3. SCHEIDINGSPROCESSEN TUSSEN JODEN EN CHRISTENEN
Processen Als "christendom en jodendom in feite één geloof zijn", zoals David Flusser in een uitdagende stelling beweert,1 hoe is het dan mogelijk dat beide religies zo ver uit elkaar zijn gegroeid? In de nieuw ontluikende joods-christelijke ontmoeting duikt deze vraag telkens weer op. De algemene en te simpele voorstelling van zaken is, dat in de eerste eeuw de wegen van jodendom en christendom spoedig uiteen zijn gegaan vanwege de controverse over de messianiteit van Jezus. Vaak meent men in de evangeliën deze scheiding al te kunnen aanwijzen in de beschrijving van de spanningen en botsingen tussen Jezus en de Farizeeen. Er wordt dan onkritisch gesproken over 'dé' scheiding van 'dé' kerk en 'dé' synagoge, terwijl bij nauwkeuriger bestudering blijkt, dat de scheiding der wegen een zeer langdurig proces is geweest, dat eeuwenlang geduurd heeft. De sporen van dit proces zijn reeds in het Nieuwe Testament terug te vinden, maar weerspiegelen over het algemeen ontwikkelingen in een later stadium dan die van de in het Nieuwe Testament beschreven periode. Er kan dus niet gesproken worden over een plotseling gebeuren maar eerder over een proces, dat zich over enkele eeuwen heeft uitgestrekt. Het zou zelfs beter zijn te spreken over een meervoud aan 'processen' dan over 'hét proces van de scheiding der wegen', omdat in de eerste eeuwen verscheidene processen door elkaar heen speelden, die ook weer op elkaar in werkten. Er valt niet over 'de kerk' te spreken en evenmin is 'de synagoge' voor deze periode een verantwoorde aanduiding. Noch 'het jodendom' noch 'het christendom' was in de eerste eeuwen een precies vast te stellen en te definiëren grootheid. De wijze waarop de scheiding der wegen zich heeft voltrokken, is moeilijk precies historisch te reconstrueren, omdat in het wederzijdse verketteringsproces, niet alleen tussen 'jodendom' en 'christendom' in het algemeen, maar ook tussen 'joods christendom' en 'heiden-christendom', vele bronnen verloren zijn gegaan en ontwikkelingen zeer gekleurd door latere rabbijnen en kerkvaders zijn weergegeven. Aan het einde van de eerste eeuw is er nog geen definitieve scheiding tussen de grootheden van 'jodendom' en 'christendom', maar zijn er heel verschillende ontwikkelingen gaande op
1
D. Flusser, Tussen oorsprong en schisma. Artikelen over Jezus, het Jodendom en het vroege Christendom. Hilversum 1984, 269.
verschillende plaatsen, zodat het meervoud 'scheidingsprocessen tussen joden en christenen' een meer adequate aanduiding is van dit complexe gebeuren.2 Deze processen zullen hieronder eerst in grote lijnen worden weergegeven. Vervolgens zal in dit hoofdstuk op een aantal centrale thema's en momenten in deze processen, en op de daarbij behorende vragen, nader worden ingegaan.
Grote lijnen De grote lijnen in de langdurige processen van het uit elkaar groeien van joden en christenen in de eerste eeuwen zijn puntsgewijs de volgende: I. De eerste 'christenen' waren joden en werden aanvankelijk geen 'christenen' genoemd. De benaming 'vroeg-christelijk jodendom' is daarom juister dan 'joods christendom'. Deze joden die Jezus als messias beschouwden, werden 'Nazoreeërs' (Hand. 24:5) of 'mensen van de weg' genoemd (Hand. 9:2; 19:9; 22:4; 24:14). Deze vroeg-christelijke joodse gemeenten leefden in een sterke eschatologische verwachting en zagen uit naar de terugkomst van Jezus als de Mensenzoon. Zij namen hun plaats in temidden van het veelkleurige pluralisme aan stromingen binnen het jodendom in de eerste eeuw.
2
Zie met name B. Wander, Trennungsprozesse zwischen Frühem Christentum und Judentum im 1.
Jahrhundert n. Chr.. Datierbare Abfolgen zwischen der Hinrichtung Jesu und der Zerstörung des Jerusalemer Tempels, Tübingen/Basel 1994, 4-53; vgl. ook J.D.G. Dunn, The Parting of the Ways Between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity, London/Philadelphia 1991, 230-259.
2. Al spoedig vond de boodschap over Jezus ook ingang bij niet-joden. Met name in de kring van 'Godvrezenden' rond diaspora-synagogen werden velen aangetrokken tot de nieuwe messiaanse overtuiging. Deze synagogen bestonden niet alleen buiten Palestina, maar ook rond Grieks-sprekende diaspora-synagogen in Jeruzalem hadden zich kringen van 'Godvrezenden' gevormd. In het begin van het boek Handelingen worden conflicten genoemd tussen verschillende groepen Aramees en Grieks sprekende 'christelijke' joden en komen hun botsende opvattingen ter sprake over het opnemen van niet-joden in de Jezus-beweging. De berichten in Handelingen zijn weliswaar gekleurd door visies uit later tijd en met name bepaald door het streven om zoveel mogelijk continuïteit aan te tonen tussen de vroeg-christelijke joodse gemeenten en de paulinische gemeenten, maar toch behoeft een voorzichtige historische reconstructie van de gebeurtenissen in de vroeg-christelijke beweging niet uitgesloten te worden geacht.3 3. Uit de brieven van Paulus blijkt dat er al spoedig grote spanningen ontstonden over de voorwaarden van de toetreding van niet-joden tot de Jezus-gemeenten. De mate van de vereiste Tora-observantie was de inzet van heftige discussies. Het is niet gemakkelijk te reconstrueren, hoe de verschillende posities in dit conflict precies waren. De berichten hierover in het Nieuwe Testament zijn niet eensluidend. De discrepantie tussen de berichten uit Handelingen en diverse passages uit de brieven van Paulus zijn niet zonder meer op één lijn te brengen, hoewel dit vaak is gepoogd. Het verhaal over het zogenaamde 'apostelconvent' in Handelingen 15 suggereert, dat er in deze materie een consensus is gevonden. Maar als er al vanuit gegaan zou kunnen worden, dat de besluitvorming op dit 'apostelconvent' gezaghebbend is geweest, dan moet toch geconstateerd worden dat dit besluit verschillend is geïnterpreteerd en conflicten en verwijdering niet heeft kunnen voorkomen. 4. Het spanningsveld waarin de vroeg-christelijke gemeenten verkeerden, was in de diaspora weer door andere factoren bepaald dan in Palestina. Terwijl de nieuwe christelijk-joodse groeperingen in Palestina vooral te maken hadden met de radicalisering in het veelkleurige jodendom, welke de opmaat vormde tot de nationale opstand (66-70 n. Chr.), stuitten in de diaspora de vroeg-christelijke gemeenten op de angst van de joodse gemeenschap haar invloed te verliezen in heidense omgeving en vooral op de zorg voor identiteitsverlies vanwege de lossere omgang, die men waarnam 3
Zie Wander, 123-191.
tussen joden en niet-joden in de paulinische gemeenten. 5. Paulus ijverde er als apostel onder de heidenen voor om gemeenten te stichten, waarin joden en niet-joden samen konden leven. Hij spande zich met al zijn krachten in om een scheiding tussen joden en niet-joden in zijn gemeenten te voorkomen. Toch heeft zijn streven op den duur als een breekijzer gewerkt, niet alleen in de moeizame verhoudingen tussen de joodse gemeenschap en de Jezus-belijdende joden, maar ook tussen de christenen uit de joden en de christenen uit de volken ('heidenen'). De discussie onder de nieuwtestamentici over Paulus' visie op de Tora en op de al of niet noodzakelijke Tora-observantie voor niet-joodse christenen is nog niet uitgekristalliseerd en loopt uiteen van hen, die van mening zijn dat Paulus antinomist en gnosticus was, tot hen die er van overtuigd zijn dat Paulus zich in grote lijnen aan de toen geldende halachische regels hield. 6. In het Nieuwe Testament werd nog niet zoals in de latere theologie over de kerk gesproken als het 'geestelijk Israël'. De naam 'Israël' werd uitsluitend gebruikt voor het joodse volk. Toch viel het de theologie in latere eeuwen niet moeilijk om in het Nieuwe Testament aanknopingspunten te vinden voor de vervangingsleer, waarin beweerd werd dat de kerk in de plaats van Israël was gekomen. In het Nieuwe Testament is immers de neerslag te vinden van de polemische verhouding tussen joden en christenen aan het einde van de eerste eeuw. Daardoor kon het jodendom door christelijke auteurs gemakkelijk met een beroep op het Nieuwe Testament in donkere kleuren getekend worden. Er is een zee van literatuur verschenen over het al of niet anti-joodse karakter van sommige nieuwtestamentische teksten.4 Vastgesteld kan worden dat in de loop van de eerste eeuw de verschillende joodse en christelijke groeperingen steeds feller en polemischer tegenover elkaar kwamen te staan en dat deze scherpe discussies de scheidingsprocessen in de hand werkten. De breuklijnen zijn in het Nieuwe Testament waar te nemen. 7. Beslissend voor de scheiding der wegen tussen joden en christenen was de periode tussen de joodse opstanden van 66-70 en 132-135. De scheidingsprocessen werden versneld door de catastrofale gebeurtenissen in het jaar 70, toen Jeruzalem en de tempel werden verwoest. De tegenstellingen verscherpten zich. Het rabbijnse jodendom bleek in die periode langzamerhand de enige kracht te zijn, die het geteisterde joodse volk weer kon samenbinden. Alle energie moest er op gericht worden om te overleven. 4
Zie over deze discussie in hoofdstuk 6.
De reorganisatie vond vooral plaats in Javne onder leiding van de Farizeeën met Jochanan ben Zakkai aan het hoofd. Zijn opvolger Gamaliël II ging een strakkere koers varen in de houding ten opzichte dissidenten, waaronder de christelijke joden. De reeds bestaande vervloeking van de ketters werd ingevoegd in het Achttiengebed rond het jaar 85 en deze Birkat-ha-Minim ('ketterzegen') ging een rol spelen in de afgrenzing van de joodse gemeenschap naar de christelijk-joodse groeperingen. In de periode na het rampzalige jaar 70 moest het jodendom in Palestina zich noodgedwongen afzetten tegen dissidente groepen om te redden wat er te redden viel. 8. De christelijk-joodse groeperingen werden na het jaar 70 steeds meer in het isolement gedrongen. De heiden-christelijke kerk overvleugelde in aantal en macht de 'kerk uit de besnijdenis' en ging zich steeds meer beschouwen als de wettige opvolger en erfgenaam van Israël. De verschillende christelijk-joodse groepen zoals de Nazareners en de Ebionieten werden het kind van de rekening. Langzaam verdwenen zij uit het gezicht. Overigens zijn tot in de 4e en 5e eeuw sporen van hen terug te vinden. Maar via kerkvaders in de 4e eeuw horen we alleen nog over hun ketterse leringen. Omdat zij in hun opvattingen dicht bij de leer van Jezus van Nazaret stonden, lijkt de vraag van Schoeps echter alleszins gerechtvaardigd: "Waren zij niet uiteindelijk de ware erfgenamen, ook al gingen ze ten onder?"5 9. De breuk tussen joden en christenen in het algemeen en tussen joden en joodse Jezusbelijders in het bijzonder is niet uitsluitend maar wel mede bepaald door de christelijke visie op Jezus als de universele heilbrenger en de eschatologische profeet. Jezus werd door christenen gezien als de nieuwe Mozes, die in de opvatting van sommigen de Tora had afgeschaft, in de opvatting van anderen de enige legitieme uitlegger was van de Tora. Hierdoor kwamen de christelijke groeperingen - hoe verschillend onderling ook - na het jaar 70 steeds scherper te staan tegenover het rabbijnse jodendom, dat een veelheid van leraren erkende. De uiteindelijke scheiding tussen joden en christenen werd geforceerd door de joodse opstand van 132-135 n. Chr., toen de leider van die opstand Bar Kochba door de meeste joden gezien werd als messias, daarin gesteund door een rabbijnse autoriteit als rabbi Akiva. Voor die christelijke joden die tot die tijd solidair waren gebleven met de joods-nationale zaak, betekende deze erkenning van Bar Kochba ('zoon van de ster') als messias de definitieve breuk met het jodendom. In de 2e eeuw werd de godheid van Christus door 5
H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949, 321.
de orthodoxe hoofdstroom van het christendom steeds sterker benadrukt, een ontwikkeling die tenslotte de breuk met het jodendom onvermijdelijk en onomkeerbaar maakte.
Vroeg-christelijk jodendom De scheiding der wegen voltrok zich op twee niveaus: enerzijds tussen het heiden-christendom en het vroeg-christelijke jodendom, anderzijds tussen het vroeg-christelijke jodendom en het rabbijnse jodendom. Het is daarom van belang om enig zicht te krijgen op het verschijnsel van het vroeg-christelijke jodendom in de eerste eeuwen. Dit verschijnsel is niet duidelijk te omschrijven en af te grenzen. De begrippen zijn nogal vaag in de veelheid van literatuur over dit onderwerp.6 Als wij vanwege de verstaanbaarheid keuzen moeten maken in namen en definities, is het van belang daarbij in gedachten te houden, dat niemand zich in de eerste eeuwen een 'joods christen' of een 'christelijke jood' noemde. Een reconstructie blijft daarom een riskante onderneming. Er waren verschillende christelijk-joodse groeperingen, die zich alle als een deel van het joodse volk beschouwden, maar die er uiteenlopende opvattingen op na hielden over de persoon en betekenis van Jezus en over zijn onderscheiden rol voor het joodse volk en voor de volken. Over verschillende stromingen zoals de Nazareners en de Ebionieten hebben we vrijwel uitsluitend berichten van kerkvaders als Eusebius en Epiphanius, die hen als gevaarlijke ketters zagen, en ons daardoor geen objectief beeld verschaffen van wat deze groepen bezielde.
Er is gepoogd uit het Nieuwe
Testament een beeld te creëren van de opvattingen van de eerste 'christelijke' joden. Er is echter geen enkel nieuwtestamentisch geschrift dat regelrecht uit deze kring afkomstig is. In de brief van Jakobus klinken stellig echo's door uit christelijk-joodse kring en hier en daar zijn in het evangelie van Matteüs, de brief aan de Hebreeën en het boek Openbaring reminiscenties te vinden aan het gedachtengoed van deze groeperingen. Ook de christelijk-joodse critici van Paulus in Galatië lijken de continuïteit met de eerste volgelingen van Jezus beter bewaard te hebben dan Paulus. Zij zijn 6
O.a. H.-J. Schoeps, a.w.; R.A. Kraft, 'In Search of "Jewish Christianity" and its "Theology".
Problems of Definition and Methodology', in: Judéo-Christianisme. Recherches historiques et
théologiques offertes en hommage au Cardinal Jéan Daniélou, Paris 1972, 37-54; R. Schnackenburg, 'Das Urchristentum', in: J. Maier, J. Schreiner (Hg.), Literatur und Religion des Fruhjudentums. Eine
Einfuhrung, Wurzburg 1973, 284-309; P.J.Tomson, 'Als dit uit de Hemel is... '. Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom, Hilversum 1997, 299-353.
binnen het Nieuwe Testament wellicht te beschouwen als de naaste verwanten van de christelijk-joodse gemeente, waaraan het evangelie van Matteüs in eerste instantie gericht is geweest.7 De christelijke joden bleven de Tora nakomen en naar de tempel en de synagoge gaan. Omstreden is of er een mildere stroming bestond onder leiding van Petrus en een striktere onder leiding van Jakobus, de broer van Jezus. Binnen het pluralistische jodendom vóór het jaar 70 veroorzaakten de afwijkende accentueringen van deze verschillende christelijk-joodse groeperingen echter geen breuk met het geheel van het joodse volk. De mening van Gamaliël, zoals die weergegeven is in Hand. 5:38-39, is een blijk van deze afwachtende verdraagzaamheid: "Laat u niet in met deze mensen en laat hen geworden; want indien dit streven of dit werk uit mensen is, zal het vernietigd worden, maar indien het uit God is, zult gij hen niet kunnen vemietigen; het mocht eens blijken dat gij tegen God strijdt."
Met David Flusser kan gesteld worden, dat het onderscheid tussen de Farizeeën en de christelijke joden veel geringer is geweest dan tussen de Farizeeën en de aanhangers van de Qumrangemeenschap.8 De eerste joodse volgelingen van Jezus hebben zich aanvankelijk evenals Jezus uitsluitend gericht "tot de verloren schapen van het huis Israëls" (Mat. 15:24). Zij waren er van overtuigd, dat zij met deze opdracht binnen Israël niet gereed zouden komen vóór de komst van de Mensenzoon. Deze zou (terug)komen wanneer Israël tot omkeer gekomen zou zijn. Zij geloofden dat intussen de Tora in de messiaanse interpretatie van Jezus geldig zou blijven tot aan de spoedig verwachte voleinding van de wereld (vgl. Mat. 5:18). Het lijkt aannemelijk, dat aanvankelijk alle christelijke joden aangeduid werden met de naam 'Nazoreeërs', terwijl deze benaming na het jaar 70 alleen de aanduiding werd voor een specifieke groep van christelijke joden.9 Vanaf de 4e eeuw werd de naam Notsriem gebruikt voor alle christenen.
7
Vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthaus (EKK I/l), Zurich-Neukirchen 1985, 65-70.
8
'Einfuhrung', in: C. Thoma, Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg 1978, 12.
9
Vgl. R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity. From the End of the New Testament Period Until Its
Disappearance in the Fourth Century, Jerusalem/Leiden 1988, 11-18.
De gebeurtenissen rond het jaar 70 hadden een beslissende invloed op de positie van de christelijke joden. Zij werden door de rampzalige ontwikkelingen tijdens en na de joodse opstand steeds meer in het isolement gedrongen. Het is omstreden of het bericht van de kerkhistoricus Eusebius juist is, die aan het begin van de 4e eeuw schreef, dat de christelijk-joodse gemeente uit Jeruzalem gevlucht was naar de Overjordaanse stad Pella, voordat de Romeinse legioenen hun beleg om de stad sloegen. Velen houden dit bericht voor legendarisch, omdat het wonderwel paste in de christelijke opvatting dat de ondergang van Jeruzalem geïnterpreteerd moest worden als de straf van God voor het joodse volk, dat geweigerd had Jezus als messias te erkennen. Vanuit die overtuiging moest wel aangenomen worden, dat de christelijkjoodse gemeente vroegtijdig de stad had verlaten. Het lijkt echter onwaarschijnlijk dat deze gemeente als één geheel van Jeruzalem naar Pella is getrokken, omdat het moeilijk geweest moet zijn met een grote groep dwars door het door Vespasianus bezette gebied te trekken, en omdat Pella in het jaar 66 nog gebrandschat was door joodse partisanen en in het jaar 68 onderworpen was door Vespasianus. Waarschijnlijk zijn de berichten uit latere tijd van Eusebius en Epiphanius te herleiden tot de behoefte de oorsprong te verklaren van de aanwezigheid in Pella van groepen christelijke joden, met name Ebionieten, waardoor deze berichten als legendarisch te betitelen zouden zijn.10 Het is evenwel ook mogelijk dat deze berichten een kern van waarheid bevatten en dat aanvankelijk na de moord op Jakobus en later onder druk van de Romeinse legioenen kleinere groepen christelijke joden uit Jeruzalem en wellicht ook uit Galilea uitgeweken zijn naar het Overjordaanse en uiteindelijk in Pella terecht gekomen zijn. Het staat in ieder geval vast, dat er nog groepen christelijke joden in Jeruzalem leefden tot aan de joodse opstand in 132-135 n. Chr., en Eusebius vermeldt zelfs een lijst van vijftien christelijk-joodse bisschoppen in Jeruzalem tot het jaar 135.
10
Zo S.G.F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London 19682; H. Mulder, De
verwoesting van Jeruzalem en haar gevolgen, Amsterdam 1977, 78-96; G. Lüdemann, 'The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity: A Critical Evaluation of the Pella-Tradition', in: E.P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, Vol. 1, London 1980, 161-173; C.J. den Heyer, De
messiaanse weg (deel 3). De christologie van het Nieuwe Testament, Kampen 1991, 187-192. Hiertegenover echter: M. Simon, 'La migration a Pella. Légende ou réalité?', in: Judéo-Christianisme, Paris 1972, 37-52; R.A. Pritz, a.w., die er vanuit gaan, dat de berichten over de vlucht naar Pella historisch juist zijn. Een tussenpositie neemt in: B. Wander, Trennungsprozesse zwischen Frühem
Christentum und Judentum im 1. Jahrhundert n. Chr., Tübingen/Basel 1994, 267-270.
'Ketterzegen' De berichten van de kerkvaders Epiphanius en Hieronymus over het vervloeken van de 'Nazoreeërs' door de joden in hun synagogen hebben eeuwenlang de visie op het uiteengaan van joden en christenen bepaald. Met name de joden zouden door deze 'vervloeking' de scheiding veroorzaakt en afgedwongen hebben. Reeds kort na het midden van de 2e eeuw schreef de christelijke auteur Justinus Martyr in zijn 'Dialoog met de jood Trypho', dat de joden in hun synagogen diegenen die in Christus geloven vervloekten. Nieuwer onderzoek heeft deze eeuwenlang vaststaande visie sterk genuanceerd.11 Deze opvatting was voornamelijk gebaseerd op teksten van genoemde kerkvaders en hield in dat al spoedig na het jaar 70 een officiële vervloeking van christenen in het algemeen werd vastgesteld en uitgesproken in de synagogen, waaruit de diepe haat van de joden jegens de christenen zou blijken en waardoor de definitieve breuk tussen joden en christenen bespoedigd zou zijn. In het geding is de twaalfde bede van het joodse Achttiengebed die aangeduid wordt als de Birkat ha-Miniem, letterlijk 'de zegening van de ketters', feitelijk een eufemisme voor 'de vervloeking van de ketters'. In de Middeleeuwen is deze spreuk gecensureerd door de kerkelijke autoriteiten, maar ontdekkingen van oude manuscripten hebben nieuw licht geworpen op de geschiedenis van deze tekst. Er blijken zeer verschillende versies van de Birkat
ha-Miniem in omloop geweest te zijn, die alle slaan op joodse sectarieërs. Met Miniem werden in de eerste eeuwen verschillende soorten joodse ketters aangeduid, met name gnostici. De discussie over dit complexe thema is met name beïnvloed door de ontdekking aan het einde van de 19e eeuw van een palestijnse versie van de Birkat
ha-Miniem in de Geniza (bewaarplaats voor torarollen) van de synagoge van Cairo, waarin ook de 'Nazoreeërs' genoemd worden: "De Notsriem en de Miniem mogen in één ogenblik te gronde gaan". In andere delen van de diaspora werden de Notsriem echter niet genoemd. In de Talmoed wordt aangegeven, dat de reeds bestaande vervloeking van de Miniem aan het einde van de eerste eeuw op verzoek van Gamaliel
11
O.a. P. Schäfer, 'Die sogenannte Synode van Jabne. Zur Trennung von Juden und Christen im
ersten /zweiten Jh. n. Chr.', in: idem, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen
Judentums, Leiden 1978, 45-64; R.A. Pritz, 102-107; W. Horbury, 'The Benediction of the Minim and Early Jewish Controversy', Journal of Theological Studies 33 (1982), 19-61; P.W. van der Horst, 'De Birkat ha-Minim in het recente onderzoek', Ter Herkenning 15 (1987), 38-46.
II door Samuel de Kleine officieel werd vastgesteld voor het gebed driemaal per dag in de synagoge, maar het is onwaarschijnlijk dat de vermelding van de Notsriem tot deze nieuwe vaststelling behoorde.12 Over het algemeen wordt in het onderzoek nu aangenomen, dat op verschillende plaatsen verschillende versies van de 'ketterzegen' in omloop geweest zijn en dat met name in Palestina vanwege de aanwezigheid van christelijke joden de aanduiding 'Notsriem' is toegevoegd. In Palestina moeten in de eerste eeuwen, zo is uit teksten en opgravingen gebleken, grote groepen christelijke joden geweest zijn.13 Er waren ook na het jaar 70 nog veelvuldig contacten tussen 'Nazoreeërs' en andere joden en hun debatten hadden nog het karakter van een felle intern-joodse discussie. In de Talmoed wordt gezinspeeld op een twistgesprek met een zekere 'ketter' (Min) Jacob van Kfar Secharja, een christelijkjoodse evangelist en genezer. Na de val van Jeruzalem en de ondergang van de tempel stond het overleven van het jodendom op het spel en ging men zich daardoor steeds scherper afzetten tegen afwijkende groepen. Soms werden christelijke joden er van verdacht als spionnen te fungeren voor de Romeinen. In deze sfeer van verdachtmaking werden de grenzen steeds strakker afgebakend en zette het proces van de scheiding tussen het rabbijnse jodendom en de christelijk-joodse groeperingen zich versneld door. Justinus Martyr moet in de 2e eeuw ten onrechte de vervloeking van christelijke joden als Notsriem hebben opgevat als betrekking hebbend op christenen in het algemeen. Pas in de 4e eeuw, toen de tegenstellingen diep en onoverbrugbaar waren geworden, werd de Birkat ha-Miniem uitgesproken als een vervloeking tegen het christendom in het algemeen.
Nazoreeërs en Ebionieten
12 13
bBerachot 28b Zie o.a.: I. Mancini, Archaeological Discoveries Relative to the Judaeo-Christians, Jerusalem
1970; F. Manns, Essais sur le Judéo-Christianisme, Jerusalem 1977.
In de periode tussen 70 en 135 n. Chr. waren contacten en twistgesprekken tussen de verschillende joodse groeperingen, waaronder de als Notsriem aangeduiden, geen uitzondering. De scheiding werd pas definitief door de messiaanse pretenties van Bar Kochba tijdens de opstand van 132-135 n. Chr. Nog lange tijd bleven christelijk-joodse groeperingen een afzonderlijk leven leiden naast de 'orthodoxe' en grotendeels heiden-christelijk geworden kerk14. Deze groepen hielden vast aan een strikte observantie van de Tora en werden daarom door kerkvaders als Origenes, Eusebius, Epiphanius en Hieronymus als ketters beschouwd en beschreven. De grote verschillen onderling tussen de christelijk-joodse groeperingen werden door de kerkvaders onbelangrijk geacht in hun algemene veroordeling van 'judaïserende praktijken'. De Nazoreeërs stonden met hun christologische denkbeelden dichterbij de 'orthodoxe' kerk en aanvaarden de Godheid van Jezus en het dogma van de triniteit. In oudere anti-heretische geschriften werden zij nog niet genoemd, omdat ze kennelijk geen bedreiging vormden voor de orthodoxie. Pas in latere tijd werden zij door kerkvaders veroordeeld vanwege hun Toraobservantie, waarschijnlijk omdat zij aantrekkingskracht uitoefenden op leden van de 'orthodoxe' kerk. Merkwaardig genoeg werden ze veroordeeld vanwege hun praktijk van het vasthouden aan de Tora, waarin ze het sterkst de continuïteit bewaarden met het vroegste stadium van de Jezus-beweging. Zij leefden na het jaar 70 in grote groepen in West-Syrië maar ook in andere delen van de diaspora en in Palestina. Zij bezaten een eigen, oorspronkelijk in het Aramees geschreven evangelie, dat dichtbij het evangelie van Matteüs stond en ons slechts bekend is uit citaten van kerkvaders. Opvallend was hun felle polemiek tegen het gezag van de rabbijnen. De zending van Paulus naar de heidenen werd door hen wel aanvaard, dit in tegenstelling tot de Ebionieten, die Paulus als een verrader afwezen en veroordeelden. De Ebionieten hielden als christelijke joden vast aan de besnijdenis en aan de geboden van de Tora. Zij aanvaardden Jezus als messias, maar zagen hem als zoon van Jozef en verwierpen zijn maagdelijke geboorte en goddelijkheid. Waarschijnlijk is hun naam niet afkomstig van een vermeende stichter Ebioni, maar hebben zij de 14
Vgl. B. Bagatti, The Church of the Circumcision. History and Archeology of the Judaeo-Christians,
Jerusalem 1971; R.A. Pritz, a.w.; G.P. Luttikhuizen, 'Vroeg-christelijk jodendom', in: T. Baarda, H.J. de Jonge, M.J.J. Menken (red.), Jodendom en vroeg christendom: continuïteit en discontinuïteit, Kampen 1991, 163-189.
scheldnaam ebjoniem ('armen') als geuzennaam aangenomen. De berichten over hen bij de kerkvaders kunnen niet als objectieve bronnen beschouwd worden. Uit een christelijk-joodse bron uit de 5e eeuw is gereconstrueerd, dat de Ebionieten vasthielden aan de blijvende geldigheid van de Tora, Jezus zagen als een menselijke profeet en Paulus beschouwden als een vervalser van de oorspronkelijke leringen van Jezus.15 Uit deze bron blijkt dat tot in de 5e eeuw christelijk-joodse groeperingen zich er op beriepen de continuïteit te bewaren met de vroeg-christelijke kerk in Jeruzalem. Ook uit andere bronnen kan gedestilleerd worden, dat met name in Syrië christelijke joden nog lange tijd grote invloed bezaten, soms zelfs de meerderheid onder de christenen vormden, en in elk geval een aantrekkingskracht uitoefenden op andere christelijke gemeenten door hun 'judaïserende praktijken'.16 Met de namen van de Nazoreeërs en Ebionieten zijn in de eerste eeuwen een complex aan stromingen en richtingen aangeduid, maar zij vertegenwoordigen niet alle christelijke-joodse groepen, zoals bijvoorbeeld de Elkesaïeten en die christelijke joden die aangeduid worden in de Pseudo-Clementinen. Langzamerhand kwamen echter al deze groepen in het isolement terecht en werden zij door de grote, 'orthodoxe' kerk als ketters gebrandmerkt. Ook de richting van de Nazoreeërs, die de dogma's van de 'orthodoxe' kerk grotendeels aanvaardde, deelde in deze veroordeling, omdat hun Tora-observantie als een overwonnen judaïserende praktijk werd gezien en als een verleiding beschouwd werd voor de 'orthodoxe' christenen. De felle polemische preken van Chrysostomus aan het einde van de 4e eeuw 'Tegen de joden' waren voornamelijk gericht tegen de judaïserende tendensen van 'orthodoxe' christenen, die beïnvloed waren door christelijk-joodse opvattingen.
15
Aldus de Israëlische onderzoeker Shlomo Pines, die een christelijk-joods fragment uit het Syrië
van de 5e eeuw ontdekte in een Arabisch manuscript uit de l0e eeuw: S. Pines, 'The Jewish Christians according to a New Source'. Proceedings of the Israeli Academy of Sciences and Humanities, Vol. 2, Jerusalem 1968. 16
G. Strecker, 'Zum Problem des Judenchristentums', in: W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei
im ältesten Christentum, Tübingen 1964, 245-287.
De christelijke joden zijn tussen de wal en het schip terechtgekomen. De beide grote groeperingen, het rabbijnse jodendom en de 'orthodoxe', grotendeels heiden-christelijk geworden kerk, wilden in de eerste eeuwen hun identiteit versterken en konden daarbij geen dissidenten meer tolereren. Tegenover de heiden-christelijke kerk hielden christelijk-joodse bewegingen vast aan een strikte observantie van de Tora en toonden op deze wijze hun trouw aan de joodse traditie. Ook door hun joodse volksgenoten werden zij echter als ketters afgetekend en uiteindelijk niet meer als deel van het joodse volk beschouwd. Het is tragisch dat zij die in hun orthopraxie ongetwijfeld dicht bij de jood Jezus van Nazaret stonden, zowel uit de kerk als uit het volk Israël gebannen werden en door beide als 'ketters' werden veroordeeld. Op geheel onverwachte wijze zou de christenheid eeuwen later nog eens in aanraking komen met het gedachtengoed van het christelijke jodendom door de confrontatie met de islam. De opvattingen van Mohammed over Jezus en de drieëenheid, zoals die in de Koran weergegeven zijn, vertonen een opvallende verwantschap met gedachten van christelijk-joodse groeperingen, met wie hij in aanraking gekomen is op het Arabisch schiereiland.17 Wellicht bieden deze historische gegevens onvermoede mogelijkheden in onze tijd voor een nieuwe trialogische ontmoeting tussen jodendom, christendom en islam.
Paulus - de zondebok? Vaak is Paulus aangewezen als de hoofdschuldige voor het uit elkaar gaan van de wegen tussen jodendom en christendom. Uit het bovenstaande is reeds gebleken, dat het een te simpele voorstelling van zaken is om het ingewikkelde proces van het uit elkaar groeien in de eerste eeuwen te herleiden tot 'de' scheiding tussen 'het' jodendom en 'het' christendom, grootheden die in de eerste eeuw nog niet duidelijk waren afgebakend. Het is tevens een historische simplificatie om Paulus aan te duiden als de grote 'zondebok', die door zijn optreden en verkondiging de tegenstellingen op de spits gedreven zou hebben. Een spectrum aan uiteenlopende opinies doet zich overigens voor bij zowel joodse als christelijke auteurs, die zich met deze materie hebben bezig gehouden. Aan het ene uiterste van het spectrum staat de joodse auteur Hyam Maccoby, die van mening is dat Paulus van niet-joodse komaf was, zich ten onrechte beriep op zijn Farizeese achtergrond en schuldig was aan de hellenisering van het
17
Vgl. H. Küng, J. van Es, Christendom en wereldgodsdiensten. 1. Islam, Hilversum 1986, 188-193.
vroege christendom.18 Aan het andere uiterste staat de christelijke auteur Peter Tomson, die er voor pleit Paulus volledig te verstaan binnen de context van het veelkleurige jodendom van de eerste eeuw.19
18
H. Maccoby, The Myth-Maker. Paul and the Invention of Christianity, New York 1986.
19
P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles, As-
sen/Maastricht 1990.
Het noemen van deze twee voorbeelden van uitgesproken stellingnamen wil niet de suggestie wekken, dat joodse auteurs Paulus vooral in de hellenistische wereld situeren en christelijke auteurs voornamelijk de joodse context van Paulus benadrukken. Alle mogelijke tussenposities worden door zowel joodse als christelijke auteurs verdedigd in de grote hoeveelheid literatuur over dit thema. Maccoby valt in dit koor van stemmen op, omdat hij een zeer radicale positie inneemt. Hij is geneigd de informatie over Paulus van de kant van de Ebionieten, die tot ons gekomen is via de kerkvaders of gedestilleerd is uit andere geschriften, meer te vertrouwen dan Paulus' eigen mededelingen in zijn brieven. Paulus, die van niet-joodse afkomst zou zijn, zou in Jeruzalem een persoonlijke vete hebben opgevat met de kaste van de hogepriesterlijke familie. Zijn mislukte 'liefdesaffaire' met het jodendom zou het nieuwe verschijnsel van het dualistische en gnostisch-hellenistische Paulinische christendom hebben voortgebracht.20 Andere joodse auteurs vertonen veel meer de neiging om Paulus 'thuis te halen' in het jodendom van zijn tijd. Er kunnen in dit verband slechts enkele voorbeelden genoemd worden. Zo ziet Shalom Ben-Chorin Paulus, de diasporajood, als een grensganger tussen twee werelden, de hellenistisch-romeinse en de joodse.21 Zijn afkomst maakte hem geschikt voor zijn roeping, die hij meende ontvangen te hebben door zijn mystieke ervaring op de weg naar Damascus, om het evangelie van Jezus naar de niet-joden te brengen. Paulus heeft zich vergist in de door hem verwachte spoedige terugkomst van de messias, een volgens Ben-Chorin veelvuldig voorkomende joodse vergissing die niets afdoet aan de grootheid van de apostel. De joodse auteur Allan Segal beschrijft in sociaal-psychologische termen het genie van Paulus, die in staat was over zijn eigen bekeringservaring op de weg naar Damascus zo te reflecteren, dat hieruit een model ontstond voor een hele nieuwe gemeenschap.22 Zo kon hij de apocalyptische boodschap van Jezus vertalen in messiaanse termen, waardoor ook niet-joden volwaardig mee konden doen in de nieuwe beweging. Segal plaatst Paulus met zijn mystieke ervaringen en Farizeese achtergrond geheel in de 20
Zo Maccoby,172-205 . Zie een zeer kritische joodse stem over dit boek: E. Rivkin, 'Paul's Jewish
Odyssey', Judaism 38 (1989), 225-234. 21
S. Ben-Chorin, Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht, München 1970. Vgl. ook S.Schoon,
Paulus. Grensganger tussen Israël en de volken, Kampen 1993. 22
A.F. Segal, Rebecca's Children. Judaism and Christianity in the Roman World,
Cambridge/London 1986, 96-116. Nader uitgewerkt in: A.F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate
and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven/London 1990.
context van het hellenistische jodendom van de eerste eeuw. Als derde joodse auteur over Paulus kan Daniel Boyarin genoemd worden, die van mening is dat bestudering van Paulus een integraal deel is van de studie van het vroege jodendom, dat voor hem zowel in Palestina als in de diaspora hellenistisch bepaald is.23 Hij ziet zichzelf in een worsteling gewikkeld met de overtuiging van Paulus, dat onderscheidingen tussen mensen principieel zijn opgeheven in Christus. De formulering van Paulus in Gal. 3:28 beschouwt hij als een uitdaging, die ook vandaag een respons vraagt vanuit de joodse identiteit: "Hierbij is geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk; gij alleen zijt immers één in Christus."
Boyarin zet zich aan de taak om eindelijk de post van zijn volksgenoot Paulus te beantwoorden. Zijn persoonlijk gekleurde antwoord staat in de moderne context van de felle, internjoodse debatten over ethniciteit en cultureel pluralisme, zionisme en palestijns nationalisme, particulariteit en universaliteit. Voor hem is het door de jood Paulus verdedigde universele model van belang in de hedendaagse discussie in de staat Israël en hij pleit dan ook voor een multicultureel Israël zonder joodse hegemonie. Er is wat betreft studies over Paulus geen strikte scheiding aan te brengen tussen joodse en christelijke onderzoekers, hoewel de achtergrond en context van de auteurs uiteraard meespelen in de beoordeling van de apostel. Tegenover de vele christelijke theologen die de discontinuïteit benadrukken tussen Paulus en het toenmalige jodendom, beschrijft een auteur als Tomson de apostel in zijn historisch-joodse achtergrond in directe vergelijking met de relevante joodse bronnen van zijn tijd.24 Vanuit die optiek is het onmogelijk om Paulus tot zondebok te maken van de verwijdering tussen joden en christenen in de eerste eeuw. Met name de protestantse theologie, in het bijzonder de lutherse, heeft Paulus steeds geïnterpreteerd als degene die ten strijde trok tegen de casuïstische joodse wet en de kerk voorgoed bevrijdde van het wettische joodse juk.25 Tomson schetst een joodse Paulus, voor wie de halacha een 23
D. Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity, New Berkely 1994.
24
P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law, Assen/Maastricht 1990; zie ook idem, 'De joodse wet in
het Nieuwe Testament', Ter Herkenning 21 (1993), 111-129. 25
Enkele Paulus-kenners die een andere richting hebben gewezen: A. Schweitzer, Geschichte der
paulinischen Forschung von der Reformation bis auf der Gegenwart, Tübingen l911; K. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles, and Other Essays, London 1977; E.P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, London 1985; J.D.G. Dunn, Jesus, Paul and the Law. Studies in Mark and Galatians,
blijvende praktische betekenis had, een houding die hij in het bijzonder waarneemt in de eerste brief aan de Korintiers, maar ook elders in de brieven van de heidenapostel. Paulus streefde naar een 'pluriforme' wijze van gemeente-zijn, waarbij joden en nietjoden ieder volgens hun gewoonten konden leven. Vóór het jaar 70 was dit ideaal nog haalbaar, hoewel vaak met grote moeite, zoals de conflicten en wrijvingen in het Nieuwe Testament aantonen. Maar na het jaar 70 waren de tegenstellingen aangescherpt en was iedere groepering voornamelijk gericht op overleven en op versterking van de eigen identiteit.
London 1990.
Paulus' brieven dateren alle uit een betrekkelijk korte periode, ruim vóór de ondergang van de tempel van Jeruzalem, uit de jaren tussen 50 en 57 n. Chr. Het conflict tussen Petrus en Paulus in Antiochie, dat beschreven wordt in Gal. 2:11-14, vond ongeveer in het jaar 50 plaats. Vaak is de brief aan de Galaten dogmatisch uitgelegd als de kroongetuige van het 'wetsvrije evangelie' van Paulus en als de neerslag van zijn volledige afscheid van het jodendom. Maar dit conflict behoort in de exegese behandeld te worden als een halachisch meningsverschil en niet dogmatisch te worden geïnterpreteerd als een fundamentele botsing tussen 'wet' en 'genade'. Paulus gaat in deze brief inderdaad fel te keer tegen opponenten, die waarschijnlijk gelocaliseerd moeten worden in zeer strikte kringen van christelijke joden. Het is echter moeilijk te achterhalen wat precies de opvattingen van deze tegenstanders geweest zijn. In ieder geval verlangden ze van de heiden-christelijke bekeerlingen van Paulus in Galatië, dat deze zich zouden laten besnijden, en hielden ze er strenge ideeën op na omtrent het al of niet eten aan één tafel van joden en niet-joden. De genoemde passage over het conflict tussen Paulus en Petrus is het thema geweest van vele exegetische, historische en dogmatische studies. Een volledige reconstructie is moeizaam, zo niet onmogelijk.26 In dit verband kan ook niet uitvoerig ingegaan worden op de pogingen die in het werk gesteld zijn om de gegevens van Handelingen 15 met die van Galaten 2 chronologisch met elkaar in verband en in overeenstemming te brengen. Door verschillende auteurs is de opvatting verdedigd dat de geboden die aan de heiden-christenen werden opgelegd in het zogenaamde apostolisch decreet in Hand. 15, gezien moeten worden als een vroege afspiegeling van wat in later tijd bekend zou worden als de noachidische geboden.27 In ieder geval blijkt uit het relaas in Gal. 2 over het conflict in Antiochie, dat in de praktijk de door de apostelen opgestelde minimum-regels voor de heiden-christenen vele complicaties veroorzaakten. Met name in gemeenten waar christelijke joden en heiden-christenen samenleefden, moesten deze regels wel tot onoplosbare problemen leiden.
26
Zie o.a. P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law, 222-258; A.F. Segal, Paul the Convert, 228-241;
J. van der Windt, 'Het voorval in Antiochie. Een historische reconstructie van Galaten 2 ', Ter
Herkenning 23 ( 1995), 252-266; S. Schoon, Paulus. Grensganger tussen Israël en de volken, Kampen 1993, 63-73. 27
Zie over de noachidische geboden hoofdstuk 9.
Onderzoekers van deze materie zijn het oneens over de vraag, of Paulus zich ooit van harte onderworpen heeft aan het apostolische besluit van Hand. 15. Zijn felle oppositie tegen Petrus in Antiochië doet anders vermoeden. Hij betichtte Petrus immers van huichelarij. Volgens Paulus at Petrus eerst gewoon als jood met heidenen aan één tafel in Antiochië, maar zodra er christelijke joden kwamen uit de strikte kringen van Jakobus in Jeruzalem, trok hij zich terug en at niet meer mee. Wij kennen alleen de polemische en gekleurde weergave die Paulus geeft van het conflict in zijn brief aan de Galaten. Hij trok ongetwijfeld zo fel van leer, omdat hij van mening was dat de geadresseerden van zijn brief als bekeerde heidenen door de aandrang van sommige rondreizende christelijke joden onder een juk gebracht werden, dat hun niet mocht worden opgelegd. Het was immers juist de uitwerking van de boodschap van Paulus in de diaspora geweest, dat men de besnijdenis en strikte observantie van de Tora had laten vallen als voorwaarden voor de toetreding van niet-joden tot de christelijke gemeente. Door zijn felle retoriek wilde Paulus zijn heiden-christelijke bekeerlingen in Galatië wapenen tegen de pressie van sommige christelijke joden, die hen tot strikte voedselvoorschriften en de besnijdenis wilden bewegen. Het was overigens in die tijd voor joden in de diaspora halachisch niet ongeoorloofd om samen met heidenen te eten. Maar de christelijke joden uit de kring van Jakobus hielden er - evenals sommige joodse autoriteiten in die tijd - een strengere praktijk op na, die bij hen voortkwam uit de angst dat heiden-christenen aan één en dezelfde tafel het niet zo nauw namen met door afgoden bezoedeld vlees. In zijn brief hield Paulus zijn lezers in Galatië het voorval uit het verleden in Antiochië ter vermaning voor. Het was ook in die stad geweest, dat tot geloof gekomen heidenen zich voor het eerst duidelijk als groep hadden onderscheiden van de christelijke joden, en daar werden de Jezus-gelovigen voor het eerst 'christenen', letterlijk 'Christanen', genoemd (Hand. 11:20-26). Toen er spanningen ontstonden in Antiochië tussen groepen christenen uit de joden en uit de heidenen, had dit geleid tot overleg op het zogenoemde 'apostelconvent' in Jeruzalem en was er een compromis gevonden. De handschriften van de teksten van Hand. 15:20 en 29 zijn wat betreft de exacte weergave van de lijst van de aan de heiden-christenen opgelegde geboden verdeeld in een 'oosterse' meerderheids-versie en een 'westerse' minderheids-versie. In de oosterse versie worden door afgodenoffers bezoedeld voedsel, hoererij, het eten van bloed en van niet-kosjer geslacht vlees ('het verstikte') als verboden genoemd. Naast de
meer rituele oosterse versie staat de meer morele westerse versie, waarin door afgoden bezoedeld vlees of afgodenoffers, hoererij en 'bloed', meestal opgevat als doodslag, worden verboden. Beide versies die niet volstrekt tegenover elkaar staan en die beide waarschijnlijk in de eerste eeuw reeds in omloop waren, laten zien dat de vroeg-christelijke gemeente waarde hechtte aan bepaalde voedselvoorschriften en zorgvuldig trachtte om te gaan met de verhouding tussen christelijke joden en heidenchristenen. Er blijft onduidelijkheid over het gezag en de reikwijdte van de in Hand. 15 genoemde beslissing. De daar vermelde boedelscheiding tussen de missie van Paulus aan de heidenen en die van Petrus aan de joden lijkt nogal kunstmatig. In de praktijk was die scheiding moeilijk te handhaven en in door de zending ontstane 'gemengde' gemeenten van joden en heidenen moest dit wel tot conflicten leiden, zoals dat in Antiochië het geval was geweest. De vurige verdediging door Paulus van de vrijheid van de heiden-christenen heeft uiteindelijk het door hem gewenste resultaat opgeleverd, maar heeft daarentegen op den duur de vrijheid van christelijke joden om hun eigen joodse levenswijze te blijven volgen ernstig aangetast. Paulus zelf trachtte zich terwille van de eenheid van zijn gemeenten zoveel mogelijk aan te passen en sloot compromissen door "de joden een jood en de niet-joden een niet-jood" (vgl. 1 Kor. 9:19-23) te worden. In zijn heiden-christelijke gemeenten spande hij zich energiek in om een collecte op touw te zetten voor de arme christelijk-joodse gemeente in Jeruzalem. Maar door velen zal hij in deze houding niet begrepen en gevolgd zijn. Zijn missionaire en pastorale strategie veroorzaakte dan ook botsingen met zowel joden als christelijk-joodse groeperingen Zijn poging om persoonlijk de uit heiden-christelijke gemeenten verzamelde collecte over te brengen leidde zelfs tot zijn arrestatie in Jeruzalem en zijn gevangenschap in Rome. Zijn diepste overtuiging was dat binnen de gemeente niet meer het jood- of Griek-zijn beslissend was maar het één zijn in Jezus Christus. Deze overtuiging werkte vooral na zijn dood en na de Joodse Opstand als dynamiet in de verhouding tussen joden en christenen en droeg bij tot het voortgaande proces van het uiteengaan van de wegen. Als conclusie moet gesteld worden, dat
het historisch onjuist is om Paulus tot de grote zondebok van dit
uiteengaan te maken. Het is eerder tragisch te noemen dat zijn ijveren voor de eenheid van de gemeente uiteindelijk tot het tegendeel geleid heeft van wat hij zo vurig wenste. Christelijke joden en heiden-christenen verloren elkaar langzaam uit het gezicht. De 'orthodoxe' kerk stelde zich steeds vijandiger op tegenover het joodse volk, waarvoor
Paulus nog hartstochtelijk had gebeden: "Ik zou wel wensen van Christus verbannen te zijn ten behoeve van mijn broeders, mijn verwanten naar het vlees" (Rom. 11:13).
Scheiding Aan het begin van dit hoofdstuk is reeds opgemerkt, dat verschillende scheidingsprocessen elkaar overlapten en op elkaar in werkten. De uitwerking van de zending van Paulus met zijn minimalisering van de Tora-voorschriften met het oog op de toetreding van heidenen tot de gemeente, de toevoeging in sommige gebieden van de term 'Notsriem' bij de vervloeking van de ketters in het Achttiengebed in de synagoge, maar vooral ook de politieke ontwikkelingen na het jaar 70 hebben deze processen versneld. Uiteindelijk overleefden slechts twee stromingen uit de veelheid van joodse en christelijke groeperingen de catastrofe van het jaar 70, namelijk het rabbijnse jodendom en het 'orthodoxe' of 'katholieke' christendom. Alle andere groepen werden aan en over de zijlijn gedrongen en verdwenen in het schemergebied van de geschiedenis. Door zowel joden als christenen werd de ramp van het jaar 70 geïnterpreteerd als straf op de zonden van het joodse volk, maar ditzelfde gegeven werd op totaal verschillende wijze uitgewerkt. De rabbijnen zagen de oorzaak van de ondergang van de tempel in de hevige onenigheid tussen de vele joodse groeperingen en streefden daarom in Javne naar meer eenheid en striktere afgrenzingen naar andersdenkenden. De christenen interpreteerden de ondergang van Jeruzalem als de straf van God vanwege de joodse hardnekkigheid in het verwerpen van Jezus als de messias. Op verschillende plaatsen in het Nieuwe Testament is die laatste opvatting terug te vinden. Toch bestonden er tussen 70 en 132 n. Chr. nog contacten over en weer. Naast een zich afzetten tegen elkaar was er ook wederkerige beïnvloeding. Die kwam bijvoorbeeld tot uiting in het feit dat de kerk zich joodse apocalyptische geschriften zoals IV Ezra toeëigende en die aanpaste voor eigen gebruik. Naarmate echter het rabbijnse jodendom als enige stroming overbleef uit het geheel van het pluriforme jodendom van vóór het jaar 70 werd de christelijk-joodse gemeente niet meer beschouwd als een afwijkende, heterodoxe groepering binnen het jodendom maar als een vreemde, ketterse secte. Daartoe heeft stellig ook het feit bijgedragen, dat aan het einde van de eerste eeuw de johanneïsche christologie meer veld won en de Godheid van Christus steeds sterker werd benadrukt in de theologie van de 'orthodoxe' kerk. De
christenen namen de Septuaginta over, die meer en meer als 'de christelijke bijbel' werd beschouwd. Het is waarschijnlijk dat de vertaling van de Hebreeuwse bijbel in het Grieks door Aquila in 130 n. Chr. in joodse kring was bedoeld als een vervanging van de Septuaginta. De canon van het Oude Testament van de christenen, gegrond op de Septuaginta, ging meer boeken omvatten dan die van de joden, die zich aan de omvang van de Hebreeuwse bijbel hielden. Steeds duidelijker manifesteerden zich naast elkaar twee verschillende gemeenschappen, die hun eigen identiteit versterkten door zich tegen elkaar af te zetten. Er is op gewezen dat de Romeinse belastingmaatregel van de fiscus judaicus na het jaar 70 waarschijnlijk heeft bijgedragen tot het verhaasten van de breuk tussen joden en christenen.28 Na de verwoesting van de tempel veranderden de Romeinen de joodse heffing van een halve sikkel voor de tempel in de fiscus judaicus, een belasting van twee drachmen per jaar die aan iedere jood werd opgelegd als bijdrage aan de schatkist van de tempel van Jupiter Capitolinus in Rome. Aanvankelijk gold deze belasting alleen voor etnische joden en niet voor proselieten, maar onder Domitianus (81-96) werd de
fiscus judaicus breder en strikter toegepast en ook aan niet-religieuze joden en proselieten uit de heidenen opgelegd. In 96 werd deze strenge praktijk weer verzacht en konden diegenen die hun jood-zijn of hun jodendom vaarwel hadden gezegd, gevrijwaard blijven van deze belasting. Hierdoor werd dus een sterker onderscheid gemaakt tussen de etnische en de religieuze component in de joodse identiteit. Wanneer een etnische jood weigerde deze belasting te betalen, gaf bij daarmee te kennen niet meer als een religieuze jood beschouwd te willen worden. Aan het einde van de eerste eeuw zullen vele christelijke joden, die zich ook al gekwetst voelden door de bewoordingen van de Birkat ha-Miniem in de synagogen, van de gelegenheid gebruik gemaakt hebben om de fiscus judaicus niet te hoeven betalen. Zo kan deze Romeinse belastingmaatregel aanzienlijk hebben bijgedragen aan een versnelling van het proces van het uiteengaan van de wegen tussen joden en christenen.
Tweeling 28
H. Mulder, Fiscus Judaicus, Kampen 1973; J.D.G. Dunn, The Parting of the Ways, Philadelphia
1991, 241-242; C.J. den Heyer, 'Matteüs en de fiscus judaicus. Matteus 17, 24-27 en de situatie van de joodse christenen ten tijde van het schisma Jodendom-Christendom', Ter Herkenning 22 (1994), 92-107.
In het proces van de scheiding der wegen werd na het jaar 70 een heftige strijd gevoerd om de erfenis van het bijbelse Israël. In deze in eerste instantie intern-joodse controverse ging het om de vraag: wie zijn de ware erfgenamen? Zijn dat de overlevenden van de ramp, die zich aaneensloten rond de rabbijnen in Javne en huiverig waren geworden voor de apocalyptische en messiaanse elementen in het jodendom, omdat die hadden geleid tot de catastrofe van het jaar 70? Of die christelijke joden die in Jezus de messias zagen en meenden dat in zijn kruis en opstanding het begin van de nieuwe tijd reeds was aangebroken? Toen de joden in 132-135 de nationale leider van de nieuwe joodse opstand Bar Kochba als messias gingen zien, werd de breuk tussen beide groepen definitief. De combinatie van tegelijk jood- en christen-zijn leek onmogelijk te zijn. De christelijke joden die niet opgingen in de 'orthodoxe' kerk en zich in afzonderlijke groepen bleven organiseren, zoals de Nazoreeërs en Ebionieten, kwamen steeds meer in het isolement terecht en werden zowel door hun joodse volksgenoten als door hun geloofsgenoten in de 'orthodoxe' kerk als ketters beschouwd. In die kerk vormden de heiden-christenen de overgrote meerderheid en hadden de hegemonie verkregen. De grotendeels heiden-christelijk geworden kerk meende de erfenis van het volk Israël volledig overgenomen te hebben en kon geen afwijkend christelijk-joods geluid meer dulden tegenover het ideaal van de uniforme kerk. Het begrip 'Israël' werd alleen nog geestelijk geïnterpreteerd, waardoor de kerk werd beschouwd als het 'Israël naar de Geest'. De bewering van David Flusser waarmee we dit hoofdstuk begonnen zijn, dat jodendom en christendom in feite één geloof vormen, bevat een kern van waarheid als daarmee gedoeld wordt op de historische oorsprong van beiden uit het bijbelse Israël. Maar in bijna 2000 jaar zijn beide religies zeer ver uiteengegroeid. Misschien niet zo onherkenbaar ver, zoals soms gesteld wordt in de bewering dat het Hebreeuwse denken van het jodendom diametraal staat tegenover het Griekse denken van het christendom. De geschiedenis is ook hier complexer dan deze al te simpele tegenstelling suggereert. Het jodendom is ook mede bepaald door het hellenistische denken en het christendom heeft ook het Hebreeuwse denken bewaard, met name doordat de kerk de Hebreeuwse bijbel als canon bleef aanvaarden. In onze eeuw heeft er onder christenen een herontdekking plaatsgevonden van het Hebreeuwse denken van de bijbel. Velen zijn zich bewust geworden van het ontstaan van het christendom in het joodse milieu van de eerste eeuw. Dat heeft geleid tot een nieuwe kennismaking
met het jodendom en tevens tot een fascinatie ten aanzien van de geschiedenis van het uiteengaan van de wegen van joden en christenen. Modellen over de verhouding tussen de kerk en het joodse volk hebben altijd een grote rol gespeeld in de verschillende visies op de scheiding der wegen. Zo sprak Miskotte over het schisma tussen kerk en synagoge, terwijl dit woord 'schisma' eigenlijk gereserveerd was voor binnen-christelijke afsplitsingen van kerken. Modellen kunnen soms verhelderend werken, omdat ze een theoretisch raamwerk bieden om de werkelijkheid beter te begrijpen. Ze kunnen echter ook verwarrend zijn, doordat ze de complexiteit van de geschiedenis in een te simpel en eenduidig raster onderbrengen. Als we oog blijven houden voor de ingewikkelde historische processen, zoals die in dit hoofdstuk geschetst zijn, dan kunnen modellen wellicht toch de functie vervullen, dat zij inzicht verschaffen in de verschillende visies op de scheiding der wegen. Vaak zijn modellen geformuleerd als metaforen uit de sfeer van de familierelatie.29 Overigens werden deze gedachten over de familierelatie tussen jodendom en christendom op heel verschillende wijze uitgewerkt. Wanneer het christendom werd voorgesteld als een compleet nieuwe religie, die het oude, wettische, tot ondergang gedoemde jodendom achter zich had gelaten, werd de kerk daarbij getekend als de 'ware moeder van allen', de ware erfgenaam en voortzetting van het bijbelse Israël. De familierelatie werd dan als totaal verbroken ervaren. Het joodse volk werd in die visie als een soort bastaard beschouwd, dat zich ten onrechte bleef beroepen op de bijbelse komaf. Maar ook het jodendom kon op zijn beurt het christendom als een ontaarde bastaard zien, onwaardig om zich te beroepen op afstamming van het bijbelse Israël. In onze tijd na de schok van de Sjoa en na de herontdekking van het levende joodse volk werd opnieuw het beeld van de familierelatie benut om de verhouding tussen christendom en jodendom te verhelderen. Nu werd echter door velen de geschiedenis van de kerk getekend als een voortgaand verraad aan de joodse moeder. De familierelatie werd als onherstelbaar beschadigd en geschonden beschouwd, doordat de kerk zich als dochter vergrepen had aan haar eigen moeder. Maar met de erkenning van de vele zwarte bladzijden in de geschiedenis van de kerk kan niet de oorspronkelijke familierelatie ontkend worden en blijft de joodse wieg van het christendom een historisch feit. In de pogingen om de oorsprongsgeschiedenis van het christendom te tekenen met metaforen uit de sfeer van de familierelatie, is meer dan eens gegrepen naar het beeld 29
Zie bijv. J. Dijk, Uw volk is mijn volk. Kerk en Israël samen onderweg, Kampen 1975.
van de tweeling, waarbij jodendom en christendom voorgesteld worden als tweelingdochters van één en dezelfde moeder. Het bijbelse Israël heeft in de nabijbelse periode immers twee dochters voortgebracht, het rabbijnse jodendom en de christelijke kerk. De hierboven weergegeven modellen, waarin zowel het joodse volk als de kerk zich er op beroemen de enige en directe erfgenaam te zijn van het bijbelse Israël, zijn theologische uitingen van een exclusieve aanspraak op de waarheid en hebben geen oog voor de historische realiteit, dat beide voortgekomen zijn uit de religieuze context van het na-bijbelse Israël. Het beeld van de tweeling onderstreept, dat beide dochters in dezelfde periode uit dezelfde moeder geboren zijn. Aanvankelijk leken de tweelingen zoveel op elkaar, dat een buitenstaander gemakkelijk gelijkende gelaatstrekken kon onderscheiden, maar bij het volwassen worden zijn ze zo ver uit elkaar gegroeid, dat de opvallende familietrekken bijna geheel zijn verdwenen. Met name joodse geleerden hebben het treffende beeld van de moeder met de tweeling of twee dochters ontwikkeld, waarmee zij zowel de oorspronkelijke familieverwantschap wilden aangeven als de zelfstandigheid van de beide godsdiensten ten opzichte van elkaar.30 Een herontdekking van de oorspronkelijke familieverwantschap betekent voor christenen allereerst een oproep tot praktische en theologische omkeer. Vervolgens geeft deze overtuiging voedsel aan de hoop, dat de verstoorde familieverhouding tussen de kerk en het joodse volk misschien geheeld zou kunnen worden. Maar die hoop kan niet verwezenlijkt worden door 'eenvoudig' terug te gaan naar de 'joodse wortels' van het christelijk geloof en te doen alsof bijna 2000 jaar geschiedenis te verwaarlozen zou zijn. Onderzoek naar de processen die hebben geleid tot het uit elkaar groeien van joden en christenen verheldert weliswaar de historische achtergrond van het ontstaan van het christendom, maar is niet in staat het wezen van een geloofstraditie en de diepste oorzaak voor de breuk met de oorspronkelijke geloofsgemeenschap te verklaren. Slechts wanneer christenen de verantwoordelijkheid aanvaarden voor de geschiedenis van het christendom, zoals die eeuwenlang is
30
D. Flusser,'Het schisma tussen Jodendom en Christendom', in: idem, Tussen oorsprong en
schisma. Artikelen over Jezus, het Jodendom en het vroege Christendom, Hilversum 1984, 307-338; J. Neusner, De Joodse wieg van het Christendom, Kampen 1984, 9-12, 31-33; A.F. Segal, Rebecca's
Childeren. Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge/London 1986; H. Perelmuter, Siblings: Rabbinic Judaism and Early Christianity at Their Beginnings, Mahwah 1989.
geweest met de vele uitwassen van christelijk antisemitisme, kan uit de (her)ontdekking van de oorspronkelijke familieverwantschap met het volk Israël de hoop geput worden, dat er misschien een weg te vinden is naar een vernieuwing van de verhouding tussen kerk en Israël. Eerst zal echter de vraag onder ogen gezien moeten worden, of deze weg niet volledig geblokkeerd is en de verhouding daarom als 'voorgoed verbroken' getypeerd zou moeten worden.
