3. Od miniatur k monumentalitě

3. Od miniatur k monumentalitě Mezi klauzurou a veřejným prostorem V následující kapitole budeme sledovat cesty šíření nové zbožnosti / nových obrazů. Tyto cesty vedly od rukopisů pro individuální potřebu nebo potřebu omezenou na úzkou skupinu, například členy či členky jedné řeholní komunity, k rozměrným dílům instalovaným ve veřejném prostoru. Často šlo o posun od klášterního k laickému prostředí. Kláštery tehdy sloužily jako laboratoře, kde se zkoušely nové obrazové typy a nové možnosti spirituality. Mezi městem a klášterem existovala vzájemná výměna a tento metabolismus spoluvytvářel středověkou realitu. Začněme tím, co jsme si řekli už na začátku předchozí kapitoly. I na první pohled zcela standardní výjevy mohou mít hlubší význam. Jedním z nejzajímavějších motivů desky se Zvěstováním Panně Marii / Inkarnací Krista z tzv. Vyšebrodského cyklu je symbolismus rosy kanoucí z oblaku v levém horním rohu, z něhož vyhlíží diminuovaná postava Boha Otce (obr. 6). Zvěstování z Vyšebrodského cyklu bylo nepochybně inspirováno adventní liturgií využívající slavný Izajášův text,1 ale nesmíme zapomínat na obecnější kořeny jeho symboliky. Hned v první knize Písma Izák žehná Jákobovi: „Dej ti Bůh z rosy a ze žírnosti země, i hojnost obilí a moštu“ (Gn 27, 28). Ze slov tohoto požehnání pak vycházeli jak proroci, tak autoři Žalmů (Iz 45, 8; Oz 14, 6; Za 8, 12; Jl 2, 19; Ž 133, 3). Také Mojžíšova modlitba vyslovuje přání (Dt 32, 2–3): „Ať kane jako déšť mé naučení, nechť se má řeč snáší jako rosa.“ Rosa potom znovu rezonuje v závěrečných slovech Mojžíšova požehnání (Dt 33, 28–30): „Izrael přebývá bezpečně – jedinečný je Jákobův pramen – v zemi obilí a moštu; též jeho nebesa kanou rosou.“ V žalozpěvu za Saula David naopak volá: „Hory v Gilboé, rosa ani déšť ať na vás nesestoupí, ať se v oběť nepozdvihuje nic z vašich polí.“ (2 S 1, 21–22) Slavná pasáž z Izajáše byla tedy jen jedním příkladem metaforického užití rosy, jež bylo pěvně zakotveno v logice polopouštního ekosystému, kde i ranní rosa slouží jako důležitý zdroj vláhy. Zvěstování však mohlo být chápáno i jako exemplum mystické zkušenosti: my sami se máme stát Marií, přijímající nejprve zprávu a posléze plod Ducha shůry. Proto si Marion Glasscoe zvolila na titulní stranu své knihy o anglických mysticích 14. století právě reliéfní zobrazení Zvěstování. Tzv. Vyšebrodský cyklus původně patrně netvořil devět desek oltářního polyptychu ve třech řadách nad sebou, jak si představovala starší literatura. Kdyby tomu tak bylo, byl by v podstatě nepřístupný pohledu zblízka pro kohokoli jiného než kněží

49

Umeni a mystika imprimatur_blok.indd 49

9.10.2013 15:08:26

celebrující v oltářním prostoru. Cyklus byl však patrně umístěn na chórové přepážce (lettneru) klášterního kostela – tedy tak, že jej mohli spatřit nejen členové klášterní komunity, ale také návštěvníci zvenčí a laičtí členové řádu, fratres conversi, jimž byla vyhrazena západní část lodi. Nasvědčují tomu některé detaily, jako jsou proslulá zobrazení ptáků, která se vyznačují naprostou přesností, jež umožňuje rozvinutí symbolické stránky obrazu. Právě příručky podávající popisy ptáků či dalších zvířat bývaly určeny ke vzdělání laických bratří prostřednictvím symbolického výkladu zvířecích vlastností.2 Předpokládaný lettner ve vyšebrodském klášterním kostele tedy nemusel být jen nástrojem separace mnišské komunity, jak to obvykle bývá chápáno, ale také důležitým rozhraním, jehož prostřednictvím komunita komunikovala s „veřejností“. Mniši sami při tom mnemotechnickou pomůcku v podobě smyslových obrazů nepotřebovali. Jiným příkladem skrytého symbolizování mystické zkušenosti mohly být Madony s prstenem na ruce.3 V našem prostředí je to především Rouchovanská madona, Zbraslavská madona a drobná destička s Madonou z Říma. Rouchovanská madona (dnes v Národní galerii v Praze) je poměrně rozměrnou řezbou ze dřeva, určenou pro kostelní interiér (obr. 4). Její základní typologie vychází ze vzdálených francouzských vzorů, podobně jako Strakonická madona, dnes rovněž umístěná v Národní galerii.4 Stojící madona drží na pravé ruce dítě, a to tak, že její prsty jsou dobře viditelné. Na prsteníku má navlečen i zdálky dobře rozeznatelný prsten. Jak si toto neobvyklé znázornění Madony vysvětlit? Víme, že farní kostel v Rouchovanech na jižní Moravě byl od roku 1325 inkorporován cisterciáckému klášteru na Zbraslavi.5 Je proto lákavé spojit motiv prstenu se skutečností, kterou jsme zmiňovali výše – tedy s tím, že přední řádový autor sv. Bernard z Clairvaux byl autorem významného komentáře k Písni písní. Tím by se vysvětloval i prsten na deskovém obraze Zbraslavské madony, která byla podle legendy objevena v ruinách Zbraslavského kláštera. Tato Madona sloužila jako vzor pro drobný obrázek Madony z Říma, která je nepochybně českého původu a svůj název obdržela paradoxně proto, že byla zakoupena v římském obchodě s uměleckými díly. Je samozřejmě otázkou, koho zde Madona zastupuje – zda Církev, nebo individuální lidskou duši.6 Vzhledem k tradici vícenásobného čtení Písma, jež se stala nejen základním principem učené exegeze, ale patrné též nedílnou součástí středověké mentality, lze ovšem uvažovat i o tom, že platné byly obě odpovědi – tedy že Madona je jak symbolem lidské duše prahnoucí po spojení s Kristem, tak symbolem společenství věřících. V každém případě Madona sloužila přenosu myšlenek původně omezených na úzký okruh řeholníků směrem k laické veřejnosti – farní komunitě na jižní Moravě. To, co dřív bylo vyhrazeno úzkému kruhu, teď vystupuje na veřejnost, nakolik má tento moderní termín v daném kontextu smysl.

50


9.10.2013 15:08:27

Mystické sjednocení, symbolizované mystickým sňatkem či sestupem rosy, však bylo až vrcholem mystické zkušenosti. Jejím východiskem vždy bylo dlouhodobé umrtvování těla formou různých asketických praktik – především půstu a bdění, ale také disciplinování lidské fýsis pomocí důtek či jiných nástrojů. Mám za to, že nejsilnější vliv na zobrazování Krista ve středověku neměly ani samotné vize mystiků, ani sofistikovaná symbolika mystického spojení, ale právě tyto „přípravné“ praktiky, které se dotýkaly poměrně širokého segmentu populace. Typickým projevem asketické zbožnosti, jež byla základem mystické zkušenosti, se stalo stále častější zobrazení Bičování Krista a s ním související proměna centrálního tématu křesťanského umění – zobrazení Ukřižovaného.

Zbičovaný Mesiáš Připomeňme nejprve elementární teologii Kristova zbičování. Bičování bylo vlastním počátkem Kristovy Pašije, bylo součástí trestu, pokud odsouzenec nebyl římským občanem.7 Krom tohoto základního historického rozměru se však sebebičování stalo již v raném středověku součástí asketické zbožnosti, vystavěné na půdorysu připodobnění se Kristu. Její systemizace vrcholí ve 13. století, kdy se sebebičování stalo „třetím druhem modlitby“ dle penitenciální a modlitební praxe, jejíž zavedení bylo připisováno sv. Dominikovi. Již dříve bývalo Bičování Krista poměrně běžně zobrazováno. Už na tympanonu Porta de las Platerías poutního kostela sv. Jakuba v Santiagu de Compostela bylo umístěno přímo na osu, do středu figurativního pole. Během 13. století však Bičování získává v Pašijových cyklech stále významnější místo; výrazně bylo zastoupeno na deskových malovaných krucifixech typu croce dipinta.8 Zcela jedinečným způsobem je ztvárnil Giovanni Pisano na reliéfu z pulpitu dómu v Pise. Ze 14. století existují nesčetné doklady kultu Kristova Bičování. Tak f. 38r českého rukopisu Speculum humanae salvationis z Bodleian Library (Ms. Lyell 67) zobrazuje v hrubé kresbě Bičování s doprovodným textem. Následují tři starozákonní typy, z nichž posledním je Jób (f. 40v). Na f. 78r Kristus ukazuje Otci své rány jako Muž Bolestí (christus ostendit patri sua vulnera). Závěrem rukopis obsahuje čtení o Kristově Pašiji: na f. 85r se Kristus potí krvavým potem v Getsemanské zahradě (použito jako ilustrace k hora completorum) a na f. 87v znovu vidíme Bičování (hora tertia). Bylo by ovšem chybou vidět Bičování jen jako součást středověké narativní ikonografie – musíme je vidět v celkovém kontextu tehdejšího života a víry. Ještě než se dostaneme k tomu, jak zbožnost vztažená k tématu Bičování inspirovala zobrazení Ukřižovaného Krista, chtěl bych ukázat kontext Bičování ve dvou oddělených, ale nepochybně souvisejících sférách – v oblasti osobní modlitby a v oblasti davového hnutí tzv. flagelantů.

51


9.10.2013 15:08:27

Sebebičování bylo tradiční součástí středověké mnišské askeze. Nového významu nabylo ve 13. století v prostředí žebravých řádů, zejména dominikánů. Rozvoj žebravých řádů patří k nejčastěji diskutovaným tématům medievistických studií. Uvědomme si základní rozdíl mezi spiritualitou tradičního mnišství a řeholními kanovníky, jejichž hnutí se v podobě premonstrátských kanonií rozvíjelo zejména za časů sv. Bernarda z Clairvaux, nebo mendikanty 13. století. Mniši nevyhledávali aktivní vztah k dobové společnosti. Hlavním úkolem kanovníků naopak bylo docere verbo et exemplo, tedy učit slovem i příkladem. První františkáni však nebyli kněží a nepříslušelo jim vykládat složité problémy týkající se dogmatu. Měli jen volat posluchače k pokání, k obnově jejich morálního života. Dominikáni naproti tomu od počátku čelili herezím. Čas setřel ostré rozhraničení mezi oběma řády díky františkánským teologům, jako byl v minulé kapitole citovaný sv. Bonaventura. Františkánští kazatelé však stále kladli důraz spíše na vůli posluchačů, zatímco dominikáni se snažili přesvědčit své publikum racionální argumentací. Františkáni používali ars, umění, aby v lidech vzbudili pokání a sebeztotožnění s Kristem, zatímco dominikáni se snažili jeho prostřednictvím strukturovat určité typy teologických vztahů, lhostejno zda šlo o vztahy mystické, morální, nebo dogmatické.9 I dominikáni učili jeden druhého verbo et exemplo, slovem a příkladem – to je případ Fra Angelikových fresek v klášteře San Marco ve Florencii; jejich autor byl sám členem řádu. Od raného křesťanství byl patrně uznáván specifický vztah určitého gesta či tělesného postoje a modlitby. Již syrští mniši kombinovali při modlitbě prostrace a pokleknutí. Tato tradice pak byla prostředkována výchovou nových bratří. Dominikáni používali traktát pro novice nazvaný De modo orandi. Jeho teoretické základy sahají až k Hugovi od sv. Viktora a jeho spisům De institutione noviciorum a De unione corporis et animae (O vzdělání noviců a O jednotě těla a duše).1 Na učení verbo et exemplo kladl důraz i Humbert z Romans, generál dominikánského řádu od roku 1254, ve svém spise De eruditione praedicatorum (O vzdělání kazatelů). Vrcholem dominikánské propedeutiky pak byl traktát Devět druhů modlitby podle sv. Dominika. Dominikán se měl modlit vždy obrácen ke krucifixu. Tato modlitba měla sledovat následující fáze s příslušnými tělesnými gesty či postoji. 1. Úcta (hluboký úklon) 2. Pokora (prostratio, leh na zemi) 3. Pokání (sebebičování) 4. Compassio/intercessio (vkleče s pravou rukou obrácenou dlaní od těla a levou vztaženou na srdce – vstoje s rukama rozpřaženýma před tělem) 5. Meditace (ruce sepjaté nebo obrácené dlaněmi nahoru či ohnuté v lokti a rozpažené s dlaněmi obrácenými od těla)

52


9.10.2013 15:08:27

6. 7. 8. 9.

Přivolání, vzývání božské energie (s rozpřaženýma rukama) Extáze (obě ruce vztažené k nebi) Rekolekce – četba Konverzace jako příprava na kázání.

Takto se zřejmě dominikáni učili modlit během prvního roku svého noviciátu. Jak ukázal William Hood, téměř všechny pozice jsou zobrazeny na Fra Angelikových známých freskách v někdejším dominikánském klášteře San Marco ve Florencii – neukazují tedy sv. Dominika a další dominikánské světce, jak pouze přihlížejí zobrazených scénám, ale jak o nich meditují – jak se připravují na kázání.11 Jde tedy především o mentální obrazy, ne o pouhé zobrazení historických událostí. Jimi se připravuje půda pro vizionářské umění 16. a 17. století. Je třeba uvědomit si v této souvislosti biblické kořeny různých postojů při modlitbě: stání, klečení, prostrace a rozpřažení rukou (1 Kr 8, 22; Ezra 9, 5; Iz 1, 15, 2; Mak 3, 20; pozvednutí k nebi Ž 28, 63, 134, 141). Šalomoun a další zpravidla klečeli (1 Kr 8, 54, 19, 18; Iz 45, 23), Elijáš se modlil s hlavou mezi koleny (1 Kr 18, 42). Klečení bylo užíváno při prosbě (Dan 6, 10; Sk 7, 60; 9, 40; 20, 36; Ef 3, 14) nebo naznačovalo poslušnost (2 Kr 1, 13; Mt 17, 14; 27, 29; Mk 1, 40; 10, 17; Lk 5, 8). Už ve Starém zákoně je doloženo zřetězení postojů: pokleknutí mohlo následovat po prostraci (Ž 95, 2) – naznačuje, že modlící se může cosi vidět, což by při prostraci nebylo možné. Lze předpokládat, že některé scény ve středověkých rukopisech mohly být ovlivněny výše uvedenými způsoby modlitby. Tak například v rukopisu Cursus sanctae Mariae je Kristus zobrazen třikrát, jak se modlí v Getsemanské zahradě: nejprve klečí se vzpřímeným trupem, poté klečí s hlavou u země, nakonec stojí se vztaženýma rukama. Na další straně již následuje Jidášův polibek, Bičování a posléze Ukřižování…12

Psychologie sebetrýznění Nyní se dostáváme k další klíčové otázce: Jaký byl skutečný smysl přísných asketických praktik, zahrnujících kromě sebebičování také omezování spánku a příjmu potravy? Z pohledu dnešní společnosti jde o zcela nesmyslné sebepoškozování. Opravdu vědecký výzkum, tedy výzkum nezatížený předsudky, však ukazuje něco jiného. Sebeumrtvování, půst a spánková deprivace totiž nejenže produkují změněné stavy vědomí, ale mají řadu dalších překvapivých dopadů na lidskou psychiku.13 Extrémní, samoúčelný asketismus byl ve skutečnosti i v rámci středověké společnosti přijímán spíše kriticky. Jeho veřejné předvádění bylo akceptováno jen v některých neevropských kulturách (sluneční tanec indiánů z Velkých

53


9.10.2013 15:08:27

plání, některé hinduistické rituály). Dnes, při absenci spirituální autority, by konkrétní případy soukromého provozování tvrdé askeze byly patrně posuzovány jako projevy schizofrenie, případně by se ocitly v sousedství dalších patologických jevů, jako jsou různé typy sebepoškozování. Takový přístup je ovšem poněkud povrchní a vůbec nebere v potaz ani původní sociální kontext těchto praktik, ale ani jejich psychofyziologický smysl. Celá řada aspektů lidského chování, které dřív vypadaly zcela neprobadatelné, může být poměrně přesně poznána díky pokročilým výzkumným metodám. Například stavy mozku během „změněných stavů vědomí“, které tak často poutají pozornost v souvislosti s mystikou či „mystikou“, dnes mohou ukázat záznamy EEG: normální stavy vědomí se vyznačují převahou beta vzorců (bdělost), případně vzorců alfa (relaxace, reverie), zatímco theta vzorce se standardně objevují jen v hlubokém spánku. Jak meditace, tak obyčejná ospalost se projevuje alfa vzorci, ale v meditaci jsou jejich toky stabilnější a nejsou přerušovány externími stimuly. Vysoce hypnotibilní osoby ale údajně vykazují během meditace theta vzorce v přední části mozku; anteriorní / posteriorní kortikální diference, tedy rozlišení mezi přední a zadní částí mozku, zde může být důležitější než diference mezi levou a pravou mozkovou hemisférou (běžně se předpokládá, že meditativní stavy se vyznačují přechodem z levé do pravé hemisféry). Do změněných stavů vědomí se samozřejmě snáze dostávají lidé s vysokou hypnotibilitou či „slabou hranicí“ osobnosti. Trans může být navozen alkoholem (což je na Západě nepřípustné), drogou (tento postup se vyskytuje méně, úměrně stupni politické integrace společnosti), anebo může být vyvolán meditací (akusticky, kineticky, zpěvem, dechovými cvičeními, uzavřením, upřeným pohledem). Existuje však nějaké racionální vysvětlení, proč lidé sahají i k ostřejším asketickým praktikám, když lze kýženého stavu mysli dosáhnou i „bezbolestnou“ meditací? Zdá se, že i zde lze nalézt racionální odpověď. Hlavním problémem meditace je totiž potřeba přerušit nekontrolovatelnou změť myšlenek, které se nám v hlavě neustále rozbíhají (mental clutter). Bolest však zužuje rozběh myšlenek – po určitou dobu totiž vnímáme právě jenom bolest. Za normálních okolností jsme schopni současně přijímat pět toků informace. Bolest tuto možnost radikálně redukuje. Lidé, kteří nemají psychologické dispozice pro snadné navozování změněných stavů vědomí, proto mohou používat sebetrestání jako způsob, jak kontrolovat rozběh myšlenek. Reakce na bolest má ale i další aspekty, které se našemu tělu nemusí jevit jako zcela nevítané. Při pocitu bolesti dochází k uvolnění endogenních opiátů – narkotických peptidů (endorfiny, beta-encefalin) – do krve a do nervových synapsí. Molekuly aminokyselinových řetězců způsobují zpomalení přenosu signálu ze senzorických neuronů, které předávají informaci o bolesti. Narkotické peptidy aktivují v mozku neurony, které vysílají do míchy signály

54


9.10.2013 15:08:27

zabraňující dalšímu přenosu informací o bolesti. Endogenní opiáty aktivují „centra odměny/slasti“ (reward centers) v mozku. Tato aktivace využívá stejné kanály jako přenos informací o bolesti (je to pro vývoj savců typické nadstavení vyvinutější funkce archaičtější funkci). Nervové kanály konečně modulují vnímání bolesti: osoba v transu ji takřka nevnímá. Podobně jako v případě snadného či obtížného navození změněného stavu vědomí je ovšem třeba znovu zdůraznit, že každý reaguje trochu jinak. Právě tak je třeba připomenout, že podobné popisy v sobě skrývají kardinální problém redukcionismu. Otázka autenticity mystických zážitků a jejich teologické aspekty, především problém milosti, jimi zůstávají nedotčeny. Na druhé straně budeme-li sebebičování nahlížet prostřednictvím soudobého poznání jeho fyziologického a psychologického působení, bez modernistických předsudků, pochopíme mnohem lépe nejen asketickou praxi mnichů a mendikantů, ale také jednu ze zdánlivě nejbizarnějších kapitol evropských dějin – periodická hnutí flagelantů.

Zástupy flagelantů Hnutí flagelantů, které spolu s vlnami moru a pogromů určilo charakter poloviny 14. století jako „krizové doby“, je bezesporu jedním z nejznámějších, protože na první pohled nejbizarnějších sociálních jevů evropského středověku bylo. Právě v této souvislosti se putujícími flagelanty zabýval i přední český historik druhé poloviny 20. století František Graus.14 V následujících odstavcích se pokusím ukázat toto hnutí v dobovém kontextu a zkoumat jeho možný vliv na „uměleckou tvorbu“ jeho doby. Graus na základě dostupných pramenů (Fritsche Closener, Hugo von Reutlingen, Heinrich von Herford, Limburská kronika) popsal, jak flagelanti roku 1349 rituálně putovali krajem: v plášti s kápí, označeném červeným křížem, pod vlastními korouhvemi, v párech, se svíčkami, za zpěvu a vyzvánění zvonů. Současníci je označovali jako cruce signati či flagellatores; jejich nepřátelé o nich hovořili jako o sektě. Původ hnutí lze hledat v německojazyčné oblasti, zřejmě na jihu Říše. Když byl flagelantům dovolen vstup do nějakého města, vyhledali nejprve kostel, třikrát se vrhli s roztaženýma rukama na zem, až bylo slyšet prásknutí. Skutečný rituál však teprve následoval: ve městě nebo za hradbami, nikdy však v kostele, se flagelanti za vyzvánění zvonů svlékli do půl těla a vrhli se v kruhu na zem, přičemž každý gesticky předváděl své hříchy. Jejich představený je obešel, každého se dotkl bičem, a pronesl cosi jako rozhřešení. Poté se flagelanti začali v párech bičovat za zpěvu svých vlastní písni (Geisslerlieder), které se nezabývaly hrozícím morem, ale pekelnými tresty pro nekající hříšníky. Bičování se opakovalo třikrát. Pokaždé je přerušili tím, že padli na zem a prosili Boha, aby odvrátil mor a ochránil hříšníky před

55


9.10.2013 15:08:27

smrtí bez zaopatření. Poté co se flagelanti oblékli, následovalo „kázání“, resp. předčítání několika textů Písma znalým laikem. Od epidemických tanců středověku (Tanzwut) se rituál flagelantů lišil svým dokonalým propracováním. Některé jeho prvky byly známy z církevní praxe: vyzvánění, procesí s korouhvemi, chůze v párech, zpěv písní. Sociální složení hnutí bylo různorodé – jeho účastníci pocházeli takřka ze všech vrstev tehdejší společnosti, byli mezi nimi dokonce i kněží. Přesto hnutí narazilo na bariéru odporu ze strany představitelů církevní hierarchie. Pro toho, kdo se zabývá středověkou kulturou, to není až tak překvapivé: flagelanti vlastně zpochybňovali účinnost svátostí, hlavně pokání.15 Již František Graus věděl, že sebebičování bylo obvyklé v některých mnišských řádech, a odtud bylo přejímáno horlivými kajícníky. Správně viděl i rozdíl mezi sebeumrtvováním řeholníků a praxí flagelantů: v řeholních komunitách nebylo provozováno veřejně a bylo součástí asketických cvičení. Zjevně si však nebyl vědom rozšíření této praxe v italských laických bratrstvech od 13. století. Náš pohled na hnutí flagelantů ukazuje, jak je obtížné pochopit středověkou společnost a církev. Hlavní problém bych viděl v tom, že dnes intuitivně odmítáme aristotelsko-tomistické vnímání osoby jako jednoty duše a těla,16 jež ve středověku zřejmě nebylo vlastní jen univerzitním mistrům, ale vyjadřovalo širší sociální konsensus – proto by nemělo být nic překvapivého na představě, že silný senzuální zážitek, jímž bičování bezpochyby je, se bezprostředně projevuje v duši. Středověk byl daleko „materialističtější“, než jsme ochotni připustit. Jistě i proto tehdy hrály rituály na nejrůznějších úrovních roli, kterou si dnes těžko umíme zpřítomnit. Rituál bývá definován jako naučené a opakované chování, jež praktikují lidé ve speciální skupině nebo náboženství, a to buď individuálně, nebo častěji společně.17 Rituály jsou společným a zpravidla neverbálním či ne pouze verbálním způsobem předvádění základního účelu a smyslu života a smrti, jsou to opakované vzorce jednání a chování pro velký počet účelů. Rituál samozřejmě může existovat i mimo úzce náboženský kontext (sem patří např. různé rituály přechodu, které svého času analyzoval Arnold van Gennep),18 ale jeho nejznámější a nejpůsobivější formou jsou náboženské bohoslužebné úkony. Takový rituál spoutává náboženskou kulturu pevně s Boží ochranou. Ohromná účinnost rituálů je dána jejich celostní psychologickou strukturou: tím, že mohou působit doslova na všechny smysly, mohou podněcovat naše emoce a zároveň oslovovat naše poznávací schopnosti. Rituály jsou zakotveny nejen v lidském vědomí, ale doslova a do písmene i v těle. K pochopení významu rituálu můžeme využít i jeho zhodnocení v rámci současné teorie kultury. Podle německého historika Jana Assmanna slouží rituál a svátek v rámci neskripturální kultury jako primární organizační formy kulturní paměti, pro niž jsou příznačné poetická forma, rituální inscenace

56


9.10.2013 15:08:27

a kolektivní participace.19 Poetické zformování má mnemotechnický účel: dovede vědění, jež zajišťuje identitu, do udržitelné podoby. Toto vědění se pak předvádí v podobě multimediální inscenace. Skupina participuje shromažďováním se a osobní přítomností, zatímco akce samotná je záležitostí specialistů. Každodennost tu stojí v protikladu ke svátečnímu času; svátek není ani tak vpádem svatého času jako spíš způsobem organizace, rytmizace každodennosti: „tance, hry, rituály, masky, obrazy, rytmy, melodie … tu mnohem zásadnějším způsobem patří k formám svátečního sebezpřítomnění a sebezajištění skupiny.“20 Tím je zdůrazněn centrální význam obrazu, sochy či jiného objektu jako nástroje sebezpřítomnění, autoidentifikace skupiny, jako nenahraditelného prostředku uchování její kolektivní paměti.

Lokální bratrstva Západoevropský středověk byl i přes význam psaného slova bytostně kulturou rituálu, kulturou gesta.21 Rituály flagelantů se však od většiny rituálů, které z té doby známe, lišily tím, že nebyly organizovány ani církevní hierarchií, ani světskou mocí – byly samostatným projevem laické městské společnosti. Jejich působivost byla dána nepochybně právě jejich výjimečností. Dosud není zcela objasněn vztah putujících flagelantů a stabilních náboženských bratrstev, jejichž počátky souvisejí s propracováním farní správy ve 12. století. Bratrstva můžeme chápat jako autonomní sdružení zbožných laiků, kteří se spojili k náboženským či charitativním účelům.22 Měli svá statuta a volili si své představené. Jejich činnost sledovala prosazení základních hodnot, jako jsou humilitas, amor proximi či fraternitas (pokora, láska k bližnímu a bratrství). Konec jejich středověké, skutečně zcela autonomní podobě učinil až Tridentský koncil, kdy byla bratrstva podřízena daleko přísnějšímu dozoru ze strany církevní hierarchie. Ještě ve 13. století se vyhranily různé typy bratrstev. V Itálii dominovala zbožná (zejména mariánská) bratrstva a bratrstva vysloveně flagelantská. Rozvoj flagelantských bratrstev dávají jejich historikové do souvislosti s masovými hnutími let 1260, 1349 a 1399. Základní identifikační význam měly jejich praporce, gonfaloni.23 Bratrstva nejen konala procesí, ale také jednala sub vexillo, tedy doslova pod praporem. Praporce tedy sloužily jako nástroj skupinové sebeidentifikace. Většina z nich se nedochovala, protože byly zhotoveny z materiálu snadno podléhajícího zkáze. Rituály stabilních bratrstev pak sestávaly ze společného bičování každý pátek a účasti na procesích zejména během Svatého týdne. Dále zahrnovaly především účast na pohřbech členů. Základní důraz na oběť vlastní krve měl být jistě dán napodobením Ježíšovy oběti, ale můžeme uvažovat o jeho širším intrakulturním zakotvení; stačí připomenout význam krve pro náboženství a kulturu Aztéků, kde podle klíčového mýtu Quetzalcóatl oživil lidi tím, že si otevřel žílu.24

57


9.10.2013 15:08:27

3. Od miniatur k monumentalitě

Recommend Documents