlenkářského hnutí. V Praze se ve dnech 8. – 12. října 1907 uskutečnil XIV. mezinárodní kongres Volné myšlenky. Uspořádání mezinárodního kongresu v Praze posílilo sebevědomí sympatizantů volnomyšlenkářské hnutí v českých zemích. V průběhu první světové války byli mnozí volnomyšlenkáři zatčeni a místnosti Volné myšlenky v Praze byly uzavřeny a zapečetěny. Znovu začala Volná myšlenka pracovat až v roce 1918. Po druhé světové válce se Volná myšlenka sloučila s Unií socialistických svobodných myslitelů a Svazem proletářských bezvěrců v Jednotný svaz občanů bez vyznání, který však byl v padesátých letech zlikvidován. 176 Například v prohlášení generálního sněmu českých evangelíků se praví, že „mezi církví římsko-katolickou a českým národem jest staletý a hluboký rozpor... jest nesmiřitelný a nemůže býti ničím vyrovnán... tu jest dvojí

52 evangelickou a Církví československou k jakémusi „bojovnému souručenství“ proti římskokatolické církvi.177 Podíl nekatolických církví v protikatolickém boji, především jejich výzvy k vystupování z církve, byl později předmětem kritiky ze strany vlastních členů.178 Protikatolická agitace byla později kritizována také kvůli své primitivnosti a povrchnosti.179 Protikatolicky naladěná atmosféra vedla v prvních letech existence Československé republiky k tzv. přestupovému hnutí. V jeho rámci opustilo římskokatolickou církev přes jeden milion lidí, z nichž více než půl milionu vstoupilo do nově vzniklé Církve československé, asi 80 tisíc osob vstoupilo do Českobratrské církve evangelické, někteří vstoupili do menších evangelických církví a téměř půl milionu lidí zůstalo bez vyznání.180 Přibližně desetina z celkového počtu obyvatel českých zemí změnila svoji náboženskou příslušnost. Tento počet vedl později k různým úvahám o neúspěchu protiřímského hnutí.181 Při hodnocení přestupového hnutí je třeba si uvědomit, že se spíše než o náboženské jednalo o hnutí sociální, které proběhlo pod vlivem složitého společenského vývoje v Československu po první světové válce.182

5.2. Vztah mezi státem a církvemi v letech 1918 – 1938 Zákonem z 28. října 1918, č. 11, který prozatímně zachoval v platnosti všechny dosavadní zákony, Československá republika převzala také církevní zákonodárství z období

možnost – buď bezkonfessijnost – anebo přijati náboženství a církev jinou, takovou, která není v rozporu se svým národem, jeho dějinami, jeho zájmy a jeho svobodou.“ Ustavující generální sněm českobratrské církve evangelické konaný v Praze dne 17. a 18. prosince 1918. Praha 1919, s. 57 – 58. 177 O tomto spojenectví stejně jako o rozporech, které uvnitř Volné myšlenky vyvolalo, viz KALISTA, Zdeněk: Po proudu života II. Brno 1997, s. 565 – 567. Například dne 1. března 1920 vydaly Volná myšlenka, Českobratrská církev evangelická a Církev československá společné provolání k Čechům, aby se vymanili z tísnivého objetí římskokatolické církve, viz DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 70. 178 Hlavním kritikem účasti Českobratrské církve evangelické na protikatolickém boji byl Josef L. Hromádka. Kritický hlas z nedávné doby viz ŠTEFAN, Jan: Za co bych rád jako český evangelík poprosil českého katolíka o odpuštění. Teologická reflexe 2, 1996, č. 2, s. 122 – 135. 179 „Nebyla podniknuta revise prostředků, jimiž se proti katolicismu bojovalo. Celá pokroková fronta nepochopila, že katolictví musilo zvítěziti už jenom z toho důvodu, že dovedlo po válce přeskupiti všechny své ideové síly a usměrniti je k tendencím přítomnosti, kdežto pokrokáři nedovedli nic jiného, než opakovati všechna stará hesla, všechny otřepané fráze, všechny přežilé a vyžilé ideologie.“ ČECHÁČEK, Jaroslav: Protiklerikální legenda. Pokus o marxistickou analysu. Praha 1929, s. 9 – 10. O neúspěchu poválečné agitace a o zakořeněnosti katolictví v českém národě viz PEROUTKA, Ferdinand: Jací jsme. Praha s. d. 180 Podle HÁJEK, Viktor: Život v církvi. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 16 – 17. V různých pracích jsou uváděna mírně rozdílná čísla, což je dáno tím, že pro studium přestupového hnutí jsou k dispozici údaje o sčítání lidu z let 1910, 1921 a 1930, přičemž hlavní vlna přestupového hnutí se klade do let 1920 – 1922. Podrobný rozbor přestupového hnutí viz např. DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 9 – 19. 181 „Tato statistika stojí za zamyšlení. Plyne z ní, že se evangelickým církvím start v nové republice příliš nevydařil.“ KUBOVÝ, Jaroslav – SITA, Karel: Jednota českobratrská a Církev bratrská 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Praha 1981, s. 50. 182 V úvahu je třeba vzít také všeobecně rozšířenou lhostejnost k náboženským otázkám, která ve statistikách zkresluje počty příslušníků jednotlivých církví, neboť značná část osob v římskokatolické církvi bylo pouhými matrikovými členy.

53 habsburské monarchie.

183

Ve změněné politické situaci v republice byla všeobecně

pociťována potřeba jednotné úpravy církevních a náboženských poměrů. Odluka církve od státu byla formulována již v programu zahraničního odboje a pro její provedení se vyjadřovala celá řada hlasů významných osobností v čele s Tomášem G. Masarykem. 184 Odluka byla také hlavním požadavkem téměř všech politických směrů, neboť se zdála být jedinou možnou formou budoucího soužití církví a demokratické republiky.185 Přes řadu prohlášení či deklarací o chystané odluce mezi státem a církví zůstává skutečností, že první československé vlády nepodnikly pro provedení odluky potřebné praktické kroky. 186 Vláda byla nucena věnovat větší pozornost důležitějším otázkám hospodářským, sociálním a národnostním, a tak odluka, o jejímž provedení téměř nikdo nepochyboval, nebyla považována za tak naléhavý problém. Svým postojem také vláda dávala najevo, že záležitosti církevní jsou soukromými záležitostmi jednotlivých církví, do kterých nechce zasahovat.187 Přípravou provedení odluky byl v roce 1919 pověřen zvláštní poradní sbor při ministerstvu školství a národní osvěty, jehož předsedou se stal univerzitní profesor

183

Toto zákonodárství bylo nekonzistentní, neboť se v něm nacházela ještě celá řada norem pocházejících z doby platnosti konkordátu. Situaci po roce 1918 ještě více zkomplikovala skutečnost, že na Slovensku a na Podkarpatské Rusi bylo zákonodárství přejato z uherské části monarchie, kde byly církevní záležitosti upraveny odlišně. Konfesní právo platné v meziválečné Československé republice se skládalo ze tří odlišných právních systémů: 1) bývalého práva rakouského, 2) bývalého práva uherského a 3) nového práva československého. HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Praha 19314, s. 165. 184 „Československý stát bude republikou. Ve stálé snaze o pokrok zaručí úplnou svobodu svědomí, náboženství a vědy, literatury a umění, slova, tisku a práva shromažďovacího a petičního. Církev bude odloučena od státu.“ Tak zněly hlavní zásady budoucí československé ústavy zformulované v tzv. Washingtonské deklaraci, viz Prohlášení nezávislosti československého národa prozatímní vládou československou z 18. října 1918. In: BENEŠ, Edvard: Světová válka a naše revoluce III. Praha 1928, s. 467. Některé Masarykovy výroky o odluce uvádí např. PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu III. Praha 1991, s. 933 – 934. Viz též ŠIMSA, Jaroslav: Církev a stát u T. G. Masaryka. Křesťanská revue, 11, 1937/38, s. 8 – 13. 185 Paradoxně právě ona zdánlivá jednomyslnost a samozřejmost, se kterou se s odlukou počítalo, se podle Antonína Hobzy stala jejímu provedení osudnou: „Především živila víru, že půda pro rozluku v československé veřejnosti je dobře připravena a rozluka že je požadavkem doby i vývojovou nutností. Na druhé straně posilovala přesvědčení, že uzákonění rozluky nepotká se s vážnými překážkami a že bude celkem lehce proveditelno. V obojím směru bylo to jen zdání, byl to příjemný klam, jemuž lid snadno podlehl podobně jako v některých jiných věcech. Když se od řečí a hesel přešlo k organisaci rozlukové akce, objevila se celá velikost problému v praxi a bylo čím dále jasnější, že problém takového rozsahu a takového významu pro celou státní administrativu vyžaduje dlouhé a solidní přípravy odborné stejně jako rozhodné a neměnlivé vůle kruhů politických.“ HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví, s. 163. 186 Pravděpodobně nejvhodnějším okamžikem pro provedení odluky byl konec roku 1918 nebo začátek roku následujícího, kdy mohla vláda provést odluku formou nařízení. Jedním z momentů, příznivých pro provedení odluky, byly silné protikatolické nálady v době po převratu. POSPÍCHAL, Miloslav: Pokus o odluku církve od státu po vzniku ČSR. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Historica 20. Praha 1979, s. 69 – 88. Ferdinand Peroutka však v té souvislosti upozornil na důležitý paradoxní jev: „Je nesporné, že po převratu veřejně se vyjadřující většina se vyslovovala pro odluku státu od církve (což prakticky znamenalo od církve katolické), stejně tak je nesporné, že většina v této církvi setrvávala.“ PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu III. Praha 1991, s. 935. 187 V této souvislosti bývá uváděn lhostejný postoj Tusarovy vlády k jednání o jmenování nového pražského arcibiskupa v září roku 1919.

54 Kamil Henner.188 Kamil Henner, stejně jako Tomáš G. Masaryk, požadoval, aby odluka byla provedena přátelským způsobem, který by uspokojil obě strany a byl proveden bez kulturního boje. S odvoláním na potřebu důkladné přípravy odluky bylo tímto poradním sborem její provedení stále oddalováno.189 Postupné kompromisní kroky, znamenající ve svém důsledku oslabení odlukových snah, učinilo během roku 1919 Národní shromáždění především pod vlivem katolických poslanců. K důležitému kompromisu došlo při projednávání zákona o reformě manželského práva, když byl schválen civilní sňatek pouze jako fakultativní alternativa k sňatku církevnímu.190 Další ústup od odluky byl zřejmý z jednání o ústavě v lednu a únoru roku 1920. Původně navrhované znění § 121 chystané ústavy předpokládalo provedení odluky v blízké době vyjádřením: „Mezi státem a církví budiž zaveden stav odluky.“ Toto znění bylo po diskusi v ústavním výboru nahrazeno pouze volnou formulí: „Svoboda svědomí a vyznání jest zaručena.“ 191 V důsledku

zahájení

církevně

politických

jednání

s Vatikánem,

vstupu

Československé strany lidové do vlády v roce 1921 a s ohledem na slovenský katolicismus bylo provedení odluky odsunuto na neurčito.192 Diskuse o odluce mezi státem a církví se však stále s určitou setrvačností objevovaly v různých politických jednáních v průběhu celého meziválečného období republiky. Stejně tak se požadavek na provedení odluky vyskytoval v programech některých politických stran, ačkoliv bylo zřejmé, že k jejímu provedení již není dostatečná politická vůle.193 188

Jednání tohoto poradního sboru pro řešení církevně politických věcí stručně přibližuje POSPÍCHAL, Miloslav: Pokus o odluku církve od státu po vzniku ČSR, s. 78 – 79. Kamil Henner (1861 – 1928) byl profesorem církevního práva na právnické fakultě české univerzity od roku 1894. 189 K postavení teologických fakult se Kamil Henner vyjádřil následovně: „S rozlukou se nedá spojiti, by theologické fakulty v nynějším způsobě byly částí vysokých škol státních. Neboť nynější fakulty jsou konfesními učilišti, nahrazujícími u katolíků seminární výchovu, na nichž učitelé musejí přináležeti a studující pravidelně příslušejí k určité konfesi... ostatně nemohou státní ústavy vůbec býti konfesně zřízeny, tedy také ne akatolické, třebas u nich není takového omezování jako při katolických fakultách... I proto nezbývá jiného východiště, než že duchovní vychovávají na soukromých učilištích, vydržovaných a řízených podle zásad příslušné konfese (tak např. v Americe a ve Francii). Bohověda může samozřejmě býti pěstěna na světských fakultách, ano není závady, by byla zřízena zvláštní fakulta náboženských věd, ale ve všem nezávislá na konfesních činitelích.“ HENNER, Kamil: Rozluka státu a církve. Praha 1923, s. 92 – 93. 190 „Odporovalo principu odluky, jestliže občanské právo nebylo učiněno závazným pro všechny a jestliže stát postupoval také církvi právo potvrzovat platnost sňatku.“ PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu I., s. 406. 191 Část těsnopisného zápisu jednání ústavního výboru ze dne 14. ledna 1920, který zaznamenává diskusi o poměru mezi státem a církví viz edice BROKLOVÁ, Eva: První československá ústava. Diskuse v ústavním výboru v lednu a únoru 1920. Praha 1992, s. 55 – 62. 192 Tuto změnu situace charakterizoval Antonín Hobza slovy: „A tak plynul čas za tichých a nesmělých příprav k rozluce, až přišel okamžik (během roku 1922), kdy bylo nutno veřejně si přiznati, 1) že jednomyslnost politických kruhů v nazírání na rozluku ustoupila různosti názorů...,2) že není ve vládní koalici pevné většiny pro rozluku..., 3) že brzké provedení rozluky není možno.“ HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví, s. 164. 193 Peroutka tento stav komentoval slovy: „Žádný oficiální pokrokář neměl dost odvahy, aby řekl veřejnosti poctivě, jak se věci mají. Měly se tak, že odluka byla oddálena na nedohledno. Poněvadž však vyúčtování

55 K provedení odluky ostatně nebylo dost odvahy ani mezi představiteli církví, které po roce 1918 odluku připouštěly nebo přímo požadovaly. 194 Za určitých okolností odluku připouštěla také římskokatolická církev. Českoslovenští biskupové ve svém prohlášení ze dne 5. listopadu 1922 uvádějí, že rozluka církve od státu je nepřirozená, s odvoláním na 55. článek Syllabu papeže Pia IX. z roku 1864, ve kterém se odsuzuje věta „Církev má býti od státu a stát od církve odloučen.“ Dále však v nevyhnutelných případech rozluku připouštějí s podmínkou, že bude provedena zákonem, na jehož přípravě se budou podílet také zástupci římskokatolické církve. 195 Českobratrská církev evangelická postupně od požadavku na provedení odluky ustoupila. Například Adolf Lukl v diskusi o svobodě církve na ustavujícím generálním sněmu dne 18. prosince 1918 mimo jiné uvedl: „V jaký poměr vejdeme k státu? Pro spojení se státem v jakkoliv mírné formě mluví jenom důvody finanční a žádné jiné... Nás neleká odluka státu od církve! Nechť si nás stát i nepodporuje jen když v naše věci nezasahuje.“

196

V rezoluci synodu Českobratrské církve evangelické o úpravě poměru církve ke státu ze dne 24. února 1921 je uvedeno: „Vyslovujeme se proti takové rozluce církve a státu, která historickou osobnost církví ničí, proměňuje je v pouhé kultické spolky, zbavuje je majetku a znamená v podstatě ubíjení jejich činnosti.“ Ve stejné rezoluci navíc církev požaduje, aby církvím historickým, především vzešlým z reformace, byl zachován charakter veřejných korporací, což je podle Antonína Hobzy ve zřejmém rozporu s požadavkem rozluky.197

s Římem bývalo populárním heslem a poněvadž strany si nebyly jisty, kolik síly v něm ještě zbývá, rozpakovaly se zavrhnout program odluky docela.“ PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu III., s. 946. I nadále se občas objevovaly propracovanější návrhy na provedení odluky, např. ČERVINKA, Eugen: Odluka státu od církví. Praha 1935. 194 „Příčinu zajisté třeba spatřovat v tom, že církve ony samy obávaly se zříci se státní podpory a skromněji a nepohodlněji žít z vlastních prostředků. Sloučená evangelická církev bratrská sice oficiálně se vyslovila pro rozluku, ale sami někteří její členové tenkrát pochybovali o tom, myslí-li to zcela upřímně. Nikoliv jen církvi katolické, také jiným církvím nebyla příjemná vyhlídka, že by musely vydržovat své teologické fakulty, kněze a katechety z mnohem méně jistých pramenů, než je státní pokladna. proto ani zde se neobjevoval bojovný elán.“ PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu III., s. 946 – 947. 195 HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Praha 1931, s. 259 – 260. 196 Ustavující generální sněm českobratrské církve evangelické konaný v Praze dne 17. a 18. prosince 1918. Praha 1919, s. 44 – 45. 197 HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Praha 1931, s. 174 a 271.

56

5.3. Zformování tří hlavních křesťanských církví 5.3.1. Římskokatolická církev 5.3.1.1.Jednota katolického duchovenstva Po vzniku Československa v roce 1918 dochází k určitému zmatku v řadách římskokatolické církve, který byl způsoben krizí uvnitř církve, především krizí její autority.198 Církevní hierarchie byla vznikem republiky a silnou protikatolickou agitací zaskočena. Navíc její hlavní představitel, pražský arcibiskup Pavel Huyn, opustil v listopadu 1918 území republiky.

199

Iniciativu v církevním dění převzala Jednota katolického duchovenstva

československého, která se po řadě přípravných jednání ustavila na pražské schůzi 7. listopadu 1918 a postupně shromáždila ve svých řadách drtivou většinu českého kněžstva.200 V projevu Františka Kroihera na ustavující schůzi Jednota vyjádřila podporu Národnímu výboru, přivítala vznik Československa a přijala jeho republikánskou formu, zároveň Kroiher kritizoval církevní hierarchii, především její chování v době války, a naznačil některé požadované reformy.201 Jednota byla uznána nejen úřady státními, ale také ze strany církevní hierarchie.202 Počátkem prosince 1918 došlo k pevnější organizaci Jednoty.203 Brzo dosáhla

198

Hlavním zdrojem krize bylo napětí mezi řadou kněží s jejich biskupy. Tvrdá opatření proti modernismu, přijatá po roce 1907, se nesetkala s pochopením především mladých kněží. Mnozí se církevní autoritě podrobili pouze formálně. České kněze také velmi pohoršoval servilní postoj církevní hierarchie v období první světové války. Koncem války toto napětí kulminovalo. Příklady složitých kněžských osudů přibližují například portréty předních pracovníků pozdější Církve československé, viz KAŇÁK, Miloslav: Na přelomu generací. Kapitolky o životě československé církve a jejich předních pracovnících. Praha 1956. 199 Pražský arcibiskup Pavel Huyn byl do Prahy povolán na základě požadavku vojenského velení monarchie v roce 1916 přes řadu protestů samotných katolíků (viz HRUBAN, Mořic: Z časů nedlouho zašlých. Řím – Los Angeles 1967, s. 89). Vznik Československa zastihnul arcibiskupa Huyna na vizitaci v Chebu, kde biřmoval a také onemocněl. Na popud vídeňské nunciatury se již do Prahy nevrátil, protože jeho další setrvání v arcibiskupském úřadě již nebylo z politických důvodů možné. Dne 19. listopadu 1918 opustil území arcidiecéze a po léčení v Zürichu se uchýlil do švýcarského kláštera v Ingebohlu. Do vyřešení nastalé situace byl správou pražské arcidiecéze pověřen dne 13. prosince 1918 hradecký biskup Josef Doubrava, který arcidiecézi řídil do 7. října 1919 jako její apoštolský administrátor. Na radu papeže Benedikta XV. se Huyn dne 16. července 1919 rozhodl vzdát se svého úřadu z politických důvodů. Jeho rezignace byla oznámena dopisem vídeňského nuncia ze dne 4. září 1919 děkanovi metropolitní kapituly a světícímu biskupu pražskému Janu Sedlákovi. Huyn byl dne 6. září 1919 papežem jmenován titulárním biskupem sofijským a dne 13. června 1921 asistentem papežského trůnu a titulárním latinským patriarchou alexandrijským. Zemřel dne 1. října 1946 v severoitalském Bolzanu, kde byl také pochován v kryptě benediktinského kláštera. BUBEN, Milan M.: Encyklopedie českých a moravských sídelních biskupů. Praha 2000, s. 116 – 119. 200 O osudech Jednoty viz především DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 56nn a také její tiskový orgán Jednota, jehož první číslo vyšlo 16. prosince 1918. 201 KROIHER, František: Nové Jednotě na uvítanou. Jednota 1, č. 1, 16.12.1918, s. 2 – 4. 202 Odpověď papežské kurie z 13. listopadu 1918 na holdovací dopis Jednoty viz DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 57. Biskup Josef Doubrava uznal Jednotu za kanonicky zřízený spolek, přispěl na její činnost 1000,- korunami a byl zapsán mezi zakládající členy. Jednota 1, č. 1, 16.12.1918, s. 6. 203 Jejím předsedou byl zvolen Jindřich Šimon Baar, místopředsedou Xaver Dvořák a jednatelem František Kroiher. Své široké pole působnosti vymezila Jednota vytvořením devíti odborů, jejichž úkolem bylo zmapovat situaci v dané oblasti. Na výborové schůzi 5.12.1918 bylo ustaveno devět výborů: liturgický, právní, školní, sociální, pro církevní umění, pro církevní jmění, osobní a řeholní, redakční a tiskový a jako poslední odbor

57 Jednota v Čechách viditelných úspěchů, neboť v jejích řadách se shromáždilo téměř 95 procent českých římskokatolických kněží.204 Během ledna až dubna 1919 vykrystalizoval v jednáních výboru Jednoty program Obnova církve katolické v Československé republice.205 S tímto programem se odebrala do Říma delegace kněží, aby jej předložila papežské kurii, avšak při jednáních v Římě v červnu a červenci 1919 příliš neuspěla.206 Neúspěch v Římě vedl k polarizaci uvnitř Jednoty.207 Centralistickému a hierarchickému principu vedení církve, jak si jej tehdejší papežská kurie představovala, samozřejmě nemohl vyhovovat stav, kdy návrhy a požadavky vycházejí „zdola“, tedy od řadových kněží. Hlavní snahou papežské kurie tedy bylo co nejdříve jmenovat

nového

arcibiskupa

a

s jeho

pomocí

konsolidovat

církevní

poměry

v Československu. Jmenování Františka Kordače pražským arcibiskupem znamenalo konec církevního bezvládí. 208 Napětí mezi jednotlivými reformními proudy uvnitř Jednoty se ve druhé polovině roku 1919 přiostřovaly a její krize vyvrcholila poté, co bylo na sjezdu Klubu reformního kněžstva dne 8. ledna 1920 odhlasováno zřízení samostatné Církve československé.209

menšinový. V řadách členů jednotlivých odborů můžeme najít téměř všechny význačné osobnosti z řad českých římskokatolických kněží. Jednota 1, č. 1, 16.12.1918, s. 6 – 7. 204 Do konce listopadu 1918 měla Jednota 1300 členů, v červnu 1919 v Čechách 2620, tj. 95 procent veškerého českého kléru. Na Moravě byla situace poněkud odlišná, neboť tam existovaly dvě jednoty: Jednota diecézní a Jednota zemská. Zároveň pod vlivem konzervativnějšího prostředí katolické Moravy nepanoval všeobecný souhlas se všemi radikálními kroky pražské Jednoty. DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 61 – 62. 205 Přestože Baar ve svém programovém článku uvedl: „Prostě opsat a přejmout jako dědictví staré programy tak zvané ‘Katolické moderny’ a ‘Jednoty’ nelze, protože žijeme ve zcela jiných poměrech,“ návaznost na starší požadavky z let 1848 a 1907 je zřejmá. BAAR, Jindřich Šimon: K našemu programu. Jednota 1, č. 2/3, 8.1.1919, s. 13 – 15. Požadavky Jednoty, obsažené v jejím programu, byly následující: 1) zřízení československého patriarchátu, 2) samospráva církevní, demokratizace církevních struktur, nalezení vhodného vztahu státu a církve, včetně návrhu eventuálního rozlukového zákona, 3) úprava dosavadní praxe patronátní, 4) prosazení národního jazyka v liturgii, 5) úprava teologického studia a seminární výchovy budoucích kněží, 6) zdobrovolnění celibátu, 7) reforma řádového života, 8) povolení pohřbu žehem ze strany církve a 9) úpravu breviáře. Obnova církve katolické v Československé republice. Návrh Jednoty československého duchovenstva v Praze. Praha s. d. 206 Členové delegace byli Marián Blaha, František Kroiher, Alois Kolísek a Vojtěch Šanda. Papež pouze ústně slíbil výměnu biskupů a prostudování zavedení češtiny do liturgie, přičemž ihned povolil čtení biblických textů a zpěv při liturgii v češtině, k otázce celibátní praxe se však nechtěl vyjadřovat. O výsledcích jednání delegace v Římě viz Jednota 1, č. 17/18., 15.8.1919, s. 165nn. 207 Ta se projevila na valné hromadě Jednoty dne 7. srpna 1919. Vykrystalizovaly tři hlavní směry: 1) především to byla radikální levice v čele s Karlem Farským, která vytvořila uvnitř Jednoty tzv. Ohnisko, zde vznikla myšlenka na založení nové na Římu nezávislé národní církve, 2) pravice, jejímž mluvčím byl kritik katolického modernismu František Xaver Novák a jejíž snahou bylo smíření se s papežem a 3) střední proud, k němuž patřilo vedení Jednoty, v jeho čele po Baarově odstoupení stanul František Kroiher. DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 65 – 66. 208 Nebylo náhodné, že arcibiskupem se stal chovanec římského Germanica a výrazná postava pražské teologické fakulty František Kordač, jehož volba oznámená 16. září 1919 vzbudila v řadách Jednoty velký odpor. 209 K událostem kolem zřízení Církve československé viz důkladný portrét její vůdčí osobnosti Karla Farského. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982.

58 Vznik této církve a s tím související přestupové hnutí vyvolalo uvnitř římskokatolické církve velký rozruch.210 Kromě ostrých polemik na stránkách tisku došlo dokonce na několika místech k násilnostem v souvislosti s užíváním kostelů, neboť nová církev zpočátku neměla své vlastní stavby. Reakce na vznik nové církve ze strany římskokatolické hierarchie na sebe nedala dlouho čekat. 211 Na její nátlak nakonec došlo v roce 1921 k rozpuštění Jednoty. 212 Když se Josef Doležal zamýšlel nad neúspěchem Jednoty katolického duchovenstva, upozornil především na

změněnou situaci ve společnosti po první světové válce a na

skutečnost, že reformní hnutí reagovalo na situaci před válkou, a proto neoslovovalo širší veřejnost, především mladou poválečnou generaci.213 5.3.1.2.Politický katolicismus Významnou roli v církevním životě první republiky sehrál politický katolicismus. Pronikání katolické církve do politického, sociálního a kulturního života společnosti se realizovalo dvěma cestami. První, nepřímá cesta, byla dána náboženským působením na vědomí věřících, kteří zapojením se do světských organizací ovlivňují jejich chod a ideologii. Druhou cestou pronikání bylo přímé zasahování katolické církve do společenského života vytvářením vlastních politických stran a dalších organizací. V Československé republice představovala politický katolicismus celá řada jednotlivých národů a národností. Český politický katolicismus reprezentovala především Československá strana lidová, která se

210

Z pohledu římskokatolické církve se jednalo o zavrženíhodné odpadlíky a v řadách Církve československé zase stanula celá řada bývalých katolických kněží, kteří v celé řadě případů měli negativní osobní vztahy s římskokatolickou hierarchií. 211 Hned v lednu 1920 nařídili čeští a moravští biskupové rozpuštění Jednoty a požadovali utvoření diecézních Jednot pod biskupovým vedením a pod jeho pravomocí. Během roku 1920 proběhla další jednání a polemiky, kdy ze strany biskupů opakovaně zazněly výzvy ke kněžím, ve kterých požadovali jejich bezpodmínečné vystoupení z řad Jednoty, ze strany zastánců Jednoty naopak zaznívaly projevy nesouhlasu s takovým postupem a výzvy k pokračování v reformách. Papežská kurie stála na straně církevní hierarchie a potvrzovala její výnosy proti Jednotě. 212 Na valné hromadě Jednoty dne 17. února 1921 její předseda František Kroiher navrhnul, aby se Jednota rozpustila s protestem, že byla porušena lidská a občanská práva kněžstva. Jelikož byl tento návrh odmítnut, rezignoval později Kroiher na svoji předsednickou funkci, přičemž v srpnu 1921 byl zvolen do čela Jednoty Xaver Dvořák. Exkomunikace Dvořáka v prosinci 1921 znamenala definitivní konec Jednoty a jejích reformních snah. DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 78. 213 „Dívajíce se v určitém odstupu na celé hnutí v katolickém kněžstvu... nemůžeme neviděti hlubokou tragiku v jeho závěru... Světová válka ve svém duchovním významu a světová revoluce sovětská a pád rakousko-uherské říše učinily neaktuální hlavní síly reformního hnutí, vyvřelého z poměrů v říši habsburské a v duchovněvzdělanostním stavu Evropy předválečné... Boj celé této kněžské generace zdál se už v prvních chvílích popřevratových cizím mladé části laické inteligence katolické, která z České Ligy Akademické a Moravana vycházela do života, majíc za sebou zkušenost války. Tato laická mládež také vedla přímý boj proti celému reformnímu hnutí, poněvadž hlavní požadavky jeho nebyly již odpovědí na životní potřeby a ideály mladých.“ DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931, s. 83.

59 vytvořila z celé řady předválečných katolických stran jako jednotná strana s programem silně ovlivněným naukou římskokatolické církve. 214 Československá strana lidová se od počátku své existence snažila reprezentovat zájmy římskokatolické církve v rámci politického života nové republiky, z nichž na prvním místě stála snaha odvrátit hrozbu odluky církve od státu. 215 Její působení ve prospěch nové republiky velkou měrou přispělo k určitému zklidnění ve vztahu české veřejnosti k římskokatolické církvi. Pozice lidové strany v prvních letech však nebyla zase až tak silná, aby mohla prosadit nějaké, vůči církvi příliš vstřícné zákony. Po odeznění poválečné protikatolické vlny a nebezpečí odluky se názory na způsob prosazování kulturních a školských požadavků římskokatolické církve různily a vyvolávaly řadu sporů nejen uvnitř lidové strany, ale i v rámci celého katolického tábora v Československé republice.216 Ve druhé polovině 30. let stále výrazněji zaznívala kritika na mírnou politiku Šrámkova vedení Československé strany lidové především ze strany části katolické inteligence, soustředěné kolem nepolitických časopisů a revuí jak již existujících (Akord, Na hlubinu, Řád), tak i nově zakládaných (Tak, Obnova, oba vycházely od roku 1937).217 Pod vlivem tohoto kritického postoje vykrystalizovala v rámci českého zemského vedení lidové strany silná opoziční skupina, v níž byly též osoby sympatizující s českými fašisty, která sehrála neblahou roli po Mnichově.218 214

TRAPL, Miloš: Politický katolicismus a Československá strana lidová v Československu v letech 1918 až 1938. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Supplementum 30. Praha 1990. Ke vzniku Československé strany lidové z pohledu současníka viz HRUBAN, Mořic: Z časů nedlouho zašlých. Řím – Los Angeles 1967, s. 129 – 134. 215 Během prvního desetiletí svého působení se Československá strana lidová snažila především o dvojí strategický úkol: „1) soustředit všechny mocenské síly katolického lidu k obraně základních požadavků katolictví proti náporu protiřímského pokrokářství a socialismu, 2) bezvýhradným včleněním se v republikánskou demokracii prokázati celému národu naprostou národní spolehlivost a přirozenou státotvornost katolického lidu.“ DOLEŽAL, Josef: Politická cesta českého katolicismu 1918 – 1928. Praha 1928, s. 60. 216 Vztah mezi politickým katolicismem a katolickou církví byl složitý. Je nesporné, že ideologickým základem lidové strany byl katolicismus, že se lidová strana opírala o církevní organizaci a základnou jejího politického vlivu byli věřící. Důležitým momentem byla také skutečnost, že mezi vedoucími politiky lidové strany bylo velké množství kněží. Na druhé straně lidová strana a její vedení uplatňovalo svou vlastní politiku. Lidová strana nemohla vždy vystupovat tak, jak by očekávala církevní hierarchie, nemohla radikálně prosazovat požadavky katolické církve. Z tohoto důvodu vedení lidové strany často volilo opatrnou a kompromisní taktiku, která mnohdy netrpělivé a nekompromisní církevní představitele neuspokojovala. Důležitým momentem byl fakt, že na český politický katolicismus mělo daleko větší vliv celkové demokratické prostředí v českém národě než konzervativnější představitelé římskokatolické církve. TRAPL, Miloš: Politický katolicismus a Československá strana lidová v Československu v letech 1918 – 1938. Praha 1990, s. 15 – 17. 217 Charakteristickým rysem názorů katolické pravice byl silný antikomunismus, propagace stavovského zřízení a sympatie k myšlence katolického bloku i k politice Hlinkovy Slovenské ľudové strany, rovněž vytýkaly lidovcům malou radikálnost při prosazování katolické školy, nerozlučitelnosti manželství a dalších požadavků církve. TRAPL, Miloš: Obrana demokracie a český politický katolicismus v letech 1935 – 1938, s. 89 – 112. 218 Tamtéž, s. 107. Nejčastěji bývá v této souvislosti uváděn Jan Scheinost (1896 – 1964), který byl ve dvacátých letech tajemníkem Národní obce fašistické, poté šéfredaktorem Lidových listů. Milan Nakonečný o něm uvádí: „Jediným významnějším českým intelektuálem-fašistou byl katolicky založený Jan Scheinost.“ NAKONEČNÝ, Milan: K psychologii a perspektivám českého fašismu. In: PASÁK, Tomáš: Český fašismus 1922 – 1945 a

60 5.3.1.3.Vzestup prestiže katolicismu ve třicátých letech Jak již bylo řečeno, nevstupovala církev do nové republiky s dobrou reputací. O kulturním proticírkevním boji můžeme mluvit s trochou nadsázky pouze v prvních letech republiky. Jisté však je, že mezi politiky a celou řadu dalších osobností veřejného a vědeckého života nebyla katolická církev příliš kladně přijímána. Především díky působení Československé strany lidové se koncem dvacátých let postavení římskokatolické církve ve společnosti zlepšilo, což potvrdil průběh oslav svatováclavského milénia v roce 1929.219 Ve třicátých letech římskokatolická církev vystupovala na veřejnosti již mnohem sebevědoměji než v dobách po roce 1918. Zintenzivnění náboženského života a vzrůstající aktivita katolických věřících souvisela také s celkovým obrozením římskokatolické církve ve světě.220 Ve třicátých letech poklidnou atmosféru vztahu mezi římskokatolickou církví a státem rozvířila diskuse kolem abdikace pražského arcibiskupa Františka Kordače v roce 1931. Rozsáhlá kampaň v tisku vedená proti papežskému nunciovi umožnila probuzení protikatolických a především protiřímských nálad v české společnosti. V důsledku své angažovanosti v této aféře byl Vojtěch Šanda v říjnu 1931 zbaven kanonické mise a připraven tak o možnost přednášet na katolické teologické fakultě, což vyvolalo diskuse o jejím vyčlenění z univerzity. K významnějšímu církevně-politickému konfliktu došlo v srpnu 1933 souvislosti s oslavami 1100. výročí založení prvního křesťanského kostela v Nitře. Oslavy zneužili příslušníci Hlinkovy slovenské ľudové strany k politické demonstraci za slovenskou autonomii. Poté co se papežský nuncius Pietro Ciriaci postavil na Hlinkovu stranu, byla nová diplomatická roztržka na světě. Důležitou událostí v životě československé katolické církve byl celostátní sjezd katolíků v Československu, který se uskutečnil 27. – 30. června 1935 v Praze. Na sjezdu se totiž poprvé společně sešli katolíci všech národností, žijících na území Československé republiky Pod vlivem mezinárodní situace a změněné vnitropolitické situace, způsobené vítězstvím Henleinovy strany v květnových volbách roku 1935, byl důležitý politický podtext sjezdu. Sjezd byl vnímán nejen jako posila katolicismu, ale též jako povzbuzení pro spolupráci všech národů a národností v Československu v křesťanském

kolaborace 1939 – 1945. Praha 1999, s. 395. K Janu Scheinostovi a jeho činnosti v době druhé republiky viz RATAJ, Jan: O autoritativní národní stát. Ideologické proměny české politiky v druhé republice 1938 – 1939. Praha 1997, s. 130 – 133. 219 Konaly se pod záštitou prezidenta Masaryka a československé vlády. Oficiální představitelé státu dali svojí účastí najevo, že nemají zájem na provádění proticírkevní politiky. Římskokatolická církev zde zase veřejně prezentovala své spojení s národní myšlenkou a zároveň prokázala, že se během deseti let dokázala prosadit a stát se důstojnou složkou české společnosti. TRAPL, Miloš: Církevní poměry v letech 1848 – 1938. In: HLEDÍKOVÁ, Zdeňka – POLC, Jaroslav V. (ed.): Pražské arcibiskupství 1344 – 1994. Praha 1994, s. 272. 220 PECKA, Dominik: České katolictví 20. století v evropském kontextu. In: Katolická ročenka 1970. Praha 1970, s. 60 – 70.

61 duchu. Přestože se řada katolických intelektuálů

netajila svými sympatiemi k poměrům

v Itálii a k Frankovu boji ve Španělsku, československý politický katolicismus podporou kandidatury Edvarda Beneše na úřad prezidenta v prosinci roku 1935 prezentoval vůli většiny českých katolíků po dalším demokratickému vývoji v republice. 221 Přestože tedy ve třicátých letech došlo k několika krizím ve vztahu mezi církví a společností, již to nic nezměnilo na skutečnosti, že římské katolictví bylo významnou společenskou silou v meziválečném Československu. 5.3.2. Českobratrská církev evangelická 5.3.2.1. Na cestě k sjednocení českých evangelíků První společný sjezd českých evangelíků z Čech a Moravy se konal v Národním domě na Vinohradech dne 28. září 1903. 222 V závěru sjezdu byl přijat návrh Čeňka Duška na založení spolku českých evangelíků, jehož název byl odvozen od místa Husovy smrti: Kostnická jednota.223 Sjezd významně přispěl ke sblížení českých evangelíků obou vyznání a především v Praze od roku 1903 postupovali v důležitých věcech čeští evangelíci obou vyznání společně. Pod vlivem první světové války a vzhledem ke složitému průběhu oslav Husova výročí v roce 1915 došlo ke konkrétním jednáním o sjednocení českých evangelíků v jedné církvi.224 Na schůzi zástupců evangelických církví obou vyznání ve dnech 15. a 16. května 1917 v Praze byla přijata rezoluce o zřízení české národní církve a zároveň byl ustanoven ústřední výbor, který byl pověřen přípravou sjednocení.225

221

TRAPL, Miloš: Církevní poměry v letech 1848 – 1938. In: HLEDÍKOVÁ, Zdeňka – POLC, Jaroslav V. (ed.): Pražské arcibiskupství 1344 – 1994, s. 251 – 276. 222 Na programu jednání byla diskuse na tato hlavní témata: poměr českých evangelíků k národu, styky českých evangelíků s cizinou, stanovisko českých evangelíků k hnutí „Pryč od Říma“, poměr českých evangelíků k politickým stranám, evangelický klerikalismus, tužby a vyhlídky českých evangelíků do budoucnosti. První sjezd českých evangelíků z Čech a Moravy konaný v Praze dne 28. září 1903 v Národním domě na Král. Vinohradech. Praha 1904. 223 K ustavující schůzi Kostnické jednoty došlo až dne 2. února 1905 v sále Měšťanské Besedy v Praze, předsedou spolku byl zvolen Čeněk Dušek. FRINTA, Antonín (ed.): Čeněk Dušek. Osobnost a výběr z jeho prací. Praha 1933, s. 10. 224 Dlouho připravované oslavy u příležitosti odhalení pomníku M. Jana Husa od Ladislava Šalouna, jehož základní kámen byl položen 5. července 1903, znemožnila první světová válka a rakouská vláda, která naléhala na omezení slavností. Evangelický komitét pro společnou oslavu Husovu, v jehož čele stál Čeněk Dušek, proto vydal dne 25. června 1915 pokyn, že slavnost bude mít ráz ryze církevní ve spojení s pražskými evangelickými církevními obcemi. Dne 6. července 1915 ráno se konala v evangelickém kostele u Salvátora blízko Staroměstského náměstí slavnostní společná bohoslužba za velké účasti zástupců všech evangelických církví. Večer se pak konalo slavnostní shromáždění v evangelickém kostele u Klimenta, kde byly proneseny slavnostní proslovy. Samotné odhalení nového pomníku M. Jana Husa proběhlo na Staroměstském náměstí bez větších veřejných oslav. Tamtéž, s. 13. 225 ŘÍČAN, Rudolf: Jak došlo k sjednocení českých církví augsburského vyznání a helvetského vyznání roku 1918. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 9 – 15.

62 5.3.2.2.Vznik Českobratrské církve evangelické Vznik Československé republiky umožnil konání generálního sněmu českých evangelických církví v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, který svolal ústřední výbor, pověřený prací na sjednocení českých evangelíků, spolu se superintendenty a seniory obojího vyznání do Prahy na 17. a 18. prosinec 1918. Hlavní zasedání generálního sněmu se uskutečnilo 17. prosince ve Smetanově síni Obecního domu v Praze a zúčastnila se jej většina zástupců českých sborů evangelické církve augsburského i helvetského vyznání.

226

Nejdůležitějším bodem jednání se stalo přijetí rezoluce o „Spojení českých evangelíků a obnovení české církve“, ve které se delegáti sněmu usnesli na spojení obou evangelických církví v jednu a přihlásili se k Českému vyznání z roku 1575 a k Bratrské konfesi z roku 1662. 227 Původně schválené jméno sjednocené církve, které znělo Evangelická církev bratrská, muselo být, vzhledem k právnímu nároku ochranovské Jednoty bratrské na tento název, v roce 1919 změněno na Českobratrská církev evangelická.228 V dalších jednáních, která probíhala již ve vinohradské modlitebně, byla projednána prozatímní ústava a zřízení církve. Řízením církve a jednáním o její uznání československou vládou byl pověřen prozatímní synodní výbor, v čele se seniorem Josefem Součkem, a přípravou církevní ústavy byl pověřen výbor ústavní.229 Nové církevní zřízení, vypracované podle zásad presbyterně-synodních, bylo přijato na prvním řádném synodu Českobratrské církve evangelické, který se konal ve dnech 21. – 25. února 1921 v modlitebně v Korunní ulici na Královských Vinohradech.230 226

Podle sjezdového protokolu se ze 127 kazatelů zúčastnilo 109, ze 145 poslanců staršovstev 120 a ze 139 sborů jich bylo zastoupeno 122. BAŠUS, Bedřich B.: Generální sněm očima současníků. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 27 – 35. K jednání generálního sněmu viz Ustavující generální sněm českobratrské církve evangelické konaný v Praze dne 17. a 18. prosince 1918. Praha 1919. 227 Text rezoluce viz Ustavující generální sněm českobratrské církve evangelické konaný v Praze dne 17. a 18. prosince 1918. Praha 1919, s. 33. 228 Z rozeslaných 272 hlasovacích lístků se vrátilo 234 odpovědí, z nichž bylo 192 hlasů pro název Českobratrská církev evangelická. Ustavující generální sněm českobratrské církve evangelické konaný v Praze dne 17. a 18. prosince 1918. Praha 1919, s. 59. 229 Sněmovní usnesení, doplněná změnou názvu a ustanoveními o synodním výboru (místo 12 členů bude mít členů 9, z nichž 4 faráře a 5 starších, kteří po zvolení potřebují schválení prezidentem republiky), byla v listopadu 1919 schválena vládou a prezidentem republiky a publikována vyhláškou ministerstva školství a národní osvěty z 25. listopadu 1919, č. 625 Sb. z. a n. Deset let Českobratrské evangelické církve 1918 – 1928. Praha 1928, s. 22 – 23; HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Jeho vývoj a přítomný stav. Praha 1931, s. 174 – 175. 230 Církevní zřízení bylo po dlouhých jednáních schváleno vládou 13. ledna 1922 a uveřejněno vyhláškou ministerstva školství a národní osvěty ze dne 8. února 1922, č. 64 Sb. z. a n. Proti schválení církve se namítalo, že je církví zcela novou, která může být uznána pouze na základě zákona z 20. května 1874, č. 68 a nikoliv na zásadě protestantského patentu z roku 1861. Teprve po dlouhém jednání synodního výboru byla Českobratrská církev uznána za právní nástupkyni evangelické církve helvetského vyznání a evangelické církve augsburského vyznání české národnosti. Deset let Českobratrské evangelické církve 1918 – 1928. Praha 1928, s. 25. „Podle tohoto zřízení koření Českobratrská církev evangelická v české reformaci husitské a jest českou větví

63 Sjednocení českých evangelíků ze dvou největších evangelických církví v českých zemích, nadšeně přijaté většinou českých evangelíků, mělo také své odpůrce, z nichž nejznámějším kritikem byl Jan Karafiát. 231 Také početně menší probuzenecké evangelické církevní útvary, vzniklé v 19. století na základě zahraniční misie, k této unii nepřistoupily vzhledem k teologickým interpretacím nové církve, které považovaly za přespříliš liberální. K sjednocení evangelíků došlo na základě silného národnostního hnutí, takže se týkalo pouze evangelíků české národnosti. 232 Proto církevní sněm v Trnovanech dne 26. října 1919 prohlásil oddělení německých církevních obcí od evangelických církví obou vyznání a jejich spojení v samostatné církevní společnosti Německá evangelická církev v Čechách, na Moravě a ve Slezsku.233 Na Těšínsku, kde evangeličtí kněží byli většinou polské národnosti, vznikla samostatná církev Augsburská církev evangelická ve východním Slezsku, která byla státem schválena v roce 1923.234 Právě v národnostně smíšeném Těšínsku byl vliv nacionalismu na náboženskou organizaci evangelíků nejzjevnější, protože velký evangelický sbor české části Těšínska se podle národnostního principu rozdělil na sbory tři: polský se připojil k Augsburské církvi evangelické ve východním Slezsku, německý k Německé evangelické církvi a český se přičlenil jako tzv. českošlonzácký sbor augsburského vyznání k Českobratrské církvi evangelické.235 reformačního křesťanství světového (§ 4). Jest církví národní a lidovou (§ 5). V rámci platných zákonů státních spravuje se samostatně (§ 6). Jest organisována podle zásad presbytero-synodálních. Nejvyšší jednotkou správní je sbor povšechný (celá církev), jejížto správu vede synod, synodní výbor a senior(§ 7). Synod má právo usnášeti se o církevním zákonodárství (§ 94). Senior, volený na 6 let synodem, zaujímá přední místo mezi konseniory a faráři jako první mezi rovnými a zastupuje celou církev na venek ve jménu synodního výboru (§ 102). Základní jednotkou církevní je sbor, farní nebo filiální (§ 20). Správu sboru vede staršovstvo (farář a starší počtem 6 – 24, § 44).“ HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Jeho vývoj a přítomný stav. Praha 1931, s. 174 – 175. První řádný synod také zvolil na první šestileté období synodní výbor, v čele se seniorem Josefem Součkem. K charakteristice presbyterně-synodního zřízení viz FILIPI, Pavel: Církev a církve. Kapitoly z ekumenické eklesiologie. Brno 2000, s. 118 – 119. K historii presbyterně-synodního zřízení viz FILIPI, Pavel: Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. Brno 1996, s. 131. Specifičnost církevního zřízení ve srovnání s jinými presbyterně-synodními tradicemi v zahraničí uvádí např. HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty českých evangelíků. Praha 1934, s. 52. 231 Své důvody Jan Karafiát podrobně vysvětlil v závěru svých pamětí, viz KARAFIÁT, Jan: Paměti spisovatele broučků IV. Praha 1928, s. 304 – 352. 232 K problematice vztahu evangelické konfese a národnosti ve vztahu ke sjednocovacím snahám českých evangelíků viz BOHÁČ, Antonín: Organisace evangelických církví v českých zemích. Praha 1946, s. 18 – 21. Zde jsou zmíněny výjimky z principu národnostního rozdělení evangelíků. 233 Po stránce věroučné se tato církev postavila za augsburské vyznání a na slabou menšinu helvetského vyznání se nevzal zřetel. Základní ustanovení církve schválila vláda 16. listopadu 1922. Tato církev zanikla v důsledku odsunu německého obyvatelstva po druhé světové válce. BOHÁČ, Antonín: Organisace evangelických církví v českých zemích. Praha 1946, s. 13. 234 Tato církev, vzniklá ze šesti sborů augsburského vyznání, položila důraz na augsburské vyznání, což vyjádřila svým názvem. Na Těšínsku převažovalo uvědomění krajové nebo zemské, takže se místní obyvatelé spíše než k národnosti polské nebo české hlásili k tomu, že jsou Slezané, resp. Šlonzáci. Proto se tato církev prohlásila za církev národnostně smíšenou, přičemž všichni členové sborů měli mít, podle prozatímního zřízení z roku 1923, po stránce jazykové stejná práva. Ve skutečnosti však zůstala církví polskou. BOHÁČ, Antonín: Organisace evangelických církví v českých zemích. Praha 1946, s. 13 – 14. 235 BOHÁČ, Antonín: Organisace evangelických církví v českých zemích. Praha 1946, s. 21.

64 5.3.2.3.Teologická orientace Českobratrské církve evangelické Podobně jako v Církvi československé také v Českobratrské církvi evangelické probíhalo složité hledání její teologické orientace.236 Oslabení smyslu pro konfesionalismus, které přispělo ke snadnějšímu provedení sjednocení, vedlo k oslabení smyslu pro potřebu přesného teologického myšlení, otřáslo přesvědčením o naprosté autoritě bible a uvolnilo cestu liberálnímu teologickému myšlení. 237 Přijetím dvou konfesí českého původu církev zdůraznila, že konfese jsou pro ni spisy pomocné, zatímco pouze bible je autoritativní směrnicí pro život. 238 Oproti počáteční renesanci teologického liberalismu se v církvi postupně prosazoval vliv teologie Karla Bartha, nazývané též teologií Slova. Hlavní zásluhu na prosazení tohoto vlivu v Českobratrské církvi evangelické na přelomu dvacátých a třicátých let měl Josef Lukl Hromádka, který byl třetím synodem církve v roce 1925 pověřen vypracováním Zásad českobratrské církve evangelické, jež byly schváleny a doporučeny čtvrtým synodem v roce 1927. 239 Hromádkův vliv na teologickou orientaci církve byl dominantní v dalších desetiletích jejího trvání. Ve třicátých a čtyřicátých letech se v prostředí Husovy československé evangelické bohoslovecké fakulty zrodila domácí biblická teologie (Žilka, Daněk, Souček). 5.3.2.4.Husova československá evangelická bohoslovecká fakulta Zřízením nové evangelické teologické fakulty v Praze se Českobratrské církvi evangelické dostalo důležité organizační základny pro rozvoj teologického studia a přípravu budoucích duchovních. Husova československá evangelická bohoslovecká fakulta byla ustavena zákonem z 8. dubna 1919, č. 197 Sb. z. a n. Své přednášky zahájila fakulta dne 8. listopadu 1919 ve skrovných podmínkách provizorních prostor při pražském kostele u

236

Spojením českých evagelíků se zásadně nic nezměnilo na bohoslužebných řádech, jak byly zavedeny v jednotlivých sborech. 237 Tato skutečnost byla ve třicátých letech kritizována a bylo voláno po revizi sjednocení, viz především HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty českých evangelíků. Praha 1934, s. 48 – 52 a SOUČEK, Josef Bohumil: K zákonu a svědectví. Úvahy o navazování na reformaci a o smyslu našeho sjednocení. Praha 1935, s. 34 – 41. 238 Přijetím české konfese z roku 1575 a bratrské konfese z roku 1662 se církev nezřekla souvislosti se světovým protestantismem (v usneseních ustavujícího generálního sněmu není nikde odsouzena augsburská nebo helvetská konfese), což církev potvrdila nejen hojnou spoluprací se zahraničními protestantskými církvemi v meziválečném období, ale také tím, že se v roce 1947 k oběma zahraničním konfesím výslovně přihlásila, viz Čtyři vyznání. Vyznání augsburské, bratrské, helvetské a české se čtyřmi vyznáními staré církve a se čtyřmi články pražskými. Praha 1951, s. 5. Pořadí autorit v církvi seřadil Souček následovně: 1) Písmo, 2) česká reformace, 3) světová reformace, hlasy české a světové reformace však mají být stále měřeny Písmem. SOUČEK, Josef Bohumil: K zákonu a svědectví. Úvahy o navazování na reformaci a o smyslu našeho sjednocení. Praha 1935, s. 39. 239 V letech 1927 – 1946 vyšly celkem čtyřikrát (v roce 1932 schválil VI. synod jejich pozměněné znění, ve kterém potom vyšly ve 2., 3. a 4. vydání). Někdy bývají označovány jako Zásady I. na rozlišení obsahově zcela odlišných Zásad (II.), které vyšly v roce 1968. Josef Lukl Hromádka již v roce 1925 vydal důležitou přednášku Ústřední principy protestantské. K vývoji teologického myšlení v Českobratrské církvi evangelické viz BROŽ,

65 Salvátora. Stejně jako pražskou katolickou teologickou fakultu české univerzity také novou evangelickou fakultu neustále provázely starosti o vhodné místnosti.

240

Husova

československá evangelická bohoslovecká fakulta byla zřízena samostatně mimo rámec Univerzity Karlovy. Na tomto stavu v meziválečném období nezměnily nic ani tři žádosti a následná jednání o zapojení fakulty do rámce pražské univerzity.241 Učitelský sbor evangelické fakulty se řádně ustavil v průběhu roku 1920 a v říjnu tohoto roku byl prvním děkanem zvolen Gustav Adolf Skalský, jehož slavné inaugurace se dne 25. listopadu 1920 zúčastnil také prezident Tomáš G. Masaryk. Svůj první čestný doktorát udělila fakulta dne 24. května 1923 právě prezidentu Masarykovi. Od roku 1922 začali evangelickou fakultu hojně navštěvovat rovněž kandidáti duchovního stavu v Církvi československé. Po několika neúspěšných pokusech o zřízení vlastní teologické školy byla pro Církev československou v rámci Husovy evangelické fakulty v roce 1935 zřízena zvláštní československá sekce pro její studenty.242 Přednášky na evangelické fakultě navštěvovali také

Luděk: Slyšení a svědectví. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 89 – 141. 240 Situace fakulty se v tomto ohledu zlepšila následujícího roku, když se v květnu roku 1920 přestěhovala do areálu Klementina, kde našla dočasné útočiště v místnostech upravených z chodby při bývalé ložnici arcibiskupského semináře ve druhém poschodí. S těmito místnostmi počítal původně pražský arcibiskup František Kordač pro katolickou teologickou fakultu, ale ta jeho návrh odmítla. Když se arcibiskupský seminář v roce 1927 přestěhoval z Klementina do nové budovy v Dejvicích, byly Husově fakultě přiděleny jeho rozsáhlejší místnosti v prvním a druhém patře Klementina. Bylo jistě zajímavé, že budoucí duchovní nekatolických církví mohli denně na chodbách svých učeben sledovat výjevy z dějin jezuitského řádu. ŘÍČAN, Rudolf: Padesát let Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze. Praha 1969, s. 35. 241 Žádost o přičlenění Husovy československé evangelické bohoslovecké fakulty projednával akademický senát třikrát: 13. května 1921, 14. března 1924 a 18. června 1937. První žádost byla podána měsíc po usnesení akademického senátu o oddělení teologických fakult od univerzity, takže tento krok, směřující vlastně proti tomuto usnesení, nemohl být splněn. Přesto se však akademický senát na návrh prof. Kaprase usnesl na tom, že do doby oddělení teologických fakult z rámce univerzitního organismu nemá akademický senát námitek proti dočasnému připojení Husovy fakulty ke Karlově univerzitě. Tomuto návrhu vyjádřil podporu také zástupce katolické teologické fakulty Alois Soldát. Podruhé se otázka přičlenění Husovy fakulty projednávala v akademickém senátu v sezení dne 14. března 1924, kdy byla vyslechnuta stanoviska jednotlivých fakult. Zástupci katolické teologické fakulty vyslovili podporu této žádosti, neboť začlenění další teologické fakulty by posílilo jejich pozici v univerzitním organismu. Většina senátorů se však vyjádřila proti přičlenění Husovy fakulty. Se stejným výsledkem skončilo projednávání třetí žádosti Husovy fakulty, neboť akademický senát se po dlouhé debatě v rámci jednání dne 18. června 1937 se rozhodl setrvat na odmítavém stanovisku z roku 1924. Archiv Univerzity Karlovy, fond Akademický senát, Protokoly ze zasedání Akademického senátu, kart. 42, 43 a 44. 242 Vlastní vysoké školy se Církev československá dočkala až roku 1950. V souvislosti s reformou teologických vysokých škol, provedenou komunistickými státními úřady v roce 1950, byly na místo dosavadní Husovy fakulty zřízeny dvě na sobě nezávislé školy: Husovu československou bohosloveckou fakultu pro kandidáty z řad Církve československé a Komenského evangelickou bohosloveckou fakultu, která pokračovala v přípravě budoucích duchovních Českobratrské církve evangelické. Komenského fakulta se v roce 1953 přestěhovala do Husova domu v Jungmannově ulici na Novém Městě a v tomto provizoriu zůstala až do roku 1995, kdy získala vlastní budovu v Černé ulici. Husova československá bohoslovecká fakulta sídlila ve Wuchterlově ulici v Dejvicích do roku 1998. V roce 1990 se obě teologické fakulty, stejně jako Katolická teologická fakulta, staly součástí pražské Univerzity Karlovy. Komenského fakulta s názvem Evangelická teologická fakulta UK a Husitská fakulta s názvem Husitská teologická fakulta UK.

66 příslušníci dalších evangelických církví v Československu, což přispělo k navázání řady přátelských ekumenických kontaktů. 5.3.3. Církev československá 5.3.3.1.Vznik Církve československé Důležitým historickým mezníkem pro vznik nové církve bylo jednání důvěrníků Klubu reformních kněží, které proběhlo dne 27. listopadu 1919 v Národním domě na Smíchově. Na tomto zasedání bylo definitivně rozhodnuto o rozchodu s římskokatolickou církví a o založení samostatné církve s názvem Církev československá. 243 Zároveň bylo rozhodnuto, že nová církev prozatím přijme zřízení církve římskokatolické, jen bohoslužby budou české.244 Čeští a moravští biskupové se o tomto záměru dozvěděli a různými úředními zásahy postupovali proti reformním kněžím.245 Vlivem jejich církevní propagandy se většina denního tisku začala distancovat od radikalismu reformních kněží a přestala uveřejňovat články a oznámení Klubu. Karel Farský proto pozval dne 5. ledna 1920 novináře k setkání a oznámil jim, že 8. ledna 1920 bude na schůzi Klubu vyhlášena samostatná církev nezávislá na Římu. Zároveň je požádal, aby se schůze zúčastnili a pravdivě informovali čtenáře. Členská schůze Klubu reformních kněží byla zahájena v deset hodin dopoledne v Národním domě na Smíchově dne 8. ledna 1920 za účasti tří stovek účastníků. Po celodenním jednání se na návrh Gustava Procházky hlasovalo o vzniku nové církve. Výsledek hlasování: 140 hlasů pro novou, 65 hlasů proti a 5 lístků bylo neplatných. Po hlasování, které rozhodlo založení nové církve, zazněla hymna a svatováclavský chorál a schůze byla na chvíli přerušena. Později byl projednán Organizační řád církve československé a zvolena část dvanáctičlenného církevního výboru.246 Během schůze vystoupil dr. Stěhule, který jménem Českobratrské církve evangelické blahopřál k vyhlášení nové církve a vyslovil naději, že obě církve budou působit v lidu duchem smířlivosti a lásky.247 243

Karel Farský původně navrhoval jméno Česká církev katolická, na rozlišení dosavadního jména Církev římskokatolická. V diskusi však byl přijat návrh slovenského kněze albína Šťastného na název Církev československá, předložený s odůvodněním, že byl stát a národ československý. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 36. O pozadí vzniku Církve československé viz FARSKÝ, Karel: Přelom. Vzpomínkové feuilletony k dějinám C. Čs. (z r. 1918 – 1920). Praha 1921. 244 První české bohoslužby se měly konat již o vánocích 1919 podle českého misálu, připraveného Karlem Farským. 245 Na poradě biskupů dne 5. listopadu 1919 biskupové rozhodli zakázat české bohoslužby o vánocích roku 1919. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 37. 246 Dvanáctičlenný církevní výbor byl složený z poloviny laiků a duchovních, s patřičným zřetelem zastoupení zemí a krajů. Celá církev měla být rozdělena na vikariáty, zatím v mezích dosavadních vikariátů. Funkce vikáře měli převzít faráři – důvěrníci. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 47. 247 Karel Farský poděkoval za tento projev a zdůraznil, že nová církev nebude zanášet mezi věřící rozpory. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 47.

67 Dne 10. ledna 1920 zveřejnila nová církev své Provolání národu československému. Následujícího dne, v neděli 11. listopadu, byla sloužena slavnostní bohoslužba v kostele sv. Mikuláše na Staroměstském náměstí, který církvi zapůjčil pražský magistrát. Vznik nové církve vyvolal velký rozruch. V tisku se vzápětí objevila řada kritik.248 5.3.3.2.Formování Církve československé Oporou počáteční činnosti Církve československé byli kněží penzisté a kněží mimo službu římskokatolické církve, kteří rozvinuli rozsáhlou přednáškovou a osvětovou činnost pro širokou veřejnost. 249 Střediskem církve se stal pražský kostel sv. Mikuláše na Starém Městě, kde se každou neděli konaly české bohoslužby.250 Na shromáždění věřících v sakristii tohoto kostela byla dne 25. ledna 1920 ustavena první náboženská obec a byl přijat prozatímní řád, což byly náležitosti nutné pro podání žádosti o státní schválení církve. V čele všeho dění stál Karel Farský, s jehož činností jsou úzce spjaty dějiny Církve československé v letech 1920 až 1927. V prvním roce církve bylo v jejích službách na šedesát kněží, dalších padesát měl Farský v seznamu s tím, že službu v církví nastoupí, jakmile k tomu budou vhodné podmínky. Schválení církve vládou, ke kterému došlo dne 15. září 1920, předcházela v srpnu řada demonstrací jejich členů. V srpnu se ustavila konsistoř, která měla na starosti záležitosti církve jako celku, církevní výbor byl přejmenován na ústřední výbor. Zpočátku provázely Církev československou hlavně hospodářské problémy. Na mnoha místech vznikly spory s římskokatolickou církví o užívání kostelů, neboť církev neměla své vlastní stavby. 251 Někdy tyto spory doprovázely dokonce násilnosti. V otázce kostelů se nové církve zastala Českobratrská církev evangelická v prohlášení, přijatém na první synodě dne 24. února 1921.252 V letech 1921 – 1922 se problematikou kostelů zabývaly 248

Kritiky vzniku nové církve v tisku napsaly například historici Josef Šusta a Josef Pekař. Dne 15. ledna 1920 papež Benedikt XV. vyhlásil exkomunikaci kněží, kteří se přihlásili k nové církvi. Ke kritikům Provolání patřil také Matěj Pavlík: „Když jsem byl upoután na lůžko a dal si předčítat prohlášení o vzniku nové církve, můj stav se tak zhoršil, že měli o mne vážné obavy... je to jedinečně povrchní prohlášení nové církve, jaké se kdy v dějinách stalo... ne že bych nesouhlasil se založením nové církve, vždyť jsem pro ně připravoval vědomě půdu, ale ta povrchnost mne strašně dojala.“ ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979, s. 113. 249 V Praze to byli Karel Farský, Bohumil Zahradník Brodský, Emil Dlouhý Pokorný, Antonín Procházka a další. 250 Kostel sv. Mikuláše byl spoluužíván k bohoslužbám ruskou pravoslavnou církví do roku 1925, kdy byl v areálu Olšanského hřbitova slavnostně vysvěcen chrám Zesnutí Přesvaté Bohorodice (22. listopadu 1925). ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979, s. 175. 251 Ve farnostech, kde farář vstoupil do Církve československé, byla věc zjednodušena: zůstal bydlet na faře a sloužil bohoslužby v kostele jako dříve, protože zpravidla s ním přestoupila část nebo i všichni věřící. Někde byla situace složitější, věřící si opatřili náhradní klíče od kostela, sešli se v kostele, přišel za nimi duchovní Církve československé a sloužil bohoslužby. Byly ovšem i případy, že došlo k násilí mezi oběma stranami, což mělo soudní dohry. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 57 – 58. 252 V rezoluci synodu Českobratrské církve evangelické o úpravě poměru církve a státu z 24. února 1924 bylo uvedeno: „Budiž také umožněno zákonem, aby v těch farnostech, kde posavadní farníci přejdou z římské církve k církvi jiné, Českobratrské, neb československé, anebo naopak, byly těmto farníkům resp. jejich obci

68 státní úřady, které nakonec rozhodly ve prospěch církve římskokatolické. 253 Po soudním výroku náboženské obce československé zpravidla odevzdaly zabrané kostely a kaple. Bohoslužby se poté konaly na návsích, pod stromy, na polích a na památných místech. Situace se změnila ve druhé polovině dvacátých let, kdy došlo k výstavbě řady nových modliteben. Jediným pevným příjmem ústředního výboru církve v prvních letech existence byla polovina peněz z pokladniček ve staroměstském kostele sv. Mikuláše. V letech 1920 – 1922 církev od státní správy nedostávala téměř žádné finanční prostředky, protože její nároky nebyly zařazeny do státního rozpočtu. Teprve od roku 1923 bylo státním rozpočtem pravidelně pamatováno na výdaje Církve československé. Díky přestupovému hnutí zaznamenala nová církve během prvního roku své existence ohromný nárůst členů, jejichž počet dosáhl více než půl milionu. V drtivé většině případů se jednalo o bývalé členy římskokatolické církve.254 5.3.3.3.Teologická orientace Církve československé Teologická orientace nové církve, zpočátku velmi neujasněná, byla složitá a prošla několika změnami.255 Období let 1921 – 1924 bývá označováno jako tzv. pravoslavná krize. Již v průběhu prvního roku existence nové církve v ní krystalizovaly dva hlavní směry: 1) radikální směr, vedený Karlem Farským, který chtěl vytvořit novou formulaci křesťanství po stránce věroučné a disciplinární a zdůrazňoval, že český národ je povolán stát se průkopníkem nové reformace, 2) mírný směr, vedený Bohumilem Zahradníkem Brodským, který zdůrazňoval potřebu rychlé ideové a organizační konsolidace, přičemž řešení viděl ve spojení s pravoslavnou církví.

256

Z důvodu potřeby vysvěcení nových biskupů s apoštolskou

náboženské odevzdány kostel a nadace dotyčné farnosti, po případě, aby dáno jim bylo spoluúčastenství na budovách a jmění.“ HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Jeho vývoj a přítomný stav. Praha 1931, s. 272. V uvedené rezoluci se též Českobratrská církev evangelická jako dědička víry otců, přihlásila k právu na restituci toho, co jí bylo násilím vzato. 253 Nejvyšší soud v Praze rozhodl, že Ústava republiky se nijak nedotkla účinnosti zákona ze dne 7. května 1874. Tím bylo potvrzeno dispoziční právo římskokatolické církve v našich zemích a výlučné užívání kostelů, ať byly získány jakýmkoliv způsobem, jen když třeba jedenkrát sloužily kultickým účelům římskokatolické církve a nebyly odsvěceny. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 59. 254 Seznámit se s motivy přestupů některých členů Církve československé umožňuje anketa „Jubilejní účtování“, která byla vyhlášena v roce 1929. Podrobné zhodnocení výsledků 625 odpovědí přinesla zajímavá práce Františka Martina Hníka z roku 1930. „Hlavní zápornou silou, která tvořila předpoklad vzniku CČS, byla hluboce zakořeněná nespokojenost s církví katolickou.“ HNÍK, František Martin: Za lepší církev. Dějezpytná studie o příčinách přestupů do Církve československé. Praha 1930, s. 126. 255 „Ideově a věroučně byla nová církev značně rozplizlá. Všechny duchovní bolesti zklamavšího křesťanství i ideologické neduhy světa nesla v sobě.“ SALAJKA, Milan: Ekumenické kapitoly. Praha 1970, s. 56. K hledání teologické totožnosti Církve československé viz KUČERA, Zdeněk: O teologickou totožnost církve československé husitské. Praha 1988. 256 ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979, s. 117.

69 posloupností došlo k jednáním se srbskou pravoslavnou církví, jejíž biskup Dositej přijel v srpnu 1920 ke společným jednáním. 257 Pravoslavnou orientaci Církve československé, ovšem s ponecháním naprosté svobody teologicko-vědecké práce, podpořil také Matěj Pavlík ve svém referátu o dogmatickém základu učení nové církve, který přednesl na prvním valném sněmu církve v Praze ve dnech 8. a 9. ledna 1921.258 Na sjezdu delegátů náboženských obcí církve ve dnech 28. – 31. srpna 1921 byla přijata ústava, v jejímž prvním článku byla zakotvena teologická zásada dohodnutá s vedením pravoslavné církve, a zároveň byla církev rozdělena na tři diecéze, pro které byli na diecézních shromážděních zvoleni kandidáti na biskupské hodnosti.259 Při návštěvě delegace Církve československé v Srbsku přijal dne 25. září 1921 Matěj Pavlík biskupské svěcení a biskupské jméno Gorazd při slavnostní liturgii v bělehradském katedrálním chrámu sv. Michala.

260

Brzo však vypukly spory ohledně pravoslavné orientace, podnícené též

neshodami mezi jednotlivými osobami církve. Krize se vyhrotila v roce 1922 po vydání Československého katechismu, jehož autoři, Karel Farský a František Kalous, se podle srbského biskupa Dositeje odchýlili od věroučných dohod mezi církvemi. Pravoslavná krize byla ukončena rezignací biskupa Gorazda na členství v Církvi československé v červenci roku 1924. Na prvním řádném sněmu Církve československé, který se konal v Národním domě na Smíchově ve dnech 29. a 30. srpna 1924, se jednoznačně prosadil radikálnější směr v čele s Karlem Farským.261 Na sněmu bylo rozhodnuto o zřízení vlastních zvolených biskupů, které se uskutečnilo dne 6. ledna 1925 ve staroměstském kostele sv. Mikuláše.262 257

Pro zajímavost uvádím, že v srpnu 1920 se uskutečnila také jednání s delegátem anglikánské církve, biskupem Darlingtonem. O výsledcích tohoto jednání však mně dostupná literatura nic bližšího neuvádí. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 63. 258 Matěje Pavlíka (1879 – 1942), původně římskokatolického kněze, zpočátku zklamala povrchnost prohlášení nové církve, a proto se k Církvi československé nepřidal. V červenci 1920 založil v Kroměříži kroužek přátel české bohoslužby a na den památky smrti Jana Husa sloužil na náměstí dne 6. července 1920 první českou bohoslužbu. Po svém výstupu z římskokatolické církve odmítl nabídku pracovat v pražském ústředí Církve československé a chopil se organizování její náboženské obce v Kroměříži. Při jednání s pravoslavnou církví prosadil do memoranda z 3. září 1920, ve kterém Církev československá vyjadřovala ochotu přijmout dogmatické učení pravoslavné církve a podrobit se předpisům a zákonům srbské pravoslavné církve, dodatek „s výhradou svobody svědomí a volného náboženského vývoje“. Byl proto pověřen vypracováním referátu pro první sněm. ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979. 259 První článek zněl: „Křesťané, vyznávající učení Ježíše Krista podle podání sedmi sněmů církevních a nicejsko-cařihradského vyznání víry a řídící se tradicemi hnutí husitského, vše v duchu nynějšího stavu lidské kultury, tvoří církev československou.“ Cituji podle KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 64. Zvolení biskupové byli: Karel Farský pro diecézi západočeskou, Rudolf Pařík pro diecézi západočeskou a Matěj Pavlík pro diecézi moravsko-slezskou. ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979, s. 121 – 122. 260 Při svěcení přijal symbolicky historické jméno Gorazd. Světitelem byl patriarcha srbské pravoslavné církve Dimitrij za asistence kyjevského metropolity Antonije a srbských metropolitů Varnavy, Dositeje a Josefa. ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979, s. 122. 261 Předcházející shromáždění delegátů náboženských obcí v lednu a srpnu 1921 byla prohlášena za přípravná jednání, která církev právně nevázala. První článek ústavy byl na návrh Karla Farského změněn: „Církev

70 První řádný sněm Církve československé zvolil sněmovní výbory, které pracovaly na předlohách, jež byly projednány na pokračování prvního řádného sněmu, které se uskutečnilo na zasedání po šesti letech ve dnech 28. – 30. března 1931 v Praze v Dejvicích.263 Hledání vhodného systematického vyjádření teologických základů církve probíhalo nadále, přičemž po smrti Karla Farského a Karla Statečného v roce 1927 se tohoto úkolu ujal Alois Spisar.264

5.4. Osudy dalších křesťanských církví v meziválečném období 5.4.1. Pokus o vytvoření „silné Jednoty“ Úsilí o sjednocení českých evangelíků sílilo v průběhu první světové války nejenom ve dvou největších evangelických církvích, ale také v menších církvích probuzeneckého či vyznavačského typu, které v českých zemích vznikly působením zahraničních misií. V čele těchto aktivit stála především Svobodná reformovaná církev, která již na své konferenci v září roku 1918 zveřejnila prohlášení o úmyslu svolat poradu věřících z řad evangelických církví, na které by byla projednána otázka charakteru a jména budoucí české sjednocené vyznavačské církve nebo svazu církevních sborů.265 Mezitím došlo ve dnech 17. – 18. prosince 1918 k ustavujícímu sněmu Českobratrské církve evangelické. Příliš liberální ráz teologie této církve však neodpovídal představám Svobodné reformované církve a dalším českým evangelíkům z řad probuzeneckých skupin. Proto byla na 28. ledna 1919 svolána do sboru Svobodné reformované církve v Praze československou tvoří křesťané, kteří usilují naplniti současné snažení mravní a poznání vědecké duchem Kristovým, jak je zachoval v Písmu a v podání starokřesťanském a jak jest dochován národu hnutím husitským a českobratrským.“ Za naukový výbor formuloval hlavní programové heslo církve Karel Statečný (1870 – 1927), blízký spolupracovník Karla Farského; znělo: „Dokončit českou reformaci.“ Věroučné základy církve na sněmu představil Alois Spisar (1874 – 1955). KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 69 – 71. Viz též Zpráva o I. řádném sněmu církve československé konaném ve dnech 29. a 30. srpna 1924 v Praze-Smíchově. Praha s. d. 262 „Šest kněží vysvěcených na biskupy s apoštolskou posloupností, z nichž jeden měl svěcení pravoslavné, pět v církvi římskokatolické, a šest laiků, kteří přijali svátost křtu v staré církvi, vložili ruce své v modlitbě za sestoupení Ducha svatého na hlavy zvolených biskupů. Byli to: Karel Farský, Gustav Adolf Procházka a Ferdinand Stibor. Moravský biskup Rostislav Stejskal dokončoval v té době svá studia v Paříži, kde dosáhl doktorátu teologie, byl ordinován dodatečně v Olomouci 28. května 1925. Církev československá při ordinování svých biskupů vycházela ze zásady, že je nositelkou apoštolské posloupnosti jako celek.“ KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982, s. 71. Ne náhodou tento postup připomínal zřízení vlastního kněžstva u staré Jednoty bratrská, ke kterému se Církev československá hlásila, viz KAŇÁK, Miloslav (ed.): Československá církev a Jednota bratrská. Sborník prací k 500. výročí staré Jednoty bratrské. Praha 1967. 263 Zpráva o I. řádném sněmu církve československé konaném ve dnech 28., 29. a 30. března 1931 v PrazeDejvicích. Praha s. d. 264 Po skončení druhé světové války došlo pod vlivem Zdeňka Trtíka (1914 – 1983) ke „kopernikánskému obratu“ v teologii církve. V roce 1971 církev přijala jméno Církev československá husitská. KUČERA, Zdeněk: O teologickou totožnost církve československé husitské. Praha 1988. 265 KUBOVÝ, Jaroslav – SITA, Karel: Jednota českobratrská a Církev bratrská 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 48 – 49. Viz též KUBOVÝ, Jaroslav: Teologický obraz Jednoty českobratrské a Církve bratrské 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 95 – 96.

71 v Soukenické ulici avizovaná porada věřících. Na základě pozvání publikovaných v tisku se sešlo na 200 zástupců probuzeneckých kruhů z různých církví. Byla zastoupena ochranovská Jednota bratrská, baptisté, probuzenecké kruhy z bývalé evangelické církve augsburského i helvetského vyznání a také někteří probuzení z řad katolíků. V zásadních otázkách byla při jednáních jednota, především v otázce požadavku odluky církví od státu. Určité problémy se projevily kolem navrženého jména budoucí církve (Jednota českobratrská) a kolem církevního zřízení. Na závěr jednání byla přijata předběžná rezoluce, která se měla stát základem dalšího jednání, jímž byl pověřen na poradě zvolený desetičlenný výbor.266 Po schůzi však nastaly komplikace. Přítomní delegáti zastupovali pouze svoji osobu a neměli mandáty k zastupování svých církví a společenství. Ochranovská Jednota bratrská po poradě se svým ústředím v Herrnhutě odmítla výsledky jednání a protestovala proti užívání navrženého jména bez svého souhlasu. Tisk Českobratrské církve evangelické viděl ve schůzi nepřátelskou akci a odsoudil ji. Synodní rada této církve naopak nabídla ochranovské Jednotě bratrské jednání o podmínkách spojení obou církví. Snaha Svobodné reformované církve tak zůstala bez pozitivní odezvy a navíc se proti ní obrátila vlna podezírání a pomluv. Na vinohradské konferenci Svobodné reformované církve dne 29. května 1919 pak většina účastníků prosadila přijetí nového jména církve Jednota českobratrská. 267 V připojeném prohlášení bylo zdůrazněno, že Jednota českobratrská se nepovažuje za jedinou dědičku staré Jednoty bratrské. Přijetí nového jména přesto narušilo její vztah zejména s ochranovskou Jednotou bratrskou, která v roce 1921 změnila svůj oficiální název Evangelická církev bratrská na Jednota bratrská.268 K dědictví staré Jednoty se přihlásili také baptisté, kteří přijali jméno Bratrská jednota Chelčického.269 Takto alespoň svými jmény vyjádřily všechny české probuzenecké směry svoji vnitřní příbuznost. 5.4.2. Spektrum evangelických církví se rozšiřuje (metodisté) Podobně jako politické uvolnění v šedesátých letech 19. století také náboženská svoboda po roce 1918 vedla k přílivu misionářů ze zahraničních. Jejich snahou bylo především šíření evangelia mezi lidmi, spojené s kolportážní prací. Často také finančně 266

KUBOVÝ, Jaroslav – SITA, Karel: Jednota českobratrská a Církev bratrská 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 49. 267 V roce 1967 byl přijat nový název Církev bratrská, viz Český ekumenismus. Theologické kořeny a současná tvář církví, s. 203 – 209. 268 Vyhláška ministerstva školství a národní osvěty ze dne 21. července 1921, č. 319 Sb. z. a n. povolila této církvi užívat vedle obou starších názvů, tj. Evangelická církev bratrská a Ochranovská církev bratrské, také název Jednota bratrská. WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z., s. 96. 269 Později se přejmenovala na Bratrskou jednotu bratrskou. Český ekumenismus. Theologické kořeny a současná tvář církví, s. 197 – 202.

72 pomáhaly již existujícím evangelickým církvím v Československu. V některých případech však misijní činnost vedla k založení samostatné církevní organizace, jako tomu bylo v případě Evangelické církve metodistické.270 Roku 1920 přišli do Československa první metodističtí pracovníci, kteří se zaměřili na tři druhy činnosti: sociální, kolportážní a misijní. Misii v Československu měl na starosti kazatel Josef Dobeš, absolvent metodistické univerzity v Georgtownu, který několik let působil mezi českými krajany ve Spojených státech. Protože v Československu neměla metodistická církev ani členy ani modlitebnu, požádal Dobeš, aby byl zakoupen stan, se kterým by začal evangelizaci, jak to dělával v Texasu. Stan o rozměrech 12x28 metrů, který pojal několik set lidí, byl zakoupen od Sokola. Poprvé byl stan postaven dne 4. srpna 1920 v Praze na Vinohradech poblíž Olšanských hřbitovů. Býval denně naplněn lidmi, kteří přišli zčásti ze zvědavosti, zčásti z duchovní touhy. Těm, kteří se rozhodli následovat Krista, radil, aby se přihlásili do evangelické církve podle svého přání. Metodistická církev původně nechtěla v Československu zakládat novou denominaci, ale hodlala svojí činností pouze pomoci již existujícím evangelickým církvím.271 Po naléhání několika zájemců o vstup do metodistické církve, rozhodl se Josef Dobeš založit první metodistický sbor. Jednal na vlastní pěst, neboť vedení metodistické církve se k organizování metodistických sborů v Československu rozhodlo až příštího roku, ve svém prohlášení ze dne 25. srpna 1921.272 Josef Dobeš pokračoval ve své stanové misii na podzim 1920 ve Vršovicích, kde stál stan od 1. září do 1. listopadu. Další evangelizace probíhala v budově vršovické reálky a dne 21. listopadu byl ve Vršovicích organizován první metodistický sbor v Československu. Bylo zvoleno staršovstvo a započato s církevní prací. Kazatelem nového sboru se stal Josef Dobeš. V září roku 1921 metodistická církev zakoupila Lidový dům v ulici 28. pluku s prostrannými sály, v nichž byly zřízeny sborové místnosti. Roky 1921 – 1923 byly obdobím největšího rozmachu církevní práce metodistů a do roku 1927 bylo zorganizováno padesát sborů.273 270

Evangelická církev metodistická v Československu vznikla z misijní práce Metodistické episkopální církve jižní po první světové válce. Metodisté ve Spojených státech si chtěli připomenout stoleté výročí založení misijní společnosti, které připadlo na rok 1919, tím, že se rozhodli rozšířit svoji misii v Evropě. Metodistická episkopální církev jižní zatím v Evropě žádnou misii neměla, a proto se po dohodě se severní větví zaměřila na země, kde dosud metodismus nezakotvil: na Belgii, Československo a Polsko. Původně se také uvažovalo o jižní části Ruska, avšak bolševická revoluce tento plán zmařila. SCHNEEBERGER: V. D.: Přehledné dějiny metodismu. Praha 1983, s. 188 – 205. 271 Např. pozdravný projev reverenda C. T. Collyera na prvním synodu Českobratrské církve evangelické 22. února 1922, ve kterém pravil, že metodisté chtějí sloužit našim církvím a nechtějí u nás budovat novou církev, viz BEDNÁŘ, František: První synod českobratrské církve evangelické v Praze od 21. do 25. února 1921. Praha 1922, s. 36. 272 Text prohlášení viz SCHNEEBERGER: V. D.: Přehledné dějiny metodismu. Praha 1983, s. 194 – 195. 273 Od roku 1922 existoval v Praze Biblický seminář, který měl podle původních plánů vychovávat pracovníky pro všechny slovanské národy. Seminář, který měl v době největšího rozkvětu přes dvacet studentů, existoval do

73

5.5. Ekumenické snahy v období první republiky 5.5.1. Sjednocovací snahy mezi evangelickými církvemi Ústřední motiv ekumenické spolupráce evangelických církví v Československé republice byl založen na dvou skutečnostech: 1) pocit ohrožení ze strany římskokatolické většiny, 2) snahy o přihlášení se k dědictví české reformační tradice. Ještě před první světovou válkou byla v roce 1905 v Praze založena první česká, mezicírkevní evangelická organizace s názvem Kostnická jednota, která sdružovala české evangelíky bez ohledu na denominaci. Jejím hlavním úkolem bylo utužovat v převážně římskokatolickém prostředí evangelické společenství a posilovat uvědomění české evangelické menšiny. O sblížení s ostatními evangelickými církvemi v Československu usilovala především Českobratrská církev evangelická, která v tomto smyslu vydala dne 17. prosince 1918 prohlášení na svém ustavujícím sněmu, v němž zvala k připojení další evangelické církve, především slovenské. 274 K připojení slovenských evangelických církví nedošlo nejen pro složitost národnostních poměrů na Slovensku, ale také pro konfesní vyhraněnost evangelických církví obou konfesí.275 Z probuzeneckých církví probíhala jednání o připojení pouze s ochranovskou Jednotou bratrskou.276 Ve Svobodné církvi reformované, resp. Jednotě českobratrské naopak panovala nedůvěra vůči přílišnému liberalismu v řadách představitelů Českobratrské církve evangelické, tato situace se zlepšila ve třicátých letech, kdy se v Českobratrské církvi postupně prosazovala pozitivní teologie Josefa Lukla Hromádky.277 Vztahy s Církví československou byly přátelské a církve se navzájem podporovaly počátku třicátých let, kdy byl v době hospodářské krize z finančních důvodů zrušen. SCHNEEBERGER: V. D.: Přehledné dějiny metodismu. Praha 1983, s. 199 – 200. 274 „Ustavujíce svoji evang. církev na základě reformace a přejíce si, aby byla církví krásnou a kvasem zdravým v našem národě, toužíme po tom z celé duše, aby i bratří slovenští sjednotili se s námi ve společnou českoslov. evang. církev a podáváme jim k tomu cíli bratrskou ruku. Stejně srdečně zveme též i ostatní české evangelíky, zvláště církev bratrskou, baptisty a svobodné reformované, aby s námi se sjednotili v církev jedinou, abychom tak společně jedním ramenem, i když každý svým způsobem a dle svých darů, pomáhali budovati v národě našem utěšenou církev Kristovu, jež by byla městem na horách a světlem svému okolí, tak aby v lidu našem její prací a jejím vlivem vzrůstal víc a více Boží lid, Boží království.“ Ustavující generální sněm českobratrské církve evangelické konaný v Praze dne 17. a 18. prosince 1918. Praha 1919, s. 35. Tamtéž je stručná zpráva o pozdravech, pronesených od zástupců ochranovských, baptistů a svobodných reformovaných. 275 Přehledně k vztahům se slovenskými církvemi v letech 1918 – 1938 viz ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 55 – 56. 276 Zdlouhavé, ale nadějně se rozvíjející jednání dospěla k svému vrcholu krátce před druhou světovou válkou, kdy pověření zástupci tří církví (kromě českobratrských a ochranovských také metodisté) ve společném prohlášení uvedli, že rozdíly mezi nimi nejsou takového rázu, aby bránily sjednocení. Vypuknutí války však tyto slibné rozhovory přerušilo. ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času., s. 57 – 58. 277 Rada Jednoty českobratrské ve třicátých letech doporučovala kazatelským kandidátům Hromádkovy přednášky na Husově fakultě. KUBOVÝ, Jaroslav: Teologický obraz Jednoty českobratrské a Církve bratrské 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 106.

74 v protikatolickém boji i v úsilí o prosazení svých požadavků vůči státu. Existovalo však vědomí, že církve nestojí na stejném věroučném základu, proto k hlubším ekumenickým vztahům mnoho nedocházelo, vzájemný poměr sborů i kazatelů zůstával zdvořilý a vyčkávající.278 Již bylo řečeno, že k pocitu sounáležitosti českých evangelických církví přispívala také nově založená Husova československá evangelická fakulta bohoslovecká, na které studovala také řada budoucích duchovních různých církví. Vedení Českobratrské církve evangelické udržovalo s fakultou těsné kontakty, respektujíc však přitom svobodu vzdělávání, kterou si fakulta bedlivě střežila. Vztahy mezi evangelickými církvemi v Československu v době před druhou světovou válkou byly většinou zdvořilé, styky představitelů církví uctivě přátelské, ale do jednotlivých sborů ekumenické úsilí zasahovalo málo.279 Ekumenická setkání měla spíše manifestační ráz, jako tomu bylo u prvního sjezdu československých evangelíků, který se uskutečnil ve dnech 27. – 30. září 1923 v Praze na Slovanském ostrově a nesl se především ve znamení sblížení mezi českými a slovenskými evangelickými církvemi. 280 Pro ekumenické vztahy mezi církvemi byl důležitý především projev Josefa Lukla Hromádky, na jehož návrh byla v rezoluci o místě československých evangelíků mezi duchovými a náboženskými proudy dneška zařazena také pasáž, uznávající podíl římskokatolické církve na záchraně křesťanství a odmítnutí protikatolického spojenectví s odpůrci náboženství a křesťanství. 281 Od doby konání tohoto sjezdu postupně krystalizovala myšlenka na založení federace evangelických církví v Československu. Po dalších jednáních byl na schůzi, konané dne 2. února 1927 v modlitebně českobratrské církve evangelické v Korunní ulici na Vinohradech, založen Svaz evangelických církví v ČSR.282 Na ustavující schůzi Sjezdu se k němu připojilo šest církví: Českobratrská církev evangelická, evangelická církev augsburského vyznání na Slovensku, evangelická církev augsburského vyznání ve východním Slezsku, ochranovská Jednota

278

Církev československá často zdůrazňovala, že není církví protestantskou. Ze strany Českobratrské církve evangelické budilo u Církve československé pochybnosti zejména učení o Kristu jako největším proroku, v němž se československá církev mnohem více přikláněla k náboženskému liberalismu a k učení unitářů. Českobratrská církev evangelická naopak pod vlivem hromádkou zprostředkované teologie Slova postupně teologický liberalismus opouštěla. ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času, s. 57. 279 ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času. Praha 1969, s. 57. 280 I. sjezd československých evangelíků ve dnech 27. – 30. září 1923 v Praze na Slovanském Ostrově. Praha 1923. 281 Projev Josefa L.Hromádky a rezoluce viz I. sjezd československých evangelíků ve dnech 27. – 30. září 1923 v Praze na Slovanském Ostrově. Praha 1923, s. 140 – 148.

75 bratrská, Bratrská jednota Chelčického (tj. baptisté) a Evangelická církev metodistická. Přípravných prací ze zúčastnili také zástupci Jednoty českobratrské, kteří nakonec přípravný výbor opustili s tím, že mezi církvemi není potřebné důvěry. 283 Sedmou členskou církví Svazu se tato církev stala až v roce 1936.284 Německá evangelická církev se taktéž podílela na přípravných jednáních, na kterých se ostatní církve snažily vyhovět některým jejím požadavkům, ale nakonec ani ona do Svazu nevstoupila. 285 Reformovaná církev na Slovensku, jejíž většina členů byla maďarské národnosti, na výzvy ke spolupráci ve Svazu reagovala negativně.286 První sjezd Svazu evangelických církví v ČSR se konal v Bratislavě 5. až 7. července 1928 a účastnili se jej i zástupci uvedených tří evangelických církví, které do Svazu dosud nevstoupily.287 Předsedou Svazu byl zvolen synodní senior Českobratrské církve evangelické Josef Souček a jednatelem byl Josef Lukl Hromádka. Činnost tohoto Svazu však zůstala značně formální.288 Ve třicátých letech došlo k zlepšení ekumenických vztahů mezi církvemi, rozvíjejících se také mimo oficiální církevní orgány. Ekumenickou spolupráci mezi mládeží popularizovaly

282

Ustavující schůze Svazu evangelických církví v ČSR dne 2. února 1927 v Praze v modlitebně českobratrské církve evangelické na Vinohradech v Korunní třídě. In: První sjezd evangelíků v ČSR v Bratislavě 4., 5. a 6. července 1928. Praha s. d, s. 125 – 156. 283 Podle zprávy jednatele Svazu Josefa Lukla Hromádky: „Jednota českobratrská má námitky rázu náboženského a bohosloveckého a obává se, že osobitost této církve byla by porušena a byla by vázána ve své misijní práci. Neslibuje, že přistoupí, ale množí se v rozmanitých kruzích mínění, že není daleka doba, kdy i tuto církev uvítáme do svého středu.“ První sjezd evangelíků v ČSR v Bratislavě 4., 5. a 6. července 1928. Praha s. d, s. 30. Své výhrady vůči federaci evangelických církví vydala Jednota bratrská již roku 1923 v informační brožuře, v níž předložila veřejnosti své hlavní zásady, od nichž nemůže ustoupit viz KUBOVÝ, Jaroslav: Teologický obraz Jednoty českobratrské a Církve bratrské 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 103. 284 Podrobné důvody změny postoje viz KUBOVÝ, Jaroslav: Teologický obraz Jednoty českobratrské a Církve bratrské 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 106. 285 Vstup církve do Svazu zamítnul její sjezd v roce 1926. První sjezd evangelíků v ČSR v Bratislavě 4., 5. a 6. července 1928. Praha s. d, s. 30. 286 Ustavující schůze Svazu evangelických církví v ČSR dne 2. února 1927 v Praze v modlitebně českobratrské církve evangelické na Vinohradech v Korunní třídě. In: První sjezd evangelíků v ČSR v Bratislavě 4., 5. a 6. července 1928. Praha s. d, s. 128. 287 Sjezd projednával hlavně tři úkoly: 1) Přihlásit se k světovému křesťanskému hnutí pro jednotu i uplatňování křesťanských zásad ve veřejném životě, 2) zdůraznit speciálně náboženské poslání protestantů v Československu, 3) navázat větší kontakt se třemi evangelickými církvemi, které dosud do Svaz nevstoupily. První sjezd evangelíků v ČSR v Bratislavě 4., 5. a 6. července 1928. Praha s. d, s. 6 – 8. 288 ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času. Praha 1969, s. 58. Podle názoru Josefa Smolíka: „Svaz si sice uložil jako jeden z významných úkolů zvýraznit podstatnou duchovní jednotu evangelických církví, nevěnoval se však vzájemným vztahům mezi církvemi a soustřeďoval se na akce manifestační a reprezentační povahy, které zdůrazňovaly mravní poslání evangelíků v národě.“ SMOLÍK, Josef: Snahy ekumenické a mírové. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 76.

76 především konference a srazy, které pořádala Akademická YMCA.289 Předsedou Akademické YMCA se stal Josef Lukl Hromádka a její ústředí bylo v Praze. 290 Pořádala přednášky, semináře a konference, první se uskutečnila v Opočně 1927. Tyto aktivity byly vedeny ve velmi ekumenickém duchu již před druhou světovou válkou, kdy na konferencích přednášeli také římští katolíci. Tento nový ekumenismus podporovala Křesťanská revue, založená v roce 1927, v níž se vedle ekumenických otázek věnovalo mnoho místa také aktuálním sociálním a mírovým otázkám.291 Čeští

evangelíci

se

také

zúčastnili

práce

v

různých

mezinárodních

i

mezidenominačních institucích jako byly například Evangelická aliance (založena v roce 1846, pořádala modlitební týdny za jednotu křesťanů), Svaz reformovaných církví (Presbyterní aliance) založený 1875, Světová aliance pro pěstování mezinárodního přátelství prostřednictvím církví (František Žilka z Českobratrské církve evangelické byl předsedou odbočky v ČSR), Ústředí pro podporu protestantismu v Ženevě (členem výboru byl synodní senior Josef Souček). Některé církve se zúčastnily také Konference pro otázky víry a řádu (Lausanne 1927) a Konference pro praktické křesťanství ("život a dílo" - Stockholm 1925).292 Vůči římskokatolické církvi převládaly na evangelické straně obavy z moci a nedůvěra. Přece však byly na evangelické straně určité náběhy k rozhovorům. Na konference Akademické YMCY byli zváni také katoličtí bohoslovci a časopis Křesťanská revue si soustavně všímal proudů v římskokatolické církvi a pokoušel se nejednou navázat rozhovor. Josef Lukl Hromádka se již koncem 20. let ve snaze o hlubší ponor do studia křesťanství pokoušel v protestantských kruzích v Československu vzbudit pochopení pro pozitivní hodnoty katolicismu. Na druhou stranu ale kritizoval právní moc v katolickém pojetí církve. Ohlas Hromádkova vstřícného postoje však nenalezl v řadách českých evangelíků pochopení a naopak vyvolal řadu kritik.293

289

Sdružovala studenty různých národností i církevní příslušnosti. Vznikla v letech 1926 – 1927 rozštěpením hnutí křesťanského studentstva na skupinu orientovanou výrazně křesťansky (Akademická YMCA) a na Etické hnutí čs. studentstva. Ve svojí činnosti pokračovala Akademická YMCA i po válce. Po uchopení moci komunisty v roce 1948 však byla donucena svoji činnost ukončit. SMOLÍK, Josef: Josef L. Hromádka. Život a dílo. Praha 1989, s. 65 – 69. 290 K historii a významu Akademické YMCA viz ŠIKLOVÁ, Jiřina: Akademická YMCA v Československu a její příspěvek k formování studentstva a inteligence. Acta Universitatis Carolinae, Philosophica et historica 1967/1, Praha 1967, s. 61 – 94. 291 SMOLÍK, Josef: Snahy ekumenické a mírové. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 79. 292 ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času. Praha 1969, s. 59. 293 Diskusi kolem Hromádkovy knihy Katolicismus a boj o křesťanství (1925) shrnul sám Hromádka v úvodu ke knize HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty protestantského teologa. Praha 1927, s. 5 – 18. Viz též VOKOUN, Jaroslav: Hromádkův boj o křesťanství. Hromádka a evangelická katolicita. In: Nepřeslechnutelná výzva. Sborník k 100. výročí narození českého bohoslovce J. L. Hromádky 1889 – 1989. Praha 1990, s. 24 – 35.

77 5.5.2. Římskokatolická církev a ostatní církve Vztah k ostatním církevním tradicím v Československu po první světové válce u římskokatolické církve ovlivňoval nejenom apologetický postoj vyplývající z reakce na protikatolickou agitaci, ale jeho základy byly rovněž teologické povahy. Eklesiologie římskokatolické církve, spočívající na učení, že pouze tato církev byla založena Kristem jako viditelná společnost hierarchicky strukturovaná a jako jediná má všechny známky Církve Kristovy (tj. že je jedna, svatá, apoštolská a katolická či obecná), samozřejmě znemožňovala uznání svébytnosti či rovnoprávnosti jiných církví.294 Dění v českých nekatolických církvích bylo řadou představitelů římskokatolické církve pozorně sledováno, ovšem většinou bez větších sympatií. 295 Učitelský úřad církve reagoval na sílící ekumenické snahy ve světě odmítavým postojem a zákazy účasti katolíkům na tomto dění.296 Stanovisko římskokatolické církve k ekumenickým snahám vyjádřil Silvestr Braito v časopise Na hlubinu: "Katolická Církev se nikdy nezúčastní žádných zasedání a konferencí nekatolických církví. Vytýkají jí to jako zpupnost, výlučnost, nesnášenlivost. Ale

294

Nejrozsáhlejší česká římskokatolická eklesiologická práce z daného období pochází z pera Josefa Pospíšila. Hodně prostoru věnuje polemice s nekatolickými naukami o církvi, neboť právě v nauce o církvi vidí zásadní rozpor mezi církvemi: „Co Církev katolickou hlavně různí jednak od církví rozkolných, jednak od církví protestantských, jest nauka o církvi samé. Dokud v křesťanském světě nebude dosaženo společného přesvědčení, že Kristus založil jen Církev katolickou, aby až do skonání světa přivlastňovala všemu člověčenstvu ovoce jeho vykupitelského díla, odtud nelze na nějaký smír mezi jednotlivými církvemi ani pomysliti.“ Popření viditelné církve v období reformace „nyní Bůh na křesťanských národech trestá a bude trestati, dokud své viny nepoznají a kajícně se nevrátí zase k Církvi, kterou zrádně opustili. Kajícný návrat k Církvi katolické, toť jediná záchrana lidské společnosti.“ POSPÍŠIL, Josef: Co jest Církev? Brno 1925, s. 4 a 373. 295 Faktograficky bohaté a s jistou snahou o objektivnost je práce Františka Cinka, který analyzoval hnutí pravoslavné, československé a českobratrské v českých zemích letech 1920 – 1925, CINEK, František: K náboženské otázce v prvních letech naší samostatnosti 1918 – 1925. Olomouc 1925. První systematickou práci, mapující všechny nekatolické církve působící v českých zemích, jsou dvě v podstatě totožné práce Josefa Kubalíka z roku 1947. O jeho vztahu k nekatolíkům vypovídá doslov: „Všechny uvedené náboženské společnosti opět v osvobozené vlasti se ujímají horlivé činnosti. Dlužno sice doznati, že mnohým nezaviněně bloudícím a tápajícím, někdy i čistým a hluboce založeným duším, jež upřímně žízní po zdroji milostí Božích, byla některá, ba snad i několik z uvedených náboženských společností nekatolických dočasným útočištěm, jakousi průchodní stanicí na cestě do přístavu pravé Církve Kristovy. Než tento jediný pozitivní moment nedostačí k odůvodnění a oprávnění jejich existence v našem národě.“ KUBALÍK, Josef: Nekatolíci v Čechách a na Moravě. Praha 1947, s. 121; KUBALÍK, Josef: České křesťanství. Církev Kristova a jiné náboženské společnosti v naší vlasti. Praha 1947, s. 234. Je ekumenicky neúnosné, že tato věta byla převzata také do mírně přepracovaného vydání práce, jež vyšlo v roce 1991, tedy 27 let po vydání dekretu Unitatis redintegratio. KUBALÍK, Josef: Křesťanské církve v naší zemi. Praha 1991, s. 171. 296 Z významných dokumentů učitelského úřadu k problematice ekumenismu v druhém desetiletí 20. století: Dekret svatého oficia ze 4. července 1919 – připomíná zákaz z roku 1864 účastnit se na nekatolických sdruženích pro sjednocení křesťanů (jednalo se o reakci na rozhodnutí episkopální církve americké, která hodlala po misijní konferenci v Edinburgu v roce 1910 svolat celosvětové shromáždění křesťanů). Svaté oficium odpovědělo dne 6. července 1927 na dotaz, zda je dovoleno katolíkům zúčastnit se ekumenických shromáždění nebo podporovat konference, jež mají za cíl znovusjednocení křesťanských skupin, NE (v souvislosti s první konferencí hnutí „Víra a řád“ v Lausanne v srpnu roku 1927) Encyklika Pia XI. „Mortalium animos“ z 6. ledna 1928: ekumenické nekatolíky nazývá pankřesťany a vyzývá je: „Nechť se vrátí ke společnému Otci a on zapomínaje na urážky vržené na Sv. Stolici, přijme je se vší láskou otcovského srdce.“ KUBALÍK, Josef: Ekumenická teologie. Aby všichni jedno byli. Praha s. d. [1974], s. 57 až

78 posuďte, pánové, sami. Ne ona od vás, nýbrž vy jste se odloučili od ní. Ne ona k vám, nýbrž vy k ní musíte přijít. Mimokatolické církve přicházejí k její myšlence obecnosti." 297 Na úrovni jednotlivců občas existovaly ekumenické kontakty, ale celkově podobné nesnášenlivé výroky, mocenské aspirace politické, vychvalování protireformační doby, u některých katolíků zjevné sympatie s fašistickými proudy ve světě (dobytí Habeše, Francovo Španělsko) ekumenické rozhovory s římskokatolickou církví ve třicátých letech v podstatě znemožnily.298

58. Viz též HROMÁDKA, Josef Lukl: Oekumenismus (K poslední papežské encyklice o sjednocení církví. In: HROMÁDKA, Josef Lukl: Theologie a církev. Praha 1949, s. 211 – 216. 297 Z článku Silvestra Braita (Na hlubinu 12, č. 8, s. 575) cituji podle HROMÁDKA, Josef Lukl: Za sjednocením církví. Oekumenická konference. In: HROMÁDKA, Josef Lukl: Theologie a církev. Praha 1949, s. 345. 298 ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 60. Jako příklad přátelských ekumenických kontaktů vzpomínám „přátelské dopisování“ mezi historiky Františkem Michálkem Bartošem a Augustinem Neumannem, o kterém se zmiňuje Bartoš ve svých pamětech, viz BARTOŠ, František Michálek: Vzpomínky husitského pracovníka. Praha 1969, s. 57.

79

6. Křesťanské církve v období let 1938 – 1948 6.1. Období druhé republiky 1938 – 1939 6.1.1. Společenská situace po Mnichovu „Těch pět měsíců druhé republiky, chvíle v našem životě nejneuvěřitelnější, fantastickému snu podobná: jak bychom žili na Měsíci, jako bychom měli každou chvíli procitnout anebo sletět do prázdna,“ těmito slovy charakterizoval období tzv. druhé republiky, tj. období od Mnichovské dohody do začátku německé okupace dne 15. března 1939, ve svých pamětech Václav Černý.299 Historik Jan Rataj popisuje převládající pocit ve společnosti po uzavření Mnichovské dohody: „Neočekávané mnichovské rozuzlení československé krize roku 1938 vyvolalo v české veřejnosti šok. Postup západních demokracií zvrátil dosavadní důvěru v sílu demokracie a spravedlnosti v mezinárodních vztazích. Místo jistoty spojenectví nastoupila realita osamocení.“ 300 Státní porážka měla závažné vnitropolitické důsledky. 301 Hned po Mnichovu pod tlakem Německa a za souhlasu konzervativní pravice nastaly ve vrcholné politice první personální změny, jejichž obětí se stali exponenti tzv. Hradu. Období mocenského převratu v českých zemích od abdikace prezidenta Edvarda Beneše 5. října 1938 do přijetí zmocňovacího zákona 5. prosince 1938 bylo nazváno „podzimní revolucí“.302 Z požadavku jednoty národa postupně vykrystalizovala výrazná změna systému politických stran první republiky, když na místo dosavadních stran vznikly dvě nové strany: Národní strana práce, vzniklá 11. prosince 1938 ze sociálních demokratů a části národních socialistů, a Strana národní jednoty, k jejímuž jádru složenému z republikánské strany, Národní ligy, Národního sjednocení a živnostenské strany připojil Rudolf Beran národní socialisty a Československou stranu lidovou.303 Na podzim roku 1938 se Rudolfu Beranovi, jenž byl předsedou republikánské strany (agrárníci) a od 1. prosince 1938 rovněž předsedou vlády, podařilo úspěšně završit 299

ČERNÝ, Václav: Křik koruny české. Paměti 1938 – 1945. Brno 1992, s. 65. RATAJ, Jan: O autoritativní národní stát. Ideologické proměny české politiky v druhé republice 1938 – 1939. Praha 1997, s. 11. 301 „V prvních říjnových dnech se náš život jakoby rozsypal pod ranou, která byla státu zasazena; málo zůstalo na svém místě, lidé se proměnili, z hněvu, ze zklamání, někteří ze strachu a zrady; politické strany, hlavní to sloupy, na nichž dosud spočíval stát, začaly o sobě pochybovat a uvolnily organizační hmat, v němž dosud držely lid; vůbec ožíval se rachot, pocházející z toho, že dosavadní organizace, dílo dvaceti a snad i více let, se rozpadala.“ popsal situaci změn Ferdinand Peroutka v článku z 30. listopadu 1938 k jmenování nového prezidenta Emila Háchy, viz PEROUTKA, Ferdinand: Po česku. In: PEROUTKA, Ferdinand: O věcech obecných II., s. 443. 302 RATAJ, Jan: O autoritativní národní stát, s. 15 – 16. 303 Tamtéž, s. 21 – 29. 300

80 dlouhodobý boj agrárníků se Šrámkovým vedením Československé strany lidové, ve kterém republikánská strana účelově kladla důraz na náboženství, když se prohlašovala za nejsilnější katolickou stranu ve státě. Beran ke svému cíli využil protišrámkovskou pravicovou opozici, soustředěnou zejména ve vedení české zemské organizace lidové strany a přistoupil na římskokatolické požadavky zvýrazňující úlohu katolické církve v životě státu a společnosti.304 Výraznou politickou změnu symbolizovala rovněž postava nového prezidenta, jímž byl dne 30. listopadu 1938 zvolen dosavadní prezident Nejvyššího správního soudu Emil Hácha. Nový prezident byl hluboce věřící katolík a po svém zvolení se zúčastnil slavnostní bohoslužby v katedrále sv. Víta, po jejímž skončení se ve Svatováclavské kapli poklonil symbolům české státnosti, tj. korunovačním klenotům a ostatkům knížete Václava. Za pozornost stojí též skutečnost, že kromě obvyklého novoročního přijetí pražského zastupitelského sboru, byla jediným diplomatickým aktem, jehož se prezident Hácha osobně zúčastnil, audience, kterou počátkem roku 1939 udělil prvnímu vyslanci a zplnomocněnému ministrovi řádu Maltézských rytířů Josefu Pluhařovi.305 6.1.2. Římští katolíci: zúčtování s první republikou Hierarchie římskokatolické církve přijala Beranem nabízenou roli a pražský arcibiskup Karel Kašpar v pastýřském listu s názvem Jednota v pravdě a lásce Kristově podpořil totalitarizaci české společnosti a odsoudil první republiku. Státní porážku pojal jako důsledek staleté

české hereze a bezbožnosti. Ateismus prohlásil za cizorodý prvek, „víru

svatováclavskou“ za národní základ. S výzvou „odstraňte všechna ona pouta, jimiž dřívější zákonodárství spoutalo volný rozvoj náboženských sil!“ dal podnět k zápasu o supremaci římskokatolické církve ve státě.306 Počátkem listopadu 1938 podala Česká liga akademická žádost pražské obci o postavení nového Mariánského sloupu na Staroměstském náměstí, jež byl zbořen 3. listopadu 1918. Byl to další z projevů pocitu nadřazenosti části římských katolíků: „Oprávněnost supremace ve státě zdůvodňovali integrální katolíci svým výchovným posláním vůči zlaicizovanému národu. Zavrženíhodná nebyla pouze politická a státní reprezentace uplynulých dvaceti let, ale celý národ, který ji volil a některé politiky ‘dokonce uctíval jako

304

O vzniku a požadavcích této opozice viz TRAPL, Miloš: Obrana demokracie a český politický katolicismus v letech 1935 – 1938, s. 89 – 112. 305 Během audience Hácha vyslovil potěšení, že Česko-Slovensko konečně navazuje dříve odmítané oficiální styky s tímto úřadem a uznává ho de iure. Podle TOMÁŠEK, Dušan – KVAČEK, Robert: Causa Emil Hácha. Praha 1995, s. 25. Za okupace se pražského velkopřevorství zmocnil František Bobe, který se stal konfidentem gestapa. Svatý stolec ho na žádost kardinála Kašpara zbavil všech kněžských funkcí. Bobe však neposlechl, terorizoval pražskou konzistoř, majetek řádu zašantročil do Německa a přičinil se o zatčení svých spolubratří. Po válce byl odsouzen a popraven. VAŠKO, Václav: Neumlčená II., s. 154.

81 bohy a polobohy. To jistě nesvědčí o zdravém rozumu’. Nesvéprávný český národ se za druhé republiky musí stát objektem intensivní misijní činnosti... . Jejich konečným požadavkem byla identifikace zákonodárství druhé republiky se zákony božími a postavení ateistů, svobodných zednářů a nekatolických vyznání mimo zákon. Katolictví mělo být nařízeno zákonem.“ 307 Druhá republika se pro mnohé české katolické fundamentalisty stala velkou příležitostí k odvetě za oficiální postavení katolicismu v minulém liberálně-demokratickém režimu. 308 „Převýchova národa“ byla zahájena zápasem o pokřesťanštění školství, přičemž nejprve byl uzákoněn povinný návrat křížů do učeben a byl vydán manifest „Učitelstvu československému“.309 Tyto hegemonistické nároky integrálních katolíků nebyly v české veřejnosti přijaty se sympatiemi. Katolický nápor vzbuzoval obavy u českých evangelíků, církve československé a ateistů. Setkal se však také s nelibostí agrárního proudu ve Straně národní jednoty i Kaprasova ministerstva školství a národní osvěty. Nicméně mocenské aspirace integrálních katolíků zaznívaly v neztenčené míře po celou dobu existence druhé republiky. Výsledky tohoto vývoje charakterizuje Jan Rataj slovy: „Militantní formy českého katolicismu v této době obnovily propast mezi moderním češstvím a katolicitou, kterou Šrámkova křesťanská demokracie v minulém režimu (tj. v období první republiky – M. V.) úspěšně překryla.“ 310 6.1.3. Ekumenické aktivity českých evangelíků v období druhé republiky Přestože postoj části římských katolíků, popsaný v předchozí kapitole, nebyl jediným možným postojem, přesto byl na veřejnosti nejvíce slyšet a výrazně ovlivnil nejen vztah české společnosti k římskokatolické církvi, ale i vztahy mezi církvemi navzájem. Na sbližování českých evangelíků měl vliv nejenom agresivní postoj římských katolíků v období druhé republiky, ale i celkový vývoj ve světovém ekumenickém hnutí. Ekumenickým otázkám věnovala největší pozornost Akademická YMCA a časopis Křesťanská revue, vedená Josefem Luklem Hromádkou, Emanuelem Rádlem a Jaroslavem Šimsou. Dne 26. ledna 1939 uspořádala právě Akademická YMCA spolu se spolkem evangelických akademiků Jeroným diskusní večer na téma: „Jednotou církví k vítězství

306

RATAJ, Jan: O autoritativní národní stát, s. 129 – 130. „Pro tento ‘zoufalý pokus o návrat ve středověk’, jak glosoval novou linii českého katolicismu K. Horký, nalézali integrální katolíci dějinnou inspiraci v ‘úsilí o rekatolizaci vlasti v době předbělohorské’“ Tamtéž, s. 133. 308 Tamtéž, s. 134. 309 „V manifestu se požadovalo sjednocení školství a národa okolo Krista. Nová škola měla býti školou katolickou s povinným vyučováním náboženství na základním a středním stupni. Zaměstnávání učitelů ateistů mělo být zakázáno zákonem.“Tamtéž, s. 135. 310 Tamtéž, s. 137. 307

82 evangelia“ 311 Účelem setkání bylo informovat o stavu dnešního úsilí spojit všechny české evangelické církve. Po úvodním referátu Josefa Lukla Hromádky se svými příspěvky vystoupili zástupci jednotlivých protestantských církví: kazatel František Urbánek z Jednoty českobratrské, kazatel J. Tolar z Bratrské Jednoty Chelčického (baptisté), farář B. Vančura z Jednoty bratrské, docent Bohuslav Souček z Českobratrské církve evangelické, Josef Pavel Barták z metodistické církve. Poté následovala diskuse. Hromádka shrnul výsledky tohoto setkání slovy: „Je jistě potěšitelné, že si naše evangelické církve již více důvěřují. Z projevů jsme slyšeli, že především záleží na tom, jaká je vůle Boží a ne tak na našich citech. Po věcné stránce je jistě oprávněný požadavek, aby každý člen církve odpověděl na vyzvání Boží, avšak není bezpečné budovat církev na vědomí spasení jednotlivců, protože všechny duševní stavy a odpovědi lidské jsou zatíženy sebeklamem. Církev má také býti svobodná, ale pamatujme, že i církev státem neuznaná, může býti duchovně velmi nesvobodná a naopak. Při praktickém jednání s církvemi nutno se držet zásady ‘já pán, ty pán’, aby pak nikdo neměl pocit podnájemníka. Je však spíše obava, aby malé církve nebyly příliš málo sebevědomé. Uvědomili jsme si také, že máme hledat k sobě cestu blíž a nezapomínat ani na věci vnější, praktické. Všem nám je svěřen veliký odkaz naší reformace.“ 312 Myšlenku sjednocení českých reformačních církví podpořila Konference křesťanského studentstva, jež se konala v Jimramově ve dnech 29. června – 6. července 1939, tedy již v období okupace, na které byly doporučeny k úvaze konkrétní programové body pro nejbližší dobu podporující užší spolupráci církví. 313 Vzhledem k probíhající německé okupaci a brzkému zahájení druhé světové války již tyto snahy nemohly být realizovány. Hlavní představitel českého ekumenického hnutí Josef Lukl Hromádka vzhledem k nebezpečí ze strany nacistů se již v dubnu roku 1939 rozhodl opustit republiku.314

311

Viz referát o tomto diskusním večeru PLECHÁČ, M.: Jednotou církví k vítězství evangelia. Křesťanská revue 12, 1938/39, s. 112 – 114. 312 Tamtéž, s. 113. 313 Jedním z bodů bylo doporučení hledat spolupráci také s církví československou, jež dosud stála poněkud stranou těchto sjednocovacích snah, viz zprávy z konference, Pro jednotu reformačních církví. Křesťanská revue 12, 1938/39, s. 228 – 229 a Konference českého křesťanského studentstva: Jimramov 1939 Křesťanská revue 12, 1938/39, s. 236 – 238. Na této konferenci přednesl Rudolf Říčan výše zmiňovaný referát o českých náboženských tradicích, jež v roce 1939 vyšel tiskem, zpráva o přednášce viz Křesťanská revue 12, 1938/39, s. 238 – 242. 314 Využil pozvání k přednášce v Americe a přes Ženevu a Paříž tam odcestoval. SMOLÍK, Josef: Josef L. Hromádka, s. 84 a 86.

83

6.2. Období okupace v letech 1939 – 1945 6.2.1. Společenská situace: pod tlakem nacistické okupace Léta 1939 – 1945 představují jedno z nejdramatičtějších období novodobé historie, jež hluboce poznamenalo životy několika generací. Šest let německé okupace patří k nejtěžším obdobím českých dějin. Po dvacetiletí svobodného rozvoje ve vlastním demokratickém státě se český národ ocitl pod nadvládou nepřátelské sousední velmoci a doslova přes noc stanul tváří v tvář tvrdé realitě nacistické diktatury. Poměry, nastolené okupanty, se zcela vymykaly dosavadním zkušenostem českého národního společenství. Protektorát byl formou koloniálního zřízení, proklamovaná autonomie byla značně omezená a problematická, nadto byla postupně oklešťována a likvidována. Česká autonomní správa v čele s protektorátní vládou a státním prezidentem byla na všech stupních podřízena německé okupační moci v čele s říšským protektorem.315 Protektorátní česká společnost se začala brzy dělit do tří proudů, lišících se od sebe vztahem k okupantům: •

široký střední proud tvořila masa lidí, kteří sice většinou nesouhlasili s německou

okupací, zůstávali však z rozličných důvodů pasivní; •

mezi ty, kdo s Němci spolupracovali, patřily skupinky českých fašistů, různé typy

zrádců,

udavačů

a

konfidentů

stejně

jako

kolaboranti

z řad

vládnoucích

protektorátních vrstev, snažících se domoci podílu na vládě a rozhodování, bezzásadoví kariéristi i ti, kdo se rozhodli přežít za každou cenu;316 •

poslední proud tvořili aktivní bojovníci proti německé okupaci, příslušníci

odbojových skupin a organizací.317 Důležitou roli v období okupace sehrála také československá zahraniční akce, tj. československé jednotky v zahraničí a především prozatímní státní zřízení ČSR zformované ve Velké Británii. 6.2.2. Křesťanské církve v období okupace Křesťanské církve samozřejmě sdílely společný osud s okupovaným národem. 318 Otřes, který německá okupace způsobila, a společné nebezpečí sjednotily český národ tak, jak 315

Podle Dějiny zemí koruny české II., s. 201 – 202. V řadách protektorátní správy byla ovšem celá řada lidí, kteří se v rámci svého postavení snažili o rezistenci vůči německým záměrům a často spolupracovali i s odbojem (např. gen. Alois Eliáš). 317 Dějiny zemí koruny české II., s. 208. 318 O postavení a činnosti křesťanských církví v období okupace existuje dosud velmi málo literatury, kromě okrajových zmínek v celkových přehledech daného období se jedná jen o několik článků (B. Černého, T. Pasáka, v poslední době J. V. Polce a J. Smolíka, viz seznam literatury) a různé knihy vzpomínek (např. J. Šimsa a J. Machula). Podrobný přehled perzekuce římskokatolického kněžstva přináší práce LUDVÍK, František: České 316

84 tomu nebylo dlouho předtím: „Politické, ideové a církevní přehrady jakoby se překonávaly jedinou snahou po záchraně národa a jeho existence.“ 319 Počátek národního útlaku po 15. březnu 1939 byl počátkem i národního vzepětí. Nastal obrat nejen k národním básníkům, k historismu, ale také ke zvýšení religiozity. Náboženské pouti a církevní setkání se staly zároveň projevy národního nesouhlasu a odporu proti německé okupaci, z nichž k nejznámějším patří převezení ostatků Karla Hynka Máchy na Vyšehrad ve dnech 6. – 7. května a svatovavřinecká pouť u Domažlic 13. srpna 1939, při kterých pronesl svá kázání kanovník vyšehradské kapituly Bohumil Stašek. 320 Tyto a celá řada dalších náboženských shromáždění vedla okupační úřady v roce 1940 k zákazu obdobných akcí. Praha a pražská arcidiecéze patřila k nejvíce postiženým, neboť zde sídlilo církevní oddělení gestapa s obávaným Oberhauserem. Arcibiskup pražský kardinál Karel Kašpar se snažil odporovat zásahům okupační správy do vnitřních záležitostí církve a mnohdy intervenoval za zatčené duchovní. Jeho pohřeb dne 24. dubna 1941 v pražské katedrále sv. Víta se stal gestapu záminkou k vyšetřování jeho spolupracovníků a později k jejich perzekuci a zatčení.321 Perzekuci se nevyhnula ani pražská metropolitní kapitula. Z dvanácti kanovníků, z nichž osm bylo české a čtyři německé národnosti, byli zatčeni a posláni do koncentračních táborů čtyři.322 Perzekuce postihla také řeholní řády, z nichž nejvíce byli postiženi emauzští benediktini, 323 jezuité 324 a milosrdní bratří. 325 Světští duchovní, kteří byli nepohodlní, ale nedopustili se vážných zločinů, byli internování v Zásmukách u Kutné Hory.

katolické kněžstvo s národem a lidem v boji, utrpení a práci pro lepší zítřek. Dokumenty – projevy – směrnice. Praha 1946. 319 PASÁK, Tomáš: Perzekuce katolické církve v Praze v letech 1939 – 1945, s. 295. 320 Texty kázání, jež přispěla k jeho zatčení v září roku 1939 a věznění v koncentračním táboře až do konce války viz STAŠEK, Bohumil: Když křižovali český národ... Praha 1946. 321 V poslední vůli projevil pražský arcibiskup Karel Kašpar přání, aby při jeho pohřbu byla hrána a zpívána česká národní hymna. Arcibiskup zemřel dne 21. dubna 1941 a pohřební obřady vykonal vídeňský arcibiskup Theodor kardinál Innitzer 24. dubna v pražské katedrále sv. Víta. Přání arcibiskupa bylo vyhověno a při uložení jeho ostatků do arcibiskupské hrobky se ozvala česká národní hymna. Bezprostředně po pohřbu vyšetřovalo gestapo, kdo nařídil, aby byla hrána a zpívána hymna. Jen odvolání se na výslovné přání zesnulého, které bylo vyjádřeno v poslední vůli, zachránilo jeho spolupracovníky od bezprostřední perzekuce, protože gestapo považovalo tento čin za provokaci. PASÁK, Tomáš: Perzekuce katolické církve v Praze v letech 1939 – 1945, s. 296 – 297. 322 Dva kanovníci tam zemřeli: Antonín Gebert (17. května 1942) a Antonín Bořek Dohalský (3. září 1942). Další dva se po tříletém vězení vrátili. Byl to Otto Stanovský, který však brzo zemřel na následky věznění (5. prosince 1945), dále pak Otakar Švec, který zemřel až v roce 1958 pro změnu po devítiletém věznění komunistickým režimem. LUDVÍK, František: České katolické kněžstvo s národem a lidem v boji, utrpení a práci pro lepší zítřek, s. 12 – 13. K případu kanovníka Otty Stanovského viz POLC, Jaroslav V.: Případ jmenování kanovníka Stanovského. In: KUBÍN, Petr: Sborník Katolické teologické fakulty III. Praha 2000, s. 87 – 92. 323 Zabrání kláštera, členové řádu do koncentračních táborů a na práci. 324 Zavření jejich gymnázií v Bubenči a na Velehradě, zabrána kolej v Benešově a residence u sv. Ignáce v Praze. 325 Zabrání kláštera a nemocnice v Praze, členové řádu většinou trpěli v koncentračních táborech. Viz LUDVÍK, František: České katolické kněžstvo s národem a lidem v boji, utrpení a práci pro lepší zítřek, s. 12 – 13.

85 Po smrti arcibiskupa Kašpara zůstal pražský arcibiskupský stolec neobsazen a arcidiecézi řídil více než pět let, t. j. od 23. dubna 1941 do 11. listopadu 1946, kapitulní vikář a kanovník metropolitní kapituly u sv. Víta Bohumil Opatrný. 326 Vatikán však nehodlal spolupracovat se záměry německé vlády a okupačních orgánů, aby v Protektorátu Čechy a Morava byli církevní představitelé Němci nebo alespoň lidé německého původu, a proto upustil od jmenování nového arcibiskupa, stejně jako o rok předtím po smrti českobudějovického biskupa Šimona Bárty (2. května 1940).327 V souvislosti s represemi proti účastníkům atentátu na Reinharda Heydricha byla citelně postižena také česká pravoslavná církev, jelikož se parašutisté ukrývali v kryptě pravoslavného chrámu sv. Cyrila a Metoděje. Zatýkání pravoslavných věřících vyvrcholilo po rozsáhlé akci proti ukrytým parašutistům dne 18. června 1942, kdy byli kromě celé řady dalších zatčeni farář Václav Čikl s rodinou, kaplan Vladimír Petřek a kostelník Václav Ornest. První pravoslavný biskup český a moravský Gorazd, vlastním jménem Matěj Pavlík, následujícího dne intervenoval na úředních místech, aby zabránil dalšímu zatýkání, mimo jiné uvedl: „Dávám příslušným orgánům svou osobu k dispozici a chci se podrobit každému trestu, třebas i trestu smrti.“ O několik dní později byl Gorazd zatčen stejně jako další představitel pravoslavné církve předseda sboru starších Jan Sonnevend. Po výsleších a mučeních byli hlavní představitelé české pravoslavné církve odsouzeni stanným soudem v Praze dne 3. září 1942 k trestu smrti, který byl vykonán následujícího dne na střelnici v Kobylysích. Řada dalších osob pravoslavného vyznání bylo posláno do koncentračních táborů nebo na nucené práce do Německa. Říšský protektor v Čechách a na Moravě vydal nařízení, kterým byly zrušeny české pravoslavné církevní obce a jejich majetek byl zabaven ve prospěch říše. Toto nařízení nabylo účinnosti vyhlášením v denním tisku dne 27. září 1942 a hned téhož dne začalo gestapo odvážet církevní majetek z pravoslavných chrámů a modliteben. Pravoslavní kněží byli odvezeni na nucené práce do Německa a pravoslavní věřící zůstali bez duchovních.328

326

Za nejvážnějšího kandidáta na úřad pražského arcibiskupa byl považován kanovník Antonín Bořek Dohalský, který však byl nepřijatelný pro německé úřady. Z německé strany o tuto hodnost usiloval například metropolitní kanovník Josef Grüner a především prior maltézského řádu Franz Bobe, po válce popravený konfident gestapa, který si údajně nechal v Římě v listopadu roku 1942 zhotovit celé oblečení pro hodnost arcibiskupa. Viz MACHULA, Jaromír: Vatikán a Československo (1938 – 1945), s. 43. 327 POLC, Jaroslav V.: Případ jmenování biskupa do Českých Budějovic v roce 1940. In: KUBÍN, Petr: Sborník Katolické teologické fakulty III. Praha 2000, s. 71 – 86. 328 ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979.

86 Protifašistického odboje se zúčastnilo také množství členů YMCA a zvláště Akademické YMCA, ale rovněž tento odboj není dosud soustavně zpracován.329 Dalo by se pokračovat ve vypočtu postihů řady jednotlivců nebo i celých skupin z křesťanských církví v důsledku německé okupace, ale to není hlavním cílem této práce.330 Na závěr této kapitolky jen dodávám, že církve výrazně postihlo rovněž uzavření vysokých škol v listopadu 1939, přestože si jednotlivé církve většinou vypomohli zřízením zvláštních ústavů pro přípravu svých duchovních na místo uzavřených teologických fakult. 6.2.3. Společné pronásledování křesťanů jako most k budoucí ekumenické spolupráci Za druhé světové války, v těžkém období německé okupace v letech 1939 – 1945, oficiální ekumenické rozhovory mezi církvemi z pochopitelných důvodů ustaly, zato se však na mnohých místech prohloubily kontakty mezi sbory i jednotlivci evangelických denominací. Společná tíseň dávala zapomenout na mnohdy malicherné spory nebo napětí.331 I když oficiální styky nebyly, je možno se přece ptát, zda právě tehdy se nevedly ekumenické hovory, v nichž opravdu šlo o něco hlubokého a podstatného.332 Ilustraci těchto slov jsem nalezl ve válečných osudech Miloše Biče. Podle Miloše Biče z Českobratrské církve evangelické, který za svoji účast v odboji strávil téměř celou válku ve věznicích a koncentračních táborech, „k ekumenickému sbližování napomohl v prvé řadě sám Hitler tím, že nás všechny společně zavřel. Pochopitelně společné utrpení nutně muselo lámat všechny překážky, které mezi námi mohli být, ale ve skutečnosti nebyly, protože my jsme se předtím neznali, tak tady žádné nepřátelství nebylo. K ekumenickému sbližování napomohl v prvé řadě sám Hitler tím, že nás společně všechny zavřel.“.333 Během svého pobytu v koncentračních táborech v Terezíně a v Dachau se Miloš Bič seznámil například s katolickým biblistou a později dlouholetým děkanem katolické teologické fakulty Janem Merellem a Josefem Beranem, pozdějším pražským arcibiskupem.

329

„Množství členů Ymky a zvláště AY (= Akademická YMCA – M. V.), kteří se přímo účastnili protifašistického odboje, svědčí o tom, že tato výchova nebyla pouhou nezávaznou proklamací hezkých myšlenek, ale že skutečně ovlivnila a jednoznačně orientovala své členy.“ ŠIKLOVÁ, Jiřina: Akademická YMCA v Československu a její příspěvek k formování studentstva a inteligence, s. 92 – 93. Tamtéž je uveden neúplný seznam členů Akademické YMCA, kteří se zúčastnili v odboji, popřípadě zahynuli v koncentračním táboře, z nichž nejznámější byl sekretář Jaroslav Šimsa. 330 Během druhé světové války bylo např. zlikvidováno vedení Evangelické církve augsburského vyznání ve východním Slezsku (dnes Slezská církev evangelická a. v.) a církev se stala součástí německé evangelické církve, jejíž konzistoř sídlila ve Vratislavi. ČERNÝ, Pavel: Církve a náboženské společnosti v ČSSR, s. 166. 331 Viz HOFFMANN, Bedřich: A kdo vás zabije... Život a utrpení kněžstva v koncentračních táborech. Přerov 1946, 4. vydání; BENEŠ, Josef: Kaine, kde je tvůj bratr? Medailonky českých katolických kněží – obětí fašismu. Praha 1971. 332 ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času, s. 60 – 61. 333 Rozhovor s Milošem Bičem.

87 Tato přátelství pokračovala i v poválečném období. 334 Zajímavou ekumenickou zkušeností bylo podle Miloše Biče pořádání biblických přednášek pro spoluvězně v koncentračním táboře spolu s katolíkem Janem Merellem a farářem Církve československé, Linhartem Hodíkem.335 Po válce pozoroval Miloš Bič velkou změnu ve vztazích mezi církvemi, když se vrátil na své farářské místo do Domažlic: „Byl jsem farářem v Domažlicích, na bigótně a nesnášenlivě katolickém Chodsku. Tam jsem před válkou nenašel žádné partnery z katolických kněží, se kterými bych si mohl rozumět. Tam bylo skutečně napětí. Změnilo se, když jsem se dostal do odboje a když jsem se vrátil po válce z koncentračního tábora. To se najednou ledy prolomily a byli jsme si blízcí. Dokonce sám domažlický arciděkan mi podal ruku, když jsme se setkali, před válkou tak neučinil ani jednou.“ 336

6.3. Poválečné období (1945 – 1948) 6.3.1. Křesťanské církve po druhé světové válce Po skončení války se jednotlivé církve soustředily na obnovu své činnosti přerušené okupací a také se orientovaly v nové politické a společenské situaci. Český katolicismus 334

„S Josefem jsme si tykali. Teď si představte, když se v roce 1947 objevil již jako arcibiskup pražský v Domažlicích na vavřinecké pouti, tak jsem si řekl, že ho musím pozdravit. Dopoledne jsme měli bohoslužby, katolíci svoje a my svoje. Odpoledne byla na sokolišti veliká národopisná slavnost. Cestou mě potká katolický katecheta, že ho posílá arcibiskup, že by se chtěl setkat se známými z koncentráku. Šel jsem na sokoliště. Uprostřed bylo pódium, na něm malý arcibiskup s fialovou čepičkou a šerpou a důstojní velebníci s náležitým objemem, to byl nápadný rozdíl. Já jsem si říkal, jak ho oslovím. Abych mu políbil prsten, to mě ani nenapadne, to u nás v církvi není zvykem a já si to ani nebudu zvykat. Přece mu ale neřeknu: „Nazdar Pepíku“. Nevěděl jsem tedy jak ho oslovit, ale šel jsem rovnou na pódium a říkám: „Nazdar, já jsem Bič.“ On na to: „Vítám tě hochu“. Postaru mi hned tykal. Jako jsme si byli blízcí i v koncentráku, tak i tady. Hned mě objal a poplácal po zádech. Ti velebníci koukali a valili oči, protože to pro ně bylo něco nezvyklého. Také tisícové zástupy na sokolišti se koukali. V novinách potom psali, že se setkali dva význační představitele dvou význačných církví. Tak jsem se stal význačným představitelem své církve. To bylo takové jedno pěkné bratrské setkání po osvobození.“ Rozhovor s Milošem Bičem. 335 „S přednáškami to začalo již v Terezíně, kde jsme se setkali s Merellem poprvé v roce 1943. (Merell byl zatčen 14.8.1943 a internován v Zásmukách, na Pankráci, 20.10.1943 – 5.12.1944 v Terezíně a od 8.12.1944 v Dachau. Bič byl zatčen 28.5.1940 a vězněn na mnoha místech, v Terezíně byl do začátku února 1944, poté v Buchenwaldu a od 7.1.1945 v Dachau, podle HOFFMANN, Bedřich: A kdo vás zabije..., s. 334 a 340.) Světnice byla původně plánovaná pro 45 vězňů, tři pryčny nad sebou po 15. Ve skutečnosti nás tam bylo 45 na jedné pryčně. To nás všechny sbližovalo. To nebylo možné, nějak se tam mezi sebou hádat. To by bylo peklo. Když jsme byli pohromadě, zamkli jsme celu. „Faráři řekni nám něco.“ Tak jsme konali přednášky. Neměli jsme žádný materiál. Mluvili jsme z patra, bez přípravy a bez poznámek. Téma bylo někdy dáno, někdy vyžádáno. Byli jsme dva a měli jsme tam mezi sebou ještě třetího. Byl to čsl. farář ze Kdyně u Domažlic, Linhart Hodík, se kterým jsem se znal ještě z civilu. Nakonec se dostal do Buchenwaldu, když jsem tam byl já, a při operaci tam zemřel. S Merellem jsem se znovu setkal v Dachau. Tam jsme byli pohromadě duchovní všech českých vyznání, která se tam objevila. Byl tam také J.Beran (Beran byl zatčen 6.6.1942 a od 4.9.1942 byl v Dachau, viz HOFFMANN, Bedřich: A kdo vás zabije..., s. 330.).“ Z rozhovoru s Milošem Bičem. O těchto ekumenických mezilidských kontaktech a přednáškách v koncentračních táborech napsal Miloš Bič také ve svém příspěvku do sborníku k 70. narozeninám Jana Merella, viz BIČ, Miloš: Před třiceti lety. In: Slovo a život. Sborník studií vydaný k sedmdesátým narozeninám prof. ThDr. Jana Merella děkana Cyrilometodějské bohoslovecké fakulty v Litoměřicích. Praha 1974, s. 13 – 17. 336 Rozhovor s Milošem Bičem.

88 vstupoval do osvobozené republiky s velkým morálním kapitálem. Až na malé výjimky se duchovní chovali během nacistické okupace statečně. Katoličtí duchovní se hned po válce slavnostně přihlásili k budování nového státu, např. v manifestu katolického duchovenstva z 2. června 1945 nebo na mimořádné pracovní poradě katolického kněžstva z Čech a Moravy, konaného v Praze dne 15. listopadu 1945.337 Vztahy mezi státem a římskokatolickou církví v období let 1945 – 1948 se v Čechách většinou vyznačovaly oboustranným respektováním a soužitím, i když nechyběly různé útoky a obvinění proti církvi především z řad komunistů.338 Přesto ani toto období nebylo bez nedorozumění a konfliktů. Dva z konfliktů vzájemný vztah poznamenaly zvláště silně. Nejostřejší konflikt se týkal církevních škol a snahy státu zavést tzv. jednotnou školu podle sovětského vzoru. Římskokatolická církev vystupovala velmi silně proti zestátnění škol. Zákon o jednotné škole projednával parlament až v dubnu 1948, tedy po nastolení komunistické moci, a byl nakonec schválen. Druhý spor se týkal církevního majetku. V roce 1947 schválil parlament zákon o revizi první pozemkové reformy z roku 1919. Zákon se vztahoval i na církevní půdu. Protesty biskupů proti tomuto zákonu byly marné. Další zákon o nové pozemkové reformě byl schválen v březnu 1948. Tyto spory se týkaly převážně římskokatolické církve, která měla nejvíce církevních škol a církevní půdy. Arcibiskup Beran sice vydal prohlášení, týkající se znepokojivých zpráv ohledně budoucího zestátnění škol, ve kterém se obracel s výzvou i na ostatní náboženská vyznání, která se „jistě budou cítit dotčena v omezení své náboženské svobody“. Arcibiskupem zamýšlený společný postup na ekumenické úrovni se však nesetkal s velkým ohlasem. Naopak jednoznačně pozitivní stanovisko k jednotné škole zaujala jako jediná z křesťanských církví Československá církev. Svoji roli patrně sehrála také skutečnost, že ve vedení této církve se již v roce 1945 zformovala komunistická skupina.339 6.3.2. Ekumenické kontakty mezi církvemi po druhé světové válce Na počátku roku 1948 byly patrné pozitivní náznaky budoucí možné ekumenické spolupráce ze strany církve římskokatolické. Jako příklad vstřícnějšího postoje uvádím římskokatolického kněze Alexandra Heidlera, který se nejen věnoval ekumenicky problematickým otázkám, např. Husovské tématice, ale uvažoval též o možné praktické

337

Viz LUDVÍK, František: České katolické kněžstvo s národem a lidem v boji, utrpení a práci pro lepší zítřek, s. 44 – 46 (manifest), 47 – 71 (porada). 338 Odlišná situace byla na Slovensku. Poválečné události pečlivě vylíčil VAŠKO, Václav: Neumlčená. Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce I. – II. Praha 1990. 339 VAŠKO, Václav: Neumlčená II, s. 177 – 184; KAPLAN, Karel: Stát a církev v Československu v letech 1948 – 1953, s. 11 – 18 a 124.

89 spolupráci s nekatolíky. 340 Rozvinutí ekumenické spolupráce v tomto směru však brzo zabránilo převzetí moci komunisty v únoru 1948.341 Nejvýznamnější ekumenickou událostí v poválečném období bylo všekřesťanské mírové shromáždění, které se uskutečnilo 2. února 1948 v sále na Slovanském ostrově v Praze z iniciativy František Bednáře, profesora Husovy evangelické fakulty. 342 Zde se poprvé v českých dějinách shromáždil tisícový zástup delegátů různých křesťanských církví ke společné akci. V úvodním projevu pražský arcibiskup Josef Beran mimo jiné řekl: „Celý život křesťana musí být naplněn činným hlásáním pokoje a lásky. Křesťané již nesmějí pohoršovat svět neláskou a nenávistí, nesmějí pohoršovat ani hříchem, jenž je nenávistí k Bohu, křesťané musí žít v lásce.“ 343 Následovaly projevy dalších představitelů českých a slovenských církví. Na závěr byla přijata Výzva československých křesťanských církví k míru ve světě, kterou přečetl František Bednář. Ve výzvě všechny křesťanské církve vyznali, že „křesťanstvo nevyužilo četných historických chvil a ve spletitosti poměrů politických nemohlo splnit úplně a dokonale své poslání, třebaže se o to jeho čelní představitelé a jedinci vážně pokoušeli. Často projevovali křesťané větší loajalitu k dobovým zájmům než k věcem zásadním.“ 344 V závěru pak církve konstatovali své odhodlání spolupracovat v podpoře míru ve světě. Výzvu podepsali nejvyšší představitelé jednotlivých církví: pražský arcibiskup Josef Beran za Římskokatolickou církev, správce biskupství Václav Jaromír Ráb za Starokatolickou církev, biskup-patriarcha František Kovář za Církev československou, generální biskup Vladimír Čobrda za Evangelickou církev augsburského vyznání na Slovensku, senior Ján Tomašula za Reformovanou církev na Slovensku, synodní senior Josef Křenek za Českobratrskou církev evangelickou, biskup Václav Vančura za Jednotu bratrskou, předseda

340

Údajně vybízel k založení „Sboru na ochranu náboženského života a práv“. Vycházel přitom z příkladu spolupráce mezi římskými katolíky a evangelíky při obraně proti nacistickému duchovnímu útlaku, která byla patrná především v zahraničí. Heidler vybízel k založení grémia, které by preferovalo konkrétní kroky a plány před teoretickými diskusemi. Sbor měl pracovat při respektování plné autonomie jednotlivých církví a s přísným vyloučením jakýchkoliv dogmatických diskusí. Jeho hlavním úkolem mělo být pozorování veřejného života v zemi a reagování na vše, co by ohrožovalo základy náboženství a mravnosti. Jako příklad Heidler uváděl témata: mír ve světě, náboženská vysílání v rozhlase a filmu, ochrana rodiny, zachování náboženství na školách, ochrana mravů mládeže, respektování nedělního klidu a pod. Informace z dobového tisku od Pavla Zacha. Na sympoziu ve Frankenu v Německu v roce 1978 Heidler vzpomínal např. na spojení s evangelickým duchovním Přemyslem Pittrem, za kterým jej poslal pražský arcibiskup. VAŠKO, Václav: Neumlčená I., s. 238. 341 Heidler odešel na podzim 1949 do exilu. Ekumenické vztahy na českém území později nepřímo ovlivnil minimálně ještě jednou a to tím, že z podnětu německých biskupů připravil slavný projev kardinála Berana na Druhém vatikánském koncilu, jímž kardinál podpořil Deklaraci o náboženské svobodě a vyjádřil lítost nad Husovým upálením. K tomuto projevu viz JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 134. Ekumenické problematice se věnoval rovněž na stránkách exilového časopisu Studie. 342 VAŠKO, Václav: Neumlčená II, s. 237 – 238. 343 Tamtéž. 344 Viz samostatně vytištěný text výzvy, který vlastním.

90 rady František Urbánek za Jednotu českobratrskou, předseda jednoty Josef Říčař za Bratrskou jednotu baptistů a superintendent Josef Pavel Barták za Evangelickou církev metodistickou. Toto shromáždění však vzhledem k vnějším okolnostem po únoru 1948 nemohlo mít pokračování. Státní moc v pozdějších letech zneužila myšlenku křesťanské mírové spolupráce v organizacích, které jí měly posloužit k získání kontroly nad jednotlivými církvemi.

91

7. Křesťanské církve v 50. letech (1949 – 1960) 7.1. Společenská situace a politický vývoj v 50. letech Koncem února 1948 dochází k politické krizi, kterou komunistická strana využila k převzetí moci.345 Na tento převrat se již dlouho pečlivě připravovala. Hned po uchopení moci ve státě přistoupili komunisté k budování totalitního politického systému. Zákonodárné orgány a vládní instituce se staly pouhými vykonavateli stranických příkazů. Na všech úrovních politického, hospodářského i kulturního života probíhaly čistky. Pro ilustraci uvádím, že např. bezprostředně po únoru 1948 bylo v rámci čistek propuštěno z práce více než 250 000 osob. Na různé projevy nespokojenosti obyvatel s vytvářejícím se totalitním státem (např. na Všesokolském sletu v Praze v červnu 1948 nebo při zářijovém pohřbu prezidenta Edvarda Beneše) reagovali komunisté vyhlášením „ostrého kursu proti reakci“, jehož výrazem se stal především Zákon na ochranu lidově demokratické republiky z 6. října 1948 č. 231/1948 Sb. Pro nepohodlné osoby byly zřizovány tábory nucené práce podle Zákona o táborech nucené práce z 25. října 1948 č. 247/1948 Sb. Nejprve se režim obracel proti příslušníkům nekomunistických stran, nekomunistického odboje za druhé světové války a vojákům ze zahraničních jednotek na Západě. Hned po únoru 1948 začala komunistická moc organizovat velké politické procesy. Hlavní vlna těchto procesů, které vydatně pomáhali organizovat sovětští poradci, proběhla v letech 1949 – 1953.346 V roce 1953 propukla v celém sovětském bloku a ve všech jeho zemích společenská krize. Příčinou této krize byly především zahraničně velmocenské vojenské plány SSSR a projekty rychlé industrializace, které přivedly ekonomiky jednotlivých zemí na pokraj zhroucení. K rozšíření krize přispěla též smrt J. V. Stalina (5. března 1953). Českoslovenští komunisté si nechtěli tuto krizi vůbec připustit. Teprve na nátlak Moskvy v červenci 1953 vyhlásil nový prezident Antonín Zápotocký tzv. nový politický kurs. Pouze minimálně se však zmírnila represivní opatření, např. začalo se s rušením táborů nucených prací, vojenských pomocných technických praporů, byla ustavena komise pro přešetření politických procesů atd. Druhá vlna společenské krize proběhla v letech 1956 až 1957 a vyvolala ji Chruščovova kritika kultu osobnosti na XX. sjezdu KSSS v únoru roku 1956. Diskuse o potřebných změnách se v Československu na jaře roku 1956 rozběhla i mimo rámec komunistické strany. Alespoň přechodně se mírně uvolnil mocenský monopol komunistické strany a oslabil absolutní kontrolu moci nad společenskými institucemi. Rozšířil se tak prostor pro jejich 345

K tomuto tématu existuje již dnes rozsáhlá literatura, ve svém textu se opírám především o práce Karla Kaplana a o přehled v Dějiny zemí koruny české II. Praha 1992, s. 268 – 271.

92 aktivitu a velmi omezené možnosti pro dosud zakazované činnosti. Po tomto kratičkém uvolnění státní moc od léta 1956 vyvíjela opětovnou snahu po důsledné kontrole kultury a ideologie.

7.2. Církevní politika státu po roce 1948 7.2.1. Stát a římskokatolická církev po roce 1948 Zvláštní pozornost byla věnována římskokatolické církvi, kterou komunisté považovali za nejnebezpečnějšího protivníka. Církevní politika komunistů po únoru 1948 prošla dvěma etapami. V první etapě v letech 1948 až 1953 převažoval mocenskopolitický boj s církví. Komunisté totiž chápali katolickou církev především jako politickou instituci, která stojí v cestě jejich snaze vybudovat si absolutní politickou moc. Druhou etapu od roku 1953 charakterizoval zápas o věřící a tažení proti náboženství jako světovému názoru.347 V první fázi proticírkevního boje byl v poměru komunistů k římskokatolické církvi dvojí záměr: •

odpoutat ji od Vatikánu, který byl ideologickou centrálou sovětského bloku tzv.

Informačním byrem komunistických a dělnických stran (založeno v září 1947) označen za spojence imperialismu a vlivného odpůrce komunistických záměrů, •

plně církev podřídit své moci.

Výsledkem tohoto úsilí měla být národní církev. Komunisté se zpočátku snažili podřídit si církev prostřednictvím dohody s hierarchií. Když však neuspěli, rozhodli se v dubnu 1949 dosáhnout svého cíle mocensko-administrativními a politickými prostředky. Chtěli hlavně omezit a poté úplně vyloučit vliv církve z veřejného života. Začalo tak tvrdé tažení proti církvi, série bezohledných a krutých zákroků, nejrůznější formy perzekuce a pokusy o rozvrácení církve. Není možné, abych se v rámci této práce podrobněji zabýval všemi opatřeními proti římskokatolické církvi, pokusím se pro ilustraci uvést alespoň ty nejdůležitější. Snahou komunistů bylo oslabit autoritu jednotlivých biskupů a izolovat je od kněží a laiků. K tomuto cíli směřovaly zákazy církevního tisku, včetně diecézních oběžníků, na podzim roku 1948, které v Čechách nahradily státem kontrolované Katolické noviny. Stejnému účelu měla sloužit státem řízená Katolické akce, ustavená na shromáždění v pražském Obecním domě

346

O procesech viz KAPLAN, Karel: Nekrvavá revoluce. Praha 1993. KAPLAN, Karel: Stát a církev v Československu v letech 1948 – 1953. Brno 1993. I v dalším líčení církevní politiky státu se opírám o tuto práci. 347

93 dne 10. června 1949, která však brzy ztroskotala na neústupnosti biskupů a Vatikánu. 348 V rámci tzv. akce K došlo v dubnu 1950 k likvidaci mužských řeholních řádů a kongregací, jejichž příslušníci byly převezeni do internačních nebo centralizačních klášterů. Obdobné rychlé řešení situace ženských řeholních řádů a kongregací komplikovala jejich nepostradatelnost v nemocnicích a různých ústavech. Během celé doby docházelo k internaci nepohodlných biskupů, kněží i laiků. Byly také zinscenovány velké církevní procesy.349 Současně s administrativními opatřeními vůči církvi probíhala snaha státních orgánů o diferenciaci v řadách římskokatolických duchovních. Po neúspěšném pokusu rozdělit církev pomocí tzv. Katolické akce, která by uvnitř katolické církve jednala podle přání stranických orgánů. V červenci 1950 proto tzv. "vlastenečtí kněží“, což byli kněží spolupracující s komunistickou mocí, na konferenci na Velehradě založili Velehradský výbor katolického duchovenstva. Po určité stagnaci činnosti tohoto výboru vznikaly s podporou státní moci v létě 1951 po celé zemi diecézní a vikariátní Mírové výbory katolického duchovenstva. Na prvním celostátním sjezdu katolického duchovenstva 27. září 1951 v Praze se ustavil celostátní výbor Mírového hnutí katolického duchovenstva (zkratka MHKD) v čele s exkomunikovaným knězem a ministrem zdravotnictví Josefem Plojharem. Mírové hnutí katolického duchovenstva mělo sice výbory a sekretariáty, ale záměrně zůstávalo hnutím bez pevné členské základny. Formálně k němu patřili, ať chtěli nebo nechtěli, všichni římskokatoličtí kněží v republice. Tak to alespoň chápali ti, kteří vydávali jménem duchovenstva a všeho katolického lidu různá politická prohlášení. MHKD prakticky zaniklo rezignací českého vedení hnutí na zasedání rozšířeného předsednictva 21. března 1968 v období tzv. Pražského jara.350 7.2.2. Stát a nekatolické církve po roce 1948 Součástí úsilí o omezování vlivu římskokatolické církve ve veřejném životě byla snaha komunistického režimu o její izolaci od ostatních církví. Druhým důvodem pro odlišný přístup státu k nekatolickým církvím byla nejasná představa stoupenců myšlenky národní církve (státem řízené), že by se tyto církve mohly stát jejím základem. Tyto záměry usnadnila přetrvávající nedůvěra početně menších nekatolických církví vůči majoritní římskokatolické církvi. Již od počátku se tyto církve rozcházely v poměru ke komunistickému režimu. 348

Rychlá a rázná opatření biskupů a Vatikánu proti Katolické akci nakonec zapříčinily neúspěch této akce. Kněží hromadně odvolávali své podpisy pod jejím prohlášením. Katolická akce se nestala hnutím v rámci církve, protože byla okamžitě postavena mimo její řady exkomunikací. Už na podzim 1949 hlásily krajské orgány, že činnost akce v okresech je nulová. Řada pokusů oživit její činnost v letech 1950 a 1951 skončily nezdarem. Osud Katolické akce byl jedním z mála konfliktů s církví, který komunistická státní moc prohrála. Tamtéž, s. 73 – 92. 349 O církevních procesech viz např. KAPLAN, Karel: Nekrvavá revoluce, s. 291 – 312. 350 VAŠKO, Václav: Pátá kolona v církvi. Praha 1996, s. 8 – 12.

94 Oficiální prohlášení nekatolických církví většinou vyslovovala kladný poměr k režimu a podporu jeho církevní politiky. Rozdílný přístup státních úřadů k církvím, rozpory mezi římskokatolickou církví a nekatolickými církvemi jen posilovaly. Zákony č. 217/1949 Sb. o zřízení Státního úřadu pro věci církevní (zkratka SÚC) a č. 218/1949 o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností státem byly schváleny 14. října 1949. Tyto nové církevní zákony přiznaly všem církvím stejná práva a povinnosti. Podle § 1 zákona č. 218/1949 Sb. stát se zavázal poskytovat „osobní požitky duchovním církví a náboženských společností, kteří působí se státním souhlasem v duchovní správě, církevní administrativě nebo v ústavech pro výchovu duchovních“. 351 Stát si tak legalizoval možnost zbavit duchovního kterékoliv církve státního souhlasu, kdykoliv se mu znelíbí. Odebírání státního souhlasu postihlo sice nejvíce právě římskokatolické kněze, ale rovněž řada státu nepohodlných duchovních nezůstala ušetřena. Státní orgány se snažily svými zákroky v nekatolických církvích postupně zformovat státu věrná vedení. Pro ilustraci se stručně zmíním o vývoji ve dvou největších nekatolických církvích. Jak jsem již uvedl, ve vedení Československé církve se již v roce 1945 zformovala komunistická skupina, která se sama domáhala přímého řízení stranickým aparátem. Její členové obsadili vedoucí funkce a již na církevním sněmu v roce 1946 prosadili podporu socialistickým přeměnám země. Bezvýhradně kladný poměr většiny vedení církve k novému režimu se však neopíral o podporu všech duchovních a věřících. Vedení církve proto po sněmu, konaném ve dnech 1. – 3. července 1950, provedlo čistky a do ústředního aparátu církve dosadilo lidi zcela spolehlivé. Kromě toho zavedlo povinné politické školení duchovních. Těmito opatřeními církev ztrácela na přitažlivosti a konflikty oslabovaly její aktivitu.352 V Českobratrské církvi evangelické reprezentoval kladný postoj k režimu hlavně Josef Lukl Hromádka a jím redigovaný časopis Křesťanská revue např. podporou oficiálního boje proti Vatikánu.353 Také v této církvi se vyskytly odpůrci nekriticky kladného poměru k režimu. Hromádka prosadil jednoznačně svou linii teprve během roku 1951. Všichni duchovní nekatolických církví složili v lednu 1950 slib věrnosti státu. Přesto se brzy někteří duchovní i představitelé nekatolických církví stali obětmi perzekuce a politických procesů.354 351

Citováno podle VAŠKO, Václav: Neumlčená II., s. 104. Zvláštní přízeň komunistického režimu vůči této církvi symbolizovala skutečnost, že někteří příslušníci či bývalí duchovní církve zastávali důležité odborné funkce v církevním oddělení Národní fronty a poté ve Státním úřadu pro věci církevní. KAPLAN, Karel: Stát a církev v Československu v letech 1948 – 1953, s. 124 – 125. 353 O poúnorovém postoji Josefa Lukla Hromádky se po roce 1989 vedli mezi evangelíky bouřlivé diskuse a polemiky. 354 KAPLAN, Karel: Stát a církev v Československu v letech 1948 – 1953, s. 122 – 123. 352

95 7.2.3. Výsledky proticírkevního tažení Tažení proti církvím se v letech 1950 – 1952 časově shodovalo s vystupňováním politické a občanské perzekuce vůbec. Především pro římskokatolickou církev byly výsledky hrozivé až katastrofální. 355 Komunisté byli na rozhraní let 1952 – 1953 přesvědčeni, že problém katolické církve je z mocenskopolitického hlediska vyřešen. Státní úřad pro věci církevní, který byl zřízen v roce 1949 k dohledu nad církvemi, od roku 1953 ztrácel na důležitosti. V roce 1956 byl nakonec zrušen a jeho agenda převedena pod ministerstvo školství a kultury. Vedoucí funkcionáři KSČ si však uvědomovali, že většinu římskokatolických duchovních a hluboce věřících nezískali pro aktivní podporu své politiky. Smířili se s tím, že většinu kněží nelze získat, lze je však ukáznit. Mnohem více si tvůrci církevní politiky slibovali od získávání věřících. Tak na od podzimu 1952 vznikla druhá etapa proticírkevního boje tzv. zápas o věřící tj. boj proti náboženským přežitkům a ateistická propaganda. Do této fáze krátce zasáhla i společenská krize v letech 1953 – 1956. Částečné zmírnění dosavadního ostrého postoje k jednotlivým společenským skupinám v průběhu krize se týkalo také vztahu k církvím. Vzestup aktivity církví v druhé fázi společenské krize na jaře roku 1956 však naopak zostřil napětí mezi nimi a státem. Církve usilovaly především o větší autonomii a v jejich činnosti je povzbuzovaly mezinárodní vlivy, které v této době pronikaly snadněji než dříve. Výsledkem tohoto vývoje byla skutečnost, že státní kontrola nad církvemi byla během roku 1957 obnovena.356 Je důležité uvědomit si, že zápas o věřící hluboce ovlivnil poměr všech církví k režimu. Už nešlo pouze o mocenskopolitický zápas s římskokatolickou církví, ale tažení proti náboženství mířilo proti všem církvím bez výjimky. Tažení proti náboženství a státní propagace ateismu byla v rozporu se zájmy všech církví. Mezi duchovními všech církví proto narůstal odpor proti církevní politice a často proti režimu jako takovému. Dřívější fronta nekatolických církví jako opory církevní politiky státu proti římskokatolické církve se rozpadla nebo ztratila na významu. Představitelé moci již takovou frontu ani nepotřebovali.357

355

Jen dodávám, že řeckokatolická církev byla v Československu zlikvidována úplně v tzv. „akci P“ v dubnu roku 1950, kdy byli věřící donuceni schválit manifest o přestupu řeckokatolických věřících k pravoslaví. 356 Důkladné zpracování církevní politiky státu v letech 1953 – 1968 není dosud k dispozici. V současnosti církevní politiku druhé poloviny padesátých let zpracovává Jaroslav Šebek. 357 KAPLAN, Karel: Stát a církev v Československu v letech 1948 – 1953, s. 163 – 181.

96

7.3. Ekumenické vztahy v 50. letech 7.3.1. Oficiální ekumenické hnutí: Ekumenická rada církví a mírové hnutí Jak jsem se snažil stručně popsat, únorový převrat přerušil drtivou většinu církevních aktivit, včetně slibně se rozbíhajících oficiálních ekumenických kontaktů. Tvrdost a bezohlednost režimu vůči církvím v dalších letech nedávala příliš velkou naději na jejich obnovení. Druhá fáze společenské krize v 2. polovině padesátých let umožnila ustavení oficiálních ekumenických struktur, po vzoru Světové rady církví. Tyto struktury byly pod dohledem státu a vyznačovaly se především mírovými aktivitami a často byly zneužívány k propagační podpoře režimu. Již v roce 1938 se členské církve Svazu evangelických církví v Československu, založeného roku 1927, rozhodly přeměnit Svaz v radu církví. Plán však překazila německá okupace a světová válka. Podnětem k založení Ekumenické rady církví v Československu byla účast některých delegátů na 2. valném shromáždění Světové rady církví v Evanstonu ve dnech 15. až 31. srpna 1954. Organizačního úkolu ekumenické spolupráce se ujaly tři církve, které měly již v minulosti kontakty ke světovému křesťanstvu a byly členy Světové rady církví, tj. Českobratrská církev evangelická, Slovenská evanjelická církev augsburského vyznania a Reformovaná křesťanská církev na Slovensku. Ekumenická rada církví byla založena po složitých jednáních na ustavujícím shromáždění na Komenského evangelické bohoslovecké fakultě dne 20. června 1955. Při ustavení byly do Ekumenické rady církví přijaty hlasováním tří zakládajících církví též Slezská církev evangelická a.v., Jednota českobratrská (dnes Církev bratrská), Evangelická církev metodistická, Jednota bratrská a po půl roce Bratrská jednota baptistů, zatímco přihláška Starokatolické církve byla odmítnuta. Stranou zůstala rovněž Československá církev a církev pravoslavná.358 Jelikož většina ekumenických kontaktů měla východisko na Komenské evangelické bohoslovecké fakulty v Praze a v osobě Josefa Lukla Hromádky, byl při jeho katedře systematické teologie v lednu 1956 zřízen Ekumenický institut ke studiu ekumenických otázek a k organizaci mezicírkevních styků doma i se zahraničím. Tajemníkem Ekumenické rady a ředitelem Ekumenického institutu byl jmenován Bohuslav Pospíšil, po jeho smrti v roce 1959 byl jeho nástupcem jmenován Jaroslav Němec Ondra.359 Institut publikoval od roku 1958 teologický čtvrtletník Communio viatorum, jehož zakladatelem a redaktorem v letech 1958 až 1990 byl Ladislav Brož. 358

SALAJKA, Milan: Ekumenické kapitoly, s. 58 – 59.

97 Ekumenická rada církví si určila především dva úkoly své činnosti: •

Vzájemné poznávání se po stránce věroučné i praktické.

•

Úsilí o řešení problémů v životě společnosti, zejména v oblasti vztahů mezi

národy. Pokud jde o první úkol, nedostala se Ekumenická rada církví, kromě obnovení společného modlitebního týdne (tzv. aliančního) v lednu roku 1956, za hranici občasných oficiálních setkání. Ekumenická rada církví byla orientována především do zahraničí, kde měla reprezentovat církve, žijící v Československu. Nejaktivnější bylo zahraničně-informační oddělení, vedené Josefem Luklem Hromádkou a Bohuslavem Pospíšilem. Intenzívně se Ekumenická rada církví zabývala otázkou společenské angažovanosti křesťanů. Z konference teologů, konané na Slovenské evangelické fakultě v Modré u Bratislavy v říjnu roku 1957, vzešel návrh na svolání ekumenické konference, která by se zabývala výlučně otázkou míru a války. Byla založena Křesťanská mírová konference (zkratka KMK), jejímž předsedou se stal Josef Lukl Hromádka. V Praze se z iniciativy Křesťanské mírové konference uskutečnilo několik Všekřesťanských mírových shromáždění (první v roce 1961 zvolilo Hromádku prezidentem hnutí, druhého se v roce 1964 zúčastnila i řada římskokatolických pozorovatelů).360 Zahraniční mírová činnost podporovaná režimem byla hlavním úkolem ekumenické činnosti v Československu. Tato skutečnost byla několikrát kritizována. Např. profesor A. Žiak už 1. listopadu 1960 vyzýval, aby byla odlišena a osamostatněna vlastní ekumenická činnost od mírové práce. V praxi totiž často docházelo k zaměňování funkcí jednotlivých ekumenických institucí, tj Ekumenické rady církví, Křesťanské mírové konference a Ekumenického institutu Komenské evangelické bohoslovecké fakulty. Současně Žiak žádal, aby byly podniknuty kroky k zapojení dalších církví v Československu do práce Ekumenické rady církví. Tyto výzvy neměly prakticky žádnou odezvu. Církev československá se do ekumenické práce ve Světové radě církví a Ekumenické radě církví v Československu zapojila až v roce 1964 (reagovala zejména na změny, které nastaly v ekumenickém hnutí po 3. valném shromáždění v Dillí v roce 1961) a církev pravoslavná až v roce 1967.361 Do roku 1968 se práce v Ekumenické radě církví nezúčastnila římskokatolická církev.

359

ŘÍČAN, Rudolf: Padesát let Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze, s. 70 – 71. K počátkům Křesťanské mírové konference viz zajímavá práce ze západoevropského pohledu, která považuje Prahu za druhé významné ekumenické centrum vedle Ženevy, HUDAK, Adalbert: Die Prager Friedenskonferenz. Kirche und kommunistischer Totalstaat in der Begegnung. München 1964. 361 SALAJKA, Milan: Ekumenické kapitoly, s. 60 – 62. 360

98 7.3.2. Neoficiální ekumenické kontakty Církevní politika státu v padesátých letech si nepřála sbližování jednotlivých křesťanských církví. Společné pronásledování křesťanů však, podobně jako v období druhé světové války, vedlo k řadě osobních kontaktů a vznikala spontánní mezilidská ekumenická přátelství. Zvláštní roli sehrály především tzv. Pomocné technické prapory (PTP), zvláštní vojenské jednotky pro „politicky nespolehlivé a méně spolehlivé“, které existovaly v letech 1950 – 1954.362 Do Pomocných technických praporů byli povoláni také kněží, řeholníci a bohoslovci, kteří odmítli pokračovat ve studiu teologie na komunisty zreformované katolické teologické fakultě.363 Byly pro ně vytvořeny zvláštní záložní roty po 150 mužích, jimž se často říkalo „farářské“ nebo „kněžské“.364 Pro ilustraci uvedu dvě ekumenické zkušenosti z tohoto prostředí. Jakub S. Trojan, který se již během gymnazijních studií v letech 1938 – 1946 setkal s ekumenickým prostředím Akademické YMCA, byl v průběhu svého studia na evangelické teologické fakultě povolán k vojenské službě u Pomocného technického praporu, kde strávil tři roky (v letech 1951 – 1953). Byla to pro něj mimořádná zkušenost setkání se světem katolického myšlení a postojů, neboť byl u praporu jediným evangelickým teologem mezi 150 katolickými faráři a řeholníky. 365 Dalším příkladem ekumenického přátelství vzniklého v době služby u Pomocných technických praporů byl kontakt mezi farářem Blahoslavem Pípalem z Českobratrské církve evangelické a katolickým farářem Jaroslavem Janouškem. Díky společné vojenské službě u Pomocných technických praporů byl v roce 1968 Jaroslav Janoušek pozván ke spolupráci na ekumenickém překladu bible.366

362

BÍLEK, Jiří: Pomocné technické prapory 1950 – 1954. Vznik, vývoj, organizace a činnost. Praha 1992. VAŠKO, Václav: Neumlčená II., s. 213 – 217. 364 BÍLEK, Jiří: Pomocné technické prapory 1950 – 1954, s. 16 – 17. 365 Viz portrét J. S. Trojana ve sborníku HALAMA, Jindřich (ed.): 75 let Evangelické bohoslovecké fakulty v Praze, s. 81 – 83. 366 Informace od Miloše Biče. 363

99

8. Křesťanské církve v 60. letech (1960 – 1968) 8.1. Společenská situace v 60. letech „V následujících letech se mnoho změnilo ve smýšlení českého lidu i jeho představitelů. Značná část českých vzdělanců se již před válkou s Hitlerem přikláněla ke komunismu, vedena spíše jen citem než vědeckým studiem marxismu. Ale koncem éry Novotného stále častěji bylo slyšet výrok: ‘Takhle jsme si to nepředstavovali!’“

367

Tak

Dominik Pecka popsal ve svých vzpomínkách jisté rozladění ve společnosti v šedesátých letech. V průběhu šedesátých let docházelo v Československu sice k pozvolným, ale přesto dostatečně zřetelným změnám v politice a ve společnosti. 368 Můžeme vysledovat několik hlavních příčiny tohoto vývoje:369 •

V roce 1960 byla přijata nová ústava (úst. zákon z 11. července 1960, č. 100/1962

Sb.), která na jedné straně upevnila státní centralismus a ve svém textu zakotvila vedoucí roli komunistické strany a její ideologie ve státě, na druhé straně například zmírňovala tvrdost trestního zákona. Do názvu republiky ústava přidala slovo „socialistická“, čímž měla být vyjádřena skutečnost, že kýžené socialistické společnosti již bylo dosaženo. •

Léta 1961 až 1964 jsou poznamenána hlubokou hospodářskou krizí, která

způsobila krach 3. pětiletého plánu a byla impulsem pro ekonomické reformy zahájené roku 1965. V roce 1963 došlo zároveň k rehabilitaci vedoucích komunistů odsouzených v politických procesech. •

Významný vliv na české politické představitele měly změny v politice

Komunistické strany Sovětského svazu (KSSS), tzv. druhá vlna destalinizace po XII. sjezdu KSSS (17. – 31. října 1961), a její aplikace na československé poměry navzdory odporu řady komunistických funkcionářů. Toto vše mělo za důsledek evidentní zmenšení pocitu strachu společnosti. V neposlední řadě působila také zvyšující se životní úroveň, která umožnila změnu životního

367

PECKA, Dominik: Starý profesor vzpomíná, s. 257. Postupné uvolňování v 60. letech zde konstatuji jako skutečnost, aniž bych se chtěl pouštět do dnes populárních diskusí o tzv. mýtu šedesátých let, viz ŠVANDA, Pavel: Šedesátá léta jako mýtus o osvobození. In: FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří (ed.): Koncil a česká společnost. Brno 2000, s. 17 – 27. Atmosféru 60. let zajímavým pohledem hlavních aktérů Pražského jara 1968 přibližují vydané vzpomínky: CÍSAŘ, Čestmír: Člověk a politik. Kniha vzpomínek a úvah. Praha 1998 a HOCHMAN, Jiří (ed.): Naděje umírá poslední. Vlastní životopis Alexandra Dubčeka. Praha 1993. 369 KAPLAN, Karel: Československo v letech 1953 – 1966, s. 87 – 88. 368

100 stylu, včetně větší možnosti zahraničních cest od poloviny šedesátých let. 370 Tyto posuny nabyly svého vrcholu v období Pražského jara (leden až srpen 1968).

8.2. Církevní politika státu v 60. letech Postupující

liberalizace

ovlivnila

církevní

politiku

státu

spíše

nepřímo.

Charakteristické jsou v šedesátých letech několikeré amnestie, z nichž největší byly dvě: první v roce 1960, druhá v roce 1962.371 Desetitisíce politických vězňů vyšlo z věznic a táborů, mezi nimiž bylo velké množství kněží a laiků, vězněných pro víru. Přestože se zpravidla nedostali k jiné práci než manuální, významně ovlivnili své okolí: mnozí dlouholetým vězněním nezatrpkli a dokonce si po odchodu z vězení leckdy počínali svobodněji než ti, kdo vězení neokusili a žili ve strachu, že se tam dostanou. Na evangelické věřící, kteří byli v padesátých letech vězněni pro víru podstatně méně než katolíci, nezřídka hluboce zapůsobilo setkání s právě propuštěnými vězni. Byla to velká rehabilitace římskokatolické církve, která byla často díky starým předsudkům a cílené komunistické propagandě vnímána jako cizorodý prvek v českém národě. Například Ladislav Hejdánek vzpomínal na silný dojem, který na něm zanechalo setkání s právě propuštěným Oto Mádrem v roce 1966: „Najednou jsem se šíleně zastyděl, že mě nikdy nenapadla myšlenka, že jsou lidi zavřený jenom proto, že jsou katolíci.“ 372 Přes mírné uvolňování ve společnosti je třeba si uvědomit, že přísná opatření proti církvím, především proti církvi římskokatolické, zůstaly i nadále v platnosti. Celá řada významných osobností z církevního života zůstala ve vězeních hluboko do šedesátých let (např. Antonín Mandl, Oto Mádr, Josef Zvěřina atd.). Pražský arcibiskup byl i nadále v internaci, která mu byla od roku 1963 změněna v nucené vyhnanství, které Beran trávil v charitních domovech v Mukařově u Prahy a v Radvanově (okr. Tábor). V této době mu byl stále bez soudního rozsudku a bez možnosti odvolání znemožněn nejen výkon jeho úřadu, ale i svobodný pohyb a styk s veřejností.373 Když byl svolán Druhý vatikánský koncil do Říma, byli na něj pozváni biskupové z celého světa, včetně komunistických zemí. Jenže z šesti českých a moravských biskupství nebylo obsazeno ani jedno: arcibiskup pražský Josef Beran, brněnský biskup Karel Skoupý a českobudějovický biskup Josef Hlouch byli v internaci, královéhradecký biskup Karel

370

O „pootevření se československé společnosti Západu“ s příslušnými statistickými čísly viz KAPLAN, Karel: Československo v letech 1953 – 1966, s. 89 – 91. 371 Nejrozsáhlejší amnestie proběhla v květnu roku 1960. V té době opustil vězení např. Václav Vaško. VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád, s. 258. 372 Rozhovor s Ladislavem Hejdánkem. 373 BUBEN, Milan M.: Encyklopedie českých a moravských sídelních biskupů, s. 26 – 27.

101 Otčenášek po propuštění z vězení v roce 1962 pracoval jako dělník, litoměřický biskup Štěpán Trochta byl pod policejním dozorem v charitním domě, olomouckou arcidiecézi spravoval po smrti Josefa Karla Matochy v roce 1961 kapitulní vikář Josef Glogar. Pouze dva biskupové mohli působit v duchovní správě: František Tomášek a Kajetán Matoušek. Po určitém váhání nakonec státní úřady dovolily účast na koncilu z biskupů pouze Františku Tomáškovi, který se jej zúčastnil v doprovodu dvou slovenských biskupů (apoštolský administrátor v Nitře Eduard Nécsey a apoštolský administrátor v Trnavě Ambróz Lazík) děkana teologické fakulty v Praze se sídlem v Litoměřicích Jana Merella a dalšího doprovodu, podle Jaroslava Škarvady „mírovácká štafáž a fízlové“. 374 Informace o projednávaných otázkách a dění na koncilu publikoval od roku 1963 Jan Merell v Duchovním pastýři. Horečná jednání mezi státem a římskokatolickou církví vyvolala skutečnost, když dne 10. ledna 1965 jmenoval papež Pavel VI. nové kardinály, mezi nimiž byl také pražský arcibiskup Josef Beran. Kardinálská konzistoř, na které měla proběhnout tzv. kreace kardinálů, byla stanovena na 25. února 1965. Následovalo urychlené, ale složité vyjednávání Vatikánu se státními úřady, aby Beran mohl osobně převzít kardinálský klobouk v Římě. Jednání nakonec dospěla ke kompromisu, když představitelé státní moci s odjezdem Berana souhlasily, avšak s podmínkou, že se již do Prahy nevrátí a zůstane v Římě jako kuriální kardinál. S těžkým srdcem Beran na tento kompromis, který znamenal vlastně vyhoštění z vlasti, přistoupil a dne 19. února odletěl do Říma. 375 Součástí dohody bylo jmenování Františka Tomáška administrátorem pražské arcidiecéze, které papež uskutečnil podpisem příslušného dekretu již 18. února 1965. Dne 22. února 1965 byl Josef Beran papežem Pavlem VI. kreován kardinálem. V Římě se Beran zúčastnil zasedání Druhého vatikánského koncilu, kde pronesl projev na obhajobu náboženské svobody a svobody svědomí. Ve svém nuceném exilu navštěvoval krajany a emigranty v Německu, Rakousku, Francii, Velké Británii,

374

Citace Škarvady podle knihy Kardinál Tomášek. Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi, s. 24. Seznam oficiálních členů delegace, kteří z Ruzyňského letiště odcestovali 10. října 1962 na první zasedání koncilu viz článek Dobro a pokoj i na této zemi. Duchovní pastýř 12, 1962, č. 2, s. 162 – 163. 375 Po roce 1989 se objevily dvě různé vzpomínky na „propuštění“ Josefa Berana do Říma. Podle jedné verze k Beranovu propuštění přispělo setkání papeže Pavla VI. s československým prezidentem Antonínem Novotným v sídle Spojených národů v New Yorku. VODÁČEK, Adolf: O kardinálu Josefu Beranovi. Katolický týdeník 1991, č. 31, s. 4. Podle bývalého arcibiskupova sekretáře Jaroslava Škarvady „tato dojemná pohádka pravdě neodpovídá“, neboť odlet do Říma byl důsledkem Beranova jmenování kardinálem. O tom, že se nebude moci z Říma vrátit s ním nikdo nejednal, ale dozvěděl se to teprve od tehdejšího vatikánského vyjednavače a pozdějšího kardinála Casaroliho. Pro arcibiskupa to byla jedna z nejbolestnějších chvil jeho života. ŠKARVADA, Jaroslav: O kardinálu Josefu Beranovi – tentokrát podle pravdy. Katolický týdeník 1991, č. 27, s. 4.

102 Norsku, USA a v Kanadě. V Římě založil České náboženské středisko Velehrad. 376 V souvislosti s nuceným odjezdem arcibiskupa Berana do Říma byl František Tomášek papežem Pavlem VI. jmenován dne 18. února 1965 apoštolským administrátorem pražské arcidiecéze. Úřad administrátora převzal v březnu téhož roku a vykonával jej až do 11. března 1978. V Českobratrské církvi evangelické se v roce 1959 zformovala skupina Nová orientace, která byla určitou opozicí k oficiálním představitelům církve.377 Teologicky kladla Nová orientace důraz především na eschatologii, civilní interpretaci a odpovědnost za společnost. Když byla po hospodářských potížích roku 1963 částečně uvolněna cenzura, podařilo se akcí řady sborů dosáhnout změny znění připravovaného zákona o rodině. Taktéž v prostředí Českobratrské církve evangelické vznikla práce na novém překladu bible, která se později stala významnou ekumenickou akcí, o které se zmíním ještě dále v textu.378 Zajímavou sondu do církevní politiky státu na prahu Pražského jara představuje dokument Plán hlavních úkolů Sekretariátu pro věci církevní ministerstva kultury a informací na rok 1968 z počátku roku 1968.379 Dokument konstatuje, že je sice třeba „občanům, kteří se dosud nezbavili náboženských předsudků, zajistit možnost náboženského vyžívání“, ale rozhodně nelze připustit žádnou činnost, která by zvyšovala religiozitu, probíhající dialog mezi křesťany a komunisty musí být „chápán jako jeden z prostředků k překonávání náboženského myšlení věřících, jako specifická forma ideologického boje o vítězství socialistické a komunistické perspektivy ve vědomí lidí“, je třeba podporovat „progresivní síly v církvích“, nelze ani opomenout důležitý úkol „u nekatolických církví využívat jejich historického antikatolického zaměření k narušování ekumenických snah s katolicismem“.380

8.3. Oživení ekumenických aktivit v 60. letech 8.3.1. Podnět Druhého vatikánského koncilu Ekumenickou situaci bezesporu významně ovlivnila již postava papeže Jana XXIII., ale především jím zahájený II. vatikánský koncil, který probíhal v letech 1962 – 1965. Kromě římskokatolické delegace v čele s Františkem Tomáškem byl z tehdejšího Československa 376

Beran onemocněl rakovinou a v srpnu roku 1968 podstoupil operační zákrok ve Stuttgartu. Zemřel dne 17. května 1969 v Římě v české koleji Nepomucenum, kde od svého příjezdu do Říma bydlel. Když pražská vláda odmítla dát povolení k převozu jeho těla do Prahy, rozhodl papež Pavel VI., aby zesnulý arcibiskup byl pohřben v kryptě pod basilikou sv. Petra v Římě poblíž hrobu sv. Petra, což se také dne 22. května stalo. Smuteční obřady v římské bazilice sv. Petra vykonal pražský administrátor František Tomášek. BUBEN, Milan M.: Encyklopedie českých a moravských sídelních biskupů, s. 25 – 29. 377 PFANN, Miroslav: Nová orientace v Českobratrské církvi evangelické. Středokluky 1998. 378 Cesta církve 1945 – 1989. Protestant 1993, č. 9, s. 12 – 15. 379 CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 11 – 12. 380 Tamtéž.

103 pozván na závěrečné zasedání koncilu jako nekatolický pozorovatel také Josef Lukl Hromádka. Závěrečných jednání koncilu se zúčastnil také pražský arcibiskup Josef Beran, kterému státní úřady dovolily vycestovat s tím, že se již nemohl vrátit. Koncil zmírnil svými reformními kroky řadu napětí vůči protestantským církvím. U některých křesťanů nekatolických církví vzbuzoval koncil oprávněná očekávání, nicméně běžný farník evangelické církve se o koncilní dění příliš nestaral – šlo o jinou církev. Většina katolíků na tom kvůli nedostatečné informovanosti nebyla o mnoho lépe. 8.3.2. Ekumenické semináře v Jirchářích Ojedinělým počinem na poli ekumenických akcí v šedesátých letech byly ekumenické semináře, které se konaly po několik let v jídelně Husova semináře Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze v Jirchářích. Jedinečnost těchto seminářů spočívala v tom, že evangelická fakulta byla půdou, na které komunistický režim toleroval to, co by jinde nebylo nikdy možné a za druhé poskytovala setkáním patřičnou autoritu, díky tomu se na seminářích podílelo mnoho evangelických účastníků. Jirchářským setkáním předcházely bytové semináře, které inicioval na počátku šedesátých let Josef Lukl Hromádka ve svém pražském bytě. Na počátku tyto semináře ještě nebyly teoreticky ekumenické, ale prakticky ano. Po roce, kdy se scházelo pravidelně již dvacet až třicet účastníků, se často stávalo, že někdo přivedl svého známého, který ne vždy byl z Českobratrské církve evangelické. Pro množství účastníků byly posléze na podzim v roce 1963 semináře přeloženy do jídelny v Jirchářích. V Jirchářích se scházelo tolik lidí, přibližně padesát až sto účastníků, pražských i mimopražských, že bylo třeba jasně organizovat program. Josef Lukl Hromádka na setkání neměl tolik času a tak se postupně vytvořilo organizační jádro skupiny přibližně třicetiletých osob, do které patřili jak evangelíci (Ladislav Hejdánek, Jakub S. Trojan), tak i katolíci (Jiří Němec, Václav Frei a Jan Sokol). Setkání se scházela jednou za čtrnáct dní a program vždy tvořila krátká modlitba a pak především přednáška s následnou diskusí. Kromě Josefa Lukla Hromádky (děkan fakulty v letech 1950 – 1966), který nad setkáními držel díky své silné politické pozici svou ochranou ruku, se seminářům z evangelické strany věnovali další profesoři evangelické teologické fakulty, Josef Bohuslav Soušek (děkan fakulty v letech 1966 – 1970), Jan Milíč Lochman, Amedeo Molnár, Josef Smolík a někteří mladší teologové. 381 Československou církev v diskusích reprezentoval především Zdeněk Trtík, profesor dogmatiky na Husitské evangelické bohoslovecké fakultě. 381

Z evangelické strany údajně zaznívaly určité varovné hlasy, aby při diskusích nepřevládali katolíci a aby byl přítomen vždy nějaký evangelický teolog. Katolických laiků však pravděpodobně přesto bývalo více, neboť po persekucích, kterým byla vystavena jejich církev vnímali možnost těchto setkání s velkým nadšením.

104 Z profesorů katolické teologické fakulty, která sídlila v Litoměřicích, se jirchářských seminářů občas zúčastnili Jan Merell, Josef Kubalík a František Kotalík. Několik přednášek přednesl Metoděj Habáň a v diskusích byli aktivní amnestovaní katoličtí teologové, Josef Zvěřina, Antonín Mandl, Oto Mádr a Bonaventura Bouše.382 Za velký přínos seminářů považují někteří účastníci skutečnost, že se ukázalo, že k polarizaci mezi účastníky nedochází mezi ale napříč konfesemi. Jistě překvapující bylo pro mnohé zjištění, že „mám blíže k některým lidem z jiné církve, než k některým z církve vlastní“.383 Konzervativní část katolických účastníků, patřil mezi ně např. Kazimír Večerka, kolem kterého se shlukovala řada mladých lidí, chápala ekumenické styky jako hrozící nebezpečí.384 K otevřenějšímu katolickému křídlu patřili např. Jiří Němec, Jan Sokol, Václav Frei a z mimopražských např. Karel Flosman. Na evangelické straně se polarizace projevovala jinak, neboť ti, kteří se ekumenickými setkáními nesouhlasili, se většinou neúčastnili. To souvisí s jiným charakterem protestantského konzervativismu: Chce, aby mu všichni dali pokoj a chce se nábožensky vyžívat.“.385 Z dalších konfesí se účastnilo několik lidí z Československé církve, která měla obecně silnější protikatolické nasměrování než Českobratrská církev evangelická. Vzhledem k tomu, že se však hovořilo o mnoha tématech, která tvořila konfliktní pole mezi konfesemi, postupně se pnutí uvolňovalo. Setkání kladla silnější důraz na osobní stanovisko, než na opakování konfesních pravd. Ojediněle se účastnili i někteří lidé z řad pravoslavných, ale byli velmi zdrženliví, nezapojovali se aktivně a vystupovali spíše diplomaticky. Přicházeli také dialogicky otevření marxisté jako Milan Machovec, Vítězslav Gardavsky či Erika Kadlecová. Jirchářská setkání se rozvíjela v době koncilu, který byl proto účastníky silně prožíván. Přednášela se nejrůznější témata a autoři (např. zahraniční Yves Congar, Hans Küng, Karl Rahner, ale i čeští autoři Emanuel Rádl). Tato setkávání, jež měla teoretickou povahu vyústila i v některé praktické aktivity: připravovaly se překlady určitých textů, probíhala setkání s mládeží, kterým se obětavě věnoval Jan Milíč Lochman, četly se patristické spisy (např. Řehoř Veliký) s Amedeo Molnárem. Semináře v Jirchářích skončily na počátku normalizace. Josef Lukl Hromádka v roce 1969 zemřel, Josef Bohumil Souček vzhledem k zhoršenému zdravotnímu stavu se již seminářům nemohl věnovat. Zároveň sílil tlak ze strany komunistického normalizačního 382

ROSKOVEC, Vladimír: Ökumenismus von unten. Begegnungen der christlichen Intelligenz in den sechziger Jahren, s. 78 – 82. 383 Tak charakterizoval své dojmy z diskusí Ladislav Hejdánek. 384 Kazimíra Večerku charakterizoval Václav Frei následovně: „Byl to laik, doktor filozofie a matematiky, člověk velmi vzdělaný a vystupoval během setkání jako samozvaný cenzor.“ Rozhovor s Václavem Freiem.

105 režimu na jejich zastavení a nový děkan fakulty František Mrázek Dobiáš, který nastoupil v koncem roku 1970, se proto rozhodl v setkáních již nepokračovat. Na ekumenické semináře v Jirchářích volně navazovala příprava Ekumenického hnutí inteligence a studentstva. Přípravný výbor se scházel v bytě u Hejdánků. Toto hnutí se už nestačilo právně legalizovat a bylo jako jedna z prvních „kontrarevolučních organizací“ v roce 1969 zakázáno.386 8.3.3. Příklady dalších ekumenických setkání V šedesátých letech se konala řada dalších ekumenických setkání, ovšem pro nedostatek pramenů je není dosud možné všechny přesně zmapovat. Uvádím pouze několik významnějších, které se mi podařilo zjistit buď na základě literatury či vzpomínek některých účastníků. Tato setkání probíhala částečně v soukromí, částečně na farách. Jejich rozmanitost je dána tím, že vznikala zdola, na základě osobních kontaktů nebo díky konstelacím v jednotlivých farnostech. Nikdy však nedosáhla rozměrů ekumenického semináře v Jirchářích. Ani jich dosáhnout nemohla jednak z důvodů geografických, neboť se nekonala v Praze, jednak nikdy nemohla dosáhnout polooficiálního charakteru, který komunistický režim Jirchářům toleroval. Příkladem větších neformálních setkávání v šedesátých letech se konala např. v Uhříněvsi u Prahy. V této obci byl ekumenicky otevřený evangelický farář Jiří Petřík. Jeho dcera se provdala za katolíka J. Dobrovolského, který bral svůj sňatek jako příležitost k praktickému ekumenismu. Setkávalo se zde dvacet až třicet osob, katolíků i evangelíků, kteří z větší části dojížděli z Prahy. Program tvořila nejčastěji modlitba, kázání či přednáška a následná diskuse. Z katolické strany se účastnili především laici. Kněžím v účasti podle pamětníků pravděpodobně bránila jak disciplinární pravidla, tak i osobní nechuť. Jednou se prý po dlouhém přemlouvání zúčastnil místní katolický děkan, jehož vystoupení bylo velmi rozpačité. V tomto případě se ukázala charakteristická mimoběžnost myšlení.387 Kromě výše zmíněných spíše intelektuálně laděných setkávání existovalo velké množství neformálních ekumenických kontaktů, které se zakládaly na obyčejných mezilidských vztazích v rámci farností. Svědectví o jednom zajímavém příkladu zaznělo na kněžském dni 26. března 1992 v Olomouci. Školské sestry de Notre Dame v Javorníku dobře vycházely a spolupracovaly s místním farářem Českobratrské církve evangelické Adolfem Petrem, který v obci působil od roku 1956. Časem se rozvinula pestrá spolupráce, nejen 385

Rozhovor s Ladislavem Hejdánkem. JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 74. 387 Informace z rozhovoru s Václavem Freiem. 386

106 manuální. Sestry působily jako překladatelky v evangelickém sboru, když tam zavítala návštěva ze zahraničí, nebo tam hrály na harmonium při bohoslužbách. Pan farář se naopak účastnil katolických bohoslužeb při příležitosti obláčky sester. V Javorníku se též konaly pod vedením faráře Petra ekumenické brigády mládeže.388 Jistý ekumenický charakter měl také seminář marxisticko-křesťanského dialogu, který se konal pod záštitou Milana Machovce na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Určitou obdobou téhož byly např. i soukromé semináře v bytě Pavla Flosse v Olomouci. 8.3.4. Ekumenický překlad bible V šedesátých letech se také zrodil projekt překladu bible. Práce na něm dostala později ekumenický charakter. Jednalo se původně o evangelickou iniciativu, jejímž cílem měl být nový a srozumitelný překlad bible. 389 V lednu 1961 začala pracovat skupina pro překlad Starého zákona pod vedením M. Biče a v září 1961 skupina pro překlad Nového zákona pod vedením Josefa Bohuslav Součka, který zemřel v roce 1972. Po jeho úmrtí vedl novozákonní skupinu nejprve Jindřich Mánek (+ 1977) a po něm Petr Pokorný. Práci na překladu Starého zákona začalo původně 8 českobratrských evangelických kazatelů. Postupně se obě skupiny rozrostly do ekumenických komisí.

390

Práce na novém překladu se účastnili i zástupci

katolické církve.391 Mezi překladatele v 70. letech zavítal také pražský arcibiskup František Tomášek, který práci překladatelské komise pozorně a se zájmem sledoval. Na katolické straně však nechyběli ani kritici ekumenické překladatelské práce. 392 Po prvním vydání

388

Vzpomínky sester z Javorníka a Pavla Drgáče viz sborník Prohloubení ducha ekumenismu v církvi dnešní doby. Vizovice 1992, s. 28 – 30. 389 Miloš Bič na počátky práce na překladu vzpomíná: „Už před válkou jsme cítili, že kralická čeština prodělala za tu dlouhou dobu určité změny. Radikální krok udělal prof. Žilka, který asi 1933 přeložil NZ. Po svém vstupu na fakultu jsem si řekl, že bychom se mohli podívat na SZ. Kdybychom chtěli používat text Kralické, museli bychom dělat mnoho poznámek pod čarou. Se Součkem jsme sdíleli jednu kancelář a hovořili jsme o tom. Souček byl starší a celou válku byl doma, takže mohl pracovat. Já jsem tápal. Vypracoval několik ukázek, jak by mohl kralický text vypadat po revizi. Jednak vybral místa, kde by stačila malá úprava, ale i místa, která by bylo třeba úplně přepracovat. Tyto ukázky uveřejnil a začalo se o tom bavit v naší církvi. V roce 1961 se nás nakonec při farářském spolku sešlo 8 kazatelů – všechno starozákonníci. Proti revizím v SZ nebyl totiž tak veliký odpor veřejnosti jako proti revizi NZ. Řekli jsme si, zkusme to. Byli to všichni žáci prof. Daňka. Byli to jenom faráři a všichni nezapomněli hebrejštinu. Jen já jsem byl s doktorátem.“ Rozhovor s Milošem Bičem. 390 „Jednal jsem s Merellem, jednal jsem s Kotalíkem. Nebyli mi schopni nikoho doporučit. Neměli hebraisty, protože hebrejština je na katolické teologické fakultě podružný předmět. Tedy mysleli si, že nemají hebraisty. Ti se tam nakonec našli.“ Rozhovor s Milošem Bičem 391 „Já jsem přišel do novozákonní sekce v roce 1966 a snažil jsem se tam přizvat Merella, ale to se nepodařilo, protože jemu se tam příliš nechtělo. Pak tam začali chodit Jarolím Adámek, Václav Žilinský a nakonec přišel i Antonín Liška. Atmosféra kolem překladu byla naprosto interkonfesionální. Během překladu se na konfesní rozdíly vlastně vůbec nenarazilo. Spíše přišlo ke slovu rozrůznění tradic, kdy protestantům je přirozené znění kralické, katolíkům jiné překlady... Nebo že se o Panně Marii říká, že je kóré – a teď jde o to, je-li to panna nebo dívka atp.“ Rozhovor s Janem Sokolem. 392 „Zažili jsme pochopitelně i zaťatější postoje. Když jsem šel s ekumenickým překladem za kardinálem Tomáškem, aby ho schválil, bylo to bez potíží, ale některým katolickým teologům se do toho moc nechtělo. Překlad měl ovšem i mnoho kritiků, především na evangelické straně, kteří ho porovnávali s kralickým textem,

107 ekumenického překladu celé bible v roce 1979 překladatelskou skupinu požádal, zda by nepřeložila také deuterokanonické knihy. Katolické vydání ekumenického překladu včetně deuterokanonických knih vyšlo začátkem roku 1988 s vročením do roku 1985, protože původně plánované vydání v roce 1100. výročí úmrtí sv. Metoděje se poněkud zpozdilo.393 Jak uvedl Jan Sokol, jeden z katolických zástupců v překladatelské skupině: „Všichni, kdo se překladu zúčastnily, dostali velkou ekumenickou školu a ten vliv je, myslím, trvalý... Při překladu byly skupiny lidí, kteří si byli názorově blízcí, ale nebylo to konfesně rozlišené. K ekumenickým střetům nedocházelo, neboť se jednalo o skupinu odbornou.“ 394 Ekumenický překlad bible skutečně patřil k významným ekumenickým aktivitám v období nesvobody církví a pro některé křesťany se stal důvodem k naději na situaci křesťanství v republice, jak to např. v předvečer listopadu 1989 vyjádřil Karel Skalický: „Jestliže čeští křesťané dokázali v tak nepříznivých podmínkách uskutečnit vědecky tak náročné a jazykově tak vytříbené dílo, věru netřeba malomyslnět. Dokázali nejenom, že jsou důstojnými pokračovateli Kralických, ale i našich prvních věrozvěstů... Toto slovo Božích písem tu dnes je nejen teologicky, ale i jako literárně významný počin. A i ono představuje výzvu: Slyšte Čechové slovo, jež sílí srdce i rozum. Opět se nám zažíhá světlo v temnotách a my máme opět možnost dát se jím osvěcovat. Budeme mít k tomu dostatečnou otevřenost srdce a rozumu? Věřím, že ano!“ 395

8.4. Pražské jaro a křesťanské církve Určité náznaky „procitání v církvi“ se objevovaly již ve druhé polovině šedesátých let. Pro římskokatolickou církev bylo významnou událostí jmenování tajně vysvěceného biskupa Františka Tomáška apoštolským administrátorem pražské arcidiecéze (dne 18. února 1965): „Biskup Tomášek si získával důvěru věřících jen postupně. Přesto jako by se jeho příchodem do Prahy vlila do života arcidiecéze nová krev. Pan biskup objížděl farnosti a mnohé tak probouzel ze spánku. Uděloval svátost biřmování, což po léta nebylo vždy veřejně možné, všude prosazoval liturgickou reformu.“ 396 Právě provádění liturgické reformy, pro které byly ve všech diecézích zřízeny liturgické komise, bylo impulsem pro oživení církevního života v Československu a vytvořilo určitý prostor pro dialog. ale také kritiků katolických. Např. prof. Bogner kritizoval Starý zákon, výhrady měl i Dominik Duka.“ Rozhovor s Janem Sokolem. 393 Kompletní seznam spolupracovníků obsahují jednotlivá vydání ekumenického překladu. K překladatelské práci viz řada textů, např. BIČ, Miloš: Zásady, průběh a očekávané plody práce na novém ekumenickém překladu bible. Křesťanská revue 47, 1980, s. 101 – 103; SÁZAVA, Zdeněk: Tschechische ökumenische Bibelübersetzung. In: VORSTER, Hans (ed.): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 97 – 102. 394 Rozhovor s Janem Sokolem. 395 SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 445. 396 VAŠKO, Václav: Církev a Pražské jaro. Perspektivy 1997, č. 6, s. 5.

108 Nastoupení nového politického kurzu, který získal na síle Dubčekovým zvolením do funkce prvního tajemníka ÚV KSČ v lednu 1968, nebylo spojeno s okamžitou reakcí jednotlivých církví. Jako první z církví zřejmě zareagovala Českobratrská církev evangelická, která již před lednem roku 1968 patřila k politicky nejaktivnějším církvím v Československu. Dne 8. února 1968 odeslal Svaz českobratrského evangelického duchovenstva dopis předsednictvu Národního shromáždění, ve kterém představitele parlamentu požádal o jednání, aby mohl přispět k překonávání lhostejnosti po době „zkušeností s deformovanými politickými programy“.

397

Přestože odpověď adresáta byla značně neutrální, nepolevovala snaha

představitelů Českobratrské církve evangelické o zapojení se do diskusí o řešení společenských otázek. V případě římskokatolické církve trpká zkušenost s tvrdým pronásledováním státními orgány vedla k opatrnosti vůči hlásaným změnám. Dne 7. února 1968 odeslali někteří biskupové a kapitulní vikáři ministru kultury a informací Karlu Hoffmannovi k projednání text, který chtěli odevzdat při slyšení u nového prvního tajemníka ÚV KSČ. Oproti dopisu Svazu českobratrského evangelického duchovenstva volili opatrnější formulace, když naznačovali zájem církve o účast na demokratizaci společnosti. 398 Složitost a různorodost situace v římskokatolické církvi dokumentuje dopis představitelů Mírového hnutí katolického duchovenstva z 15. února 1968 zaslaný ÚV KSČ u příležitosti 20. výročí únorových událostí, ve kterém se mimo jiné hovoří o komunistických zákonech jako o šťastném a moudrém kroku, jež vyhovuje církvi i státu. Počátkem března dokonce ministra Hoffmanna navštívila delegace Mírového hnutí katolického duchovenstva v čele s Josefem Plojharem, aby jej nejen ujistila o své loajalitě ale zároveň upozorňovala na nebezpečné snahy věřících, aby státní správa začala jednat s právoplatnými mluvčími církve, tj. s biskupy.399 Tento postup vzbudil velkou nelibost u katolických laiků i kněží, což vedlo k celé řadě 400

aktivit.

Dne 12. března 1968 se sešlo asi šedesát katolíků v bytě rodiny Kaplanů, přičemž

předmětem jednání tohoto víceméně „nahodilého katolického sněmu“ byla výměna názorů na současnou vnitropolitickou situaci a probírání otázky, jaký postoj k ní mají zachovat katolíci. V rámci tohoto setkání byla vyslána delegace k Františku Tomáškovi ve složení Vladimír Rudolf, Oto Mádr, Jiří Němec a Václav Vaško, jež se stala základem arcidiecézní pastorační rady.401 Další spontánní akce kněží a laiků vznikaly po celé zemi. Po dlouhé době také zazněl 397

CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 13. Tamtéž, s. 13 – 14. 399 Tamtéž, s. 14. Viz též VAŠKO, Václav: Pátá kolona v církvi, s. 11. 400 Vzpomínky přímého účastníka těchto událostí viz VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád, s. 280 – 284. 401 Arcidiecézní pastorační radu jmenoval František Tomášek dne 15. března 1968. Tamtéž, s. 283. 398

109 „hlas pravé církve“ veřejně, když Literární listy publikovaly dne 21. března 1968 otevřený list katolíků vězněných pro víru prvnímu tajemníkovi ÚV KSČ Alexandru Dubčekovi, v němž se mimo jiné uvádělo: „Sympatický program normalizace poměrů a demokratizace veřejného života by se hned na počátku usvědčil z neupřímnosti a odsoudil k nezdaru, kdyby nechal věřící část občanského společenství při vědomí, že bude dále diskriminována... Nechceme privilegia ani mocenské pozice, ale potřebujeme mít své normální místo vedle druhých.“ 402 Téměř současně byl Dubčekovi odeslán jiný dopis, který podepsalo kolem sto tisíc věřících, včetně všech českých biskupů. Dne 20. března 1968 František Tomášek vydal dva pastýřské listy, věřícímu lidu a kněžím, ve kterých vyjádřil vděčnost za uchování víry v těžkých dobách a zdůraznil odpovědnost křesťanů za věci veřejné. Následujícího dne na Tomáškovu výzvu rezignovalo celé české předsednictvo Mírového hnutí katolického duchovenstva, jehož zasedání se konalo v režii Vladimíra Rudolfa. Místo tohoto hnutí postupně vzniklo Hnutí koncilové obnovy, jehož návrh akčního programu vyšel v Katolických novinách dne 4. dubna, brzo přejmenované na Dílo kocilové obnovy (zkratka DKO).403 Velkolepou událostí byl sjezd Díla koncilové obnovy na Velehradě ve dnech 13. – 14. května 1968. Po tomto sjezdu začala intenzivní činnost ve všech diecézích.404 Rozpad Mírového hnutí katolického duchovenstva a aktivity Díla koncilové obnovy sledovali komunističtí představitelé s určitým znepokojením, neboť i za „socialismu s lidskou tváří“ existovala nadále tři tabu: socialismus, vedoucí úloha KSČ ve společnosti a přátelství se Sovětským svazem.405 Více než abdikace prezidenta Antonína Novotného byla pro církev důležitější změna ve funkci ředitele Sekretariátu pro věci církevní při Ministerstvu kultury, kde obávaného Karla Hrůzu nahradila Erika Kadlecová, jež si záhy získala důvěru křesťanských církví.406 Již v dubnu došlo k obnově jednání mezi státem a římskokatolickou

402

Cituji podle VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád, s. 280. O Dílu koncilové obnovy viz tamtéž, s. 286 – 295. 404 „Byla však i smutná setkání, která bych rád pominul, ale zkreslil bych tím vývoj v církvi, který nebyl bezkonfliktní. Zdroje napětí byly dva: politický a ideový. Za politickým stáli kněží, které Pražské jaro připravilo o moc a funkce získané díky Gottwaldovu, Zápotockému a Novotného režimu. Ideové napětí se odehrávalo mezi těmi, kdo koncil, liturgickou reformu, ekumenismus, zvýšená práva (i povinnosti) laiků v církvi přijímali s radostí, a těmi, kdo se ke koncilu a všemu, co přinesl, stavěli s nedůvěrou nebo až nenávistně, jako k dílu zednářů, kterým se podařilo proniknout do církve. V pozadí těchto negativních jevů byl strach a nedostatek víry, že Duch svatý je v církvi trvale přítomen. Tak došlo i u nás ke vzkříšení katolického fundamentalismu s projevy intolerance a neochoty vést dialog s jinak smýšlejícími.“ VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád, s. 289. 405 VAŠKO, Václav: Církev a Pražské jaro. Perspektivy 1997, č. 6, s. 5. 406 Změny v církevní politice státu dokumentuje koncepce nového vedení Sekretariátu pro věci církevní schválená předsednictvem ÚV KSČ 16. července 1968. CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 17. 403

110 církví.407 Postupně se do čela diecézí vrátili biskupové Karel Skoupý, Josef Hlouch a Štěpán Trochta, pouze v případě Karla Otčenáška byl stát neústupný. Mnoha kněžím byl umožněn návrat do duchovní správy, na katolické teologické fakultě v Litoměřicích začali působit dosud pronásledovaní a věznění teologové a v Olomouci byla zřízena pobočka litoměřické fakulty. O řeholích prohlásila Generální prokuratura, že existují právně dále, že nikdy nebyly zrušeny a že mohou v mezích zákona obnovit řeholní život.408 Několik měsíců bylo jak na poli politickém tak v oblasti církevní nabito množstvím událostí, které zde není možné ani vypočítat, přičemž o některých se zmíním později v kapitole o období normalizace, kdy mnohé akce ještě krátce dobíhaly. Za nekatolické církve je třeba zmínit minimálně rozhodný hlas Českobratrské církve evangelické, po jejímž prohlášení ze dne 14. března 1968, zaslaném nejrůznějším stranickým a státním institucím, následovalo nové memorandum z 24. dubna, které obsahovalo konkrétní požadavky na odčinění křivd a návrh budoucí úpravy vztahu mezi státem a církví.409 Ještě v předvečer okupace byl v Praze dne 20. srpna 1968 za účasti pražského arcibiskupa Františka Tomáška zahájen teologicko-pastorační kurz kněží pražské arcidiecéze. Kurz měl trvat několik dní, ale hned následujícího dne musel být ukončen, neboť řada kněží se kvůli sovětské okupaci narychlo vrátila do svých farností. Období relativní svobody v době Pražského jara 1968 bylo příliš krátké nejen na to, aby vyřešilo všechny dlouhodobě nashromážděné problémy v oblasti církevní politiky, ale rovněž aby dílčí změny a nápravy křivd měly trvalejší charakter. S postupující normalizací byly postupně všechny aktivity utlumeny a zakázány.

8.5. Křesťané proti sovětské okupaci Okamžitě po okupaci Československa 21. srpna 1968 reagovaly jednotlivé církve a církevní organizace a ve svých prohlášeních vyzývaly k občanské statečnosti a vytrvalosti, podporované pevnou vírou a nadějí.410 Nejznámějším byl pravděpodobně dopis Josefa Lukla Hromádky z 22. srpna 1968, kterým se obrátil se svým protestem na velvyslance Sovětského svazu S. V. Červoněnka. 411 Memorandum Josefa Lukla Hromádky, mimo jiné nositele

407

Podrobně o tomto jednání, které bylo zahájeno dne 16. dubna 1968 viz CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 19 a dále. 408 Jmenuji jen několik hlavních projevů změn podle VAŠKO, Václav: Církev a Pražské jaro. Perspektivy 1997, č. 6, s. 5. 409 CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 18. 410 Např. prohlášení synodní rady Českobratrské církve evangelické nebo Díla koncilové obnovy. CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 23. 411 Text viz Memorandum J. L. Hromádky po srpnu 1968. Křesťanská revue 57, 1990, s. 39 – 40.

111 Leninova řádu a vášnivého zastánce socialismu po roce 1948, mělo velký ohlas především ve světových evangelických církvích. Ekumenicky významnou událostí bylo společné prohlášení zástupců církve katolické, pravoslavné i církví protestantských ze dne 2. září 1968, které jednoznačně podpořilo státní vedení a polednovou politiku, mimo jiné vyzývalo: „Buďme strážnými svých bližních před každým mravním pokušením a politickým scestím... Zachovejme klid a ve všem dobré svědomí. Nezradit dané slovo, nezklamat přátelství a neztrácet naději!“ 412 Pozadu nezůstal ani Sekretariát pro věci církevní, který ve svém dopise duchovním a věřícím všech církví uváděl: „Východisko jej jenom v aktivitě nás všech. V jednotě, ve vytrvalosti. Nedej se zmást, i kdyby se vysílače odmlčely... Jen pro zrádce není návrat. Jen pro lhostejné není budoucnost. Jen vyděšení si připravují osud otroků.“ 413 Na konci roku 1968 Sekretariát ještě hodnotil dosavadní vývoj s nadějí, což dokumentují slova Eriky Kadlecové na jubilejním shromáždění Českobratrské církve evangelické dne 1. prosince 1968, která prohlásila, že úřad se v rámci svých kompetencí a možností snaží uskutečňovat na svěřeném úseku zásady polednové politiky, a že i nadále trvá platnost snah o odstranění deformací.414

412

Cituji podle CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 23. O prohlášení se zmiňuje též HEIDLER, Alexandr: Útržky myšlenek nad československou tragédií. Studie č. 16, s. 160. 413 CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 23. 414 Tamtéž, s. 24.

112

9. Křesťanské církve v období normalizace a oživení církevního života v 80. letech (1968 – 1989) 9.1. Normalizace Vstup vojsk Varšavské smlouvy do ČSSR v roce 1968 učinil konec jak politickému tak i náboženskému oživení. Jelikož „komunistické mlýny“ se rozjížděly pomalu, větší represe nastaly až koncem roku 1969 a skutečné temno přišlo až s rokem 1972. Normalizace poměrů v československé společnosti proběhla v několika fázích:415 •

srpen 1968 – duben 1969: prvořadou roli v tomto období hrály okupační jednotky

a sovětští poradci; do konce listopadu 1968 se zformovala probrežněvovská frakce vedení KSČ a zahájila svůj nástup k moci; sovětské vedení mělo pocit, že normalizace probíhá příliš pomalu, proto v prosinci Brežněv požadoval čistky v KSČ i v celé společnosti; vlna protestů a odporu ve společnosti vyvrcholila jednak protestním sebeupálením Jana Palacha a Jana Zajíce v lednu 1969, jednak protesty v Praze v březnu roku 1969 po vítězství hokejového týmu nad mužstvem Sovětského svazu na mistrovství světa v ledním hokeji ve Stockholmu; •

duben 1969 – podzim 1969: na základě informací o událostech „hokejového

týdne“ rozhodl Leonid Brežněv o tvrdším postupu proti reformistům, což symbolizovalo odvolání Alexandra Dubčeka na dubnovém zasedání pléna Ústředního výboru KSČ, které brzo následovalo rovněž vyloučení z KSČ vůbec; v několika vlnách pak následovaly čistky v celé společnosti, jež v zásadě skončily na jaře 1971; události spojené s prvním výročím sovětské okupace opět ukázaly odpor velké části společnosti; •

od podzimu 1969: vedení SSSR pod vlivem občanských protestů požadovalo opět

další zostření opatření, další rozsáhlé čistky; Státní bezpečnost dostala příkaz ke sledování většího počtu osob, takže počátkem roku 1970 bylo na zasedání branného a bezpečnostního výboru Sněmovny lidu konstatováno, že tato organizace oproti roku 1968 zdvojnásobila své stavy; citelně byla omezena možnost vycestovat do západních států atd.; nová smlouva mezi SSSR a ČSSR o vzájemné pomoci a spolupráci z počátku května 1970 v podstatě znamenala uznání vazalské závislosti. Důsledkem těchto změn bylo všeobecné ochromení společnosti, které úzce souviselo i s ochromením církví a církevního života. U značné části společnosti převládl v důsledku

415

Podle Dějiny zemí koruny české II., s. 287 – 293.

113 čistek postoj, který je možno charakterizovat jako naprostou lhostejnost. Převládající strach z represí vedl ke stagnaci a degeneraci společenského života a řady aktivit.

9.2. Snaha státu o normalizaci v jednotlivých církvích Podle Karla Skalického obecný rámec církevní politiky v době normalizace formálně určovaly tři zásady.416 První dvě vycházely z ústavy ČSSR z roku 1968: •

V této ústavě stálo, že veškerá kulturní politika, rozvoj vzdělání, výchova a

vyučování jsou vedeny v duchu vědeckého světového názoru marxismu-leninismu.417 •

Z druhé strany však tato ústava zaručovala svobodu náboženství.418

•

Třetí zásada, která sice nebyla v ústavě zakotvena, ale která vycházela ze

správného chápání marxismu-leninismu, zněla, že mezi náboženstvím a vědeckou teorií marxismu-leninismu je nepřekonatelný rozpor, takže náboženství nemůže hrát v socialismu žádnou pozitivní roli. Normalizace se samozřejmě nevyhnula ani Sekretariátu pro věci církevní, který se na základě nového federálního uspořádání dostal do kompetence ministerstva kultury České socialistické republiky, jež nahradilo bývalé ministerstvo kultury a informací. Erika Kadlecová a později i její spolupracovníci, tj. Ladislav Prokůpek a Jaroslav Hranička, byli odvoláni, když se na činnost Sekretariátu ozývaly protesty ze strany krajských církevních tajemníků, a v červenci roku 1969 se do čela sekretariátu vrátil Karel Hrůza.419 Staronový ředitel se do úřadu nevracel s úmyslem pokračovat v reformních krocích své předchůdkyně. Přesto však normalizace církevní politiky neměla takové tempo jako v jiných oblastech života společnosti. Vzhledem ke skutečnosti, že se nové vedení Sekretariátu zaměřilo na své vnitřní poměry, především na kritiku předchozího vedení, mohly aktivity církví v roce 1969 probíhat bez větších zásahů ze strany státu. Postupně Sekretariát zastavil všechna jednání o uznání legality řeholních řádů, o vstupu církví do mediálního prostoru, o další úpravě udělování

416

SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 423 – 424. 417 Čl. 16/1: „Veškerá kulturní politika v Československu, rozvoj vzdělání, výchova a vyučování jsou vedeny v duchu vědeckého světového názoru, marxismu-leninismu, a v těsném spojení se životem a prací lidu.“ Čl. 16/3: „Stát a společenské organizace soustavně usilují o odstranění přežitků vykořisťovatelské společnosti ve vědomí lidí.“ Čl. 24/3: „Veškerá výchova a všechno vyučování jsou založeny na vědeckém světovém názoru a na těsném spojení školy se životem a prací lidu.“ GROSPIČ, Jiří: Československá federace. Zákony o federativním uspořádání ČSSR. Praha 1972, s. 276, 280. 418 Čl. 32/1: „Svoboda vyznání je zaručena. Každý může vyznávat jakoukoli náboženskou víru, nebo být bez vyznání, i provádět náboženské úkony, pokud to není v rozporu se zákonem.“ Čl. 32/2: „Náboženská víra nebo přesvědčení nemůže být důvodem k tomu, aby někdo odpíral plnit občanskou povinnost, která je mu uložena zákonem.“ Tamtéž, s. 283. 419 CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 26.

114 státního souhlasu (rovněž plánované jednání s Vatikánem bylo odloženo), ale zároveň neprováděl téměř žádné restrikce církevních aktivit. Příprava koncepce normalizační církevní politiky trvala několik měsíců a na federální úrovni byla definitivně dokončena teprve v dubnu 1970, kdy oba republikové Sekretariáty pro věci církevní předložily své zprávy.420 Tento materiál definitivně ukončil pokus o nalezení dohody mezi státem a církvemi a jednoznačně odsoudil všechny snahy o rovnoprávnou diskusi. Pokud jde o římskokatolickou církev, prioritou se stalo vytvoření nového hnutí katolického duchovenstva, které mělo paralyzovat vliv Vatikánu a Vatikánu oddané církevní hierarchie. Ve spolupráci s ministerstvem vnitra měl Sekretariát zabránit činnosti všem církevním spolkům a organizacím bez státního souhlasu a znemožnit zapojování laiků do církevních struktur, rovněž trval úkol „kádrové očisty“ organizací působících se státním souhlasem a potřeba zasáhnout proti všem snahám o obnovení mužských řeholních řádů..421 Z nekatolických církví byla prvořadá pozornost věnována Českobratrské církvi evangelické s cílem znemožnit jí zasahování do politického a veřejného života. Ostatní nekatolické církve podle Sekretariátu takovou pozornost nevyžadovaly, pro Církev československou dokonce byla připravena jakási odměna za nejméně aktivní postoj v uplynulých letech.422 9.2.1. Normalizace a římskokatolická církev Římskokatolická

církev

byla

vzhledem

k jejímu

postavení

hlavním

cílem

normalizačních snah, navíc vzhledem k nejtíživějším následkům předchozího dvacetiletí znamenala relativní svoboda v roce 1968 pro tuto církev asi nejvíce. V roce 1970 proběhla jednání Sekretariátu pro věci církevní s římskokatolickými ordináři. Přestože biskupové odmítli přehodnotit postoje římskokatolické církve k událostem v letech 1968 a 1969, hodnotil Sekretariát tato jednání mírně optimisticky, neboť se podařilo narušit jednotný postoj sboru ordinářů. Sekretariát např. zdůraznil, že veškeré změny církevní praxe spojené s usneseními Druhého vatikánského koncilu musejí být nejprve projednány s příslušným církevním tajemníkem. Na konci roku 1970 již státní správa projevovala vzrůstající jistotu, že odpor církve a církevní hierarchie nemůže nijak výrazněji zkomplikovat politickou situaci v zemi, a proto restriktivní zásahy byly bez ohledu na případné protesty stále častější. I při zakládání mírové kněžské organizace přestal být pro státní správu odpor 420

Podrobný rozbor IV. přílohy zprávy s názvem Návrh krátkodobých opatření pro politický postup a závěry v oblasti církevní politiky a vědeckoateistické výchovy viz tamtéž, s. 30 – 34. 421 Tamtéž, s. 33 – 34. 422 Ministerstvo kultury navrhlo, „aby tato církev zaujala vedoucí postavení v protestantských církvích v českých zemích.“ Tamtéž, s. 34.

115 biskupů důležitý, z jejího pohledu bylo hodné zřetele jen stanovisko Vatikánu, protože mohlo zkomplikovat probíhající rozhovory.423 Neúspěchem skončila jednání, která se pokoušela o legalizaci řeholního života. Na nátlak státních orgánů v době pokračující normalizace byl Sekretariát řeholních společností, ustavený 7. dubna 1968 jako vhodný orgán pro jednání řeholníků se státními orgány, nucen v listopadu roku 1970 ukončit svoji činnost. Rozhodnutí generální prokuratury z 29. listopadu, které potvrdilo, že řády a kongregace existující před vydáním církevních zákonů v roce 1949 existují právně dále, bylo po složitých jednáních nakonec rozhodnutím normalizační generální prokuratury ze dne 27. prosince 1970 přehodnoceno. Členové zrušeného Sekretariátu řeholních společností, v čele s provinciálem jezuitů Františkem Šilhanem, zorganizovali na 6. února 1971 setkání řeholních představených v kostele sv. Ignáce na Karlově náměstí. Šilhan na něm vyzval shromážděné, aby se ještě jednou pokusili o nalezení dohody se státní správou dopisem, adresovaným různým státním institucím. Akce zůstala u státních orgánů bez jakékoliv odezvy.424 Jak již bylo řečeno, prioritou postupu státních orgánů proti římskokatolické církvi se stala problematika nové kněžské organizace. Prakticky se na tomto úkolu začalo pracovat již od poloviny roku 1969, kdy se část bývalých funkcionářů Mírového hnutí katolického duchovenstva přihlásila Sekretariátu pro věci církevní nejprve s návrhem obnovit hnutí a později s úvahou o novém hnutí s názvem Sdružení katolických duchovních. Do poloviny roku 1970 získali iniciátoři v českých zemích na 150 kněží, proti se však postavili biskupové, což vzbudilo okamžitý odpor státní správy. Zároveň státní správa bránila účasti biskupů v hnutí, neboť by tak byl zcela zmařen jeho základní cíl, tj. vytvořit „diferencovanou organizaci bez vlivu reakčních sil v církvi“.425 Oficiální zahájení činnosti nového kněžského hnutí bylo odsouváno s ohledem na probíhající jednání s Vatikánem, jehož představitelé se k této otázce stavěli odmítavě. Když však tato jednání nedávala naději k brzkému pozitivnímu ukončení, zesílila státní podpora kněžskému hnutí, které bylo oficiálně ustaveno dne 31. srpna 1971 v sále Charitas na Karlově náměstí v Praze s názvem Sdružení katolických duchovních Pacem in terris v čele s Františkem Hochmannem.426

423

Tamtéž, s. 39 – 40. K problematice obnovy řeholního života v letech 1968 – 1969 a o neúspěchu těchto snah viz tamtéž, s. 63 – 71. Viz též Memorandum o situaci řeholních společností v ČSSR, Studie č. 54, s. 486 – 488. 425 O problematice vzniku kněžské mírové organizace viz tamtéž, s. 52 – 57. 426 Dne 8. března 1982 vydal papež Jan Pavel II. dekret Quidam episcopi, kterým zakázal všechna kněžská sdružení, zabývající se politickými cíli. Tento zákaz se týkal také sdružení Pacem in terris. S podporou komunistickému režimu však hnutí existovalo až do roku 1989, kdy po rázné výzvě pražského arcibiskupa Františka Tomáška ukončilo svoji činnost dnem 7. prosince. K činnosti sdružení viz VAŠKO, Václav: Pátá 424

116 Samostatnou kapitolou je problematika jednání s Vatikánem, kterou ještě čeká důkladnější historiografické zpracování, a proto ji zde jen stručně zmíním.427 Po přerušení styků s Vatikánem v roce 1950 probíhaly oficiální rozhovory v letech 1963 – 1967, přičemž jejich jediným viditelným výsledkem byl pouze výše zmíněný kompromis o odchodu Josefa Berana do Říma a ustavení Františka Tomáška na pražský arcibiskupský stolec ve funkci apoštolského administrátora. Pražské jaro bylo samozřejmě impulsem pro obnovení jednání za situace, kdy československá strana se jevila jako téměř nejortodoxnější odpůrce Vatikánu z celého socialistického tábora, neboť Vatikán v té době jednal s Maďarskem, Rumunskem i Polskem.428 Po sondážních setkáních v Římě se měly konat první rozhovory v říjnu 1968, ale srpnová invaze vojsk Varšavské smlouvy tento slibný vývoj přerušila. Sekretariát pro věci církevní však i nadále rozhovory připravoval a vybízel k nim státní orgány. Nakonec došlo pouze k neoficiálnímu jednání na ministerstvu zahraničních věcí dne 28. dubna 1969, kdy navštívil Prahu Giovanni Cheli, který přijel jako zástupce Vatikánu na pohřeb trnavského biskupa Ambrože Lazíka. Prvořadou byla otázka jmenování biskupů. V polovině roku 1969 však došlo ke změně v Sekretariátu pro věci církevní, a tak vatikánský návrh seznamu kandidátů na biskupské stolce a opakované výzvy k zahájení jednání zůstaly bez odezvy, přičemž neoficiálnost kontaktů a neurčitý postoj československé strany trval do léta roku 1970. První kolo oficiálních jednání s Vatikánem se uskutečnilo ve dnech 13. – 16. října 1970 v Římě. Jedním z hlavních cílů československé strany v otázce obsazení biskupství bylo dosáhnout vytvoření takového biskupského sboru, který by dával záruky pozitivních vztahů mezi biskupy a státní správou. Teprve koncem roku 1972 bylo dosaženo dohody o jmenování čtveřice biskupů. Jednalo se o tři slovenské biskupy, Ján Pasztor (Nitra), Štefan Sámel (návrh nepřijal a nahradil ho Jozef Feranc, Banská Bystrica) a Július Gábriš (jako apoštolský administrátor v Trnavě). Jmenování předsedy českého Sdružení katolického duchovenstva Pacem in terris Josefa Vrany olomouckým biskupem Vatikán zpočátku podmiňoval jeho odchodem z tohoto sdružení a posléze navrhl předběžnou formulaci o neslučitelnosti

kolona v církvi. Pokus o zhodnocení jeho činnosti viz promluva Jiřího Skoblíka ze dne 17. prosince 1989 v pražském kostele sv. Ignáce viz K činnosti sdružení Pacem in terris. Katolický týdeník 1990, č. 13, s. 1 a 4. 427 Vycházím z kapitoly v knize CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 88 – 95. K „východní politice“ Vatikánu nedávno (v červnu 2000) vyšly důležité vzpomínky jejího hlavního tvůrce kardinála Agostina Casaroliho, dlouholetého státního sekretáře. HALAS, František X.: Vztah státu a církve v Československu totalitního období ve světle vzpomínek kardinála Casaroliho. In: FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří (ed.): Koncil a česká společnost, s. 51 – 70. 428 CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 88.

117 biskupské funkce s vedoucí funkcí v takovém hnutí.429 Svěcení slovenských biskupů proběhlo v Nitře dne 3. března 1973, svěcení Josefa Vrany proběhlo o den později v Olomouci. Československá strana prezentovala výsledek jednání jako svůj politický úspěch, neboť Vatikán byl nucen akceptovat osoby, které předtím zásadně odmítal, a neprosadil svoji koncepci. Jelikož dosažená dohoda státním úřadům vyhovovala a potřebu jednat o dalších otázkách již necítila, ustrnuly československo-vatikánské vztahy na dlouhá léta na mrtvém bodě.430 K tomu přispělo také to, že kardinál Casaroli při soukromém rozhovoru s Karlem Hrůzou po svěcení Josefa Vrany sdělil, že papež Pavel VI. následujícího dne zveřejní jméno kardinála jmenovaného in pectore (tj. veřejně nevyhlášeného) dne 28. dubna 1969, kterým byl Štěpán Trochta. Jaroslav Cuhra se pokusil výsledky jednání s Vatikánem stručně zhodnotit následovně: „Bez ohledu na spokojenost komunistické moci, která by naznačovala, že Vatikán příliš neuspěl, z dlouhodobé perspektivy v nich lze vidět určitá pozitiva, zvláště vzhledem k budoucím postojům některých z jmenovaných biskupů. Přesto se zdá, že cena za jejich jmenování

byla

příliš

vysoká,

zejména

v postavě

biskupa

Vrany.

jeho

spjatost

s kolaborantským sdružením katolického duchovenstva i osobní zaujetí proti biskupu Tomáškovi přinesla později mnohé potíže ve vnitrocírkevní komunikaci a byla s prospěchem využívána státní správou. A z hlediska většiny katolíků – ‘raději žádné biskupy než kolaboranty’ – byl dosažený kompromis nedůstojný a Casaroliho úspěch v nich nevyvolal žádné nadšení.“ 431 9.2.2. Normalizace a Českobratrská církev evangelická V období normalizace se z nekatolických církví největší pozornost státních úřadů zaměřila na Českobratrskou církev evangelickou, která „obnovení pořádku“ kladla největší odpor. 432 Jedním z důvodů relativně dlouhého vzdorování normalizačním tlakům bylo specifické uspořádání českobratrských sborů. Na rozdíl od více či méně hierarchizovaných církví je vedení této církve, synodní rada, demokraticky voleno z duchovních a laiků. Hlavní 429

Vzhledem k angažovanosti Josefa Vrany v Pacem in terris nedošlo k jeho jmenování olomouckým arcibiskupem, nýbrž pouze k jmenování biskupem – apoštolským administrátorem. Vrana nakonec podmínku Vatikánu vyřešil „šalamounsky“, protože sice abdikoval z funkce předsedy sdružení, ale zůstal v jeho předsednictvu. Mezi ním a pražským biskupem Tomáškem vznikalo trvalé napětí, které po církevním zákazu Pacem in terris v roce 1982 přešlo v otevřenou protitomáškovskou opozici v biskupském sboru. Kardinál Tomášek, s. 73 – 74. 430 Jednání s Vatikánem, která v následujících letech proběhla mezi jeho představiteli a společenstvím Koinótés ohledně působení Felixe M. Davídka, ponechávám stranou. Viz FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří: Koinótés. Felix M. Davídek a skrytá církev. Brno 1994. 431 CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 95. 432 Stručně k normalizaci v Československé církvi a Pravoslavné církvi viz CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 47.

118 směr vývoje církve udává synod, který se tehdy scházel jednou za dva roky. XVI. synod se konal v Praze ve dnech 18. – 22. února 1969, tedy ještě v atmosféře vytrvalého odporu vůči normalizačním záměrům. Jednání XVI. synodu se odehrávalo ve vzrušené atmosféře po smrti Jana Palacha, jejíž aktuálnost zdůrazňovala také Palachova příslušnost k Českobratrské církvi evangelické. Na synodu došlo k mnoha ostrým názorovým střetům, od pohledu na minulost po názory na úkoly církve v normalizující se společnosti. Diskuse provázela i volby nové synodní rady, při které byl nástupcem zemřelého synodního seniora Viktora Hájka zvolen Václav Kejř. V následujícím jednání synodu bylo dne 21. února vydáno provolání „Synod svému národu“, ve kterém byla jednoznačně vyjádřena podpora vývoje společnosti před srpnem roku 1968.433 Aktivita Českobratrské církve evangelické, znepokojující především Sekretariát pro věci církevní, pokračovala i po skončení synodu. Synodní rada církve předložila v červenci roku 1969 vládě dopis požadující kromě jiného zrušení trestu smrti, v novoročním poselství v lednu 1970 pak vyzývala členy církve k aktivnímu zápasu o lidská práva. Pohovory státních úřadů s představiteli církve na jaře roku 1970 nepřinesly požadovanou změnu v uvedených aktivitách. Státní orgány se proto snažily rozdělit dosud jednotný postoj Českobratrské církve evangelické a postavit proti sobě snahy vedení církve o dobré vztahy se státní správou a Svaz českobratrského duchovenstva, který podle informací ministerstva vnitra stál v pozadí neústupnosti církve. Přes snahy o zmanipulování průběhu XVII. synodu, který se konal v Praze ve dnech 27. – 30. října 1971 se požadovaná revize postojů nedostavila a dokumenty z předchozích let ponechal synod v platnosti. Vypracoval i nové „Poselství synodu věřícím“ a další dopisy, které měly být rozeslány různým orgánům komunistické strany a státu. Konečný obrat ve vedení církve nastal až v souvislosti s razantním zákrokem ministerstva vnitra, kdy několik aktivních duchovních a laiků z řad Českobratrské církve evangelické bylo vzato do vazby a na počátku roku 1972 obviněno z protistátní činnosti. Odebíráním státních souhlasů k výkonu duchovenské služby a vylučováním z teologické fakulty byli z veřejné činnosti v církvi odstraněni nejaktivnější z duchovních a bohoslovců. V roce 1974 byl rozpuštěn Svaz českobratrského duchovenstva.434

433

Synod svému národu. Křesťanská revue 36, 1969, s. 26. CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 48 – 51. Represi v rámci postupu normalizace v Českobratrské církvi evangelické přehledně vypočítává dokument evangelických duchovních ze 7. května 1977, viz Dokument českobratrských evangelických duchovních, Studie č. 54, s. 494 – 508.

434

119

9.3. Ekumenické kontakty v období normalizace 9.3.1. Stát proti ekumenickým aktivitám Ekumenické kontakty nekatolických církví s církví římskokatolickou patřilo z pohledu státní správy mezi nejméně vítané jevy a ta proto neopomněla žádnou příležitost, jak ekumenickým snahám zabránit. Např. ve zprávě projednávané byrem ÚV KSČ dne 29. října 1970 se uvádí, že v souvislosti se snahami římskokatolické církve a Českobratrské církve evangelické o ekumenické kontakty „Sekretariát pro věci církevní provedl řadu rozhovorů s představiteli a funkcionáři nekatolických církví, při kterých byly vysvětleny skutečné cíle této misie“.435 Postup státních úřadů proti ekumenickým aktivitám je možné sledovat na osudech Antonína Mandla, z jehož podnětu došlo v roce 1968 mezi Synodní radou Českobratrské církve evangelické a biskupem Františkem Tomáškem k dohodě o vytvoření smíšené teologické komise.436 Českobratrskou církev evangelickou v ní reprezentovali mimo jiné Jan Miřejovský a profesor Josef Smolík, církev římskokatolickou Antonín Mandl, Josef Zvěřina, Bonaventura Bouše a další. Komise se nejdříve zabývala otázkou smíšených manželství. Dokument, který byl k této problematice vypracován, byl předložen vedením církví.437 Dále se komise začala zabývat otázkou vzájemného uznání křtu, ale vzhledem k zhoršující se politické situaci již k dokončení této práce nedošlo. 438 Antonín Mandl podle některých svědectví uvažoval též o možnostech intercommunia mezi oběma církvemi.439 Svůj podíl na ekumenických vztazích završil Mandl oficiální účastí na XVII. synodu Českobratrské církve

435

Tamtéž, s. 47 – 48. Vztah státu k ekumenickým snahám na počátku normalizace věnuje Cuhrova práce pouze okrajovou pozornost. Bylo by zajímavé zjistit, zda státní správa při svých protiekumenických a protikoncilních opatřeních také nějak využívala polarizaci uvnitř římskokatolické církve. 436 VRBENSKÝ, Jaroslav: Antonín Mandl – teolog českého ekumenismu. In: HANUŠ, Jiří (ed.): Život se tvoří z přítomné chvíle. Brno 1998, s. 56 – 57. 437 Člen této komise Josef Smolík k tomu uvádí: „Došli jsme ke společným závěrům, které přejala synodní rada českobratrské církve evangelické a sdělila je 7. prosince 1970 sborům. Otiskl jsem je v I. dílu agendy této církve (s. 190 – 191). Ovšem v jednání s episkopátem závěry komise přijaty na ten čas nebyly.“ SMOLÍK, Josef: Antonín Mandl – nadšenec ekumenismu. Křesťanská revue 64, 1997, s. 133. Jistě by stálo za pozornost konfrontovat závěry této komise a postoj episkopátu s jednáním o smíšených manželstvích, které se v té době odehrávalo na celocírkevní úrovni římskokatolické církve, tj. předběžná úprava z března 1966, jednání o této otázce v rámci biskupské synody na podzim 1967 a nakonec motu proprio Pavla VI. z 31. března 1970. Text motu proprio a stanovisko Světové rady církví viz SRC k dokumentu o smíšených manželstvích. Křesťanská revue 37, 1970, s. 205 – 212. 438 „Josef Zvěřina připravil jedinečný výklad, v němž zpracoval učení Karla Bartha o křtu s takovou důkladností, že rozhodně v naší republice nebyl nikdo druhý, kdo by tak zevrubně Barthovo učení o křtu prostudoval,“ vzpomíná Josef Smolík. SMOLÍK, Josef: Antonín Mandl – nadšenec ekumenismu. Křesťanská revue 64, 1997, s. 133. 439 „Pro nás zůstává inspirativní vývoj Mandlova ekumenického smýšlení, v té době totiž Mandl dospěl k přesvědčení o vzájemné principiální oprávněnosti plné, tj. i eucharistické účasti na liturgii obou církví, úměrně jejich odpovědnosti a zralosti.“ VRBENSKÝ, Jaroslav: Antonín Mandl – teolog českého ekumenismu. In: HANUŠ, Jiří (ed.): Život se tvoří z přítomné chvíle, s. 57

120 evangelické, který se konal v Praze v říjnu roku 1971. O tomto synodu pak nadšeně referoval na pastoračním dnu katolického duchovenstva pražské arcidiecéze dne 8. listopadu 1971 v pražském Obecním domě. Krátce na to byl Sekretariátem pro věci církevní obviněn, že se snaží šířit neklid v církvích a podněcovat je k nekonformnosti vůči státu. Následovalo odebrání souhlasu k veřejnému působení, které Mandla postihlo krátce před jeho smrtí (zemřel 15. března 1972).440 Období normalizace prožívaly jednotlivé církve různě. Byl velký rozdíl mezi římskými katolíky a protestanty. Zatímco pro katolíky nebyl opětovný tlak v podstatě po tvrdých padesátých letech ničím novým, především s Českobratrskou církví evangelickou normalizace silně otřásla.441 V padesátých a šedesátých letech totiž nebyla díky pevné pozici některých svých představitelů zdaleka pod takovým tlakem jako církev římskokatolická. V první polovině sedmdesátých let nejsou žádné doklady o větších ekumenických kontaktech a aktivitách církví. Církve neměly mnoho příležitostí oficiálně se vyjádřit, co si myslí a strach byl příliš velký, než aby si to dovolily. Oficiální ekumenická setkání byla znemožněna, především z nich byla vyloučena římskokatolická církev.

442

Přirozeně

přetrvávaly osobní kontakty z předchozích období. 9.3.2. První velké ekumenické bohoslužby jako dozvuk Pražského jara Jako dozvuk Pražského jara, který byl ovšem záhy administrativně omezován, se v letech 1968 – 1969 objevily první velké ekumenické bohoslužby s účastí římskokatolické církve, především v době lednového Týdne modliteb za jednotu křesťanů, a to jak na úrovni nejvyšších představitelů církví, tak v řadě jednotlivých farností. 443 Tyto aktivity však po dalších dvacet let zůstaly kvůli státnímu tlaku živé jen na nemnoha místech. Jako příklad může být uveden chebský okres, kde se nepřetržitě slavily nejen tyto Týdny modliteb, ale také společné bohoslužby za zemřelé začátkem listopadu. Navíc zde bývala zvykem téměř pravidelná měsíční setkání duchovních jednotlivých křesťanských

440

Úryvek z Mandlova vystoupení na pastoračním dnu viz VRBENSKÝ, Jaroslav: Antonín Mandl – teolog českého ekumenismu. In: HANUŠ, Jiří (ed.): Život se tvoří z přítomné chvíle, s. 57 – 58. K postavě Antonína Mandla viz též MUČHA, Přemysl: Letošní jubilant Antonín Mandl. Teologické texty 3, 1992, č. 2, s. 80 a další příspěvky ve sborníku VRBENSKÝ, Jaroslav: Antonín Mandl – teolog českého ekumenismu HANUŠ, Jiří (ed.): Život se tvoří z přítomné chvíle. 441 Údajně otřásla tak, „že se z toho dodnes nevzpamatovala“. Rozhovor s Ladislavem Hejdánkem. 442 ŠTAMPACH, Ivan Odilo: Nástin ekumenické teologie, s. 86. 443 Společná příprava textů pro Týden modliteb byla zahájena komisí Víra a řád Světové rady církví a Sekretariátem pro jednotu křesťanů v roce 1966, poprvé byl Týden modliteb za jednotu křesťanů slaven v roce 1968.

121 církví (katolíků, evangelíků, husitů, pravoslavných, baptistů a někdy též adventistů), která byla přirozeně tajná.444 9.3.3. Oficiální ekumenické hnutí v době normalizace Situaci oficiálního ekumenického hnutí v Československu v polovině sedmdesátých let dobře vystihuje Dokument českobratrských evangelických duchovních ze 7. května 1977: „Povoluje se jen činnost nejvyššího ekumenického grémia - Ekumenické rady církví, která je pod kontrolou úředníků ministerstva kultury. Ostatní ekumenické snahy na sborové a farní úrovni, jako jsou společná shromáždění s jinými církvemi, společné modlitby, praktická spolupráce, jsou omezovány a cílevědomě potlačovány. Výjimku tvoří modlitební týdny jednou za rok a společná práce na překladu bible. Jak vztah k zahraničním církvím, tak styk se Světovou radou církví se dějí jenom prostřednictvím oficiálních představitelů na nejvyšší instituční úrovni a vylučují účast řadových členů církve.“ 445 9.3.3.1.Normalizace Křesťanské mírové konference Křesťanská mírová konference patřila na konci šedesátých let k jedné z nejznámějších mezinárodních křesťanských aktivit, která mezi nekatolickými organizacemi patřila k nejznámějším.446 Vedle svého zaujetí pro boj za mír a spravedlnost ve světě přispívala ke zkreslování pohledu na život církví v socialistických státech a byla z tohoto důvodu předmětem intenzívní ideologické manipulace ze strany státních orgánů komunistických vlád, od pečlivého výběru vedoucích činitelů po snahu využívat jejích členů v zájmu rozvědek socialistických zemí. Je přirozené, že III. Všekřesťanské mírové shromáždění Křesťanské mírové konference se na přelomu března a dubna 1968 v Praze neslo pod vlivem Josefa Lukla Hromádky a probíhajících změn v Československu, ke značné nespokojenosti vládních orgánů ostatních socialistických zemí. Krize Křesťanské mírové konference se prohloubila po sovětské okupaci v srpnu 1968. Na pracovním setkání ve dnech 1. – 7. října 1968 v Massy u Paříže vystoupil Hromádka s rozsáhlým referátem, v němž nejenom přečetl svůj, již výše zmíněný, dopis Červoněnkovi, ale podrobil kritice dosavadní činnost Křesťanské mírové

444

„Byl jsem jedním z pravidelných účastníků těchto setkání, neboť jsem v těch letech na Chebsku působil, a mohu dosvědčit, že tato setkání byla pro nás všechny vždy velkým obohacením a trvalým duchovním ziskem.“ RADKOVSKÝ, František: Ekumenismus v současné situaci naší země. In: Prohloubení ducha ekumenismu v církvi dnešní doby. Sborník přednášek z kněžského dne 26. března 1992 v Olomouci. Vizovice 1992, s. 16. 445 Dokument českobratrských evangelických duchovních, Studie č. 54, s. 496. 446 K normalizaci v Křesťanské mírové konferenci viz CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 29 – 30.

122 konference a vyzval k novému hledání smyslu křesťanské angažovanosti.447 Poprvé však za celou existenci konference však prezidentova slova narazila na odpor a zasedání skončilo dvěma různými komuniké, neboť nebyla nalezena jednota v pohledu na budoucí hnutí. S nástupem Karla Hrůzy do čela Sekretariátu pro věci církevní skončila Hromádkova podpora ze strany předchozího vedení tohoto úřadu a začala snaha o odstranění těch členů dosavadního vedení konference, kteří nemínili toto hnutí vést jako „protipól Světové rady církví a dalších křesťanských organizací“.448 Ve dnech 21. – 24. října 1969 se v Buckowu v NDR konalo zasedání Pracovního výboru Křesťanské mírové konference, přičemž členové výboru ze socialistických zemí byli pod silným tlakem, aby přinutili pražské vedení k rezignaci. Útok se nejprve soustředil na generálního tajemníka Jaroslava N. Ondru, kterého se ještě Hromádka pokusil hájit tím, že konečné rozhodnutí chtěl přesunout na vyšší úroveň, tj. na valné shromáždění konference. Po Hromádkově neúspěchu Jaroslav N. Ondra dopisem z 5. listopadu 1969 na svoji funkci rezignoval a brzy po něm složil funkci také prezident Křesťanské mírové konference Josef Lukl Hromádka, dopisem ze dne 14. listopadu 1969. Zanedlouho po své rezignaci Hromádka zemřel (26. prosince 1969). Po odstranění pražského vedení se Křesťanská mírová konference dostala pod přímou státní kontrolu a ideologický tlak socialistických států v čele se Sovětským svazem. Na nátlak Sovětského svazu Světová rada církví obnovila práci Křesťanské mírové konference a jejím předsedou byl zvolen v roce 1971 leningradský a novgorodský metropolita Nikodim, jenž zemřel během audience u Jana Pavla I. dne 5. září 1978.449 Na 5. všekřesťanském mírovém shromáždění v Praze v červnu 1978 byl novým prezidentem zvolen maďarský kalvinistický biskup Karoly Tóth. Těžiště práce Křesťanské mírové konference, jež se začala soustřeďovat na problematiku zemí třetího světa, se tak přesunulo z Československa do jiných zemí. Z českých zemí se naopak ozývaly kritické hlasy, jež byly státními orgány tvrdě trestány. Např. Miloš Rejchrt ve svém dopise Tóthovi ze dne 21. ledna 1978 upozorňuje na skutečnost, že kritici konference jsou pronásledováni státními orgány. Rejchrt v dopise dále uvádí, že již v roce 1971 doporučoval, aby Českobratrská církev evangelická z této organizace vystoupila, byl za to vyšetřován Státní bezpečností a nakonec na podzim 1972 zbaven státního souhlasu.450

447

Text viz Memorandum J. L. Hromádky po srpnu 1968. Křesťanská revue 57, 1990, s. 39 – 43, 62 – 66 a 89 – 92. O krizi v Křesťanské mírové konferenci po srpnu 1968 viz též SMOLÍK, Josef: Josef L. Hromádka, s. 161 – 167. 448 Cituji podle CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 30. 449 KRATOCHVÍL, Antonín: Páté křesťanské mírové shromáždění v Praze. Studie, č. 60, s. 439. 450 Rejchrtův dopis viz Studie č. 57, s. 225 – 227.

123 9.3.3.2.Ekumenická rada církví V období Pražského jara 1968 se začalo uvažovat o pozvání zástupců římskokatolické církve do Ekumenické rady církví v Československu. Teprve usnesení pléna Ekumenické rady církví z 18. března 1969 však dalo katolíkům poprvé možnost ke spolupráci v jejích odborech s tím, že se na této práci mohou podílet, pokud o to projeví zájem a za předpokladu možnosti reciproční účasti na katolických shromážděních podobného zaměření.451 Tehdejší administrátor pražské arcidiecéze biskup František Tomášek jmenoval katolické zástupce do jednotlivých odborů rady, ale vzhledem k pokračující normalizaci od dubna 1969 již jejich oficiální účast na práci Ekumenické rady nebyla možná.452 V důsledku nového federativního uspořádání Československa se změnila rovněž organizace ekumenické práce. Dne 15. prosince 1970 byl ministerstvem kultury schválen nový organizační řád Ekumenické rady církví v České socialistické republice, podle něhož se jedná o dobrovolné společenství církví a náboženských společností, které si klade za cíl pěstovat ekumenické vědomí a styky mezi členskými církvemi. Členskými církvemi bylo devět církví: Bratrská jednota baptistů, Církev bratrská, Církev československá (husitská), Českobratrská církev evangelická, Evangelická církev metodistická, Jednota bratrská, Pravoslavná církev v Československu, Slezská církev evangelická augsburského vyznání a Starokatolická církev. V důsledku vstupu Slovenské evangelické církve augsburského vyznání a Reformované církve na Slovensku byl od 1. dubna 1984 přijat nový organizační řád a změněn název na Ekumenická rada církví v ČSSR.453 Ekumenická rada církví byla, jak sama později přiznala, vinou okolností omezena do role jakéhosi církevního ministerstva zahraničí s malým dosahem pro život většiny československých křesťanů. Koncem roku 1989 mohl být tehdejší, spíše jen formální způsob ekumenické práce uzavřen společným prohlášením z posledního zasedání Ekumenické rady církví ve starém složení: „I my všichni jsme byli částí naší nemocné společnosti, protože jsme příliš dlouho mlčeli.“ 454

451

PEŠKOVÁ, Marta: Ekumenická rada církví. Via 2, 1969, č. 7, s. 112. Podle ŠTAMPACH, Ivan Odilo: Nástin ekumenické teologie, s. 86. Pešková ještě uvádí: „V současné době se oficiální zástupce církve římskokatolické účastní práce v ekumenickém odboru ERC..“ PEŠKOVÁ, Marta: Ekumenická rada církví. Via 2, 1969, č. 7, s. 112. 453 ČERNÝ, Pavel: Církve a náboženské společnosti v ČSSR, s. 222 – 223. 454 Nová ekumenická práce (tj. po roce 1989 – pozn. M. V.) se má nadále více soustřeďovat na praktické úkoly a spolupráci na úrovni místních církví a sborů. OTTER, Jiří – VESELÝ, Josef: První sjednocená církev v srdci Evropy, s. 79. 452

124

9.4. Oživení církevního života v 80. letech 9.4.1. Charta 77 a polský papež Normalizace ochromila společnost zcela jinak než padesátá léta. Jestliže výsledkem padesátých let ve společnosti byla atmosféra strachu, normalizace vnesla do společnosti atmosféru lhostejnosti a rezignace. Záhy po začátku normalizace mnozí očekávali, že se již brzy někde ve společnosti musí objevit „světlo“, jakési oživení, ale to přišlo až s Chartou 77. Karel Skalický zmiňuje dva důležité impulsy pro oživení společnosti v sedmdesátých letech: •

v roce 1977 vznik Charty 77;

•

o rok později zvolení Jana Pavla II do čela římskokatolické církve.

Z hlediska společensko-náboženského klimatu mají tyto dva impulsy dopad i na oblast ekumenismu. Charta 77 dala počátek novému rozměru ekumenické spolupráce v českých zemích: spojila otevřené křesťany různých vyznání na občanské úrovni, za katolickou stranu lze jmenovat např. Josefa Zvěřinu a Václava Malého, z nekatolických církví např. Jana Duse nebo Miloše Rejrchrta.455 Z hlediska vlivu uvnitř Charty 77 jsou viditelné dvě hlavní síly: bývalí komunisté a křesťané (katolíci i evangelíci). Tyto dvě síly se zvláště projevovaly při obsazování míst mluvčích. Charta 77 kromě velkého povyku ze strany státu a zmatených reakcí oficiálních představitelů jednotlivých církví rozpoutala cosi, co Karel Skalický nazývá „řetězovou reakcí slova pravdy“. Od tohoto okamžiku se začínají objevovat různé otevřené dopisy, protesty, dokumenty, petice, memoranda, podněty apod., na kterých se spolu s nekřesťany podílejí i angažovaní křesťané různých vyznání.456 Poněkud problematičtější byly reakce představitelů jednotlivých církví na vznik Charty 77, které Skalický charakterizuje jako „dosti zmatené: jedni se prostě distancují, jiní se diví a opět jiní dokonce odsuzují.“. 457 Situaci rovněž zkomplikovali některá zfalšovaná prohlášení proti Chartě, např. v případě slovenských biskupů. Ve společném prohlášení biskupů a ordinářů ČSR k tzv. Chartě 77 bylo uvedeno: „prohlašujeme, a to s veškerou

455

K historii Charty 77 viz PREČAN, Vilém (ed.): Charta 77 1977 – 1989. Od morální k demokratické revoluci. Dokumentace. Scheinfeld – Praha – Bratislava 1990. 456 Skalický jmenuje především tyto texty z roku 1977: Dokument českobratrských duchovních, Memorandum o situaci řeholních společností v ČSSR, Dokument Charty č. 9/1977, celý věnovaný náboženské svobodě a svobodě svědomí, prohlášení skupiny duchovních českobratrské církve, Zvěřinovi dopisy biskupu Tomáškovi, redakcím Rudého práva, Lidové demokracie, Katolických novin, dopisy Tomáše Vlasáka, Václava Diviše, Františka Vlasáka a Karla Soukupa biskupu Tomáškovi, dopis Marie Rút Křížkové prezidentu republiky. Tyto dokumenty byly souhrnně publikovány v časopisu Studie č. 54, s. 485 – 508. 457 SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 429 – 430.

125 závažností, že nejsme žádnými signatáři Charty 77.“ 458 Katolické noviny jménem věřících rozhodně odsuzovali „pomlouvačné akce zkompromitovaných lidí, šířících pomluvy proti naší socialistické vlasti“, katolická Charita se dokonce ztotožnila s článkem Ztroskotanci a samozvanci z Rudého práva.459 Nejasnosti a pochybnosti doprovázely zprávy v denním tisku, že představitelé Českobratrské církve odsoudili Chartu.Ostatní církve, včetně náboženské obce židovské, Chartu odsoudili ve dvou společných prohlášeních. Kromě strachu z režimu zde byly další důvody pro odstup církví a některých křesťanů od Charty. Karel Skalický je shrnuje do čtyř bodů:460 •

Některým vadilo, že Charta je dílem „exkomunistů“, kteří si tak vyřizují mezi

sebou své účty a „co my bychom si měli pálit prsty kvůli jejich kaštanům?“ •

Jiným opět Charta byla „mícháním do politiky“, jež církvi a zbožnému křesťanu

nikterak nepřísluší. •

A byli i tací, jimž výhradný důraz na lidská práva bez jakéhokoliv poukazu na

práva Boží zněl příliš ateisticky. •

A ještě jiným vadilo, že Charta chce vlastně jen dodržování socialistické

zákonnosti, čímž vlastně jen podporuje komunismus. Hodnocení významu Charty 77 shrnuje Karel Skalický slovy: „Ať už se však o Chartě a hlavně o jejích iniciátorech říkalo cokoliv, jedna věc stojí a zůstane stát na věky jako jejich nehynoucí zásluha: Charta konečně řekla pravdu. Dokázala odvahu k pravdě. A jak řekl svatý Tomáš Akvinský: omne verum a quocumque dicatur a Spirito sancto est, pravda, ať už byla řečena kýmkoliv, je od Ducha svatého. A to byl výbuch.“ 461 Posilou pro sebevědomí křesťanů v České republice, zvláště pro katolíky, znamenal počátek pontifikátu Jana Pavla II. Významné bylo, že tento muž měl svou hlubokou zkušenost s reálným socialismem a byl i Slovan. Pro země v socialistickém bloku byl důležitý především kladný postoj nového papeže k lidským právům, který vyjádřil ve své první programové encyklice Redemptor hominis z roku 1979. Navíc v říjnu roku 1979 se papež při své nedělní modlitbě Anděl Páně veřejně zastal členů Výboru na obranu nespravedlivě stíhaných (zkratka VONS), kteří byli tehdy souzeni městským soudem v Praze.462

458

Cituji podle Kardinál Tomášek, s. 65. Tamtéž je uvedeno několik svědectví o postoji Františka Tomáška k Chartě 77. 459 SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 429. 460 Tamtéž, s. 430. 461 Tamtéž, s. 430. 462 Tamtéž, s. 432.

126 Ještě je třeba zmínit jednu důležitou událost pro českou římskokatolickou církev. Dne 24. května 1976 papež Pavel VI. apoštolského administrátora pražské arcidiecéze Františka Tomáška jmenoval kardinálem „in pectore“, což bylo zveřejněno až v červnu roku 1977. Krátce na to pražská vláda vyslovila souhlas s jeho jmenováním pražským arcibiskupem. Po složení zákonem předepsaného slibu věrnosti republice, který složil dne 6. března 1978 do rukou předsedy české vlády Josefa Korčaka, byl v pražské katedrále sv. Víta dne 26. března slavnostně intronizován. Po smrti Štěpána Trochty v roce 1974 byl Tomášek na dlouhou dobu (v letech 1974 – 1987) jediným veřejně působícím biskupem v Čechách a na Moravě. Od poloviny osmdesátých let aktivně vystupoval na obranu občanských práv a stal se postupně jedním z významných představitelů odporu proti komunistickému režimu. V roce 1987 podpořil projekt Desetiletí duchovní obnovy národa a v roce 1989 se svým prohlášením připojil k požadavkům změn ve společnosti. 9.4.2. Ekumenické aktivity v 80. letech Ekumenické kontakty na občanské úrovni pokračovaly i v letech osmdesátých. Podobný účinek jako Charta 77 měly v této souvislosti tzv. bytové semináře, které se především v osmdesátých letech konaly nejenom v Praze, ale i v dalších městech. V zájmu o teologii, filozofii, politologii a podobně spojovaly semináře angažované nekřesťany i křesťany různých vyznání. Zájem o společnou věc pak vedl k pozoruhodným aktivitám. K jedné z nich patří dopis, jenž dne 2. června 1988 napsaly státním úřadům osobnosti z řad Českobratrské církve evangelické, Jan Dus, Milan Balabán, Ladislav Hejdánek, Miloš Rejchrt, J. Šimsa a další, ve kterém mimo jiné stálo: „Obracíme se na vás jako čeští evangelíci s apelem, abyste napravili důsledky nezákonné perzekuce katolické církve v posledních čtyřech desetiletích. Rozdílný stupeň útlaku měl nás křesťany rozdělit. Musíme uznat, že jsme mlčky přijali tuto politiku a nevystupovali jsme na obranu svých katolických bratří a sester...“ 463 Karel Skalický tento dopis hodnotí jako „počin jedinečné mravní noblesy a vysokého ekumenického smýšlení“.464 9.4.2.1.Oživení zájmu o husovskou otázku V druhé polovině osmdesátých let došlo k oživení zájmu o postavu Jana Husa. Velkou diskusi o odkazu Jana Husa vyvolal na katolické straně vstřícný článek Stefan Swiezawskeho „Jan Hus - heretik či předchůdce II. vat. koncilu“.465 Autor byl přítelem papeže Jana Pavla II. a katolíci v tomto počinu vnímali určitý příslib přehodnocení odkazu Husa z hlediska 463

Čeští evangelíci píší ÚV KSČ. Studie, č. 118/119, s. 382. SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 445. 465 Tygodnik powszechny 9. února 1986, česky v samizdatových Teologických textech č. 11.

464

127 římskokatolické církve. V České republice tuto myšlenku podpořil především teolog Josef Zvěřina, zatímco kardinál František Tomášek ji odmítal a nechtěl, aby se oživovala složitá diskuse kolem Husovy problematiky. Oto Mádr tehdy na tuto diskusi reagoval založením kruhu katolických teologů, historiků a filozofů, který se začal pravidelně scházet a zabývat se husovskou otázkou.466 Na tuto iniciativu navázala později ekumenická komise z roku 1993.467 9.4.2.2.Setkávání v duchu Taizé Spiritualita Taizé je v České republice spjata se jménem pražské rodiny Jiřího a Marie Kaplanových. Manželé Kaplanovi patřili krátce před rokem 1968 k zakládajícím členům hnutí fokoláre v Čechách. Brzy však byli vyloučeni kvůli různosti věroučných postojů. V roce 1969 dostali Kaplanovi pozvání k návštěvě Taizé. Z finančních důvodů poslali pouze nejstarší dceru, která se vrátila nadšena. Tehdy se začali manželé Kaplanovi o Taizé blíže zajímat, začali si dopisovat s bratrem Rogerem, četli jeho knihy, které Jiří Kaplan posléze překládal do češtiny. V sedmdesátých letech již navštěvovali bratři z Taizé (Rudolf, Adrian, Alois) Československo pravidelně, někdy i častěji jak jedenkrát za rok, a navazovali další osobní kontakty. V roce 1979 se konalo setkání Taizé v Drážďanech, kterého se zúčastnila Marie Kaplanová, Jiří Kaplan byl v té době uvězněn v rámci tažení policie proti českému samizdatu, rovněž řada dalších lidí z Československa, pro které bratr Roger uspořádal zvláštní setkání. Zde se zrodila myšlenka, uspořádat na chalupě Kaplanových na Šumavě pravidelná letní týdenní setkání. První se konalo v roce 1980 a Taizé na něj vyslalo svého kněze Carlose Mascara z Barcelony, který potom jezdil stále. Tohoto setkání se zúčastnilo asi třicet lidí z různých částí republiky a různých konfesí, určitými koordinátory z evangelické strany byli manželé Paynovi. Na toto první setkání navázala v následujících letech další, přičemž počet účastníků se zvyšoval. Na první setkání zároveň navázaly pravidelné páteční „modlitby u kříže“ v domě Kaplanových v Praze, které „vychovaly“ v ekumenickém duchu řadu lidí z celé republiky. Podobné modlitby se konaly i v dalších městech, např. v Olomouci u rodiny Kvapilů nebo v Prostějově. Kaplanovi organizovali ke konci osmdesátých let také tzv. „putování s křížem“, což znamenalo, že ikonový kříž byl převážen do různých měst republiky, kde se zorganizovala setkání a modlitby. Tato akce však narazila na animozitu ze strany řady

466

Na diskuse českých katolíků o husitské problematice vzpomíná rovněž Tomáš Halík, jeden z jejich předních účastníků. JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 133 – 134. 467 MÁDR, Oto: Hus a čeští katolíci v průběhu dvacátého století. Teologické texty 8, 1997, č. 3, s. 84 – 86.

128 katolických kněží, kteří argumentovali, že „kdo klečí před svatostánkem nepotřebuje jezdit do Taizé“. Negativní hlasy zaznívaly v jiných souvislostech i z evangelické strany. Letní šumavská setkání Taizé se konala nadále i po roce 1989, i když při mnohem skromnější účasti. 468 Společenské změny v roce 1989 umožnily, že ve dnech 28. prosince 1990 až 2. ledna 1991 se v Praze konalo evropské setkání mladých pořádané komunitou bratří Taizé. 9.4.2.3.Ekumenický význam Desetiletí duchovní obnovy národa V polovině osmdesátých let vznikl projekt Desetiletí duchovní obnovy národa, který významně přispěl k oživení náboženského života v českých zemích. U zrodu projektu stál Tomáš Halík, který se rozhodnul využít blížícího se milénia mučednické smrti svatého Vojtěcha, připadajícího na rok 1997, k systematické duchovní přípravě, jejímž cílem měla být kultivace celkové morální atmosféry společnosti. 469 Základní strukturu Desetiletí tvořila témata jednotlivých let, která byla vždy pozitivním vyjádřením jednoho přikázání Desatera: tak například „nezabiješ“ bylo vyjádřeno slovy „služba životu“, „nepokradeš“ slovy „práce a sociální odpovědnost“ apod. Každý rok tak měl svým tématem soustředit pozornost na obnovu jedné oblasti života církve i společnosti, zároveň měl každý rok také zvláště oslovit určitou skupinu ve společnosti, v souladu s tématem a vybraným patronem. Témata jednotlivých let byla symbolizována jedním nebo dvěma z českých světců, což zároveň přispívalo k zakotvení v národní tradici, navíc každý světec byl zpravidla spojen s nějakým řeholním řádem. Úmyslem organizátorů byla též snaha soustředit pozornost také na jednotlivé regiony a diecéze, spojené s patrony jednotlivých roků. Právě v polovině osmdesátých let začaly poutě nabývat na důležitosti, především jako manifestace touhy po náboženské svobodě, ale i jako příležitost k netradičním formám pastorace. Program jednotlivých let byl následující: 1988 – rok bl. Anežky České, Služba životu; 1989 – rok sv. Klimenta Marie Hofbauera a sv. Jana Nepomuka Neumanna, Víra v moderním světě; 1990 – rok sv. Norberta a bl. jana Sarkandra, Posvěcování života a harmonický životní styl; 1991 – rok bl. Zdislavy, Rodinný život; 1992 – rok sv. Ludmily, Výchova, vzdělání, tradice; 468

Celá kapitola je napsána na základě rozhovoru s Marií Kaplanovou a Jiřím Kaplanem. O vzniku projektu Desetiletí duchovní obnovy viz JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 134 – 145.

469

129 1993 – rok sv. Jana Nepomuckého, Pravda a spravedlnost; 1994 – rok sv. Václava, Práce a společenská odpovědnost; 1995 – rok sv. Prokopa, Duchovní a tělesná kultura osobnosti; 1996 – rok sv. Cyrila a Metoděje, Evangelizace a modlitba; 1997 – rok sv. Vojtěcha, Kristus – Pán dějin a otec budoucího věku. Myšlenka Desetiletí se neomezovala striktně na hranice římskokatolické církve. Ve velikonočním poselství z roku 1988 vyzval pražský arcibiskup František Tomášek ke spolupráci na Desetiletí duchovní a věřící všech křesťanských církví a všechny lidi dobré vůle: „Bratři a sestry, uvažme, jaká ozdravná síla by se probudila a životadárně rozproudila do celého organismu našeho národa, kdyby každé živé křesťanské společenství, každý sbor a každá farnost, bez rozdílu denominací, přes hradby staletých předsudků odpovědělo – právě v celé bohaté škále svých tradic a duchovních zkušeností a v naprostém vzájemném respektu a úctě – na duchovní podněty těchto desíti let“ 470 Ve vztahu ke společnosti Desetiletí nechtělo být nějakým projevem katolické povýšenosti nad společností, nýbrž naopak projevem ochoty církve spolupracovat na obnově společnosti partnersky se všemi, kdo se cítili zodpovědnými za stav společnosti. Organizátoři přitom zdůrazňovali, že církev může k obnově společnosti přispět jen tím, že se důsledně a pokorně bude snažit o svou vlastní obnovu, že si dokáže přiznat své historické viny i současné slabosti a vydat se na cestu obnovy. Poprvé se o projektu Desetiletí veřejně zmínil pražský arcibiskup v pastýřském listě, vydaném k slavnosti Nanebevzetí Panny Marie dne 15. srpna 1987. K myšlence Desetiletí se připojili také ostatní ordináři z Čech a Moravy ve společném pastýřském listě, vydaném k zahájení Desetiletí duchovní obnovy národa o první neděli adventní, tj. 29. listopadu 1987, kdy začíná nový církevní rok. 471 První veřejnou poutí Desetiletí byla pouť na památku blahoslavené Anežky České svolaná do katedrály sv. Víta na 6. března 1988. Po zkušenosti s velehradskou poutí v červenci roku 1985, která byla největším poválečným shromážděním věřících, a v atmosféře probíhající podpisové akce petice Augustina Navrátila s názvem „Podněty katolíků k řešení situace věřících občanů v Československu“ očekávaly bezpečnostní orgány opět mohutné shromáždění, tentokrát přímo pod okny prezidenta republiky.472 Následovaly další poutě, které vždy byly více či méně zjevnými protesty proti 470

Pokoj vám! Sborník pastoračních textů Františka kardinála Tomáška z let 1965 – 1991, s. 121 – 122. Společný pastýřský list k vyhlášení Desetiletí duchovní obnovy, tamtéž, s. 112 – 114. 472 Z tohoto důvodu byla učiněna řada bezpečnostních opatření: do Prahy byly povolány policejní síly z celé republiky, v pohotovosti byly Lidové milice, zmobilizovány byly závodní organizace komunistické strany, k mimořádným službám v nemocnicích byli vyzváni lékaři a pomocný zdravotnický personál. Na stanicích metra 471

130 církevní politice státu: brutálně potlačené pokojné shromáždění věřících na Hviezdoslavově náměstí v Bratislavě dne 25. března 1988,473 poutní slavnost v brněnské katedrále sv. Petra a Pavla s celodenním duchovním programem k poctě sv. Klement Maria Hofbauera, pouť v Prachaticích ve dnech 17. a 18. června 1989 k poctě sv. Jana Nepomuka Neumanna a v neposlední řadě rovněž oslava devadesátin kardinála Františka Tomáška ve svatovítské katedrále dne 1. července 1989 a pouť do Říma u příležitosti svatořečení Anežky České v listopadu 1989. Události po listopadu v roce 1989 paradoxně přispěly k oslabení významu Desetiletí duchovní obnovy národa. Řada hlavních protagonistů byla zahlcena novými náročnými úkoly a projekt zůstal bez lidí, kteří by se ho chopili jako svého hlavního úkolu. V církvi převládl pragmatismus a zejména klérus, často zaskočený novými možnostmi a nároky, neměl mnoho smyslu pro dlouhodobé koncepce a vize. Tato situace byla dána kromě jiného stavem církve, která se ve svém celku podobala rekonvalescentovi po těžké chorobě. „Uvědomil jsem si, že jsem stav katolické církve přecenil,“ zhodnotil v tisku hlavní autor myšlenky Desetiletí duchovní obnovy národa Tomáš Halík tento projekt, který byl zakončen slavnostní bohoslužbou ve svatovítské katedrále dne 23. listopadu 1997. Přesto Halík ocenil Desetiletí jako nejpodnětnější výzvu, která ze strany římskokatolické církve zazněla za velice dlouhou dobu: „Byla to čestná a dobře promyšlená iniciativa, a kdyby ji církev učinila prioritou svého působení, určitě by její mravní autorita z doby kolem roku 1989 spíše dále rostla.“ 474 Za konkrétní plody Desetiletí označil pražský arcibiskup Miloslav Vlk v průběhu slavnostní bohoslužby dne 23. listopadu 1997 například širokou charitativní síť a výrazný pokrok v ekumenických vztazích. Připomněl však, že úsilí o obnovu církve nekončí, ale bude pokračovat přípravou plenárního sněmu římskokatolické církve v českých zemích. Vedle představitelů římskokatolické církve se slavnosti účastnil také synodní senior Českobratrské církve evangelické Pavel Smetana a někteří politici. Při bohoslužbě se poprvé veřejně

Malostranská a Hradčanská nestavěly vlaky, tramvajové linky vedoucí na Pražský hrad byly odkloněny ze svých normálních tras a policejní hlídky byly rozestavěny v širokém hradčanském okolí. Ve svatovítské katedrále pražský arcibiskup František Tomášek celebroval za účasti několika tisíc věřících slavnou mši svatou u příležitosti svátku blahoslavené Anežky a jejího nadcházejícího svatořečení. Při promluvě vyzdvihl význam této české světice a na závěr bohoslužby přečetl část projevu papeže Jana Pavla II. na generální audienci v Římě dne 2. března, ve kterém se papež zmiňoval o významu Desetiletí duchovní obnovy pro věřící v Československu. Po skončení bohoslužby velký dav manifestoval oddanost pražskému arcibiskupovi před Arcibiskupským palácem na Hradčanském náměstí, provolávaje hesla: „Ať žije otec kardinál!“, „My chceme biskupy!“, „Svatý otec do Prahy!“ Na závěr po zpěvu chorálu Svatý Václave a Hospodine pomiluj ny celé shromáždění pokleklo a pomodlilo se za arcibiskupa Tomáška za přihlížení mnoha policistů. 473 „...režim se zachoval jak podnapilý pantáta, který ztříská ženu jen proto, aby dokázal, že pánem v domácnosti je on...“ SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 437. 474 Lidové noviny 24. listopadu 1997.

131 představilo 18 ženatých kněží patřících k tzv. podzemní církvi, kteří byli nedlouho před tím včleněni do řeckokatolické církve. Problém tajně vysvěcených kněží a biskupů v době komunistického režimu však ani tímto krokem nebyl zcela vyřešen.

132

10. Křesťanské církve v České republice po roce 1989 10.1. Společenská situace a křesťané v listopadu 1989 V dramatických listopadových dnech sehrál důležitou roli pražský arcibiskup František Tomášek, který se 20. listopadu 1989 vrátil ze svatořečení Anežky České z Říma. Hned následující den ráno jej navštívil Oto Mádr s připraveným konceptem prohlášení k politické situaci v Československu s názvem „Všemu lidu Československa“. Arcibiskup text schválil a přijal jej za svůj. Téhož dne prohlášení přečetl z melantrišského balkónu na Václavském náměstí Václav Malý. Text obsahoval kromě jiného slova: „Ani mně nemůže být cizí osud mého národa a všech obyvatel našeho státu. Nesmím mlčet ve chvíli, kdy jste se sjednotili v mohutném protestu proti bezpráví páchanému na nás po čtyři desetiletí. Není možné mít důvěru v takové vedení státu, které není ochotno mluvit pravdu a zemi s tisíciletou tradicí upírá práva a svobody, považované za normální i ve zcela mladých státech třetího světa.“ 475 Ostrá formulace textu prohlášení a jeho ohlas překvapil komunistické vedení, a proto se v Rudém právu objevila zpráva, že text je podvržený a arcibiskup se od něj distancuje. Zároveň se člen předsednictva ÚV KSČ Miroslav Štěpán snažil před veřejností prezentovat dobré vztahy s arcibiskupem, se kterým se sešel následujícího dne, tj. 22. listopadu, v budově Národního výboru hlavního města Prahy. Televizní záběry Štěpána s Tomáškem a jejich interpretace v médiích byly snahou o diskreditaci pražského arcibiskupa. Nejistotu veřejnosti kolem svého postoje ke společenským událostem František Tomášek definitivně rozptýlil v závěru bohoslužby v katedrále sv. Víta v sobotu 25. listopadu, když v přímém televizním přenosu prohlásil: „Napsal jsem vám poselství a za každým jeho slovem stojím. V této důležité hodině zápasu za pravdu a spravedlnost v naší zemi jsem já i katolická církev na straně národa. Nikdo z nás by neměl zůstat stranou, když jde o lepší budoucnost národa. Prosím vás, abyste v tyto dny spojovali odvahu s moudrostí a odmítali cestu násilí. Bože, osvoboď nás pravdou a obnov tvář naší vlasti, celé země, celého světa!“ 476 Slavnostní bohoslužba k závěru oslav svatořečení Anežky České ve svatovítské katedrále 25. listopadu 1989 se stala mohutnou národní manifestací. Poprvé v dějinách Československé televize se konal přímý přenos české bohoslužby. Odpoledne se uskutečnila na Letné manifestace s téměř milionovou účastí. Zástupy uvítaly Václava Havla a vypískaly Ladislava Adamce. Po omluvě jednoho z policistů, zasahujících 17. listopadu na Národní 475 476

Pokoj vám! Sborník pastoračních textů Františka kardinála Tomáška z let 1965 – 1991, s. 137. Kardinál Tomášek. Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi, s. 144.

133 třídě, vyzval Václav Malý k modlitbě Otčenáš s důrazem na slova „odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům“. Dne 17. listopadu 1989 zasedal právě XXVI. synod Českobratrské církve evangelické. Díky tomu tento synod jako jedna z prvních institucí protestoval proti zásahu na Národní třídě a žádal demokratické reformy. Pozdější dokument církve stručně popisuje její účast v polistopadových událostech následovně: „V revoluční obrodě společnosti mnozí jednotliví čeští evangelíci působili na nejrůznějších úrovních. Většinou dosud apolitická církev uvítala vstup svého synodního seniora do vlády, zatímco dosud politicky angažovaná menšina to odmítla.“ 477 Tyto stručné postřehy o postoji dvou početně největších církví v souvislosti s listopadovými událostmi v roce 1989 samozřejmě nemohou nahradit důkladně provedené studium této otázky, které však vzhledem k relativně nedávné době přísluší více sociologům než historikům. Potřebu určitého odstupu pro zhodnocení listopadových událostí mimo jiné ilustruje List k sociálním otázkám v České republice s názvem Pokoj a dobro, který byl vypracován ekumenickým týmem odborníků a předložen k veřejné diskusi dne 11. listopadu 2000.

478

V úvodu dokumentu se mimo jiné praví: „Po deseti letech transformace

nepřestáváme být vděční za dary svobody. Ukázalo se však, že úkol naší doby je obtížnější, než jsme čekali: ztrácíme jasnou vizi a společenský konsensus o dalším směřování se vytrácí.“479 Dále v textu se stručně mluví rovněž o problematickém dědictví z období před rokem 1989: „Plánovité represe, provokace, inscenované soudní procesy a tresty po roce 1948 si kladly za cíl podřídit církve komunistické moci. Pod tímto tlakem došlo uvnitř církve k rozštěpení na několik proudů. Na jednom krajním pólu byla kolaborace s režimem, na druhém pólu byly podzemní církve a skupiny křesťanských disidentů... Církve se pod tlakem, zejména v období tzv. kulturní revoluce koncem padesátých let, dostávaly stále hlouběji do zajetí ghetta, ze kterého se těžce vymaňovaly ještě v prvních letech po roce 1989. Až dosud se jim nepodařilo překonat vnitřní napětí vedoucí až k rozdělení, ke kterému přispěl bývalý režim svou diskriminující praxí. Ani v tomto bodě nebude možné udělat tlustou čáru za minulostí. Naše minulá selhání se nám budou vracet a budeme za ně platit, dokud se s nimi

477

Cesta církve 1945 – 1989. Protestant 1993, č. 9, s. 15. Pokoj a dobro. List k sociálním otázkám v České republice k veřejné diskusi. Praha 2000. 479 Tamtéž, s. 11. 478

134 nevyrovnáme v souladu s Kristovou výzvou k obrácení. Křesťanský pohled na tyto otázky by neměl ztratit ze zřetele zamyšlení o Božím trestu za naše selhání.“ 480

10.2. Církevní politika státu po roce 1989 „Sametová revoluce“ předpokládala přechod moci za kontinuity právního systému. Ten byl pro církve pochopitelně nepříznivý. Ale většina zákonů zůstala v platnosti po mírných úpravách nejkřiklavějších diskriminačních opatření. Koncem roku 1989 byly v ústavě škrtnuty články o panujícím marxistickém světovém názoru a vedoucí roli komunistické strany. Federální shromáždění ČSSR schválilo dne 23. ledna 1990 na svém zasedání v Praze novelu zákona č. 218/1949 o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností. Novela ve svém praktickém uplatnění znamenala zrušení souhlasu státu k činnosti všech duchovních v církvích.481 Aby řeholní řády mohly existovat, bylo jim v počátečním nadšení v letech 1990 – 1991 vráceno zákonem č. 298/1990 Sb. 35 mužských a 21 ženských klášterů a č. 338/1991 Sb. 51 mužských 62 ženských klášterů, celkem tedy 169 a také budova bohoslovecké semináře v Olomouci. Zničeným klášterům však nebylo dáno i přes restituční euforii žádné zázemí, takže rekonstrukci dělaly s trochou podpory státu a s velkou pomocí ze zahraničí. Do nové ústavy se usnesením předsednictva České národní rady ze dne 16. prosince 1992 dostala Listina základních práv a svobod, v níž byla rovněž zakotvena náboženská svoboda. Na základě těchto ustanovení byl vydán zákon o náboženské svobodě č. 308/1991 Sb. Obě normy zajišťují nezávislost církví na státu a jejich samostatnost, a vlastně určitou odluku.482 Křesťanské církve tak dosáhly v podstatě největší míru samostatnosti v novodobých dějinách. Pithartovou vládou zorganizované setkání s představiteli církví na státním zámku ve Lnářích odstartovalo sérii jednání mezi státem a církvemi, které mělo za úkol nejen napravit křivdy minulosti, ale rovněž nalézt vhodnou zákonnou úpravu pro působení církví ve státě a především vyřešit problematiku financování jejich činnosti. Relativně slibná jednání mezi

480

Tamtéž, čl. 4, s. 18. V rámci jednání Federálního shromáždění ČSSR o novele zákona č. 218/1949 o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností vystoupil s výkladem k návrhu novely místopředseda vlády ČSSR J. Hromádka. Ve svém výkladu uvedl, že zákon platící beze změny 41 let byl hlavním nástrojem pro omezování církví a církevního života v minulém období. V roce 1949 zavedl totiž instituci do té doby neznámou a používanou výhradně v Československu – totiž předchozí souhlas státu k činnosti všech duchovních v církvích. Tento souhlas mohl být navíc kdykoliv a bez udání důvodů duchovním odebrán. Novela zákona byla tedy podle Hromádky nezbytná k ozdravění poměrů na poli státní církevní politiky, i když byla jen dočasným dílčím řešením vztahů mezi státem a církvemi. Lidová demokracie, 24. ledna 1990. 482 Podle dokumentu Přehled o jednáních mezi státem a církvemi během let 1990 – 1998, zveřejněném na internetových stránkách Arcibiskupství pražského http://www.arcibiskpraha.cz/stranky/stat_cirkev.htm nebo na stránkách Společnosti pro církevní právo http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/jednani.htm. I v následujícím výkladu vycházím hlavně z tohoto materiálu. 481

135 římskokatolickou církví a státem se zkomplikovala po velehradském zasvěcení národa Panně Marii v červenci roku 1993, které Václav Klaus považoval za „mocenskou demonstraci církve“. 483 Jmenování Miloslava Vlka kardinálem v následujícím roce bylo podnětem pro další kolo jednání. V průběhu pokračujícího rozhovoru mezi státem a církvemi na různých úrovních se hovořilo o celé řadě návrhů budoucí koncepce vzájemných vztahů včetně financování, ale žádný z návrhů nebyl schválen a realizován. Je jistým paradoxem, že teprve s nástupem menšinové levicové vlády ČSSD v polovině roku 1998 začala zcela nová etapa vzájemných jednání, jež vlastně iniciovala vláda svým programovým prohlášením, ve kterém výslovně vyzvala církve k dialogu a diskusi.484 Od roku 1999 dochází k přímým jednáním mezi církvemi a zástupci státní správy za účasti odborníků z vysokých škol a akademie věd se snahou, aby současně s dokončením svobodné konfesněprávní úpravy byla nově vyřešena otázka financování církví.485 Ovšem ani jednání se sociálnědemokratickou vládou nebyla bez konfliktů, např. ohledně účasti zástupce komunistické strany v expertní komisi. Koncem roku 2000 došlo dokonce k neshodám mezi církvemi navzájem ohledně budoucího způsobu financování jejich činnosti, které vyvrcholilo rezignací předsedy Ekumenické rady církví v České republice Pavla Smetany. 486 Je otázkou, zda některé viditelné pokroky v jednáních (např. ustavení expertních komisí, zahájení přímého dialogu s Vatikánem atd.) skutečně povedou k vyřešení problematiky a nebo zda se bude opakovat historie složitých jednání z období první republiky, kterými se nepodařilo vyřešit všechny problémy.

10.3. Ekumenické aktivity po roce 1989 10.3.1. Celková situace církví po roce 1989 Křesťanské církve vstupovaly do polistopadového období s relativně vysokým kreditem v očích společnosti. Byly vnímány jako jeden z hybných prvků právě uskutečněných změn, sympatická jistě byla otevřenost některých křesťanů různých vyznání, jejich angažování za společnou věc i v celospolečenském rozměru atd. Brzy se však ukázalo, že křesťanské církve v České republice nebyly na novou situaci svobody příliš připraveny. Např. podle Ladislava Hejdánka společnost od křesťanů čekala cosi závažného, církve však mnohdy

483

Tamtéž. Tamtéž. 485 TRETERA, Jiří Rajmund: Financování církví v České republice. Katolický týdeník 2000, č. 6, s. 3. 486 Zatímco Církev československá husitská, starokatolická, pravoslavná a apoštolská preferovali financování církví ze státního rozpočtu, vedení Ekumenické rady církví, představitelé římskokatolické církve a Federace židovských obcí podporovali postupné osamostatnění církví a zřízení církevního fondu. GROHOVÁ, Johanna: Církve se rozhádaly kvůli financování. Mladá fronta Dnes, 13. prosince 2000, s. 6. 484

136 přišli jen „s otřelými frázemi a pietistickým zvykem líčení zkušeností“.487 Určité uzavírání se jednotlivých církví do sebe, tj. na řešení svých problémů, kterých se v období nesvobody nahromadilo velké množství, rovněž složitá jednání o navrácení alespoň části bývalého majetku vedla často k ochladnutí vztahů a k různým antipatiím, jež se například nedávno projevily i v rámci Ekumenické rady církví v České republice, jak bylo výše zmíněno. V následujícím přehledu však chci upozornit na některé z celé řady ekumenických aktivit, jejichž rozvinutí umožnila křesťanům nově nabytá svoboda po roce 1989. Samozřejmě, že se jedná v jistém smyslu o výběr subjektivní, ovlivněný rovněž mojí osobní zkušeností, případně osobní angažovaností, jež si neklade nárok na úplnost. 10.3.2. Ekumenický rozměr návštěv papeže Jana Pavla II. v České republice Na ekumenickou situaci v ČR po roce 1989 měly velký návštěvy papeže Jana Pavla II. První návštěva papeže Jana Pavla II. ve dnech 21. – 22. dubna 1990, která byla zároveň první návštěvou nástupce svatého Petra na českém území v celé historii, byla určitým mezníkem v polistopadovém vývoji vztahu mezi církví a společností. Návštěva byla chápána především jako oslava svobody. Prezident Václav Havel to ve svém uvítacím projevu komentoval slovy: „Nevím, zda vím, co je to zázrak. Přesto se odvažuji říct, že jsem v tomto okamžiku účastníkem zázraku: člověk, který byl ještě před šesti měsíci zatýkán jako nepřítel svého státu, vítá dnes jako jeho prezident prvního papeže v dějinách katolické církve, který stanul na půdě, kde tento stát leží.“ 488 Papež si byl vědom i určitých ekumenických rozměrů své návštěvy v Československu. Svědectví o jeho pečlivé přípravě na tuto cestu zachytil jeden z jejích organizátorů Tomáš Halík: „Chtěl co nejvíce vědět o české kultuře a dějinách. Překvapilo mě, s jakou naléhavostí se stále znovu vracel k Husově otázce a chtěl vědět, proč v tom Češi ještě něco neudělali. Viděl jsem, že tento papež, který rehabilitoval Galileiho a pro něhož uzdravování jizev dějin a vyrovnání se s temnými stránkami církevní minulosti je velkým tématem, v tomto kontextu viděl i Husův případ. Několikrát mi s úsměvem připomenul, že jediný, kdo se na kostnickém koncilu Husa zastal, byl polský teolog.“ 489 Při svém projevu k představitelům kultury papež mimo jiné řekl: „Bylo mým vroucím přáním, abych při setkání s představiteli kulturního a duchovního života vaší země mohl také bratrsky pozdravit zástupce nekatolických církví a náboženských společností. Touha po jednotě křesťanů patří k velkým znamením naší doby. ... Zcela zvláštní váhu má však výzva 487

Rozhovor s Ladislavem Hejdánkem. Lidová demokracie, 23. dubna 1990, s. 1. Viz též JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 174. 489 JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 168. 488

137 k jednotě křesťanů právě v Čechách. Zde, kde zůstává stále živou vzpomínka na události, které předznamenaly bolestný rozkol západního křesťanství a způsobily tolik strastí v následujících stoletích; zde, kde zakoušení společného útlaku v nedávné době pomohlo sblížit křesťany různých vyznání: právě v této zemi se zdá oprávněnou neděje, že dojde k závažným krokům na cestě bratrského smíření a opravdové jednoty v Kristu. Bolestné zkoušky a ještě nezacelené rány právě v uplynulých desetiletí, jakož i jizvy, které tu zbyly z minulých století, i když různého druhu a opačného znamení, volají po změně mentality a po zcela nových vztazích. Papežova návštěva by chtěla přispět k tomu, aby došlo k bratrské spolupráci ve vzájemné úctě a důvěře. ... Bude úkolem odborníků – v prvé řadě českých teologů – vymezit přesněji místo, které Mistru Janu Husovi přísluší mezi reformátory církve, vedle jiných známých postav českého středověku jako byli Tomáš ze Štítného nebo Jan Milíč z Kroměříže. V každém případě však, odhlížeje od teologických názorů, které zastával, nelze Husovi upřít bezúhonnost osobního života a úsilí o vzdělání a mravní povznesení národa.“ 490 Tento projev dal podnět ke vzniku Komise pro studium problematiky, spojené s osobností, životem a dílem Mistra Jana Husa při České biskupské konferenci (ustavila se v roce 1993), která také nepřímo navázala na práci kruhu katolických teologů, historiků a filozofů z doby před listopadem 1989. Kromě nesporných pozitivních impulsů vyvolala tato návštěva také negativní reakce. Někteří nekatoličtí představitelé upozorňovali na skutečnost, že se katolíci chovají tak, jako by katolická církev byla jediná církev v Československu, a že se jaksi zapomíná na jejich existenci. Od některých lidí se začaly opět ozývat antiklerikální tóny, které se později ještě více rozšířily.491 Druhá papežova návštěva ve dnech 20. – 22. května 1995 byla spojena s velkou krizí ve vztazích mezi římskokatolickou církví na jedné straně a církvemi nekatolickými na straně druhé. Tato krize souvisela se svatořečením katolického kněze ze 17. století, Jana Sarkandera, který je v ekumenickém kontextu osobností problematickou, neboť je pro nekatolické křesťany spjat s obdobím násilné rekatolizace. Na druhou stranu tato návštěva iniciovala vznik další ekumenické komise odborníků, tentokrát pro studium českých náboženských dějin v 16. – 18.století (ustavena v červnu 1996). Během své třetí návštěvy v České republice ve dnech 25. – 27. dubna 1997 se papež zúčastnil ekumenické bohoslužby v katedrále sv. Víta v Praze. Ve svém projevu mimo jiné ocenil práci obu komisí, které svými předchozími návštěvami buď přímo a nebo nepřímo inicioval: „Snaživá práce husovské ekumenické komise v tomto směru je odpovědí na danou 490 491

Lidová demokracie, 21. dubna 1990, s. 3. K tomu viz JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 174.

138 výzvu. Z tohoto pohledu nabývají na významu iniciativy jako konference věnovaná Janu Husovi v roce 1993. Pražský arcibiskup kardinál M. Vlk se účastní ekumenických zasedání, která se každoročně pořádají 6. července při výročí nešťastné smrti Jana Husa. Za zmínku též stojí činnost ekumenické komise pro studium českých náboženských dějin 16. a 17. století, která v opravdu ekumenickém duchu a bez předsudků nabízí vědecky osvědčené prostředky k lepšímu chápání dosud nevyjasněných faktů, jež v minulosti vedly ke zmatkům a násilnostem ve vztazích mezi příslušníky reformovaných komunit a katolíky. A konečně s velkým potěšením pohlížím na výsledky každoročního slavení ekumenických bohoslužeb slova jak začátkem každého roku z mezinárodní iniciativy Evangelické jednoty, tak i v týdnu modliteb za jednotu křesťanů. Ovzduší hluboké usebranosti a bratrské lásky dává ještě více pocítit trýznivý stesk po jedné eucharistii.“ 492 10.3.3. Ekumenické studijní komise při České biskupské konferenci Na výzvu po odborném zhodnocení díla Mistra Jana Husa, která zazněla při první návštěvě papeže v Československu, zareagovala biskupská konference ustavením Komise pro studium problematiky, spojené s osobností, životem a dílem M. Jana Husa dne 11. června 1993. Na práci se podíleli katoličtí i evangeličtí teologové a historikové. Předsedou komise se stal pražský arcibiskup Miloslav Vlk a sekretářem František Holeček. Před odbornou veřejností se komise prezentovala především uskutečněním mezinárodního sympozia „Jan Hus mezi epochami, národy a konfesemi“, které proběhlo ve dnech 22. – 26. září 1993 v Bayreuthu. 493 Práce komise spočívá v odborných přednáškách k dílčím tématům Husovy kauzy a v podpoře badatelské činnosti v rámci výzkumných projektů.494 Výsledky odborného studia husovské problematiky byly prezentovány v rámci Mezinárodní konference o Janu Husovi, jež se konala ve dnech 15. – 18. prosince 1999 v Římě.495 V rámci této konference zaznělo dne 17. prosince vyjádření lítosti nad krutou smrtí Jana Husa ze strany papeže Jana Pavla II., který mimo jiné řekl: „Husova morální odvaha tváří v tvář protivenstvím a smrti učinila z něj postavu zvláštního významu pro celý národ... Dnes cítím povinnost vyjádřit hlubokou lítost nad krutou smrtí, na kterou byl Jan Hus vydán a nad následnou ranou, která

492

Katolický týdeník 1997, č. 18, s. 5. Sborník příspěvků z této konference se stejným názvem byl vydán v roce 1995. 494 O práci Komise viz např. NECHUTOVÁ, Jana: Reflexe neteologa nad takzvanou husovskou komisí. Teologická reflexe 1996, č. 1, s. 69 – 78; rozhovor s Františkem Holečkem, Janou Nechutovou a Františkem Radkovským s názvem Husovská komise, Teologické texty 6, 1995, č. 3, s. 93 – 94. Za pozornost stojí především objevná práce KEJŘ, Jiří: Husovo odvolání od soudu papežova k soudu Kristovu. Ústí nad Labem 1999, která byla představena na zasedání Komise dne 30. dubna 1999, viz Hus sjednocující. Týden 1999, č. 19, s. 13. Rovněž další práce KEJŘ, Jiří: Husův proces. Praha 2000, je plodem badatelského zájmu o Husovo problematiku. 493

139 se tímto způsobem rozevřela v myslích a srdcích českých lidí a stala se zdrojem konfliktů a rozdělení.“ 496 V souvislosti s činností husovské komise jsou zřejmé určité změny v oficiálním postoji českých představitelů římskokatolické církve k postavě Jana Husa. Tyto změny se projevují především při oslavách výročí Husova upálení 6. července 1415. Např. v roce 1995 se primas české katolické církve Miloslav Vlk poprvé v dějinách zúčastnil oficiálních oslav v pražské Betlémské kapli. O rok později v roce 1996 zase při oslavách v Husinci, v Husově rodišti, vyslovil politování nad jeho smrtí. V reakci na tato prohlášení a také na slova Jana Pavla II. během jeho třetí návštěvy v České republice v roce 1997 veřejně přiznal podíl viny a selhání evangelíků na rozdělení církve také synodní senior Českobratrské církve evangelické a předseda Ekumenické rady církví v české republice Pavel Smetana při svém projevu na Velehradě 5. července 1997. Druhou komisí, která se věnuje českým dějinám, je Komise pro studium rekatolizace českých zemí v 16. - 18. století, která vznikla při České biskupské konferenci a Ekumenické radě církví v České republice dne 11. června 1996. Její vznik byl reakcí na diskuse kolem svatořečení Jana Sarkandera. Ukázalo se, že ve vzájemných diskusích se katolíci a evangelíci nemůžou vyhnout také otázkám náboženského vývoje v 16., 17. a 18. století. Nejprve vznikl návrh jakési subkomise při Husovské komisi. Tato nová komise měla být původně ještě více ekumenická než první komise. Nakonec došlo ke vzájemné dohodě, že předsednictví komise bude paritní a komise bude existovat jak při České biskupské konferenci tak při Ekumenické radě církví v České republice. Tato komise má také dva předsedy, evangelický předseda Pavel Smetana, katolický předseda Miloslav Vlk, tedy předsedu Ekumenické rady církví a pražského arcibiskupa, tedy z obou stran nejvyšších představitelů. Existuje tu však jistá nerovnováha ve prospěch evangelické strany, protože sekretářem komise je Martin Wernisch z Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy. „To nasvědčuje skutečnosti, že se katolická strana přestává bát společně hledané pravdy, a že nepotřebuje, aby hledání měli v rukou jen její lidé.“ 497 Podle sekretáře Martina Wernische úkolem této komise má být přinejmenším sblížení pohledu na naše dějiny v daném kritickém období: „Zatím je to skutečně tak, jako by to byly dvojí dějiny. V podání jedněch se ti druzí jen velmi málo poznávají. Bylo by ideální, 495

O této konferenci viz PÁNEK, Jaroslav – POLÍVKA, Miloslav: Jan Hus ve Vatikánu pohledem účastníků lateránského sympózia. Dějiny a současnost 2000, č. 2, s. 28 – 35. 496 Papežova slova cituji ze Společného prohlášení Miloslava Vlka a Pavla Smetany k římskému sympoziu o mistru Janu Husovi z 1. ledna 2000, zveřejněného na internetových stranách Tiskového střediska České biskupské konference.

140 kdybychom byli schopni formulovat společně podání dějin tohoto období v jakémsi širším rozsahu, které by zacházelo i do detailů. Již dnes je přínosem alespoň to sblížení, že jedni druhé dostávají do svého zorného pohledu.“

498

Již se uskutečnilo několik zasedání této

komise, na kterých zazněly odborné referáty k danému období. Práce komise se zúčastňují také historici bez církevní příslušnosti. Práce obou komisí se nachází teprve v první fázi své práce a tou je odborné zpracovávání problematiky. Cílem, ke kterému by měla práce obou komisí směřovat, je přispět ke změně mentalit věřících na obou stranách, katolické a nekatolické. Ačkoliv situace je dnes lepší než např. před válkou, přesto se ještě stále vyskytují stará nesnášenlivá schémata v pohledu na bolestivé historické události. Pro ilustraci neekumenického a hlavně neodborného přístupu k dějinám z katolické strany může posloužit vydání knih jako Mráčkových Církevních dějin nebo knihy Bílého o Antonínu Koniášovi. 10.3.4. Ekumenická rada církví v České republice Politické a společenské změny po listopadu 1989 se samozřejmě projevily i na úrovni oficiálních ekumenických vztahů. Jak je z předchozích kapitol zřejmé, Ekumenická rada církví (zkratka ERC) v Československu nevstupovala do svobodného období s příliš dobrou pověstí. Opravdová ekumenická spolupráce se do té doby rozvíjela spíše neoficiální cestou, na osobních nebo místních úrovních. Ekumenická rada církví po roce 1989 změnila svoji strukturu a přizvala ke spolupráci všechny křesťanské církve v Československu. Zároveň se stala nezávislou organizací po stránce duchovní i ekonomické. V souvislosti s rozdělením Československa na dva samostatné státy v lednu 1993, došlo rovněž k rozdělení Ekumenické rady církví, takže v dubnu 1993 byla vytvořena Ekumenická rada církví v České republice.499 10.3.4.1.Organizace a činnost Ekumenické rady církví v ČR „Ekumenická rada církví (ERC) je společenstvím církví, které vyznávají Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele podle Písem a usilují uskutečnit své poslání společně, ke slávě Boha Otce i Syna i Ducha svatého... ERC není nadcírkevním útvarem. Každá církev rozhoduje samostatně o otázkách svého učení, vyznání, života a správy, jakož i o svém poměru k jiným církvím a církevním svazům. Členství v ERC však zavazuje církve

497

Rozhovor s Martinem Wernischem. Rozhovor s Martinem Wernischem. 499 Viz informační materiály Ekumenické rady církví v České republice. 498

141 k ekumenickému vztahu vůči všem ostatním církvím ERC. Zavazuje rovněž usilovat o maximální možnou míru dohody o všech sporných otázkách.“ 500 Vrcholným orgánem Ekumenické rady církví v České republice je prezidium ERC, jehož členy jsou vedoucí představitelé jednotlivých členských církví. Rozhoduje o zásadních otázkách ERC a volí vedoucího tajemníka ERC. Ze svého středu volí předsedu a místopředsedu na dvouleté období. Celou činnost ERC řídí řídící výbor, jehož členy jsou zástupci členských církví pro ekumenické otázky a vedoucí tajemník ERC. Ze svého středu volí předsedu řídícího výboru a místopředsedu. Jednání obou orgánů se účastní i zástupci církví s přidruženým členstvím. Mohou být přizváni i zástupci církví se statutem pozorovatele, referenta a hosté. Vedoucí tajemník ERC řídí práci sekretariátu a koordinuje činnost jednotlivých komisí. Vyřizuje běžnou agendu a zastupuje ERC v rozsahu určeném řídícím výborem. Co se týče proklamovaného poslání této organizace, tak Ekumenická rada církví v České republice podporuje praktickou spolupráci členských církví, společné svědectví, společné bohoslužby, teologické dialogy, modlitební setkání představitelů církví, vzájemnou informovanost, spolupráci církví na místní úrovni. Mezi její úkoly patří i příprava výchovných a vzdělávacích programů, informace veřejnosti o činnosti církví, koordinace jednání církví s orgány státní správy a veřejnými institucemi, vyjadřování se k zákonům, týkajícím se církví, kontakty se zahraničními církvemi, ekumenickými radami, nadnárodními ekumenickými organizacemi. Ekumenická rada církví v České republice je přidruženým členem Světové rady církví (WCC), pozorovatelem Evropské asociace pro vzdělávání dospělých (EAEE), spolupracuje s Konferencí evropských církví (CEC). Komise žen při ERC je členem Ekumenického fora evropských křesťanských žen (EFECW). V rámci Ekumenické rady církví v České republice vykonávají svoji činnost různé pracovní komise: •

komise žen: zajímá se o aktivitu žen v jednotlivých církvích v České republice i

v nadnárodních organizacích, připravuje různé besedy a setkání; •

komise pro výchovu a vzdělávání. připravuje a organizuje výchovná setkání

křesťanských pedagogů, vypracovává posudky na různé školní učebnice; •

komise pro sdělovací prostředky: spolupracuje s redakcemi křesťanských pořadů

v rozhlase a televizi, organizuje tiskové konference;

500

Ze statutu Ekumenické rady církví v České republice, převzato z informačních materiálů Ekumenické rady církví.

142 •

teologická komise: připravuje statut ERC, vyjadřuje se k závažným teologickým

otázkám; •

komise pro mládež: organizuje mezinárodní semináře mládeže a vzdělávací

programy pro mládež; •

finanční a ekonomická komise: sleduje hospodaření ERC a řádnou správu majetku;

•

komise pro spolupráci s armádou: promýšlí způsob práce duchovních s vojáky

základní služby i mezi vojáky z povolání; •

komise pro práci s Romy: připravuje činnost v rámci projektu THEOROM, tj.

zakládání nultých ročníků pro romské děti, vzdělávací programy o Romech, vzdělávací programy pro Romy; •

komise pro práci s uprchlíky: koordinuje práci v uprchlických táborech.

Kromě stálých komisí zřizuje Ekumenická rada církví v ČR pracovní skupiny, které připravují jednorázové akce, např. některé mezinárodní konference a výstavy, nebo řeší konkrétní úkoly. Příkladem těchto pracovních skupin je již výše zmíněná společná komise Ekumenické rady církví v ČR a České biskupské konference pro studium rekatolizace v 16. a 18. století v českých zemích nebo komise pro pomoc v nepředvídatelných událostech. 10.3.4.2.Členství v Ekumenické radě církví v ČR Rozlišují se různé stupně členství v Ekumenické radě církví: plné či řádné členství, přidružené členství a statut pozorovatele. Pravidla pro jednotlivé druhy členství jsou následující:501 •

o plné členství v ERC se mohou ucházet křesťanské církve, které souhlasí s

věroučnou bází a jsou registrovány v České republice jako církve. Podílejí se na aktivitách ERC a mají právo hlasovat; •

členství přidružené si mohou zvolit církve, které souhlasí s věroučnou bází, v

plném členství jim však brání jiné důvody. Podílejí se na aktivitách ERC, nemohou hlasovat, ale mohou před hlasováním dát najevo své mínění k projednávané otázce; •

status pozorovatele může být přiznán církvím, křesťanským sdružením a hnutím,

které souhlasí s cíli ERC, avšak z věroučných nebo jiných důvodů nemohou být plnými nebo přidruženými členy. Podílejí se na aktivitách ERC, nikoliv na rozhodování. V současnosti jsou řádnými členy Ekumenické rady církví v České republice: 501

Převzato z internetových stránek Ekumenické rady církví: http://www.ekumenickarada.cz/cirkve.htm, stav září 2000.

143 Apoštolská církev, Bratrská jednota baptistů, Církev bratrská, Církev československá husitská, Českobratrská církev evangelická, Evangelická církev augsburského vyznání v České republice, Evangelická církev metodistická, Jednota bratrská, Pravoslavná církev v českých zemích, Slezská evangelická církev augsburského vyznání, Starokatolická církev. Přidruženými členy Ekumenické rady církví v České republice jsou: Armáda spásy, Česká biskupská konference (římskokatolická a řeckokatolická církev). Status pozorovatele Ekumenické rady církví v České republice mají: Anglikánský sbor u sv. Klimenta, Církev adventistů sedmého dne, Česká biblická společnost, Česká evangelická aliance, Ekumenická akademie, Federace židovských obcí v České republice. 10.3.4.3.Ekumenická rada církví v ČR a římskokatolická církev Také římskokatolická církev, kterou reprezentuje Česká biskupská konference a především její ekumenická komise v čele s biskupem Františkem Radkovským, přijala nabídku pozvání k práci v Ekumenické radě církví a získala dne 4. prosince 1990 statut pozorovatele v ERC. Přijetí římskokatolické církve za přidruženého člena, ke kterému došlo na výročním zasedání prezídia Ekumenické rady církví dne 13. února 1996, bylo mimo jiné důsledkem postoje, vyjádřeného v nových římskokatolických dokumentech k ekumenickému hnutí, tj. v Ekumenickém direktáři a v encyklikách papeže Jana Pavla II. Tertio millenio

144 adveniente a Ut unum sint.502 Arcibiskup pražský Miloslav Vlk při této příležitosti naznačil, že by římskokatolická církev mohla v budoucnosti usilovat i o plné členství v ERC.503 Z bohaté spolupráce mezi Ekumenickou radou církví v ČR a římskokatolickou církví, která se po roce 1989 rozvinula, vybírám pouze některé významnější aktivity. Především je to pořádání ekumenických bohoslužeb při různých příležitostech. 504 Ve spolupráci s Českou biskupskou konferencí a Evangelickou aliancí vydává Ekumenická rada církví od roku 1995 společné texty obou lednových modlitebních týdnů (tzv. „alianční“ týden modliteb probíhá vždy druhý týden v lednu a týden modliteb za jednotu křesťanů ve dnech 18. až 25. ledna). Pavel Filipi při ekumenické bohoslužbě v katedrále sv. Víta dne 18. ledna 1992 např. připomněl, že poslední nekatolický kazatel v katedrále mluvil těsně před bitvou na Bílé hoře v roce 1620. Kromě setkání nejvyšších církevních představitelů se postupně daří organizovat ekumenická shromáždění také na místní úrovni. V posledních letech se stala pravidlem ekumenická bohoslužba ve svatovítské katedrále dne 1. ledna, která bývá přenášena přímým přenosem Českou televizí. Dalším příkladem úzké spolupráce jsou dohody o společném působení církví v různých oblastech veřejného života. Jsou to například: •

Dohoda o duchovní službě ve věznicích (mezi Vězeňskou službou České

republiky, Ekumenickou radou církví v ČR a Českou biskupskou konferencí) ze 7. ledna 1994. K podepsání nové dohody o duchovní službě ve věznicích došlo dne 28. června 1999 a tato smlouva především zohlednila ekumenický aspekt duchovní služby;505 •

Dohoda o duchovní službě v rezortu ministerstva obrany z 3. června 1998;

•

Dohoda o spolupráci mezi Českým rozhlasem, Českou biskupskou konferencí a

Ekumenickou radou církví v ČR dne 29. června 1999. Vzájemná spolupráce probíhá také v rámci dalších pracovních komisí Ekumenické rady církví v ČR (např. romská problematika atd.).

502

Dosavadní statut pozorovatele podle vyjádření Miloslava Vlka „nevyjadřoval skutečnost úzké spolupráce, která se mezi církvemi rozvinula“. Signál pro ekumenismus v praxi. Katolický týdeník 1996, č. 8, s. 1 a 3. 503 Na otázku, zda bude římskokatolická církev usilovat o plné členství v ERC Miloslav Vlk odpověděl: „To ukáže další vývoj, ale domnívám se, že perspektivy, které staví obě jmenované encykliky, toto skoro předpokládají.“ Tamtéž, s. 3. 504 Ekumenická rada církví v České republice vydala Příručku pro ekumenické bohoslužby od Pavla Filipiho. 505 Podobně jako dohoda o duchovní službě v armádě je i tato dohoda svým způsobem evropskou raritou, protože na rozdíl od celé řady jiných zemí, kde každá církev vystupuje samostatně, v České republice budou nadále v této oblasti spolupracovat všechny církve sdružené v Ekumenické radě církví. Viz zpráva Duchovní služba ve věznicích. Katolický týdeník 1999, č. 29, s. 7.

145 Dalším okruhem spolupráce je teologická problematika a řešení praktických otázek mezicírkevních vztahů. Zajímavé je, že jednání v oblasti mezicírkevních vztahů probíhá o poznání složitěji než jednání o společném působení církví ve společnosti. Ale i zde došlo k některým jednáním a dohodám, z nichž nejdůležitější je dohoda o vzájemném uznání křtu, která byl uzavřena mezi Českou biskupskou konferencí a Českobratrskou církví evangelickou a mezi Českou biskupskou konferencí a Církví československou husitskou dne 25. ledna 1994. Na počátku roku 2001 došlo k podepsání dohody o uznání křtu rovněž mezi Českou biskupskou konferencí a Slezskou církví augsburského vyznání. Rovněž příprava některých interních římskokatolických směrnic bývá konzultována s teologickou komisí Ekumenické rady církví v ČR, např. Směrnice o smíšených manželstvích na základě nového Ekumenického direktáře, kterou schválila Česká biskupská konference na svém zasedání ve dnech 3. – 4. července 1998. Počátkem roku 2001 byla představitelům církví a církevních společenství, sdružených v Ekumenické radě církví v ČR, rozeslána k vyjádření směrnice České biskupské konference Společenství ve svátostech s křesťany jiných církví a dá se předpokládat, že se k tomuto choulostivému a zároveň mnohdy bolestně pociťovanému problému rozvine zajímavá diskuse. Bylo by možné, vypočítávat zde další oficiální aktivity Ekumenické rady církví v ČR, ale to přesahuje rámec této práce. Je však důležité znovu zdůraznit, že ekumenická spolupráce by se měla nadále více soustřeďovat na praktické úkoly a spolupráci na úrovni místních církevních společenství, tj. farností a sborů. 10.3.5. Institut ekumenických studií v Praze Z někdejší „podzemní“ formy studia teologie v rámci tzv. skryté církve, se v devadesátých letech vyvinulo studium ekumenické teologie na Institutu ekumenických studií v Praze. „Počátky Institutu ekumenických studií sahají do roku 1993, kdy se sešlo několik lidí různých vyznání. Jednak to byli nespokojení se situací na Katolické teologické fakulty v Praze, asistenti propuštění z Husitské teologické fakulty a několik mladších kněží.“ 506 V roce 1994 bylo založeno stejnojmenné občanské sdružení, jehož zakládajícími členy byly některé významné osobnosti jednotlivých církví a kultury, např. emeritní rektor Univerzity Karlovy v Praze Radim Palouš, biskup Starokatolické církve Dušan Hejbal, dnešní římskokatolický biskup Václav Malý, předseda Ekumenické rady církví v ČR Pavel Smetana, Jan Sokol, Vladimír Roskovec a další). Toto občanské sdružení iniciovalo vznik Institutu, který zahájil svou činnost ve školním roce 1995/96. 506

PAVLŮ, Tomáš: Místo pro dialog. Jezuité 7, 1998, č. 1, s. 23 – 25.

146 Podle mého názoru představuje Institut ekumenických studií pozoruhodný počin na poli ekumenického hnutí v České republice, narážel však od samých počátků na nepochopení zejména u představitelů římskokatolické církve a Československé církve husitské. Naopak představitelé Českobratrské církve evangelické nebo Starokatolické církve se k Institutu stavěly vstřícně. Během jednání v rámci Ekumenické rady církví v České republice se jediná Československá církev husitská vyslovila proti Institutu, čímž znemožnila jeho oficiální podporu ze strany ERC (římskokatolická církev byla v této době v ERC ještě pouze v roli pozorovatele). Je pro mne otázkou, zda výhrady představitelů jednotlivých církví směřovaly proti samotnému projektu Institutu či spíše proti některým osobám, které se na činnosti Institutu podílejí. V průběhu akademického roku 1998/99 bylo studium na Institutu ekumenických studií akreditováno jako čtyřleté bakalářské studium Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze a nahradilo dosavadní bakalářské studium evangelické teologie. Představuje netypickou formu denního studia, neboť doba přednášek a seminářů je uzpůsobena tomu, aby studenti mohli zároveň studovat další neteologický obor na jiné fakultě, případně na jiné vysoké škole, nebo aby zájemci mohli studovat i při zaměstnání. Typickým studentem je vysokoškolák, který má zájem si svůj vlastní obor doplnit teologií a osvojit si ekumenickou orientaci.507 „’Co je vlastně institut? Je to takové místo nikoho?’ ptám se Ing. Hradílka. ‘Myslím, že je to spíše území dialogu; lidé se potkávají, poznávají své tradice, učí se naslouchat a mohou se pokoušet hledat cesty k jednotě. Zjišťují, že nejednota je často způsobena mnoha předsudky. Některá témata jsou probírána formou panelové diskuse mezi teology různých denominací. Tyto diskuse jsou mezi studenty oblíbené. Studenti často nepotřebují vědět, kdo ze spolužáků je z které denominace; obyčejně jsou vstřícní jiným vyznáním a stává se, že katolík zastává pozice, které jsou tradičně vnímány jako protestantské a opačně.’“ 508 Tento citát mimo jiné potvrzuje i z jiných míst dosvědčovanou skutečnost, že polarizace a názorové rozdíly jdou mnohdy napříč jednotlivými konfesemi. Považuji za velmi důležité, že jedním z vítaných požadavků k přijetí patří, „aby zájemce byl zakotven v některém z církevních společenství a měl tak přímou zkušenost nejen s křesťanským učením, ale i s křesťanskou praxí“. 509 Přestože si Institut zachovává nezávislost na jednotlivých křesťanských církvích, rozhodně nechce vytvářet nějaké „křesťanství nezávislé na církvi“,

507

Podle Ročenka Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy 1996 – 1999. Praha 1999. PAVLŮ, Tomáš: Místo pro dialog. Jezuité 7, 1998, č. 1, s. 24. 509 Cituji z informačního letáku o přijímacím řízení pro akademický rok 2001/02. 508

147 z čehož je podezírán.510 Z vlastní zkušenosti vím, že úroveň ekumenických diskusí je závislá na jejich účastnících, především na úrovni znalostí jejich vlastních tradic a zároveň na schopnosti naslouchat tradicím odlišným. Skutečnost, že někteří členové církví dobře neznají vlastní tradici, s čímž jsem se setkal především u členů římskokatolické církve, není možné klást za vinu organizátorům ekumenických setkání. Navíc setkání s odlišnou a opravdově žitou tradicí, mnohdy umožňuje nejenom hlubší poznání vlastní tradice, ale i její obohacení, přičemž nemám na mysli nějaký synkretismus.511 Rovněž výtka jisté konkurence stávajícím teologickým fakultám není na místě, neboť zaměření bakalářského teologického studia je od magisterských programů poněkud odlišné, na což jsem poukázal ve svém projevu při společné promoci absolventů bakalářského oboru pastorální a sociální práce a teologie křesťanských tradic v listopadu 2000: „Absolventi oboru Teologie křesťanských tradic by měli být schopni mezicírkevního, mezináboženského i obecně společenského dialogu, jehož prostřednictvím by měli nabízet pozitivní alternativu vůči fundamentalistickým a sektářským postojům, ovlivňujícím veřejný i soukromý život. Zatímco magisterské studijní programy teologických fakult jsou z hlediska uplatnění v církevních společenstvích přednostně určeny pro budoucí duchovní jednotlivých církví nebo pro odborné teology, námi vystudované bakalářské programy jsou zaměřeny na přípravu laiků pro jejich službu ve světě. Toto rozlišení vychází ze zkušeností, že dnešní společnost a církve potřebují vedle farářů a kazatelů i odborně vzdělané křesťany, kteří se buď v rámci svého civilního povolání, nebo spolu s ním budou věnovat praktické službě, zejména tam, kde se nacházejí bolavá místa dnešní společnosti. Je zřejmé, že nás čeká dostatek práce.“ 512 Stejně jako před všemi třemi teologickými fakultami Univerzity Karlovy tak také před Institutem ekumenických studií stojí důležitý úkol, kterým je navázání užší vzájemné spolupráce a zahájení dialogu s ostatními univerzitními fakultami. Domnívám se, že vzhledem k výše uvedené koncepci studia, jež je vlastně pojato jako doplňkové studium k jinému univerzitnímu oboru, má Institut patřičné předpoklady, aby se stal opravdovým prostorem spolupráce a dialogu.

510

Toto podezření bylo vysloveno v příspěvku Aleše Opatrného v rámci kolokvia o polarizaci české katolické církve. Viz BUGEL, Walerian (ed.): Polarizace české katolické církve?, s. 53. V rozporu s tímto podezřením podle mého názoru je např. vyjádření ředitelky Institutu Ivany Dolejšové: „Všichni naši studenti mají svůj domov v některé z křesťanských církví a většina z nich je tam aktivní. Institut nechce vychovávat lidi pro nějakou ekumenickou nadcírkev, ale pomáhat jim, aby ve svých konkrétních společenstvích dokázali sloužit a skrze tuto službu ukazovali cestu k jednotě církve.“ Viz Ekumenická studia. Katolický týdeník 1996, č. 41, s. 3. 511 Proto jsem si pro sebe zvolil souběžné studium na Institutu ekumenických studií a dálkové studium na Katolické teologické fakultě, což bylo sice dosti náročné, ale bezpochyby obohacující. Na Institutu by se obdobných případů nalezlo více. 512 Text projevu viz Zprávy z Institutu ekumenických studií. Getsemany 2001, č. 1, s. 8 – 9.

148 10.3.6. Mezinárodní ekumenické společenství IEF Dalším příkladem ekumenických aktivit po roce 1989 je vytvoření česko-slovenského regionu

Mezinárodního

ekumenického

společenství

IEF

(International

Ecumenical

Fellowship), k němuž se v roce 1997 rozhodly některé ekumenické iniciativy v České a Slovenské republice po zhruba pětileté spolupráci s tímto mezinárodním sdružením. Jedním z hlavních podnětů vzniku IEF byla výzva Druhého vatikánského koncilu k dialogu mezi křesťany různých vyznání. IEF bylo založeno v roce 1967 s cílem prohlubovat ekumenickou spolupráci církví a při společných modlitbách a bohoslužbách zažívat již dnes jednotu křesťanů tak, jak to jednotlivým členům umožňuje církevní disciplína a vlastní svědomí. IEF představuje hnutí v tradičních evropských církvích a její členové jsou bráni jako jednotlivci, nikoliv jako oficiální zástupci církví. Sdružení podporuje především tzv. ekumenismus zdola, a proto činnost sekretariátů jednotlivých národních regionů IEF má povahu organizační a dokumentační. Tyto národní regiony pořádají různá setkání, přednášky, společné modlitby a bohoslužby, shromažďují materiál týkající se ekumenismu a pomáhají udržovat kontakty mezi různými ekumenickými skupinami na regionální úrovni. Každoročně se pak koná týdenní mezinárodní kongres, na kterém se scházejí zástupci jednotlivých regionů a další příznivci ekumenického hnutí. 513 33. konference IEF se bude konat na přelomu července a srpna 2001 v Praze.

10.4. Smíření historické paměti Důležitou součástí ekumenického dialogu jednotlivých křesťanských tradic je úkol pracovat na smíření historické paměti. Tohoto úkolu se v českých zemích ujímá celá řada iniciativ „zdola“, které mnohdy podporují oficiální představitelé jednotlivých církví. Svoji roli zde bezpochyby mají rovněž odborné studijní komise, které mají smíření historické paměti v podstatě v popisu své práce a o kterých jsem se již zmínil výše. Jednou z pravidelných iniciativ je každoroční setkání tzv. Slavkovské iniciativy smíření, které poprvé uspořádala křesťanská organizace pro pomoc mládeži a rodinám Nová naděje pod záštitou Ekumenické rady církví v České republice a České biskupské konference dne 28. září 1996 ve Slavkově u Brna.514

513

Sestaveno na základě materiálů IEF. Osobně jsem se zúčastnil 28. kongresu IEF, který se konal v polském Cieszyně ve dnech 21. – 28. srpna 1995, a 29. kongresu v belgické Lovani ve dnech 5. – 12. srpna 1996. Viz publikované referáty z těchto kongresů VAŇÁČ, Martin – ŠTĚPÁNEK, Jiří: Křesťanská spolupráce v současném světě není mrtvá. Denní Telegraf 14. října 1995, příloha s. 6; VAŇÁČ, Martin: 29. kongres IEF v Lovani. Getsemany 1996, č. 10, s. 212. 33. konference IEF v roce 2001 se bude konat na přelomu července a srpna 2001 v Praze. 514 Viz zpráva Slavkovská iniciativa smíření. Katolický týdeník 1996, č. 41, s. 3.

149 V souvislosti s blížícím se jubilejním rokem se zvýšila aktivita i v tomto ohledu. Například v rámci festivalu Jičín – město pohádky 1999 se dne 14. září 1999 konalo odhalení Smírčího kříže a zasazení Stromů smíření jako znamení vzájemného odpuštění mezi představiteli římskokatolické církve, Církve československé husitské a evangelíky.515 V rámci tohoto setkání byla přijata tzv. Jičínská výzva, ve kterém shromáždění zástupci církví vyjadřují své rozhodnutí vykročit cestou odpuštění a smíření. Za jedinečnou událost považuji setkání, ke kterému došlo v souvislosti s památkou na bitvu, jež se stala v podstatě symbolem náboženského rozdělení země. K aktu smíření se dne 7. listopadu 1999 sešli křesťané římskokatolické a evangelické tradice v areálu kostela P. Marie Vítězné v Praze, postaveného blízko místa bělohorské bitvy, která se uskutečnila 8. listopadu 1620. Důvodem k tomuto ekumenického setkání bylo uložení ostatků čtyřiačtyřiceti padlých v bělohorské bitvě. Za účasti hlavních představitelů jednotlivých církví v čele s pražským arcibiskupem Miloslavem Vlkem a biskupem Slezské církve evangelické augsburského vyznání Vladislava Volného zazněla při ekumenické bohoslužbě slova lítosti nad násilím minulosti a vyjádření vzájemného odpuštění za způsobené křivdy. „Dáváme znamení zemi, že cesta k jednotě je možná,“ prohlásil mimo jiné arcibiskup Miloslav Vlk.516 Dávno mrtvým účastníkům bělohorské bitvy se tímto pietním aktem po dlouhé době dostalo důstojného pohřbu. Jejich život skončil zřejmě na úprku z bojiště a pronásledovatelé jim nedali žádnou šanci. Zabili je, okradli, vysvlékli do naha a naházeli do šachty, kterou zasypali nehašeným vápnem. Podle historiků jde zjevně o vojáky poražené strany, protože na zadních částech lebek byly nalezeny sečné rány, které zřejmě pocházejí od pronásledující pěchoty. Jejich ostatky byly nalezeny při úpravách kolem křižovatky Vypich v souvislosti s konáním spartakiády v roce 1960. Aktu smíření bezprostředně předcházelo ekumenické setkání v Chomutově, konané 6. listopadu. Také v rámci tohoto setkání, při kterém byla v budově chomutovské radnice odhalena pamětní deska připomínající první veřejné luteránské vysluhování Večeře Páně v roce 1575, vyzvali jeho účastníci k toleranci nejen mezi představiteli různých náboženských směrů, ale především v celé občanské společnosti.

515

Jednalo se o připomenutí památky dvou obětí konfesní nesnášenlivosti, pátera Matěje Burnatia, jezuitského misionáře, umučeného společně se studentem Janem Rokytou po násilném zásahu katolických vojáků dne 9. srpna 1629 a evangelického písmáka Tomáše Svobody, sťatého v Kopidlně roku 1728 pro obvinění z četby zakázaných evangelických knih. Viz Sborník Ekumenické rady církví v ČR 1999 na internetové stránce http://www.ekumenickarada.cz/sbornik99/00.htm. 516 Kardinál Vlk: Církve dávají znamení, že jednota je možná. Lidové noviny 8. listopadu 1999, s. 4.

150

11. Exkurz: Situace po roce 1989 a výhledy ekumenické práce v České republice na základě rozhovorů Následující dvě kapitoly jsou zpracovány výhradně na základě řízených rozhovorů s osobami, které se nějakým způsobem angažovali v různých ekumenických aktivitách a dodnes jsou většinou na poli ekumenického hnutí aktivní. Jejich seznam je uveden na konci mé práce. Rozhovory probíhaly na přelomu let 1997 – 1998 v rámci přípravných prací pro projekt Aufbruch. Přestože se nejedná o zcela reprezentativní vzorek, považuji názory, které v rozhovorech zazněly, za natolik zajímavé, že jsem je po uvážení zařadil do své diplomové práce pro jejich autentičnost.

11.1. Zhodnocení ekumenických aktivit v prostoru svobody po roce 1989 očima některých jeho aktérů Během rozhovorů respondenti odpovídali na otázku: „Jak se podle vašeho názoru podařilo využít pro ekumenismus prostor svobody po roce 1989?“ Přestože odpovědi představují přirozeně osobní úsudky, jež jsou zabarvené vlastními zkušenostmi, popřípadě i subjektivní libostí či nelibostí, lze souhrnně říci, že ve většině odpovědí zaznívá při pohledu na uplynulých deset let větší či menší skepse. Na jedné straně je v odpovědích rozhovorů zmiňován fakt, že ve srovnání se vzdálenější minulostí bylo na poli ekumenického hnutí dosaženo nesporných výsledků. Byla uzavřena dohoda o vzájemném uznávání křtů, dnešní účast služebníků jednotlivých církví na ekumenických bohoslužbách byla dříve nemyslitelná, neexistují dnes konfesní rozdíly v některých teologických disciplínách (např. v biblistice), všeobecně se zvýšila míra vzájemného respektu křesťanů různých denominací vůči sobě navzájem, i přes výskyt určitých neekumenických excesů na všech zúčastněných stranách. Na straně druhé však respondenti interview uvádějí konkrétní důvody své skepse, jako např.: •

Faktické výsledky nejsou špatné, ale očekávání byla a jsou daleko větší. (Vladimír

Roskovec) •

Zmizel vnější tlak, který dříve vedl křesťany dohromady. Lidé, kteří dnes žijí

uvnitř nějakého náboženského společenství, mohou v něm žít aktivně a naplno a mohou si myslet, že se jich ekumenické hnutí vlastně netýká. (Jan Sokol) •

Nejde pouze o otázku ekumenického hnutí, ale o fakt, že církve po roce 1989

selhaly jako takové. Promarnila se doba, kdy křesťané mohli říci něco závažného a

151 společnost na to čekala. Ukázalo se však, že církve jsou ve stejné bryndě jako ostatní. (Ladislav Hejdánek) •

Církve promarnily dobu, přičemž nejméně to platí o církvi římskokatolické, ale

platí to i o ní. Ukázalo se totiž, že otevřenější hlavy se nechaly předběhnout redukcionalisty a lidmi konzervativními, kteří se okamžitě začali starat o budovy, majetek atd. Tím shodili i ostatní křesťany, protože v České republice stále platí, že řekne-li se církve, pak se myslí církev římskokatolická. (Ladislav Hejdánek) •

Komise pro ekumenismus při České biskupské konferenci pracuje velmi zvolna a

málo za léta své existence udělala. Jediný doposud hmatatelný výsledek, tj. Dohoda o vzájemném uznávání křtu, není v podstatě nic nového. Šlo vlastně o potvrzení stávající praxe, neboť dotyčné církve si již v minulosti křty uznávaly, a tedy o formální krok. (Ivan Odilo Štampach) •

Ekumenismus není nikdy téma samo o sobě, jde vždy o nějakou otázku, která se

řeší v ekumenické spolupráci. K mnoha tématům, která se nabízejí, tj. kulturní, společenská, morální atd., se však tímto způsobem nepřistupuje a na veřejnosti se prakticky neobjevují. (Jan Sokol, Václav Frei) •

Církve si neujasnily samy ani mezi sebou navzájem, co chtějí v otázce vztahu

církve a státu. Pokud jasně nezformulují co chtějí a jak si to představují, budou neustále pouze odrážet nevhodné návrhy z různých státních míst. Je tu podezření, že církvím současný stav vyhovuje. (Vladimír Roskovec) •

Dochází k určitému regresu, neboť svoboda paradoxně posiluje celkovou nejistotu

života, která pak vede k tomu, že lidé hledají skálopevné jistoty, o kterých není třeba přemýšlet. Tento posun je patrný jak v římskokatolické církvi, tak u protestantů. Konfesní identita často zatlačuje identitu křesťanskou. (Jan Sokol)

11.2. Různé názory na výhledy a možnosti ekumenické práce v České republice Rozdělení křesťanů je již delší dobu obecně pokládáno jednotlivými denominacemi za skandální a tento pohled zároveň určuje ekumenické hnutí za jednu z priorit, ke které se křesťanské církve ve svém snažení hlásí. Respondentům rozhovorů byla jako poslední položena otázka: „Jaké jsou podle vašeho názoru ekumenické priority do budoucna?“ Z odpovědí je možné získat jistou představu o spektru cílů, které jednotliví dotázaní považují do budoucna pro ekumenické aktivity za významné.

152 Ekumenické hnutí se již nezdá být problémem víry ale spíše problémem církví. Např. různost ve věroučných tématech jako např. v učení o ospravedlnění, již dnes bude stěží někdo považovat za ostrý konflikt. Skutečný konflikt představuje pojetí církve a s tím související pojetí kněžství, svátostí apod. Zde se pak nabízí analogie: Církev má dvě stránky, jednu dovnitř a druhou navenek. V ekumenickém hnutí je tomu podobně: jsou určité problémy směrem „dovnitř“, jiné směrem „navenek“. •

Podstatným v ekumenismu „dovnitř“ je svátostné společenství: otázka křtu je již v

podstatě dořešena, nevyřešenou otázkou zůstávají eucharistie a manželství. •

„Navenek“ jde o to, aby lidé nepropadali dětinské iluzi a nechápali se různých

záminek, aby to těm druhým mohli „nandat“, viz Hus, Koniáš, Sarkander atd. (Jan Sokol) Nejčastěji se v odpovědích dotázaných objevilo téma intercommunia, které je často vnímáno jako naprostá priorita, v případě smíšených manželství dokonce jako palčivý problém. Mnozí respondenti také přiznávají, že se po zralé úvaze rozhodli přistupovat ke stolu Páně v rámci účasti na bohoslužbách u jiných denominací (např. Jan Sokol, Vladimír Roskovec). Jindy přiznávají, že ve svém rozhodnutí spíše berou ohled na ordinovaného služebníka té které církve, který večeři Páně vysluhuje, přičemž jejich vlastním problémem intercommunio není (Lýdie Roskovcová). Zazněl také názor, že otázka intercommunia patrně nebude v blízké budoucnosti oficiálně řešitelná, představíme-li si obtíže v mnohem lehčích otázkách, např. ve věci podávání eucharistie na ruku v římskokatolické církvi. (Václav Frei) Mnohé nasvědčuje tomu, že v otázce intercommunia se bude opakovat situace, jež se v církvi již mnohokrát vyskytla. Církevní autority pravděpodobně schválí praxi, která se již mezitím v církvi rozšířila. Jeden z nestorů českého ekumenismu Miroslav Heryán uvádí podobný příklad: Před válkou se s bázní účastnil spolu s dalšími křesťany tehdy ještě nedoporučovaných ekumenických modlitebních setkání. Šlo podle jeho slov o pokorné prorocké gesto, které anticipovalo pozdější církevní schválení. Za strany respondentů Českobratrské církve evangelické na prvním místě zazněla výzva k tzv. ekumenismu zdola, pokud má vůbec mít ekumenické hnutí nějakou perspektivu. (Pavel Filipi, Ladislav Hejdánek) Jde především o připravování podhoubí pro ekumenické aktivity uvnitř farností a sborů. Zazněl totiž názor, že atmosféra ve sborech a farnostech je do značné míry dána osobností pastora či kněze, což platí v církvi římskokatolické více než ve sborech protestantských církví. V evangelické církvi si ordinovaný služebník buduje svou autoritu obtížněji. (Lýdie Roskovcová)

153 Otázka „ekumenismu zdola“ bude úzce spjata s významem ekumenického zaměření teologického vzdělávání, jelikož je vliv ordinovaných služebníků a případných křesťanských „elit“ v církvích nesporný. Zároveň je odpovědích respondentů považována za významný problém např. spolupráce tří pražských teologických fakult. Do budoucna je navíc otevřena otázka, zda stát bude ochoten toto ne zcela obvyklé množství teologických fakult tolerovat a hlavně financovat. Přesto se však v současnosti nezdá být reálná spolupráce těchto fakult ani v tak „bezproblémových oborech“ jako jsou filozofie či biblistika. (Ladislav Hejdánek, Dominik Duka) Na otázku intercommunia by mohla navázat jako další krok možnost sdílení služebníků jednotlivými farnostmi. Tato vize je však spíše hudbou budoucnosti, pokud uvážíme již velký rozdíl mezi jednotlivými farnostmi téže denominace, jež je dán jednak faráři, ale také lidmi, kteří v té které oblasti žijí. V této souvislosti je významné i potvrzení současné perspektivy ekumenického hnutí, která nespočívá ve snaze o budoucí sloučení církví. Půjde spíše o uchování pestré škály, neboť různým lidem vyhovuje různá forma zbožnosti. Jedná se tedy o jednotu v různosti. (Lýdie Roskovcová) V křesťanském tisku bývá dodnes čas od času otevřeno téma, zda mají být křesťané silou společensky užitečnou, nebo zda je jejich úkolem pouze hlásat Krista (např. v Křesťanské revui). Ve společnosti je však mnoho oblastí, která nabízejí šanci pro bezproblémovou ekumenickou spolupráci: např. problematika rodiny, euthanasie, drogové závislosti, péče o mládež a mnoha dalších. Zaznívá otázka, do jaké míry k této věci přispěje např. diskuse v rámci přípravy českého sněmu římskokatolické církve. (Jan Sokol, Václav Frei)

154

12. Závěr 12.1. Zamyšlení nad tradicí českého ekumenického hnutí Tento můj pokus o určitý souhrnný přehled vývoje rozmanitých ekumenických aktivit na pozadí církevně-politického vývoje v českých zemích v letech 1918 – 2000 si samozřejmě nečiní nárok na úplnost a rozhodně nechce být posledním slovem k této velmi zajímavé problematice. Naopak doufám, že může přispět k povzbuzení většího zájmu o historický vývoj ekumenických vztahů v českých zemích ve 20. století, v němž ještě stále zůstává řada dosud podrobně nezpracovaných a přitom i dnes inspirujících témat, např. postoj státu k vznikající Ekumenické radě církví ve druhé polovině 50. let nebo zajímavé ekumenické aktivity vzniklé v krátkém období svobodného působení křesťanských církví v letech 1968 – 1969. Pro studium konkrétního charakteru ekumenické situace v České republice přináší moje práce řadu zajímavých podnětů nebo naopak potvrzení již dříve vyslovených myšlenek, z nichž některé nyní zrekapituluji: •

Především je to potvrzení významného vlivu, který na ekumenické kontakty mezi

jednotlivými církvemi měl vztah státu k církvím. I v církevní politice platí heslo známé z politiky absolutistických panovníků: „Rozděl a panuj.“ To je zřejmé hlavně z církevní politiky komunistického státu v období normalizace, kdy státní orgány vnímaly ekumenické kontakty jako nebezpečné posílení pozice církví ve společnosti. Je bohužel smutným zjištěním, že v politice „rozdělování“ nacházely státní úřady mezi představiteli církví leckdy ochotné spolupracovníky, přičemž využívaly vzájemné antipatie jak mezi jednotlivými církvemi, tak mezi různými skupinami uvnitř jedné církve. Při studiu konkrétních selhání a kolaborace je však třeba postupovat nanejvýš citlivě a vyvarovat se jakéhokoliv paušálního odsuzování na základě principu kolektivní viny. •

Již v závěru své bakalářské práce, která se věnovala ekumenickým aktivitám v

období do dvacátých let 20. století, jsem upozorňoval na skutečnost, že je důležité v historickém vývoji sledovat, zda se spolupráce mezi církvemi odehrávala pouze na úrovni nejvyšších představitelů církví většinou formálním manifestačním způsobem anebo zda vedla k opravdovým přátelským kontaktům a ke společnému plnějšímu prožívání křesťanské víry, přičemž jsem proti sobě postavil větší ekumenický vliv, který mělo prostředí Husovy fakulty a seminářů Akademické YMCA, než vlivu, který měl Sjezd evangelických církví v ČSR. V poválečném období se v jisté analogii

155 nabízí srovnání ekumenického vlivu na jednotlivé církevní obce a farnosti jednak ze strany Ekumenické rady církví nebo Křesťanské mírové konference jednak ze strany druhé ekumenických seminářů v Jirchářích nebo jiných místně omezených ekumenických setkávání. Jakoby panovala v tomto ohledu jistá nepoučitelnost, tak kritika ekumenických aktivit po roce 1989 v sobě mnohdy obsahuje rovněž výtku vůči vedení pouze jakési ekumenické diplomacie nebo ekumenické zdvořilosti na nejvyšší úrovni, která nemá příliš velký dopad na konkrétní život farností. •

Za pozornost rovněž stojí snaha státních orgánů v období normalizace co nejvíce

znemožnit římskokatolické církvi realizaci závěrů Druhého vatikánského koncilu, což bezpochyby nezůstalo bez vlivu na další vývoj myšlení řady českých katolíků.

12.2. Jak podpořit ekumenický dialog v ČR na prahu 21. století? Studium dějin ekumenických vztahů křesťanských církví by však nemělo být zahleděno pouze do minulosti, nýbrž na základě důkladnějšího poznání ekumenického charakteru daného území by mělo aktivně přispět k probíhajícímu ekumenickému dialogu. Na základě svého dlouhodobého zájmu o problematiku ekumenického hnutí a získaných zkušeností při účasti na některých ekumenických aktivitách považuji některé úkoly za důležité pro další rozvoj ekumenického dialogu. Proto předkládám k promyšlení následující návrhy, které se týkají římskokatolické církve a jejího vztahu k ekumenickému hnutí: •

Na základě studia historických souvislostí vývoje ekumenického hnutí v České

republice považuji za velmi vhodné zřízení ekumenické komise při České biskupské konferenci a Ekumenické radě církví v ČR (podle vzoru již existujících pracovních komisí), která by umožňovala a podporovala dialog církevních i světských historiků a teologů nad dějinami ekumenických vztahů v České republice ve 20. století. Jejím úkolem by bylo nejenom studium příčin rozdělení nebo vzájemných nedorozumění, ale rovněž hlubší pohled na vskutku ekumenické postavy, jakými byli např. Alexander Heidler nebo Antonín Mandl. •

Jistým deficitem římskokatolické církve v českém prostředí je podle mne

neexistence odborného pracoviště, v rámci kterého by se pěstovala ekumenická teologie jako svébytný vědecký obor na odpovídající úrovni. Organizační zajištění takového ekumenického pracoviště může být rozmanité, jako je tomu v evropských zemích, kde například v Německu existuje jak relativně samostatný Johann-AdamMöhler-Institut für Ökumenik v Paderbornu (přičleněný k tamní teologické fakultě), tak instituty v rámci katolických teologických fakult (München, Tübingen, Münster)

156 nebo ve spojení s katedrami fundamentální nebo systematické teologie na katolických teologických fakultách. •

Za nejdůležitější úkol pro ekumenické hnutí považuji výrazné podpoření

ekumenických aktivit na místní úrovni, tj. na úrovni farností. Nemělo by ani tak jít o nějaké direktivní vedení, ale spíše o koordinaci různých aktivit ekumenismu zdola, případně o odbornou pomoc v případě nějakých nejasností. Je potřeba, aby se vytvořily příslušné „místní dialogické struktury“, jak o nich např. hovoří encyklika Ut unum sint v čl. 31. Jistou inspiraci bych osobně viděl v organizaci a způsobu vzájemné komunikace sněmovních kroužků, i když i v tomto případě je třeba mnohé zlepšit. Každopádně je podle mne potřeba důsledně využívat všech možností, které partikulárním církvím předepisuje Direktář k provádění ekumenických principů a norem, jak na to již počátkem roku 1999 upozornili např. autoři dokumentu Jednota a dialog: úkol i dar.517 Kéž by i u nás platila slova papeže Jana Pavla II., která uvedl v encyklice Ut unum sint: „Nejenže byl navázán dialog, ale stal se pro církev výslovnou potřebou, jednou z jejích priorit.“ 518

517

HANUŠ, Jiří – HOLCNEROVÁ, Hana – ŠTAMPACH, Ivan Odilo: Jednota a dialog: úkol i dar. Kairos 98: Dokument č. 1. Teologický sborník 1999, č. 1, s. 82 – 85. 518 Jan Pavel II.: Ut unum sint, čl. 21, s. 28.

157

13. Prameny a literatura 13.1. Knihy a články ADLOF, Adolf: Nástin dějin svobodných církví křesťanských zvláště pak Svobodné reformované církve české. Praha 1905. AMBROS, Pavel: Kam směřuje česká katolická církev? Teologie obnovy místní církve v Čechách a na Moravě, její základní pastorační postoje a orientace pro třetí tisíciletí. Velehrad 1999. AMBROS, Pavel: Křesťan a život ve světě. Odkaz předkoncilní diskuse teologie „laikátu“ a Druhého vatikánského koncilu dnešní praxi církve. Olomouc 1998. AMBROS, Pavel: Mezi Východem a Západem. Ekumenické otázky. Rosice u Brna 1994. BAAR, Jindřich Šimon – TEPLÝ, František: Na obranu reformního programu Jednoty katolického duchovenstva československého. Praha s. d. BARTOŠ, František Michálek: Vzpomínky husitského pracovníka. Praha 1969. BARTOŠ, František Michálek: Boj o Husa a husitskou revoluci po převratě. In: Náš duchovní zápas. Praha 1936, s. 1 – 3. BARTOŠEK, Theodor: Za odluku církve od státu a její důsledky. Praha 1924. BAŠUS, Bedřich B.: Generální sněm očima současníků. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 27 – 35. BECKER, Werner: Augustin Bea – Kardinal der Einheit. In: Theologisches Jahrbuch 1965, s. 114 – 132. BECKER, Werner: Kardinal Beas bedeutung für das Konzil. In: Theologisches Jahrbuch 1973, s. 453 – 467. BEDNÁŘ, František: Církev a stát. Praha 1934. BEDNÁŘ, František: Památník Českobratrské církve evangelické. Českobratrská církev evangelická a její senioráty a sbory na stezkách minulosti a na prahu přítomnosti. Praha 1924. BEDNÁŘ, František: První synod českobratrské církve evangelické v Praze od 21. do 25. února 1921. Praha 1922. BEDNÁŘ, František: Sbírka zákonů a nařízení ve věcech náboženských a církevních v republice Československé. Praha 1929. BENEŠ, Edvard: Boj o mír a bezpečnost státu. Československá zahraniční politika v projevech ministra Dra Ed. Beneše 1924-1933. Praha 1934. BENEŠ, Edvard: Světová válka a naše revoluce. 3 sv. Praha 1927-1928. 2. vydání. BENEŠ, Josef: Ač zemřeli ještě mluví. Medailony českých katolických vlasteneckých kněží. Praha 1964. BENEŠ, Josef: Kaine, kde je tvůj bratr? Medailonky českých katolických kněží – obětí fašismu. Praha 1971. BIČ, Miloš: Před třiceti lety. In: Slovo a život. Sborník studií vydaný k sedmdesátým narozeninám prof. ThDr. Jana Merella děkana Cyrilometodějské bohoslovecké fakulty v Litoměřicích. Praha 1974, s. 13 – 17. BIČ, Miloš: Zásady, průběh a očekávané plody práce na novém ekumenickém překladu bible. Křesťanská revue 47, 1980, s. 101 – 103. BÍLEK, Jiří: Pomocné technické prapory 1950 – 1954. Vznik, vývoj, organizace a činnost. Praha 1992.

158 BOHÁČ, Antonín: Organisace evangelických církví v českých zemích. Praha 1946. BOHÁČ, Antonín – HROMÁDKA, Josef – SOUČEK, Josef: Snahy a tužby českých evangelíků. Praha s. d. BOUBLÍK, Vladimír: Boží lid. Řím 1967. BRAITO, Silvestr M.: Církev. Studie apologeticko-dogmatická. Olomouc 1946. BROKLOVÁ, Eva: První československá ústava. Diskuse v ústavním výboru v lednu a únoru 1920. Praha 1992. BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981. BROŽ, Luděk: Od tolerance k dnešku. In: Od reformace k zítřku. Praha 1956, s. 119 – 178. BROŽ, Luděk: Slyšení a svědectví. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 89 – 141. BUBEN, Milan M.: Encyklopedie českých a moravských sídelních biskupů. Praha 2000. BUGEL, Walerian (ed.): Polarizace české katolické církve? Velehrad 2000. BUGEL, Walerian (ed.): Ekumenické konsensy I. Katolicko-pravoslavné konsensy na celosvětové úrovni. Velehrad 2001. BUŠEK, Vratislav: Historický vývoj poměru státu k církvím v zemích koruny české. In: Československá vlastivěda V. Stát. Praha 1931, s. 246 – 283. BUŠEK, Vratislav: Poměr státu k církvím v ČSR. In: Československá vlastivěda V. Stát. Praha 1931, s. 324 – 361. BUŠEK, Vratislav: Poválečné konkordáty. Bratislava 1926. BUŠEK, Vratislav: Učebnice dějin práva církevního. 2 sv. Praha 1946 – 1947. Cesta církve 1945 – 1989. Protestant 1993, č. 9, s. 12 – 15. CINEK, František: K náboženské otázce v prvních letech naší samostatnosti 1918 – 1925. Olomouc 1925. Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969. CÍSAŘ, Ivo: Jednota křesťanů. Řím 1987. CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972. Praha 1999. ČAPEK, Norbert: Cestou k obrodě. Praha 1921. ČAPEK, Norbert – HAŠPL, K. J. – ŠÍMA, Jaroslav: Tvůrčí náboženství. Příspěvek čs. unitářů k ideové orientaci. Praha 1937. 2. vydání. ČECHÁČEK, Jaroslav: Protiklerikální legenda. Pokus o marxistickou analysu. Praha 1929. ČERNÝ, Bohumil: Církev v Protektorátě. Studie, č. 57, s. 230 – 235. ČERNÝ, Pavel: Bekenntnis und Dienst. Freikirchen in der tschechoslowakischen Ökumene. In: VORSTER, Hans (ed.): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 91 – 96. ČERNÝ, Pavel: Církve a náboženské společnosti v ČSSR. Praha 1989. Třetí, doplněné a upravené vydání.

159 ČERNÝ, Václav: Křik koruny české. Paměti 1938 – 1945. Brno 1992. ČERVINKA, Eugen: Odluka státu od církví. Praha 1935. Českoslovenští evangelíci v boji za mír. Praha s. d. Český ekumenismus. Theologické kořeny a současná tvář církví. Praha 1976. ČIHÁK, Josef: Theologus čili Studium katolické theologie. Díl 1. Organisace katolického studia bohosloveckého. Praha 1927. CÍSAŘ, Čestmír: Člověk a politik. Kniha vzpomínek a úvah. Praha 1998. CÍSAŘ, Ivo: Jednota křesťanů. Řím 1987. Čtyři vyznání. Vyznání augsburské, bratrské, helvetské a české se čtyřmi vyznáními staré církve a se čtyřmi články pražskými. Praha 1951. DANĚK, Slavomil: Církev, revoluční útvar náboženské společnosti. In: Kristus – Revoluce. Praha 1932, s. 9 – 34. Dějiny Univerzity Karlovy IV. Praha 1998. Dějiny zemi koruny české I. – II. Praha 1992. DEJMEK, Jindřich: Československo-vatikánská jednání o modus vivendi 1927 – 1928. Český časopis historický 92, 1994, s. 268 – 285. DEJMEK, Jindřich: Počátky diplomatických vztahů mezi Československem a Vatikánem (1920 – 1921). Kroftova vyslanecká mise v Římě. Český časopis historický 91, 1993, s. 224 – 246. Deset let Českobratrské evangelické církve 1918 – 1928. Praha 1928. Direktář k provádění ekumenických principů a norem (z 25. března 1993). Praha 1995. Dokumenty II. vatikánského koncilu. Praha 1995. DOLEJŠOVÁ, Ivana – HRADÍLEK, Pavel (edd.): Budoucnost modernismu? Praha 1999. DOLEŽAL, Josef: Český kněz. Praha 1931. DOLEŽAL, Josef: Politická cesta českého katolicismu 1918 – 1928. Praha 1928. DURYCH, Jaroslav: Naděje katolictví v zemích českých. Praha 1930. DVOŘÁK, Jiří – NERADOVÁ, Květoslava: O Bohu a víře. Výběrová bibliografie knih s náboženskou tematikou. Praha 1992. EFMERTOVÁ, Marcela C.: České země v letech 1848-1918. Praha 1998. FARSKÝ, Karel: Náboženství v národě Československém. Praha 1924. FARSKÝ, Karel: Přelom. Vzpomínkové feuilletony k dějinám C. Čs. (z r. 1918 – 1920). Praha 1921. FARSKÝ, Karel: Stát a církev. Poměr státu českého k církvi římské od prvopočátku až do roku 1924. Praha 1924. FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří: Koinótés. Felix M. Davídek a skrytá církev. Brno 1994.

160 FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří (ed.): Koncil a česká společnost. Historické, politické a teologické aspekty přijímání II. vatikánského koncilu v Čechách a na Moravě. Brno 2000. FILIPI, Pavel: Církev a církve. Kapitoly z ekumenické eklesiologie. Brno 2000. FILIPI, Pavel: Českobratrská církev evangelická: včera, dnes, zítra. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 9 – 25. FILIPI, Pavel (ed.): Do nejhlubších hlubin. Život, setkávání, teologie. Praha 1990. FILIPI, Pavel: Evangelická teologie v katolické zemi. In: Ročenka ETF UK 1993 – 1996. Praha 1996, s. 43 – 49. FILIPI, Pavel: Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. Brno 1996. FILIPI, Pavel: Léta 1848 – 1938. In: Český ekumenismus. Theologické kořeny a současná tvář církví. Praha 1976, s. 135 – 165. FILIPI, Pavel: Ökumenisches Bemühen in der Tschechoslowakei. In: VORSTER, Hans (ed.): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 73 – 77. FILIPI, Pavel: Po sedmašedesáti letech. Na okraj encykliky Ut unum sint. Teologická reflexe 1996, č. 1, s. 5 – 7. FLIEDR, Bob: Jan Konzal. Zpověď tajného biskupa. Praha 1998. FRANZEN, August: Malé církevní dějiny. Praha 1992. FRIELING, Reinhard: Der Weg des ökumenischen Gedankens. Göttingen 1992. FRINTA, Antonín (ed.): Čeněk Dušek. Osobnost a výběr z jeho prací. Praha 1933. FRÖLICH, Roland: Dva tisíce let dějin církve. Praha 1999. GAJANOVÁ, Alena: O poměru Vatikánu k předmnichovské republice. In: Církve v našich dějinách. Praha 1960, s. 155 – 169. Generální synoda duchovenstva církve československé. Praha 1949. GŁOMBIK, Czesłav: Český novotomismus třicátých let. Iniciativy, kulturní kontext, polemiky. Olomouc 1995. GOTTAS, Friedrich: Die Geschichte des Protestantismus in der Habsburgermonarchie. In: Die Habsburger Monarchie 1848 – 1918, IV. Wien 1985, s. 489 – 595. GROSPIČ, Jiří: Československá federace. Zákony o federativním uspořádání ČSSR. Praha 1972. HÁJEK, Viktor: Život v církvi. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 16 – 26. HALAMA, Jindřich (ed.): 75 let Evangelické bohoslovecké fakulty v Praze. Praha 1994. HALAS, František X.: 28. říjen 1918 – a dopad vzniku Československa na vztah českého národa ke katolické církvi. Universum č. 6, jaro 2001, s. 6 – 13. HALAS, František X.: Vztah státu a církve v Československu totalitního období ve světle vzpomínek kardinála Casaroliho. In: FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří (ed.): Koncil a česká společnost. Historické, politické a teologické aspekty přijímání II. vatikánského koncilu v Čechách a na Moravě. Brno 2000, s. 51 – 70. HALÍK, Tomáš: Sekularizace a postmoderna. Teologické texty 4, 1993, s. 9 – 11. HALÍK, Tomáš: Víra a kultura. Pokoncilní vývoj českého katolicismu v reflexi časopisu Studie. Praha 1995.

161 HANUŠ, Jiří – HOLCNEROVÁ, Hana – ŠTAMPACH, Ivan Odilo: Jednota a dialog: úkol i dar. Kairos 98: Dokument č. 1. Teologický sborník 1999, č. 1, s. 82 – 85. HANUŠ, Jiří (ed.): Náboženství v době společenských změn. Brno 1999. HANUŠ, Jiří (ed.): Život se tvoří z přítomné chvíle. Česká katolická teologie po druhé světové válce. Brno 1998. HANZAL, Josef: Cesty české historiografie 1945 – 1989. Praha 1999. HEIDLER, Alexandr: Útržky myšlenek nad československou tragédií. Studie č. 16, s. 155 – 162. HENDRICH, Václav: Počátek historie baptistů čili u víře pokřtěných křesťanů v Čechách. Brno 1929. HENNER, Kamil: Základy práva kanonického. Praha 1927. HLEDÍKOVÁ, Zdeňka – POLC, Jaroslav V. (ed.): Pražské arcibiskupství 1344-1994. Sborník statí o jeho působení a významu v české zemi. Praha 1994. HLEDÍKOVÁ, Zdeňka – JANÁK, Jan: Dějiny správy v českých zemích do roku 1945. Praha 1989. HNÍK, František Martin: Za lepší církev. Dějezpytná studie o příčinách přestupů do Církve československé. Praha 1930. HOBZA, Antonín: Modus vivendi. Politický konkordát uzavřený mezi vládou československou a Vatikánem. Praha 1930. HOBZA, Antonín: Poměr mezi státem a církví. Jeho vývoj a přítomný stav. Praha 1931. 4. doplněné vydání. HOCKEN, Peter: Strategie ducha? Výzva obnovných hnutí pro tradiční církve. Kostelní Vydří 1998. HOFER, Josef: Římská církev v nedbalkách. Praha 1931. HOFFMANN, Bedřich: A kdo vás zabije... Život a utrpení kněžstva v koncentračních táborech. Přerov 1946, 4. vydání. HOCHMAN, Jiří (ed.): Naděje umírá poslední. Vlastní životopis Alexandra Dubčeka. Praha 1993. HORSKÝ, Rudolf: Tu perlu jsme zvedli. Duchovní péče v Jednotě bratrské a v CČS. In: KAŇÁK, Miloslav (ed.): Československá církev a Jednota bratrská. Sborník prací k 500. výročí staré Jednoty bratrské. Praha 1967, s. 13 – 31. HRDINA, Antonín – BALÍK, Stanislav: Kanonické právo. Dějiny, teorie, obecná část. Plzeň 1997. HREJSA, Ferdinand: Evangelická theologie. In: Československá vlastivěda. Díl X. Osvěta. Praha 1931, s. 230 – 238. HREJSA, František: O životních otázkách naší evangelické církve. Za obrození církve list druhý. Praha s. d. HREJSA, František: Úpadek nebo vítězství? Zkoumání podstaty křesťanství. Praha 1932. HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty českých evangelíků. Praha 1934. HROMÁDKA, Josef Lukl: Cesty protestantského teologa. Praha 1927. HROMÁDKA, Josef Lukl: Evangelium o cestě za člověkem. Úvod do studia Písem a církevních vyznání. Praha 1958. HROMÁDKA, Josef Lukl: Jan Karafiát. Praha 1946.

162 HROMÁDKA, Josef Lukl: Katolicism a boj o křesťanství. Praha 1925. HROMÁDKA, Josef Lukl: Křesťanství v myšlení a životě. Pokus o výklad dějinných útvarů křesťanských. Praha 1931. HROMÁDKA, Josef Lukl: Od reformace k zítřku. In: Od reformace k zítřku. Praha 1956, s. 213 – 286. HROMÁDKA, Josef Lukl: Oekumenismus. K poslední papežské encyklice o sjednocení církví. In: HROMÁDKA, Josef Lukl: Theologie a církev. Praha 1949, s. 211 – 216. HROMÁDKA, Josef Lukl: Pravda a život. Praha 1969. HROMÁDKA, Josef Lukl: Theologická problematika sjednocené církve. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 27 – 35. HROMÁDKA, Josef Lukl: Theologie a církev. Praha 1949. HROMÁDKA, Josef Lukl: Ústřední principy protestantské. Praha 1925. HROMÁDKA, Josef Lukl: Zásady českobratrské církve evangelické. Praha 1932. 2. vydání. HROMÁDKA, Josef Lukl: Zásady českobratrské církve evangelické. Praha 1968. HRONEK, Josef: Přehled katolické teologie. Zvláštní otisk z Manuále učitelů katol. náboženství na rok 1934 – 35. Praha s. d. HRUBAN, Mořic: Z časů nedlouho zašlých. Řím – Los Angeles 1967. HUBER, Kurt A.: Die Prager Theologischen Fakultäten von 1883/1891 bis 1945. In: Die Teilung der Prager Universität 1882 und die intellektuelle Desintegration in den böhmischen Ländern. München 1984, s. 37 – 54. HÜBNER, Miloš: Odluka v mlze. Křesťanská revue 62, 1995, s. 243 – 247. HUDAK, Adalbert: Die Prager Friedenskonferenz. Kirche und kommunistischer Totalstaat in der Begegnung. München 1964. JAN, Libor (ed.): České církevní dějiny ve druhé polovině 20. století. Brno 2000. JAN PAVEL II.: Novo millennio ineunte. Apoštolský list na závěr jubilejního roku 2000 z 6. ledna 2001. Praha 2001. JAN PAVEL II.: Tertio millennio adveniente. Apoštolský list o přípravě na jubilejní rok 2000 z 10. listopadu 1994. Praha 1995. JAN PAVEL II.: Ut unum sint. Encyklika o ekumenickém úsilí z 25. května 1995. Praha 1995. JANDOUREK, Jan: Postavení církve v moderní společnosti. In: DOLEJŠOVÁ, Ivana – HRADÍLEK, Pavel (edd.): Budoucnost modernismu? Praha 1999, s. 20 – 28. JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest. Praha 1997. JANDOUREK, Jan: Václav Malý. Cesta za pravdou. Praha 1997. JEDIN, Hubert (ed.): Handbuch der Kirchengeschichte. 7 Bd. Freiburg 1962 – 1979. Jubilejní sjezd českobratrské církve evangelické konaný na paměť desátého výročí jejího sjednocení a trvání republiky v Praze, ve dnech 7. – 9. prosince 1928. Praha 1929. KADEŘÁVEK, Eugen: O stavu kněžském. Hradec Králové 1916.

163 KADEŘÁVEK, Eugen: Věcná souvislost fakulty theologické s ostatními fakultami. Praha 1907. KADEŘÁVEK, Václav – TRTÍK, Zdeněk: Život a víra ThDr. Karla Farského. Praha 1982. KADLEC, Jaroslav: Dějiny katolické církve. 3 svazky. Olomouc 1993. 3. přepracované vydání. KADLEC, Jaroslav: Jan Valerián Jirsík. České Budějovice 1993. KADLEC, Jaroslav: Přehled českých církevních dějin. 2 sv. Praha 1991. 2. vydání. KALISTA, Zdeněk: Po proudu života. 2 sv. Brno 1996 – 1997. KAŇÁK, Miloslav (ed.): Československá církev a Jednota bratrská. Sborník prací k 500. výročí staré Jednoty bratrské. Praha 1967. KAŇÁK, Miloslav: Na přelomu generací. Kapitolky o životě československé církve a jejich předních pracovnících. Praha 1956. KAŇÁK, Miloslav: Z dějin reformního úsilí českého duchovenstva. Dějinná zkratka let 1800 – 1920. Praha 1951. KAŇÁK, Miloslav: Z dějin světových zápasů o pokrok na poli náboženském. Katolický modernismus. Praha 1961. KAŇÁK, Miloslav – HOBZA, Radek: Proč v Československé církvi vzpomínat jubilea staré Jednoty bratrské. In: KAŇÁK, Miloslav (ed.): Československá církev a Jednota bratrská. Sborník prací k 500. výročí staré Jednoty bratrské. Praha 1967, s. 6 – 12. KAPLAN, Karel: Církevní komise ÚV KSČ 1949 – 1951. Edice dokumentů. I. Církevní komise ÚV KSČ („církevní šestka“) duben 1949 – březen 1950. Praha – Brno 1994. KAPLAN, Karel: Československo v letech 1945 – 1948. Praha 1991. KAPLAN, Karel: Československo v letech 1948 – 1953. Zakladatelské období komunistického režimu. Praha 1991. KAPLAN, Karel: Československo v letech 1953 – 1966. Společenská krize a kořeny reformy. Praha 1992. KAPLAN, Karel: Československo v letech 1967 – 1969. Praha 1993. KAPLAN, Karel: Nekrvavá revoluce. Praha 1993. KAPLAN, Karel: Stát a církev v Československu v letech 1948 – 1953. Brno 1993. KARAFIÁT, Jan: Paměti spisovatele broučků. 4 sv. (5 částí) Praha 1919 – 1928. Kardinál Tomášek. Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi. Praha 1994. Katechismus katolické církve. Praha 1995. KÖRNER, Theo – RUH, Ulrich: Nová orientace v moderním světě. 20. století. In: Kronika křesťanství. Praha 1998, s. 378 – 451. KOP, František: Modus vivendi. Nynější stav jeho provedení. Praha 1937. KOŘALKA, Jiří: Češi v habsburské říši a v Evropě 1815 – 1914. Sociálněhistorické souvislosti vytváření novodobého národa a národnostní vztahy v českých zemích. Praha 1996. KOŠŤÁL, Miloslav: Probuzení v druhé polovině 19. století a Svobodná církev reformovaná 1880 – 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 9 – 46.

164 KOVÁŘ, František: Náš poměr ke katolictví. In: Náš duchovní zápas. Praha 1936, s. 14 – 24. KOZÁK, František: Co je pravda? Srovnání věroučných článků vyznání křesťanských. Čáslav s. d. [1921] 5. vydání. KOZÁK, František: Věroučný nástin křesťanského náboženství v duchu českobratrské zbožnosti. Čáslav s. d. KRATOCHVÍL, Antonín: Páté křesťanské mírové shromáždění v Praze. Studie, č. 60, s. 434 – 439. Kronika křesťanství. Praha 1998. Křesťanské církve v Československu. Autoportréty církví. Praha 1992. Křest, večeře Páně, ordinace. Dokumenty ekumenické konvergence. Zvláštní otisk z Křesťanské revue, roč. 50, 1983. Praha 1983. KŘÍŽKOVÁ, Marie Rút: Žít jako znamení. Rozhovory s Josefem Zvěřinou. Praha 1995. Křižovatky 20. století. Světlo na bílá místa v nejnovějších dějinách. Praha 1990. KUBALÍK, Josef: České křesťanství. Církev Kristova a jiné náboženské společnosti v naší vlasti. Praha 1947. KUBALÍK, Josef: Ekumenická teologie. Aby všichni jedno byli. Praha s. d. [1974] KUBALÍK, Josef: Křesťanské církve v naší zemi. Praha 1991. KUBALÍK, Josef: Nekatolíci v Čechách a na Moravě. Praha 1947. KUBALÍK, Josef: Papežská neomylnost a její ohlasy v zemích slovanských, zvláště českých. Praha 1947. KUBALÍK, Josef: Die Slawenapostel Cyrill und Methodius als Vorkämpfer des Ökumenismus. Theologisches Jahrbuch 1970, s. 484 – 496. KUBOVÝ, Jaroslav – SITA, Karel: Jednota českobratrská a Církev bratrská 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 47 – 80. KUBOVÝ, Jaroslav: Teologický obraz Jednoty českobratrské a Církve bratrské 1919 – 1980. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 95 – 134. KUČERA, Karel: Krofta ve Vatikáně. In: KUČERA, Karel: Historie & historici. Praha 1992, s. 91 – 117. KUČERA, Zdeněk: O teologickou totožnost církve československé husitské. Praha 1988. KUDELA, Josef: Katolíci v odboji a o odboji. Přehled a rozbor literatury. Naše revoluce 11, 1935, s. 145 – 194, 310 – 356 a Naše revoluce 12, 1936, s. 110 – 150, 406 – 417. KUDRNOVSKÝ, Alois: Bohověda a její studium. Praha 1947. LEISCHING, Peter: Die römisch-katholische Kirche in Cisleithanien. In: Die Habsburger Monarchie 1848 – 1918, IV. Wien 1985, s. 1 – 247. LNĚNIČKOVÁ, Jitka: České země v době předbřeznové 1792 – 1848. Praha 1999. LOBKOWICZ, Mikuláš: Co se stalo s tomismem? Od Aeterni Patris k Vaticanum Secundum. Teologické texty 6, 1995, s. 7 – 9, 60 – 61, 94 – 96, 129 – 130, 161 – 163. LÖBMANN, Benno: Die Reform der Römischen Kurie. In: Theologisches Jahrbuch 1974, s. 426 – 446. LOEWENICH, Walther von: Der moderne Katholizismus vor und nach dem Konzil. Witten 1970.

165 LUDVÍK, František: České katolické kněžstvo s národem a lidem v boji, utrpení a práci pro lepší zítřek. Dokumenty – projevy – směrnice. Praha 1946. MÁDR, Oto: Hus a čeští katolíci v průběhu dvacátého století. Teologické texty 8, 1997, č. 3, s. 84 – 86. MÁDR, Oto: Katolická identita. Teologické texty 4, 1993, s. 181. MÁDR, Oto: Slovo o této době. Praha 1992. MALÝ, Karel a kol.: Dějiny českého a československého práva do roku 1945. Praha 1997. MALÝ, Karel – SIVÁK, Florian: Dějiny státu a práva v Československu. Praha 1988. MACHULA, Jaromír: Vatikán a Československo (1938 – 1945). Paměti. Praha 1998. MACHULA, Tomáš (ed.): Ospravedlnění a dědičný hřích v ekumenickém dialogu. Praha 2000. MAREK, Pavel: Apologetové nebo kacíři ? Studie a materiály k dějinám české Katolické moderny. K 100. výročí sjezdu Katolické moderny na Velehradě 1899. Rosice u Brna 1999. MAREK, Pavel: České schisma. Příspěvek k dějinám reformního hnutí katolického duchovenstva v letech 1917 – 1924. Rosice u Brna 2000. MAREK, Pavel – ČERVENÝ, Vladimír – LACH, Jiří: Od katolické moderny k českému církevnímu rozkolu. Nástin života a díla Emila Dlouhého-Pokorného. Rosice u Brna 2000. MASARYK, Tomáš Garrigue: V boji o náboženství. Praha 1947. 3. vydání. MEDEK, Václav: Cesta české a moravské církve staletími. Praha 1982. MEDEK, Zdeněk Jan: Na slunce a do mrazu. První čas josefinské náboženské tolerance v Čechách a na Moravě. Praha 1982. MELMUKOVÁ, Eva: Patent zvaný toleranční. Praha 1999. Memorandum J. L. Hromádky po srpnu 1968. Křesťanská revue 57, 1990, s. 39 – 43, 62 – 66 a 89 – 92. Mezinárodní teologická komise: Paměť a smíření: Církev a viny minulosti. Praha 2000. MICHAEL, J. P.: Christen suchen eine Kirche. Die Ökumenischen Bewegung und Rom. Freiburg i. Br. 1958. MICHAL, Josef: Teologický obraz Svobodné církve reformované do roku 1919. In: Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981, s. 81 – 94. MOULIS, Vladislav – VALENTA, Jaroslav – VYKOUKAL, Jiří P.: Vznik, krize a rozpad sovětského bloku v Evropě 1944 – 1989. Ostrava 1991. MOTYČKA, Jaroslav: Římští klerikálové za světové války a po válce. Dokumenty a fakta. Praha 1923. Na cestě k jednotě. Leuenbergské dokumenty. Praha 1996. Náboženské vyznání obyvatelstva podle výsledků sčítání lidu v letech 1921 – 1991. Praha 1995. NAKONEČNÝ, Milan: K psychologii a perspektivám českého fašismu. In: PASÁK, Tomáš: Český fašismus 1922 – 1945 a kolaborace 1939 – 1945. Praha 1999, s. 393 – 420. Nástin dějin Těšínska. Ostrava 1992. Náš duchovní zápas. Praha 1936.

166 Naše pravoslaví. Praha 1978. NECHUTOVÁ, Jana: Reflexe neteologa nad takzvanou husovskou komisí. Teologická reflexe 1996, č. 1, s. 69 – 78. NEKVINDA, Libor: Tradiční náboženství u nás. Hradec Králové 1999. Nepřeslechnutelná výzva. Sborník k 100. výročí narození českého bohoslovce J. L. Hromádky 1889 – 1989. Praha 1990. NEUNER, Peter: Laici a klérus? Společenství Božího lidu. Praha 1997. NEUNER, Peter: Kleines Handbuch der Ökumene. Leipzig 1989. Obnova církve katolické v Československé republice. Návrh Jednoty československého duchovenstva v Praze. Praha s.d. Od reformace k zítřku. Praha 1956. Ochránci Evropy. Řím 1981. OPATRNÝ, Aleš (ed.): Význam kardinála Tomáška v období normalizace a přechodu k demokracii. Sborník textů ze sympozia ke 100. výročí narození kardinála Tomáška. Praha 2000. OTTER, Jiří: Ekumenická dimenze České konfese. Křesťanská revue 42, 1975, s. 135 – 142. OTTER, Jiří – VESELÝ, Josef: První sjednocená církev v srdci Evropy. Českobratrská církev evangelická. Praha 1992. OTTER, Pavel: Církevní politika 1949. Dokumenty a komentáře. Heršpice 1991. PÁNEK, Jaroslav – POLÍVKA, Miloslav: Jan Hus ve Vatikánu pohledem účastníků lateránského sympózia. Dějiny a současnost 2000, č. 2, s. 28 – 35. PASÁK, Tomáš: Český fašismus 1922 – 1945 a kolaborace 1939 – 1945. Praha 1999. PASÁK, Tomáš: Perzekuce katolické církve v Praze v letech 1939 – 1945. In: Milénium břevnovského kláštera (993 – 1993). Sborník statí o jeho významu a postavení v českých dějinách. Praha 1993, s. 293 – 309. PAVLŮ, Tomáš: Místo pro dialog. Jezuité 7, 1998, č. 1, s. 23 – 25. PECKA, Dominik: České katolictví 20. století v evropském kontextu. In: Katolická ročenka 1970. Praha 1970, s. 60 – 70. PECKA, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996. PEROUTKA, Ferdinand: Budování státu. 4 sv. Praha 1991. 3. vydání. PEROUTKA, Ferdinand: Jací jsme. Praha s. d. PEROUTKA, Ferdinand: O věcech obecných. Výbor z politické publicistiky I. – II. Praha 1991. PESCH, Otto Hermann: Druhý vatikánský koncil 1962 – 1965. Příprava, průběh, odkaz. Praha 1996. PEŠKOVÁ, Marta: Ekumenická rada církví. Via 2, 1969, č. 7, s. 112. PFANN, Miroslav: Nová orientace v Českobratrské církvi evangelické. Středokluky 1998. PLANNER, František: Kněz a jeho poslání. Řím 1972.

167 PLECHÁČ, M.: Jednotou církví k vítězství evangelia. Křesťanská revue 12, 1938/39, s. 112 – 114. Pokoj a dobro. List k sociálním otázkám v České republice k veřejné diskusi. Praha 2000. Pokoj vám! Sborník pastoračních textů Františka kardinála Tomáška z let 1965 – 1991. Praha 1999. POKORNÝ, Pavel R.: Biskupové Čech, Moravy a Slezska po roce 1918 a jejich znaky. Ostrava 1992. POLÁKOVÁ, Jolana (ed.): Teolog Oto Mádr. Praha 1997. POLC, Jaroslav V.: České diecéze po Třicetileté válce. Studie, č. 130-131, 1990, s. 271 – 296. POLC, Jaroslav V.: Případ jmenování biskupa do Českých Budějovic v roce 1940. In: KUBÍN, Petr (ed.): Sborník Katolické teologické fakulty III. Praha 2000, s. 71 – 86. POLC, Jaroslav V.: Případ jmenování kanovníka Stanovského. In: KUBÍN, Petr (ed.): Sborník Katolické teologické fakulty III. Praha 2000, s. 87 – 92. POLC, Jaroslav V.: Svaté roky (1300 – 1983). Praha 1998 PODLAHA, Antonín – TUMPACH, Josef (edd.): Český slovník bohovědny. Praha 1912nn POSPÍCHAL, Miloslav: Pokus o odluku církve od státu po vzniku ČSR. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Historica 20. Praha 1979, s. 69 – 88. POSPÍŠIL, Bohuslav: Službou k svobodě. In: Od reformace k zítřku. Praha 1956, s. 179 – 211. POSPÍŠIL, Josef: Co jest Církev? Brno 1925. PREČAN, Vilém (ed.): Charta 77 1977 – 1989. Od morální k demokratické revoluci. Dokumentace. Scheinfeld – Praha – Bratislava 1990. Prohloubení ducha ekumenismu v církvi dnešní doby. Sborník přednášek z kněžského dne 26. března 1992 v Olomouci. Vizovice 1992. PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli. Pravoslávie a ekumenizmus. Prešov 1997. První sjezd československých evangelíků ve dnech 27. – 30. září 1923 v Praze na Slovanském Ostrově. Praha 1923. První sjezd českých evangelíků z Čech a Moravy konaný v Praze dne 28. září 1903 v Národním domě na Král. Vinohradech. Praha 1904. První sjezd evangelíků v ČSR v Bratislavě 4., 5. a 6. července 1928. Praha s. d. PUTNA, Martin C.: Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848 – 1918. Praha 1998. RADKOVSKÝ, František: Ekumenismus v současné situaci naší země. In: Prohloubení ducha ekumenismu v církvi dnešní doby. Sborník přednášek z kněžského dne 26. března 1992 v Olomouci. Vizovice 1992, s. 16 – 19. RAHNER, Karl – VORGRIMLER, Herbert: Teologický slovník. Praha 1996. RATAJ, Jan: O autoritativní národní stát. Ideologické proměny české politiky v druhé republice 1938 – 1939. Praha 1997. Ročenka Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy 1996 – 1999. Praha 1999.

168 ROSKOVEC, Vladimír: Ökumenismus von unten. Begegnungen der christlichen Intelligenz in den sechziger Jahren. In: VORSTER, Hans (ed.): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 78 – 82. ŘÍČAN, Rudolf: Cyrilometodějská tradice v českém protestantismu. Křesťanská revue 37, 1970, č. 5/6, s. 104 – 109. ŘÍČAN, Rudolf: České náboženské tradice. Praha 1939. ŘÍČAN, Rudolf: Jak došlo k sjednocení českých církví augsburského vyznání a helvetského vyznání roku 1918. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 9 – 15. ŘÍČAN, Rudolf: Padesát let Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze. Praha 1969. ŘÍČAN, Rudolf: Vyznání a vyznavači. Z historie českého protestantismu XIX. století. Praha 1940. SALAJKA, Milan: Ekumenické kapitoly. Praha 1970. SAUER, Franta: Franta Habán ze Žižkova. Obrázky z doby popřevratové. Praha 1965. SÁZAVA, Zdeněk: Tschechische ökumenische Bibelübersetzung. In: VORSTER, Hans (ed.): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 97 – 102. SCHMOLLER, Alfred: Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. Stuttgart 1994. 8. vydání. SCHNEEBERGER, V. D.: Přehledné dějiny metodismu. Praha 1983. SCHOOF, Mark: Výzva nového věku. Od Newmana k Janu XXIII. Praha 1971. SCHUTTE, Heinz: Ekumenický katechismus I. Víra všech křesťanů. Praha 1999. SKALICKÝ, Karel: Ekumenismus na Druhém vatikánském koncilu. Kostelní Vydří 1997. SKALICKÝ, Karel: Katolická filosofie a teologie zvláště tomistická v české společnosti XIX. a XX. století. In: Slovo a naděje. Řím 1978, s. 45 – 79. SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 422 – 446. SKALICKÝ, Karel: Prolegomena k budoucí filozofii českých dějin. In: SKALICKÝ, Karel: Za nadějí a smysl. Praha 1996, s. 143 – 179. SMOLÍK, Josef: Antonín Mandl – nadšenec ekumenismu. Křesťanská revue 64, 1997, s. 131 – 133. SMOLÍK, Josef: České církve v krizi roku 1938 a v době německé okupace. Teologická reflexe 2000, č. 2, s. 145 – 158. SMOLÍK, Josef: Čtyřicet let Světové rady církví. Křesťanská revue 55, 1988, s. 201 – 206. SMOLÍK, Josef: Josef L. Hromádka. Život a dílo. Praha 1989. SMOLÍK, Josef: Snahy ekumenické a mírové. In: BROŽ, Luděk (ed.): O společenství služby. Soubor esejů o českobratrské evangelické cestě. Praha 1981, s. 73 – 82. SMOLÍK, Josef: Theologická fakulta na universitě. Křesťanská revue 60, 1993, s. 154 – 159. SMOLÍK, Václav: Encyklika J. S. papeže Pia X. „Pascendi dominici gregis“ o učení modernistův. Praha 1911. SOLDÁN, Ladislav: Karel Dostál-Lutinov a Nový život – dva sloupy Katolické moderny. Rosice u Brna 2000.

169 SOUČEK, Josef Bohumil: K zákonu a svědectví. Úvahy o navazování na reformaci a o smyslu našeho sjednocení. Praha 1935. Spor o smysl českých dějin 1895 – 1938. Praha 1997. SRB, Adolf: Lev XIII. Jeho život a působení náboženské, sociální a politické. Praha 1901. SRB, Adolf: Politické dějiny českého národa od počátku doby konstituční. 2 sv. Praha 1926. STAŠEK, Bohumil: Když křižovali český národ... Projevy Msgre Bohumila Staška, sídelního kanovníka na Vyšehradě z doby okupace. Praha 1946. Sto let ve službách evangelia 1880 – 1980. Jubilejní sborník Církve bratrské. Praha 1981. ŠIMSA, Jaroslav: Úzkost a naděje. Dopisy, sny, události 1940 – 1945. Praha 1969. ŠIKLOVÁ, Jiřina: Akademická YMCA v Československu a její příspěvek k formování studentstva a inteligence. Acta Universitatis Carolinae, Philosophica et historica 1967/1, Praha 1967, s. 61 – 94. ŠOUREK, Miloš: Úsilí o sblížení mezi církvemi. In: Církev v proměnách času. Sborník k 50. výročí spojení českobratrské církve evangelické. Praha 1969, s. 53 – 63. ŠTAMPACH, Ivan Odilo: Nástin ekumenické teologie. Informace a úvahy s ohledem na českou ekumenickou situaci. Praha 1995. ŠTEFAN, Jan: A – bohudík! – také teologie. Evangelická teologie v pražské univerzitě. In: Ročenka ETF UK 1993 – 1996. Praha 1996, s. 49 – 56 ŠTEFAN, Jan: Za co bych rád jako český evangelík poprosil českého katolíka o odpuštění. Teologická reflexe 2, 1996, č. 2, s. 122 – 135. ŠTYCH, Jaroslav: Rozluka církve a státu. Praha 1919. ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Biskup Gorazd. Praha 1979. ŠUVARSKÝ, Jaroslav: Geschichtliche Traditionen und gegenwärtige Probleme der tschechoslowakischen Orthodoxie. In: VORSTER, Hans (ed.): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 83 – 90. ŠVANDA, Pavel: Šedesátá léta jako mýtus o osvobození. In: FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří (ed.): Koncil a česká společnost. Historické, politické a teologické aspekty přijímání II. vatikánského koncilu v Čechách a na Moravě. Brno 2000, s. 17 – 27. TKADLČÍK, Vojtěch: Minulost a budoucnost velehradských kongresů. Rosice u Brna s. d. [1993] TKADLČÍK, Vojtěch: Velehradská cesta k odloučeným bratřím. In: Živá teologie, sv. 4. Praha 1970, s. 43 – 68. TOMÁNEK, František: Sbírka nejdůležitějších předpisů kultových platných v republice československé. Praha 1928. TOMÁŠEK, Dušan – KVAČEK, Robert: Causa Emil Hácha. Praha 1995. TRAPL, Miloš: Církevní poměry v letech 1848 – 1938. In: HLEDÍKOVÁ, Zdeňka – POLC, Jaroslav V. (ed.): Pražské arcibiskupství 1344 – 1994. Sborník statí o jeho působení a významu v české zemi. Praha 1994, s. 251 – 276. TRAPL, Miloš: Český politický katolicismus v letech 1921 – 1929. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Historica 22. Praha 1983, s. 63 – 91.

170 TRAPL, Miloš: Krize českého politického katolicismu v první polovině třicátých let 20. století. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Historica 21. Praha 1981, s. 59 – 80. TRAPL, Miloš: Obrana demokracie a český politický katolicismus v letech 1935 – 1938. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Historica 20. Praha 1979, s. 89 – 112. TRAPL, Miloš: Politický katolicismus a Československá strana lidová v Československu v letech 1918 – 1938. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Supplementum 30. Praha 1990. 30. výročí vydání církevních zákonů v Československu. Výběr studií a článků k 30. výročí schválení zákonů č. 217 a 218/1949 Sb. 1949 – 1979. Praha 1980. TUMPACH, Josef: Zpráva o IV. všeobecném sjezdu katolíků českoslovanských, který konán v Praze od 29. srpna do 2. září 1908. Praha 1909. URBAN, Jan Evangelista: Dnešní přístupy k teologii. In: Živá teologie, sv. 1. Praha 1969, s. 3 – 17. URBAN, Jan Evangelista: Křesťan v současném světě. In: Živá teologie, sv. 1. Praha 1969, s. 19 – 27. Ustavující generální sněm českobratrské církve evangelické konaný v Praze dne 17. a 18. prosince 1918. Praha 1919. Ustavující schůze Svazu evangelických církví v ČSR dne 2. února 1927 v Praze v modlitebně českobratrské církve evangelické na Vinohradech v Korunní třídě. In: První sjezd evangelíků v ČSR v Bratislavě 4., 5. a 6. července 1928. Praha s. d, s. 125 – 156. VAJS, Josef: Katolická theologie. In: Československá vlastivěda. Díl X. Osvěta. Praha 1931, s. 223 – 229. VAŇÁČ, Martin: 29. kongres IEF v Lovani. Getsemany 1996, č. 10, s. 212. VAŇÁČ, Martin: Katolická teologická fakulta Univerzity Karlovy v letech 1891 – 1939. Příspěvek k dějinám vztahu mezi státem, církví a univerzitou na přelomu 19. a 20. století. Diplomové práce obhájená v roce 1999 na katedře pomocných věd historických a archivního studia na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. VAŇÁČ, Martin – ŠTĚPÁNEK, Jiří: Křesťanská spolupráce v současném světě není mrtvá. Denní Telegraf 14. října 1995, příloha s. 6. VAŇÁČ, Martin: Křesťanské církve v českých zemích a jejich vzájemné vztahy od poloviny 19. století do dvacátých let 20. století. Příspěvek ke studiu ekumenických vztahů v České republice. Bakalářská práce obhájená v roce 2000 na studijním oboru Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. VAŇÁČ, Martin: Předstupně ekumenismu. Getsemany 2001, č. 1, s. 10 – 12. VÁŠA, Pavel. V Praze. Paměti. Praha 1947. VAŠEČKA, Félix: Buržoázny štát a cirkev. Typické formy spolupráce buržoázneho štátu s náboženskými organizáciami so zvláštnym zreteľom na cirkevnopolitickú prax predmníchovskej ČSR. Bratislava 1957. VAŠEK, Bedřich: Katolická akce. Výzva Boží k laikům. Olomouc 1934. 2. vydání. VAŠKO, Václav: Církev a Pražské jaro. Perspektivy 1997, č. 6, s. 5. VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád. Vlastní životopis. Kostelní Vydří 1999. VAŠKO, Václav: Neumlčená. Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce I. – II. Praha 1990. VAŠKO, Václav: Pátá kolona v církvi. Praha 1996.

171 Ve jménu demokracie. Praha 1922. VOKOUN, Jaroslav: Hromádkův boj o křesťanství. Hromádka a evangelická katolicita. In: Nepřeslechnutelná výzva. Sborník k 100. výročí narození českého bohoslovce J. L. Hromádky 1889 – 1989. Praha 1990, s. 24 – 35. VOPATRNÝ, Gorazd: Pravoslavná církev v Československu v letech 1945 – 1951. Brno 1998. VORGRIMLER, Herbert – GUCHT, Vander R. (edd.): Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. 4 Bd. Freiburg 1969 – 1970. VORSTER, Hans (ed.): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992. VRBENSKÝ, Jaroslav: Antonín Mandl – teolog českého ekumenismu. In: HANUŠ, Jiří (ed.): Život se tvoří z přítomné chvíle. Česká katolická teologie po druhé světové válce. Brno 1998, s. 54 – 58. WIERER, Rudolf: Stát a církev. Studie o poměru mezi státem a církví v 19. století podle doktríny encykliky „Quanta cura“ a Syllabu errorum. Praha 1932. WIERER, Rudolf: Uznání a právní postavení náboženských společností podle zákona z 20. května 1874, č. 68 ř. z. Praha 1935. WINTER, Eduard: Tisíc let duchovního zápasu. Náboženské zápolení dvou národů. Praha 1940. ZLÁMAL, Bohumil: Příručka českých církevních dějin IX/1-2, X/1-2. Olomouc 1970 – 1973. Zpráva o I. řádném sněmu církve československé konaném ve dnech 29. a 30. srpna 1924 v Praze-Smíchově. Praha s. d. Zpráva o I. řádném sněmu církve československé konaném ve dnech 28., 29. a 30. března 1931 v PrazeDejvicích. Praha s. d. ZVĚŘINA, Josef: Pět cest k radosti. Praha 1995. ŽILKA, František: Naše křesťanství. Kritické a konstruktivní úvahy o náboženství dneška a pro dnešek. Praha 1946. 2. vydání. ŽILKA, František: Potřebujeme náboženství? Praha 1925.

13.2. Periodika Výběrově jsem při zpracování práce použil následující periodika: Denní Telegraf 1993 – 1995 Duchovní pastýř 1951 – 1967, 1972 - 1990 Getsemany 1995 – 2001 Katolické noviny 1968 – 1969, 1988 – 1989 Katolický týdeník 1990 – 2001 Křesťanská revue 1927 – 2001 Lidová demokracie 1989 – 1993 Lidové noviny 1993 – 2001 Mladá fronta Dnes 1997 – 2001 Revue církevního práva 1995 – 2000 Studie č. 1 – 132, 1958 – 1990 Teologická reflexe 1995 – 2000 Teologické texty 1990 – 2001 Via 1968 – 1971

172

13.3. Rozhovory Rozhovory se uskutečnily na přelomu let 1997 – 1998, já jsem uskutečnil rozhovory s M. Bičem, D. Dukou a M. Wernischem, v ostatních případech jsem použil přepisy rozhovorů uskutečněných Pavlem Zachem: Bič Miloš – profesor Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy, vedoucí starozákonního týmu ekumenického překladu bible Duka Dominik – biskup římskokatolické církve, činný za totality ve vzdělávacích programech pro řeholníky Filipi Pavel – dlouholetý vedoucí Ekumenického institutu a v současnosti děkan Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy Frei Václav – katolický aktivista, někdejší redaktor Katolického týdeníku Hejdánek Ladislav – filozof, profesor Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy Kaplanovi Marie a Jiří – vedoucí osobnosti hnutí Taizé v České republice Opatrný Aleš – katolický duchovní, vedoucí Pastoračního střediska pražského arcibiskupství Roskovec Vladimír – katolický aktivista, po roce 1989 náměstek ministra školství, v současnosti ředitel Jaboku Roskovcová Lýdie – synodní kurátorka Českobratrské církve evangelické Sokol Jan – filozof, po roce 1989 ministr školství, podílel se na ekumenickém překladu bible Štampach Ivan Odilo – religionista, v současnosti kněz Starokatolické církve a profesor religionistiky Wernisch Martin – odborný asistent Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy, sekretář komise pro studium rekatolizace v českých zemích v 16. – 18. stol.

173

14. Příloha: Náboženské vyznání obyvatelstva českých zemí podle výsledků sčítání lidu v letech 1921 – 1991 15.2.1921 počet (v tis.)

%

1.12.1930 počet (v tis.)

%

1.3.1950 počet (v tis.)

%

3.3.1991 počet (v tis.)

%

římskokatol. řeckokatol. starokatol. pravoslavné československé českobratrské něm. evang. slezská ev. a.v. slov. ev. a.v. slov. reform. Jednota Bratr. Jednota Čb.-CB baptistické metodistické adventisté unitáři apoštolská c. křesť. sbory Svědkové J. izraelské jiné nezjištěné bez vyznání

8201 9 20 9 523 231 x x 154 3 4 5 1 1 x x x x x 125 2 2 716

81,96 0,09 0,2 0,09 5,23 2,31 x x 1,54 0,03 0,04 0,05 0,01 0,01 x x x x x 1,25 0,02 0,02 7,16

8378 12 23 24 780 291 131 47 6 2 6 7 2 7 3 1 x x x 118 3 1 833

78,49 0,11 0,21 0,23 7,3 2,73 1,23 0,44 0,05 0,02 0,05 0,06 0,02 0,07 0,03 0,01 x x x 1,1 0,03 0,01 7,8

6792 33 3 50 947 402 6 58 22 x x x x x x x x x x 8 10 23 520

76,4 0,4 0,03 0,6 10,6 4,5 0,1 0,6 0,2 x x x x x x x x x x 0,1 0,1 0,3 5,8

4021 7 3 19 178 204 x 33 4 1 2 3 3 3 8 0,4 1 3 15 1 13 1666 4113

39 0,1 0 0,2 1,7 2 x 0,3 0,1 0 0 0 0 0 0,1 0 0 0 0,1 0 0,1 16,2 39,9

obyv. celkem

10006

100

10674

100

8896

100

10302

100

Náboženské vyznání nebo církev

Podle publikace Českého statistického úřadu Náboženské vyznání obyvatelstva podle výsledků sčítání lidu v letech 1921 – 1991, Praha 1995. Poznámky: 1) údaje se týkají území Čech, Moravy a Slezska podle platných hranic v jednotlivých letech, 2) značka "x" znamená, že výsledky sčítání z daného roku neuvádí toto náboženské vyznání nebo církev, 3) jelikož bylo nutné údaje zaokrouhlovat, neodpovídá v tabulce uvedené číslo celkového počtu obyvatel přesnému součtu jednotlivých náboženských vyznání.