89
6. ODDÍL PENTATEUCH A MÝTUS
Mýtus na starověkém Předním východě Charakteristika mýtu Mýtus a čas Mýtus je příběh odehrávající se „v onom čase“. Ve vědě je zaužívaný latinský termín illo tempore. Tato doba bývá charakterizována různě: Když ještě bohové přebývali mezi lidmi, když ještě země nebyla utvořena apod. V rámci vyprávění se zdá, že se tato „doba“ nachází „na počátku“, resp. na časovém počátku, že časově předchází naše dějiny. Toto pojetí však je nepřesné. Illud tempus (onen čas) sice našim dějinám předchází, nikoli však časově, ale (jen) logicky. Klasická mytologie je platonická: svět mýtu, illud tempus, je reálným světem archetypů, zatímco náš svět existuje, nakolik se na tomto archetypálním světě podílí a reprodukuje jej. Illud tempus bývá kladen na časový počátek a s „reálnými“ dějinami propojen genealogiemi, nicméně co se týká povahy obou časů, je mezi nimi kvalitativní zlom. Velmi vhodně to vyjádřil svého času již Sallustius: mýtus je něco, co se nikdy nestalo, ale stále to trvá. Mýtus, vyprávějící archetypální událost, nepopisuje něco minulého, ani v pravém slovy smyslu nepopisuje (v čase předcházející) příčiny dnešního stavu, nýbrž popisuje dnešní realitu a snaží se ji odůvodnit, dát jí smysl, najít v ní pevně dané vztahy. Mýty jsou explikační (vysvětlují realitu) a týkají se tedy zcela přítomnosti. Mýtus a polyteismus Mýtus je svou podstatou polyteistický. Událost, kterou vypráví, je určena jednáním bohů a jejich vzájemnými vztahy, a právě tato událost, tyto vztahy a vzájemné jednání je pro mýtus určující. Je-li mýtus reprodukován v rituálu (viz níže), pak je to kvůli vzájemným vztahům mezi aktéry, tj. mezi Bohy. Vůči sobě tedy nestojí člověk a Bůh, ani člověk a bohové (jako jednotlivé osoby/osobnosti), nýbrž tento svět a onen svět, tento čas a onen čas. Jakmile se v onom světě prosadí monoteismus, onen svět ztrácí svou dynamiku a mýtus a mýtické myšlení ztrácí svou oporu a základ. V protikladu, či spíše paralelismu, spolu stojí dva světy. Zatímco ve vědomí lidí má prvenství realita mýtu, jehož je svět jen odrazem a konkrétní, nahodilou reprodukcí, tak při formování vyprávění mýtu je primární realita tohoto světa. To znamená, že mýty často nebývají z výpravného hlediska „dokonalé“ a propracované. Zvláště v Egyptě je nelze často považovat za vyprávění v pravém slova smyslu, neboť obsahují nelogické skoky a zvraty. Jejich úkolem zůstává popsat a vysvětlit realitu tohoto světa. Mýtus a rituál Událost vyprávěná v mýtu představuje archetyp, který je jediný skutečně reálný. Svět lidí je natolik reálný, nakolik participuje na tomto archetypu. Některé mýty popisují archetypy přírodního běhu: střídání dne a noci, střídání ročních období aj. Dávají
90 těmto cyklickým jevům smysl a lidem umožňují, aby je nábožensky prožívali. Jiné mýty přímo vyžadují, aby byly recitovány nebo dokonce ztvárňovány, aby se archetyp promítl do tohoto světa a dal mu smysl a význam. To se týká např. babylonského mýtu o stvoření světa. Jeho pravidelnou každoroční recitací a ztvárňováním dochází ke skutečné obnově světa. Z Egypta lze zmínit rituální identifikaci zesnulého (faraona) s Usirem a jeho nástupce s Usirovým synem Horem. Rituální recitace či ztvárnění mýtu, často obsahující identifikaci osob s postavami mýtu, slouží k propojení onoho a tohoto světa, k promítnutí a přenesení archetypu do tohoto světa, nebo naopak „zakotvení“ tohoto nestálého světa v reálném světě mýtu. Propojením mýtu a pozemské skutečnosti dostává život světa reálnou hodnotu. Kromě toho umožňuje identifikací konkrétních těžkostí s archetypálními boji a obecně situacemi lidem opakovat vítězství, kterých bylo dosaženo v onom světě. Mýtus a historický základ „Není šprochu, aby na něm nebylo pravdy trochu“. A obecně se přiznává, že něco pravdy je i na mýtech. Ovšem je třeba rozlišit, o jaké pravdě hovoříme. Mýtus je celý pravdivý, pokud začneme myslet v jeho kategoriích. Jestliže se však ptáme po historické pravdivosti, tedy zda se konkrétní události někdy staly, nebo zda mýtus odráží nějakou konkrétní historickou událost, věci se mají jinak. Velmi často je možné vystopovat nebo zrekonstruovat nějakou konkrétní událost, jež stojí za mýtem. Může to být konkrétní událost, může to být přírodní jev, může to být rituál. Velmi často totiž rituál předcházel mýtu, který se kolem něj utvořil až druhotně. Společná výprava Gilgameše a Enkidua proti netvoru Chuwawovi (Epos o Gilgamešovi, 3. tabulka) patrně vychází z historických událostí. Především je tu postava Gilgameše, která je uvedena v seznamu králů. Bez ohledu na to, co se o této postavě v mýtu vypráví, staví vyprávění na jménu skutečného panovníka. Chuwawa (v asyrské verzi Humbaba) je netvor, který žije v cedrovém lese. Cedrový les je v Mezopotámii vzácností a vzhledem k ceně dřeva, zvlášť cedrového, i cenností. Je tedy možné, že výprava Enkidua a Gilgameše proti Chuwawovi odráží skutečnou válečnou výpravu některých kmenů/skupin (přímo Uruku?) proti obyvatelům cedrových lesů, snad za účelem dobytí cenného zdroje surovin. Podobně souboj Usira se Sutechem odráží patrně z vědomí, že Egypt byl vždy „dvojříší“, že se skládal z Dolního a Horního Egypta a že jejich jednota nebyla samostatná, ale výsledkem boje. Tento případný historický původ však většinou navždy zůstane jen dohadem a není pro pochopení mýtu nezbytný. Mýtus totiž vnímá a převypravuje konkrétní událost tak, že jí dává smysl a činí z ní archetyp pro všechny další analogické situace a události v dějinách. Význam mýtu je daleko širší než popis jedné konkrétní situace a vypráví se právě proto, že se na ni neomezuje. Funkce mýtu je tedy na původní historické „předloze“ nezávislá. Zde je třeba poznamenat, že existuje všeobecná tendence lidové paměti uchovávat v tradici a předávat události tak, že se postupně zbavují všeho konkrétního a stále více se formují do abstraktní podoby, takže mnoho příběhů z různých dob a o různých lidech je si nakonec velmi podobných. Tendence formovat vyprávění, a tím i vědomí o vlastní události, podle jakéhosi abstraktního modelu, znamená dávat události smysl, interpretovat ji.
91 Příklady Jako příklad klasického mýtu uvedeme dva mezopotamské texty z lékařské praxe. Příběh o červu v zubu Když Anu stvořil nebesa, nebesa stvořila zemi, země stvořila řeky, řeky stvořily bahno a bahno stvořilo červa, tu s pláčem šel červ k Šamašovi, též před tváří boha Ey vytryskly mu slzy. „Co mi dáš jíst? Co mi dáš pít?“ „Dám ti zralý fík, meruňku a jablko“. „K čemu mi bude ten zralý fík a meruňka a jablko? Pozvedni mne a mezi zuby a dásní mi dej přebývat! Ze zubu krev budu sát a kořeny v dásni budu hrýzt!“ Zaraz jehlu do bolavého zubu, popadni červa za nohu! „Protože jsi tohle řekl, červe, kéž tě Ea udeří mocnou rukou svou!“ Toto jest zaříkání bolavého zubu.
Příběh o ječném zrnu Na počátku, před stvořením, pracovní píseň na zem sestoupila. Rádlo brázdu zrodilo, brázda klíček, klíček oddenek, oddenek kolínko, kolínko klas a klas zrodil námel. Šamaš žal, Sín sbíral. Když Šamaš žal a Sín sbíral, vstoupilo ječné zrno do oka člověka. „Šamaši a Síne, stůjte při mně, nechť ječné zrno vyjde!“ Zaříkávací formule. Zaklínání ječného zrna, jež z oka vypuzeno býti má.
Vyprávění o červu v zubu (o zubním kazu) a o ječném zrnu v oku jsou umístěna do „onoho času“, který je v obou případech jasně popsán. Posluchač ví, že se ocitá v mýtickém čase a že má před sebou mýtus. Mýtus zde nepopisuje nějako konkrétní událost v dávné minulosti, ale vysvětluje, odkud se bere zubní červ, jaká je jeho povaha a jeho místo v rámci světa. Vypráví, zvláště v případě červa je to zjevné, o vítězství slunečního boha Šamaše nad zubním červem. V našem případě se jedná nikoli o vyprávění, nýbrž o rituální manuál. Vyprávění není samoúčelné, ale má se recitovat v průběhu rituálu. O tom svědčí „rubriky“, tj. vsunuté pokyny pro lékaře, který pacienta ošetřuje. Zubní červ není obyčejná fyzická nemoc, kterou by bylo třeba léčit pouze lékařsky (v našem dnešním smyslu). Zubní červ má svůj archetyp v onom světě. A je třeba vědět, že v onom čase byl také poražen a zničen Šamašem. Když lékař svého pacienta léčí, ztotožňuje svůj lékařský zásah s onou archetypální, mýtickou událostí, která mu zajišťuje pozitivní výsledek. Nesmí překvapovat, že hovoříme o rituálu v kontextu obyčejné léčby zubního kazu. Rituálem se v tomto smyslu může stát cokoli, kde se činnost člověka ztotožňuje s událostmi onoho času. Tím může být i obyčejné obdělávání země. Existuje mýtus o tom, jak bohové dali lidem motyku k práci na poli. Motyka, a tedy i práce s ní, má svůj mýtický archetyp a práce na poli se do jisté míry stává rituálem. Striktně od sebe oddělovat profánní a sakrální v tomto smyslu nelze.
92
Izrael, Starý zákon a mýtus
Izrael proti mýtu Izrael přebral mýtickou formu vyprávění s mnoha jeho prvky, přesto však je izraelské náboženství typické tím, že není mýtické. Některé z hlavních prvků mýtického myšlení a vnímání mu chybí. Které to jsou? Pojem času Izraelité, alespoň tak, jak nám to prezentuje větší část Starého zákona, znají pozitivní roli času. Čas není dekadencí, není odcizováním se archetypálnímu, „platonovskému“ světu, ale je místem Božího zjevení. Člověk žije v čase, v něm se rodí, žije a umírá, a s Bohem se setkává právě v čase. Pravdou je, že mýtická náboženství počítají s možností, že bůh zasáhne v dějinách ve prospěch svého národa (svých ctitelů apod.). Mnoho nápisu vzdává dík za boží pomoc při bitvách apod. Výjimečná je však definice izraelského Boha jako toho, který se zjevuje v dějinách, jako Boha, pro nějž je dějinné zjevování typické a který je jím charakterizován. Izraelský Bůh je v prvé řadě ten, kdo něco vykonal pro svůj lid v minulosti. Ne tedy snad možnost zásahu boha v dějinách, ale pojem minulosti a jejího připomínání je typický pro Izrael. Izrael toto vědomí dějinného vztahu se svým Bohem neustále prohluboval. Patrné je to např. na vývoji poutních svátků. Z původně zemědělských svátků kopírujících vegetační cyklus se staly svátky poutní a připomínkové. Smysl svátku se přesunul z oslavy patřičné části zemědělského (a tedy vegetačního) života na připomínku dějinné události, v níž Bůh jednal ve prospěch svého lidu. Touto událostí je v prvé řadě exodus, tedy vyvedení z Egypta, provedení pouští a dar země. Druhotně však se k této prvotní události přidružují další, v nichž Bůh zachránil svůj lid. Dějiny jsou tak dějinami neustálého Božího vysvobozování. Mýtická doba s nutností neustále opakovat rituály, které by ji navozovaly, je v naprostém pozadí a ztrácí se. Tím se vysvětluje důraz, jaký klade Starý zákon na události exodu, a z tohoto hlediska sekundární charakter pradějin (Gen 1-11) pro Starý zákon. Monoteismus (monolatrie) Je to z velké části spojeno i s izraelským monoteismem, resp. s monolatrií. Jestliže Izrael uctíval jediného Boha, pak nepotřeboval „konstelace“. Dějiny a události pro něj nebyly výsledkem nebo odrazem jednání mezi bohy, ale vědomým rozhodnutím a přímým jednáním jediného Boha. Nejedná se o specificky izraelský jev. K podobné situaci došlo např. i v Egyptě při radikální Achnatonově náboženské reformě. Achnatonovo náboženství znalo jediného boha, Atona, a tak se život na světě stal přímým předmětem jeho působení. To sice bylo spíše kosmické než konkrétní dějinné, nicméně pod vlivem Achnatonovy (neúspěšné) reformy se přímé zasahování bohů, resp. boha v dějinách prosadilo i v „tradičním“ egyptském náboženství. V každém případě monolatrie sama o sobě nedává velký prostor mýtickému světu a vede spíše k uvědomění si přímého vztahu mezi Bohem a světem. Zrušení základní duality světů/časů, jež je pro mýtické myšlení zásadní, a prosazení dějinného vědomí a vnímání Boha zjevujícího se v dějinách, a to dokonce tak, že se minulé události stávají popisem Boží tváře, znemožňuje, aby bylo izraelské náboženství považováno za mýtické. Přesto však některé ze zmíněných aspektů mýtu a mýtického myšlení v Izraeli a ve Starém zákoně přetrvávají, a najdeme je dokonce i v křesťanství. Mýtus totiž je způsobem prožívání a popisu reality, a i když se změní základní povaha reality,
93 může zůstat způsob jejího popisu.
Mýtické prvky přetrvávající v biblickém myšlení V prvé řadě ve Starém zákoně zůstává rituální chování. Jedná se o činnost, která nějakým způsobem propojuje přítomný okamžik s minulostí. „Minulost“ zde může znamenat mnohem více věcí, než nás při tomto slově napadne. Může to být archetypální událost, může to být reálná dějinná událost. Právě tak může být toto propojení chtěné (tedy vědomé a rituální v pravém slova smyslu), nebo jaksi „automatické“ ve smyslu, že se jedná o běžnou činnost, která je pomocí mýtu interpretována jako odkaz a reprodukce nějaké archetypální události. Příkladem vědomého zpřítomnění minulých událostí je slavení pachy, automatickým propojením je popis lidského hříchu, někde mezi se nachází zachovávání soboty (blíže k těmto příkladům níže). Ještě jeden aspekt z mýtického světa v Bibli přetrvává. A to je skutečnost, že biblická „mýtická“ vyprávění se nezajímají o minulost nebo o to, co se stalo, nýbrž se pomocí vyprávěného příběhu snaží popsat přítomnost. Jednu velkou skupinu zde tvoří etiologie, ovšem u nich je ještě stále silný historický prvek. V Bibli existují i vyprávění explikační, tj. vyprávění, která mají přímo za úkol popsat povahu reality a vztahy, které v ní vládnou. Slouží si k tomu příběhem, ovšem z tohoto hlediska jsou to příběhy ryze mýtické: popisují „archetypální“ událost, jakýsi „extrakt“ toho, co se děje ve světě, nikoli jednu konkrétní událost z tohoto světa. Kromě těchto mýtických aspektů ve Starém zákoně najdeme i využití mýtických obrazů, byť bez spojení s původním mýtem. Názorným příkladem může být vyprávění o stvoření světa a člověka. Na počátku knihy Genesis najdeme dvě zprávy o stvoření (obě mýtické ve výše zmíněném smyslu) – jedna popisuje stvoření světa v šesti (či sedmi) dnech, druhá se zaměřuje na stvoření člověka a na popis jeho situace ve světě. Žádný další text Starého zákona však tyto texty nezná a nevyužívá. Pokud se někde ve Starém zákoně hovoří o Bohu jako stvořiteli, pak autoři využívají zcela jiného mýtu, totiž mýtu o zápasu mezi Bohem a vodním netvorem (drakem). Lze jej nalézt např. v textech Jób 7,12; 9,13; 2,2; Iz 27,1 51,9 zvláště Ž 74, a 89. Tento mýtus se ve svém plném znění ve Starém zákoně nevyskytuje, známe jej z okolních kultur. (Mořská) voda je symbolem chaotických, Bohu nepřátelských sil, a je personalizována v postavě mořského draka. Tento netvor mívá různá jména: drak (tannín), netvor (rahav), leviatan (livjátán). Většinou se narážky na tento mýtus vyskytují tam, kde chce autor popsat Boha v jeho nepřekonatelné a neporazitelné moci, a obraz Boha stvořitele, který zabil odvěkého nepřítele a po jeho porážce zbudoval svět, se k tomu výborně hodí. Autoři tak využívají obrazy pochopitelné jen v kontextu mýtu (boj Boha s vodní příšerou), ovšem aniž by tento mýtus využívali v jeho plném rozsahu (tam, kde chtějí bibličtí autoři hovořit přímo o stvoření, píší texty jiné).
94
Pentateuch ve světle mýtu Mýtus a Gen 1-11 Oddíl Gen 1-11 představuje samostatnou textovou jednotku, která bývá jako mýtus označovaná nejčastěji. V jakém smyslu? Pradějiny představují standardní formu „onoho času“. Jsou umístěny na začátku a jsou propojeny se stvořením světa („Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi…“). Pradějiny vypráví o tom, jak tento svět vznikl a jak se zaplnil lidmi. Následující vyprávění o Abrahámovi a jeho potomcích se již umisťuje do zaběhnutého světa. Gen 11 a Gen 12 jsou navzájem propojeny genealogií, která je jediným pojítkem a překlenuje tak velmi hluboký předěl mezi oním časem a tímto časem. To, co se odehrává v pradějinách, jsou události konstituující náš svět. Jsou etiologické nebo explikační. Budeme-li je chápat jako historii, dostaneme se brzy do slepé uličky. Budeme-li je chápat jako mýtus, mnoho nejasností se vysvětlí. Jelikož jsme o jednotlivých textech hovořili již dříve, omezíme se zde na ty aspekty, které jsou typické pro mýtus. Stvoření Stvoření světa nepopisuje to, co se stalo, ale snaží se objasnit náš svět, jak vypadá a jak funguje. Stvoření je pojímáno jako uspořádání chaosu, jako (Bohem daný) řád, v němž má vše své místo. Tento řád zůstává neustále ohrožen možností, že znovu upadne do chaosu – což se může stát, pokud to Bůh dovolí. A stalo se tak při potopě. To, co drží celé stvoření pohromadě, je týdenní cyklus završený sedmým dnem, který je posvátný. Tento týdenní cyklus hlavní páteří stvoření. Člověk, který jej zachovává, se podílí na Božím stvoření (rituální aspekt mýtu) a respektuje řád stvoření. Z „mýtu o stvoření“ mizí však vše, co není možno smířit s izraelskou vírou: mizí polyteismus, tedy paralelní existence dvou světů a s tím nepřímo spojená nutnost rituálně stvoření opakovat (jako se dělo např. v Babyloně). Mizí (zřejmě vědomě) teomachie, zápas Boha s nepřátelskými mocnostmi chaosu. Bůh nikoho nepřemáhá, vody nejsou osobní silou, ale jen jakousi „pralátkou“, z níž vše povstává. Tyto vody by v dnešní terinologii bylo lze nazvat „nicotou“ – z ní vše Bůh vytahuje v bytí, a vše se může do nicoty opět ponořit, pokud to Bůh připustí. Prvotní hřích Vyprávění o prvotním hříchu je velmi zajímavé. V prvé řadě, z hlediska Gen 1-11 nelze hovořit o „prvotním“ hříchu v klasickém smyslu. Pro Genesis, jako pro celý Starý zákon, nemá provinění prvního muže a ženy žádný předurčující význam. Z hlediska pradějin je to první z řady hříchů, které se za sebou řetězí, z hlediska rané židovské teologie je příchodem zla na zemi až Gen 6,1-4. Vyjdeme-li z toho, že vyprávění v Gen 2-3 je mýtus a popisuje současný stav světa, nikoli minulé události, co to znamená? Prvotní hřích, jako i všechny další hříchy v pradějinách, nejsou něčím, co stojí chronologicky na počátku, ani něčím, co nás časově předurčuje. Jedná se vyprávění, které popisuje, jak svět funguje. Uprostřed stojí člověk, muž a žena. Na jedné straně stojí možnost jedení ze stromu života, které dává člověku možnost být
95 stále s Bohem. Není to však samozřejmost, jako by člověk byl od přirozenosti nesmrtelný. Nesmrtelnost, resp. dar života, zůstává neustále Božím darem. Na druhé straně stojí možnost „poznání dobra a zla“ – možnost zakusit obojí na vlastní kůži, ve vlastní volbě. Okusit tuto volbu však znamená zříci se života. Jak dokazují události, „člověk znající dobro a zlo nemůže žít věčně“. Člověk si volí naprostou samostatnost, vlastní rozhodování a jednání, a to v touze být jako Bůh, mít vše ve vlastních rukou. Následkem je ztráta Boží blízkosti, samota, znepřátelení s přírodou a ostatním stvořením, a konečně smrt. Spíš než o „prapříčinu“ zla ve světě se jedná o vzorový, paradigmatický popis lidského hříchu. To potvrzují i další „hříchy“ z pradějin: provinění Kaina, Lámechova pomsta, Babylonská věž… Jejich povaha je vždy tatáž. Jak bylo řečeno, Boží reakce je nikoli trest, ale ochrana člověka před ním samým a ochrana stvoření před lidskou zvůlí. Chceme-li tedy s Pavlem spatřovat prvotní hřích v Adamově provinění, nesmíme to chápat jako prapříčinu, jak provinění, jež bychom zdědili, nýbrž jako stav bezmocnosti konat dobro, v němž se nacházíme, jak to sám Pavel popisuje v listu Římanům. Vyprávění o prvotním hříchu je prošpikováno nejrůznějšími etiologiemi. Tyto etiologie jsou typické pro mýtus: vyprávění, jak se stalo, že… had se plazí po břiše, žena rodí v bolestech, člověk pociťuje stud a obléká se aj. Rozlišit přesně etiologie a explikační texty je obtížné. V kontextu stvoření a prvotní viny se odráží i pojetí člověka. Člověk je primárně muž a žena. Teprve tato dvojice se nazývá adam. Jsou stvořeni jako komplementární dvojice. Vztah nadřazenosti muže nad ženou (vyjádřený v prokletí ženy po hříchu a v pojmenování ženy mužem) je situací po hříchu. Je tedy (nevyhnutnou) součástí našeho světa, ovšem není v původním úmyslu stvořitele. Chámova vina Vyprávění o Noeho opilosti a o Chámově provinění je pěknou ukázkou mýtického vysvětlení vztahu mezi národy. Vyprávění je mýtem – jeho účelem je popsat a vysvětlit stávající situaci. Tou je vztah mezi Izraelem a Kenaánci. Vyprávění pochopíme, když si uvědomíme, že jednající postavy jsou předky různých národů. Noe je otec všech (jediný, jehož rodina přežila potopu) a z něj vyšly tři skupiny národů: Semité, Hamité a Jefetovci (můžeme říci Indoevropané). Tito tři „patriarchové“ se účastní příběhu, v němž jejich interakce vede k různému požehnání a prokletí ze strany praotce Noeho. Chám se provinil, zatímco Šem a Ječet se svého otce zastali. Není nyní podstatná povaha provinění. Důležité je, že na základě zločinu Noe vyřkl svůj „ortel“. Ten se týká Šéma, Jefeta a Kanaána. Kanaán je Chámův syn. Příběh sám je nelogický – proč je trestán syn, a ne otec? Je to příklad toho, že mýtus nemusí být z narativního hlediska logický. Důležité je, aby byl logický fakt, který je zdůvodňován. A tím je vztah mezi Semity, Indoevropany a Kenaánci v Izraeli. Tj. mezi Izraelci a ostatními místními obyvateli, kteří jsou považování za Hamity, a druhotně vztah Izraelců a v jejich zemi sídlících hostů. Kenaánci jsou prokletí a mají na základě otcovské „archetypální“ viny být Izraeli (Semitům) podřízeni a sloužit jim. Naopak případní hosté mohou v pokoji sídlit ve stanech Semitů. Mýtus o Chámově vině tak stanovuje a formuje vnímání okolních národů v očích Izraelce a jeho chování k nim.
Mýtus a Pentateuch Hovořit o mýtu v případě Gen 1-11 bylo možné. Lze však hovořit o mýtu i v případě zbytku Pentateuchu? Podle mne ano, ovšem ve značně odlišné formě. Pentateuch popisuje izraelské dějiny od povolání Abraháma až po Jordán. Již jsme viděli, že z literárního
96 hlediska tento dějový oblouk není ucelený, a proto různí badatelé volili raději Tetrateuch, Hexateuch nebo Enneateuch. Jestliže stále hovoříme o Pentateuchu, pak je to z důvodů teologických. Pentateuch končí před řekou Jordánem. Řeka Jordán znamená v dějinách Izraele zásadní předěl: jedna doba končí, druhá začíná. Končí doba formace, začíná doba praxe. Končí doba přímého vedení Bohem (Mojžíšovým prostřednictvím), začíná doba vedení nepřímého (skrze proroky). Vše, co je podstatné pro izraelskou identitu, se nachází v Pentateuchu, byť by to byly různé i protichůdné aspekty. Na dvě časová období oddělená od sebe Jordánem můžeme nahlížet jako na obdobu reálného a onoho času. Čas Pentateuchu je čas formace, kdy „svět není ještě zcela stvořen“ a je v procesu formace. Místo světa je tu ovšem Izrael, ale ve starověku obecně i v našem případě z logiky věci vyplývá, že není velký rozdíl mezi světem a vlastním národem. Můžeme tedy hovořit o „onom čase“, avšak velmi opatrně. Tento čas se tak jednak neprezentuje, jednak je součástí reálného času, je plně zasazen do dějin a „chce“ být v dějinách. Neboť právě v dějinách se izraelský Bůh zjevuje. Zůstává zde i silné napojení na rituál. Vyjití z Egypta přestavuje okamžik stvoření Izraele, jak to dokazují i některé žalmy či Izajáš, když tyto dvě události terminologicky propojují. Nejvýznamnější ustavující událostí pro Izrael je vyjití z Egypta. A právě tato událost je předmětem každoroční připomínky při svátku pesach. Podobně se svátek týdnů stal připomínkou smlouvy/zákona na Sinaji a svátek stánků připomínkou putování pouští. Významný je tu však především pesach. Je slaven tak, že se každý jeho účastník má „vžít“ do události a do kůže svých předků. Jedná se o „zpřítomnění“ oné jedinečné události v dějinách spásy. V tomto smyslu můžeme interpretovat téměř vše v Pentateuchu. Na jedné straně je patrné silné začlenění všech událostí do reálného času. Na druhé straně ovšem není smyslem těchto událostí popsat, co se přesně kdysi stalo, nýbrž poskytnout interpretační klíč pro současnost. Pentateuch jako celek zodpovídá na otázku po vlastní identitě izraelského/židovského národa, objasňuje vztahy, které jej vážou ke světu, k okolním národům a k Bohu, dává pokyny, jak v těchto vztazích jednat. Jak upozornil Assmann, neexistuje žádná vzpomínka na nějakou událost, která by neměla vztah k přítomnosti. V paměti setrvává jen ta vzpomínka, která dnes má co říct. A proto je také uchovávána v té formě, aby to sdělila. Žádná vzpomínka tedy není historicky objektivní. Pentateuch je jednou velkou vzpomínkou židovského národa vznikajícího druhého chrámu. Z našeho hlediska je něco mezi historií a fikcí. V tom smyslu, že staví na vzpomínkách, ovšem formuluje je tak, aby byly pro svou dobu a společnost pochopitelné a aby byly především smysluplné. Proto je – z tohoto hlediska – třeba číst Pentateuch jako „mýtus“: tedy nikoli jako popis historických událostí, nýbrž jako jejich interpretaci, jako příběhy, zákony aj., které poskytují čtenáři interpretační klíč ke světu. Které tedy pojednávají nikoli o tom, co bylo, ale o tom, co je nyní. R. Hendel navrhuje hovořit spíše o „epice“. Epiku definuje jako vyprávění o události podané tak, aby se mohlo stát paradigmatickým a tím osvětlit význam dalších událostí, které nastávají později. V tomto smyslu je Pentateuch epikou v pravém slova smyslu. A celý Starý zákon je toho důkazem. Vyprávění o vyjití z Egypta je ve Starém zákoně (a ostatně i v Novém a v lidské historii i později) archetypem lidské situace a Božího jednání. Ovšem je třeba si uvědomit, že právě z tohoto důvodu je ono vyprávění formulováno tak, aby tuto novou aplikaci vzoru na další události v dějinách umožňovalo. Proto ať už se ve skutečnosti stalo cokoli, bibličtí autoři to vyprávějí tak, aby tento příběh mohl sloužit jako paradigma pro další události. A to je také důvod, proč toto vyprávění zapsali. Úkolem čtenáře tedy není zkoumat historickou pravdu za textem a považovat autory textu za zmatkaře a lháře. Naopak, bez přílišné starosti o historické detaily se má učit číst svůj život ve světle těchto paradigmatických příběhů. To je to, oč se bibličtí autoři Pentateuchu snaží. V
97 tomto smyslu je třeba číst nejen vyprávění o exodu, ale i o patriarších, o putování pouští apod. Podrobněji jsme v tomto smyslu hovořili o vyprávění o vyjití z Egypta. Podobně jsou však ztvárněny i další příběhy a události. Abrahám je ztvárněn současně jako do krajnosti poslušná osoba (otec, který je na Boží slovo mlčky ochoten obětovat vlastního syna) a současně jako člověk, jenž se nebojí s Bohem diskutovat a přít se s ním a smlouvat (Abrahámům rozhovor s Bohem před zničením Sodomy). Abrahám se stává příkladnou postavou a získává hned několik tváří, čímž se stává přiblížitelný širšímu spektru židovských čtenářů. Dalším explicitním příkladem příkladné události v Pentateuchu a jejího odrazu ve starozákonní recepci je vyprávění o apostazi pod horou Sinaj a zlatém teleti. Toto vyprávění je psáno tak, že odpovídá více Jarobeámovu odpadlictví od Judska než svému vlastnímu kontextu. To znamená, že vyprávění bylo psáno tak, aby bylo aplikovatelné na Jarobeámův hřích, který je tak postaven do světla „archetypálního odpadlictví“. Pentateuch jako celek tedy obsahuje silné mýtické aspekty: je to jisté vědomí kvalitativní výjimečnosti času před přechodem Jordánu a především archetypální povaha jednotlivých vyprávění. Od pravého mýtu jsme sice na hony daleko, ovšem tyto „mýtické“ aspekty v textu jsou a nebudeme-li si toho vědomi, mineme se pravděpodobně smyslem textu.
