2014. Sudetský Němec, který měl rád rodnou zem Helena Faberová

Universum revue Č E S K É

K Ř E S ŤA N S K É A K A D E M I E

Sudetský Němec, který měl rád rodnou zem Helena Faberová

Anketa: Evropa a právo šaría Roman Joch, Martin T. Zikmund, Václav Malý, Mohamed Abbas, Luboš Kropáček

Společenská odpovědnost křesťanů Tomáš Halík

Demokracie a svoboda Jakub S. Trojan

Jak zacházíme s demokracií? Petr Robejšek

Armáda v demokratické společnosti Jiří Šedivý

Čtvrt století po pádu berlínské zdi Petr Kolář SJ

Slovenská spoločnosť a cirkev František Mikloško

Exodus z arabského světa Petr Kolář SJ

Krajina a církev Vojtěch Macek

Vyšehrad v letech padesátých a šedesátých Jaroslav Vrbenský

Proti proudu – Vyšehrad teologický Petr Sláma

Jablka ve sněhu Vladimír Suchánek

ROČNÍK XXIV, CENA 50 Kč

4/2014

ZE ŽIVOTA ČKA

Adenauera. Konference proběhla na zámku v Brandýse nad Labem, za spolupráce Města Brandýs nad Labem – Stará Boleslav, záštitu převzal ministr kultury ČR Daniel Herman. Zvěřinovým dnům je rovněž věnováno i toto číslo Universa. Prezident České křesťanské akademie Tomáš Halík, který se stal v květnu letošního roku prvním českým nositelem prestižní Templetonovy ceny, obdržel v listopadu t.r. další významná mezinárodní akademická ocenění. Dne 6. listopadu byla jeho jménem pojmenována nová přednášková aula univerzity v Oxfordu a dne 13. 11. obdržel čestný doktorát teologie nejstarší německé univerzity, univerzity v Erfurtu (viz foto). Tomáš Halík působil jako hostující profesor na Oxfordské univerzitě v podzimním semestru 2001. V Erfurtu byl tajně vysvěcen na kněze biskupem Hugem Aufderbeckem v roce 1978.

Dne 1. října proběhlo v konírně ministerstva kultury 6. fórum o krajině, jehož pořadatelem a garantem byla společnost CENELC.cz zastoupená Martou a Martinem Stránskými. Celá akce se konala pod záštitou ministra kultury Daniela Hermana a ministra životního prostředí Richarda Brabce ve spolupráci s Ministerstvem kultury ČR, Ministerstvem životního prostředí ČR, Českou křesťanskou akademií a Společností pro trvale udržitelný život. Fórum bylo připomínkou desátého výročí Evropské úmluvy o krajině a promluvili na něm mj. Miroslav Martiž (Společnost pro trvale udržitelný život) na téma „Krajina zapomnění“ či Tomáš Halík na téma „Krajina a víra“. Se svým referátem přispěl i zástupce ČBK Vojtěch Macek, jehož text si můžete přečíst v tomto Universu. Ve dnech 17.–18. října se konaly jubilejní XX. Dny Josefa Zvěřiny, věnované tématu „Zodpovědnost za demokracii“. Česká křesťanská akademie na této akci spolupracovala se svým dlouholetým významným partnerem, nadací Konrada

Dne 3. prosince se v emauzském klášteře uskutečnilo kolokvium na téma „Ukrajina, včera, dnes a zítra“. Diskusní večer uspořádala Česká křesťanská akademie za podpory nadace Konrada Adenauera a hlavní referáty přednesli historik Bohdan Zilynskij, novinářka Petra Procházková a historik Jaroslav Šebek. Dne 22. listopadu udělil arcibiskup Dominik Duka čtyři Svatovojtěšské medaile. Jiří Sláma (archeolog a historik) obdržel zlatou Svatovojtěšskou medaili za celoživotní práci a zejména za studie věnované sv. Vojtěchovi. Vratislav Vaníček (historik) dostal zlatou svatovojtěšskou medaili za práce zabývající se raně středověkými dějinami a zejména za nedávno vydanou knihu o sv. Václavu. Jan Stříbrný (historik a bývalý viceprezident ČKA) obdržel stříbrnou Svatovojtěšskou medaili za celoživotní práci a zejména za zpracování martyrologia české církve. Julianu Golakovi udělil pražský arcibiskup stříbrnou svatovojtěšskou medaili za rozvoj česko-polských vztahů, a zejména za organizaci mnoha kulturních akcí v rámci festivalu Dny křesťanské kultury.

ČESKÁ KŘESŤANSKÁ AKADEMIE je občanské sdružení, jehož posláním je přispívat k rozvoji vědy, umění a vzdělání v České republice. Je nezávislým sdružením občanů, otevřeným pro křesťany všech církví a pro každého, kdo cítí odpovědnost za uplatňování křesťanských kulturních a morálních hodnot ve společnosti. ČKA má v současné době na 1750 individuálních členů a kolektivními členy jsou Svatojosefská jednota Polička, Společnost pro církevní právo, Křesťanské občanské sdružení ve Vsetíně, Asociace kolegií katolických lékařů a Vysokoškolské katolické hnutí Praha. Její sídlo je v Praze, ale působí i v řadě dalších měst: Aši, Benešově u Prahy, Blatnici pod Sv. Antonínkem, Bohumíně, Brandýse nad Labem, Čáslavi, Bruselu, Českých Budějovicích, Českém Krumlově, České Třebové, Domažlicích, Duchcově, Dvoře Králové nad Labem, Havlíčkově Brodě, Hodoníně, Hradci Králové, Humpolci, Chrudimi, Jeseníku, Jihlavě, Jilemnici, Jindřichově Hradci, Kadani, Klatovech, Kolové, Kostelci nad Orlicí, Kroměříži, Kyjově, Ledči nad Sázavou, Letohradě, Liberci, Litomyšli, Milevsku, Milíně, Mladé Boleslavi, Moravské Třebové, Náchodě, na ostrově Nelson, v Nové Pace, Novém Jičíně-Hodslavicích, Opavě, Pardubicích, Pečkách, Pelhřimově, Písku, Plzni, Prachaticích, Praze 5, Praze 6, Prostějově, Přerově, Příbrami, Rožmitále pod Třemšínem, Rožnově pod Radhoštěm, Říčanech, Strakonicích, Strážnici, Sušici, Světlé nad Sázavou, Šternberku, Táboře, Tachově, Třebechovicích pod Orebem, Třebíči, Třeboni, Týnu nad Vltavou, Valašském Meziříčí, Veselí nad Lužnicí, Vizovicích, Vodňanech, Vrchlabí, Vysokém Mýtě, Zábřehu a Železném Brodě. ČKA žije z příspěvků svých členů a z darů domácích i zahraničních sponzorů. Nejdůležitějšími zahraničními partnery ČKA jsou: Ackermann-Gemeinde, Renovabis a Konrad-Adenauer-Stiftung. Zájemci o členství mohou napsat na adresu: Česká křesťanská akademie, Vyšehradská 49, 128 00 Praha 2. Číslo konta ČKA je 1816056343/0300.

UNIVERSUM

REVUE ČKA, číslo 4, vychází 15. 12. 2014, vydává čtvrtletně Česká křesťanská akademie s přispěním Ackermann-Gemeinde: Vyšehradská 49, 128 00 Praha 2, tel.: 224 917 210, fax: 224 916 237, e-mail: [email protected], www.krestanskaakademie.cz. Reg. č. MK ČR E17764. Redakční rada: Jan Bednář, Josef Beránek, Petr Kolář SJ, Alois Křišťan SDB, Vladimír Petkevič, Vladimír Roskovec, Ilona Trnková, Přemysl Rut, Vladimír Smékal, Jan Stříbrný, Jan Fischer, Jiří Grygar, Ladislav Krlín, Karel Šprunk. Výkonný redaktor Lukáš Jirsa. Jazyková úprava Vladimír Petkevič a Eva Jelínková. Foto na obálce Martin Přibyl. Grafická úprava a sazba Eva Hradiláková. ISSN: 0862-8238. Za text jednotlivých článků odpovídají autoři a jejich pohled nemusí vyjadřovat stanovisko ČKA. Redakce si vyhrazuje právo dodané rukopisy krátit. Cena je 50 Kč, roční předplatné 200 Kč, sponzorské předplatné 250 Kč a více. Tisk Květoslav Zaplatílek, Vesec. Předplatné zajišťuje SEND Předplatné, s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha 4, tel.: 225 985 225, fax: 225 341 425, [email protected].

2

OBSAH

EDITORIAL LETEM SVĚTEM

Milí čtenáři, letošní podzim proběhl ve znamení oslav čtvrt století od pádu železné opony. Mohli jsme zaznamenat vzpomínky, reflexe a také jistou relativizaci toho, co se před dvaceti pěti lety stalo. Vnímáme určitou bezradnost, jak události 17. listopadu interpretovat. Jako by uplynulý čas byl příliš krátký na to, abychom ho dostatečně ocenili, ale dost dlouhý na to, aby někteří zapomněli, jak nezbytná je svoboda, jak velká byla odvaha těch mála z nás, kteří se dokázali minulému režimu postavit a jak snadno se dnes využívá tehdy vydobytá svoboda slova k relativizaci jejich zásluh. Zástupci církve se na mimořádném zasedání biskupské synody zamýšleli nad svým přístupem k rodině. Podle slov papeže Františka je třeba, „abychom nalezli konkrétní řešení pro tolik těžkostí i výzev, jimž musí rodiny čelit; abychom také dali odpovědi na tolik neutěšených situací, které obklopují a dusí rodiny“. Petr Kolář uvádí ve svém příspěvku, že biskupové se tentokrát nevyhýbali ani ožehavým tématům. Debata synody ukazuje, jak upřímně se církev snaží hledat řešení, která by byla jak v souladu s vírou, tak i se stavem současné společnosti. Na popis tohoto obtížného hledání volně navazuje anketa o tvrzení Mohameda Abbase o univerzální platnosti právašaría. Otázku, na kterou naši autoři odpovídají, by bylo možné zformulovat asi takto: Je právo pravdou nezávislou na jedinci? Západní postoj vychází z toho, že platnost práva podmiňuje skutečnost, že věříme v jeho oprávněnost. Rovněž účastníci ankety zastávají na rozdíl od Mohameda Abbase názor, že víra v oprávněnost práva je svobodné rozhodnutí jedince. Do souvislosti těchto otázek lze zařadit rozhovor polských filosofů o odkazu pozoruhodného teologa a filosofa Józefa Tischnera. I pro jeho myšlení je příznačný postoj, že se „člověk nesetkává s hotovými, jednou provždy vymezenými pravdami, ale neustále je hledá“. Také Tomáš Halík upozorňuje ve svém zamyšlení nad „Společenskou odpovědností křesťanů“ na to, jak cenný je liberalismus hájící prostor pro světonázorovou pluralitu a jak důležité je zabránit jeho ideologickému pojetí, vytěsňujícímu všechny odlišné myšlenkové soustavy. Jakub Trojan reflektuje proměny moderní společnosti, nové fenomény a nutnost revidovat základ demokratického dialogu. Stejně tak Petr Robejšek poukazuje na potřebu efektivně používat demokratické nástroje a zdůrazňuje osobní odpovědnost každého jednotlivce. Jiří Šedivý vzpomíná na přerod totalitní armády v demokratickou a zdůrazňuje její potřebu stát se duchovnější. Všechny příspěvky otištěné v tomto čísle Universa zazněly na Dnech Josefa Zvěřiny. Hovořili zde teologové, politolog, filosof, voják, kardinál, státní zástupkyně i ministr kultury. S potěšením a rovněž s jistým zadostiučiněním zaznamenáváme, že špičkoví příslušníci intelektuální elity se samozřejmostí přednáší, naslouchají a diskutují v křesťanském prostředí, tedy tam, kde většina z nich není doma. Máme za sebou podzim plný nejen oslav čtvrtstoletí svobody, ale také loučení s lidmi, které jsme měli rádi a kteří nás opustili. Vzpomeňme na ně, až zapálíme štědrovečerní svíci. Čas vánoční pak zkusme naplnit nadějí, kterou přináší Ježíšovo narození. Pokojný advent nám všem. Ilona Trnková

Bůh a Miloš se smějí podobným způsobem / 4 Jiří Hanuš

Ohlédnutí za XX. Dny Josefa Zvěřiny / 5 Václav Anděl

Synoda o křesťanské rodině a o evangelizaci / 6 Petr Kolář SJ

Sudetský Němec, který měl rád rodnou zem / 7 Helena Faberová ANKETA

Evropa a právo šaría / 8 Roman Joch, Martin T. Zikmund, Václav Malý, Mohamed Abbas, Luboš Kropáček ROZHOVOR

Filosofie z nitra metafory / 10 Józefa Tischnera představuje ve společném rozhovoru trojice současných polských filosofů Marek Drwięga, Jan Andrzej Kłoczowski OP a Karol Tarnowski. TÉMA

Společenská odpovědnost křesťanů / 14 Tomáš Halík

Demokracie a svoboda / 18 Jakub S. Trojan

Jak zacházíme s demokracií? / 20 Petr Robejšek

Armáda v demokratické společnosti / 22 Jiří Šedivý ČLOVĚK A SPOLEČNOST

Čtvrt století po pádu berlínské zdi / 24 Petr Kolář SJ

Slovenská spoločnosť a cirkev / 26 František Mikloško

Exodus z arabského světa / 30 Petr Kolář SJ TRENDY

Krajina a církev / 32 Vojtěch Macek NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA

Quo vadis, physica? / 35 Jan Bednář

Být v církvi (jako) doma / 36 Veronika Francová HISTORIE

Vyšehrad v letech padesátých a šedesátých / 38 Jaroslav Vrbenský

Proti proudu – Vyšehrad teologický / 40 Petr Sláma

Za Petrem Příhodou / 42 Jaroslav Šubrt KULTURA

Jablka ve sněhu / 43 Vladimír Suchánek

/ 47 KOMENTÁŘE / 50 Konference o hermeneutice zkušenosti RECENZE

Zdenko Š. Širka, Petr Jandejsek, Cristian Panaitescu

3

LETEM SVĚTEM

Bůh a Miloš se smějí podobným způsobem Ohlédnutí za Milošem Košíčkem (13. srpna 1950 – 22. července 2014), výrazným členem místní skupiny ČKA v Prostějově.

V

zpomínám rád na naši první schůzku. Miloš byl ve svém živlu, začal nás okamžitě poučovat o druhém vatikánském koncilu, zatímco jeho žena Světluše tiše studovala francouzštinu a vedle v peřince spala jejich první dcerka. Byla to pro nás se ženou jedna z podstatných křižovatek v životě. S Košíčkovými jsme se spřátelili a začali do jisté míry sdílet jejich způsob života. Byl pozoruhodný. Oba byli nakaženi praktickým křesťanstvím a zapojeni do všelijakých aktivit: od pořádání různých polooficiálních setkání přes podíl na tisknutí a šíření katolických samizdatů až po vášnivé nadšení pro komunitu v Taizé (odtud ten zmíněný zájem o francouzštinu). Dalo by se říci, že jsme sotva stačili vnímat všechny jejich akce. Jako poněkud těžkopádní intelektuálové, a přece jen, opatrnější vzhledem k tehdejší společenské situaci, jsme s úžasem pozorovali, jak Světluše odjíždí na měsíc do indického Madrasu na křesťanské setkání, zatímco Miloš se s přehledem staral o své dvě dcery. A podobných, ne právě obvyklých činností nebylo málo. V mé paměti zůstává několik pobytů v Jeseníku, ještě předpřevratových. Prázdninové týdny byly naplněny modlitbami, diskusemi, hádkami, výlety, Milošovým vyprávěním o jeho bohatýrských protikomunistických činech, o jeho mládí vyplněném ministrováním v brněnském kostele u minoritů. Byl dobrým vypravěčem, ale především vtipným komentátorem a glosátorem církevních reálií, které znal do nejmenších podrobností. „Jeseník“, absolvovaný o několika prázdninách za sebou, patřil ke školám svého druhu praktikovaných křesťany před rokem 1989 na různých místech, ale s podobným zaměřením. Asi nejvýznamnějším vzorem byla pro Košíčkovy v mnoha ohledech pražská rodina Kaplanů, Marie a Jiří, i když jejich plány na zalidnění světa Miloš a Světluše nesdíleli. Díky Milošovi jsem v Jeseníku také mohl poznat historika Rudolfa Zubera, který k nám občas přicházel přednášet partie z církevních dějin a který byl pro mne jedním z těch, díky nimž jsem se začal zajímat o historiografii hlouběji. Revoluce v roce 1989 byla pro Miloše

4

základní událostí, jež změnila jeho život. Angažoval se tehdy v moravském Prostějově naplno, ze všech svých sil a schopností. Právě tehdy se ukázalo, že jeho křesťanství není uzavřené, zajímalo ho, co se děje v obci, a především to, co se týkalo podoby nové demokracie. To prokázal konečně i svým politickým angažmá na celostátní úrovni. Fascinovalo mne vždy právě toto bezprostřední propojení, vazba mezi žitým křesťanstvím a starostí o věci veřejné, která byla u tohoto „Hanáka“, jak se s úsměvem začal tehdy označovat, velmi samozřejmá a bezprostřední. Po krátké spolupráci v redakci křesťanského časopisu Velehrad se naše cesty poněkud vzdálily. Vídali jsme se sice jen občas, ale na místech podstatných pro Miloše – v Taizé, na jeho dětském táboře u Vápenné v Jeseníkách, v domově důchodců v Prostějově, který dlouhá léta vedl, a posléze v prostějovském husitském kostele, v němž začal farářovat. Milošův vztah ke křesťanským konfesím byl netypický. Právě po revoluci měl zřejmě pocit, že se nyní může angažovat ve své církvi a snažil se nabídnout své služby pražským známým, zejména Otu Mádrovi. Snad se příliš nezmýlím, když řeknu, že právě z jeho zklamání z porevolučního katolicismu vyrostlo přesvědčení, že bude nejlépe, když se angažuje v církvi, kterou díky své ženě přijal též za svou, totiž v církvi československé husitské. Jistě pro něj nebylo snadné studium, které absolvoval těsně před svou padesátkou. Byl ale v této záležitosti vytrvalý a důsledný. Stal se nakonec duchovním, i když od svého „domovského

společenství“ musel zřejmě vyslechnout nejednu kritiku, ba slova pohrdání. Vyrovnával se s tím zřejmě až do konce svého života, i když na sobě nedával nic znát. Naopak, se svým pověstným smyslem pro humor glosoval tu či onu konfesní zatvrzelost. V posledních deseti letech jeho života jsme se začali znovu pravidelně setkávat a dalo by se říci, že se naše přátelství utvrdilo. Bylo to i důsledkem jeho onemocnění a častých operací, které musel v jistých periodách absolvovat. Vzpomínám si na jednu z největších krizí, která nás velmi sblížila. Po jedné z prvních operací zůstal v podstatě sám ve svém prostějovském bytě a musel si aplikovat silně působící injekce. Nabyl jsem v oné době přesvědčení, že brzy zemře, proto jsem k němu zavolal našeho starého známého, jezuitu Václava Umlaufa, pro případ, že by se Miloš chtěl rozloučit s tímto světem. Naplánované setkání ale dopadlo zcela jinak. Pánové se dobře bavili, přátelsky rozprávěli o tehdejším pontifikovi a vesele popíjeli pivo. Po této akci jsem si začal myslet, že Miloš je nezničitelný a že v podstatě nemůže běžným způsobem zemřít. V létě tohoto roku se to však stalo. Tento muž, jehož zbožnost se v posledních letech neuvěřitelně prohloubila, odešel. Dojalo mne, když jsem se dozvěděl, že těsně před svým posledním vydechnutím poslal kazatelku Ivanu Krejčí pro noviny, zřejmě aby ji ušetřil pohledu na své nejintimnější životní okamžiky, na chvíli své smrti. Jeho pohřeb byl ovšem „košíčkovský“. Díky příteli, majiteli Muzea historických kočárů,  Miloš projížděl svou poslední cestu městem jako za starých časů s koňským spřežením, sledován užaslými pohledy prostějovských obyvatel. Zdálo se mi, že slyším jeho smích. Snad mohu ještě v této malé vzpomínce dodat, jak mne Miloš svou smrtí převezl. Slíbil mi, že v září tohoto roku oddá mého syna, kterému byl kmotrem, v katolickém kostele na Uhlířském vrchu u Bruntálu. Zemřel přesně v okamžiku, kdy mi z opavského biskupství došel dispenz ke konání tohoto obřadu. Od této chvíle se již ničemu nedivím. Bůh má smysl pro humor – a je to bezpochyby humor podobný tomu Milošovu. Jiří Hanuš

LETEM SVĚTEM

Ohlédnutí za XX. Dny Josefa Zvěřiny Letošní jubilejní dny se konaly za účasti více než sta účastníků v krásném prostředí zámku v Brandýse nad Labem ve dnech 17. a 18. října. Tématem setkání byla Zodpovědnost za demokracii.

V

 první přednášce promluvil prof. Tomáš Halík na téma Víra a společenská odpovědnost. V přednášce ukázal na historii katolické církve, jak se měnil její podíl na moci, a zabýval se jejím vztahem k liberalismu a k sekulárnímu humanismu. Církev je stále na cestě a dnes musí znovu promýšlet svoji úlohu ve společnosti. Měla by se věnovat nejen věřícím, ale otevřít se celé společnosti. Věnovat se nejen misijní činnosti, ale stále více také doprovázení hledajících. Nesmíme se vzdávat vlastní cesty, svoji víru bychom měli stále prohlubovat, ale druhé nemůžeme k víře nutit a manipulovat jimi. Máme jim naši víru pouze předkládat a být jim dobrým příkladem. Potom vystoupili armádní generál Jiří Šedivý a kardinál Miloslav Vlk a poté besedovali na téma rozhodování v životě duchovního a vojáka a jejich zodpovědnosti za duše a životy lidí. Téma se hodně týkalo i práce vojenských kaplanů. Na jejich velký přínos pro armádu poukázal bývalý náčelník generálního štábu. Např. na zahraničních misích jsou vojáci často ve velmi obtížných životních situacích a službu a pochopení vojenských kaplanů velmi potřebují a velmi ji využívají. Kardinál Vlk připomněl velký význam druhého vatikánského koncilu pro církev a její otevřenost vůči světu. Přiblížil hlavní dokumenty koncilu, jehož ustanovení se v katolické církvi dosud ne zcela realizovala, zmínil obnovení synodality biskupů a výraznou změnu postavení laiků v církvi, kteří jsou nedílnou a rovnocennou částí veškerého Božího lidu. Velmi ocenil současnou spolupráci církve s armádou a práci vojenských kaplanů. Tuto službu pak v diskusi přiblížil i první z vojenských kaplanů Tomáš Holub. Oba přednášející velmi ocenili, že služba vojenských kaplanů je organizována ve spolupráci jednotlivých církví plně v ekumenickém duchu. V prvním sobotním bloku na téma „Jak zacházíme s demokracií“ promluvili prof. Václav Bělohradský a doc. Petr Robejšek. Hovořili o politické kultuře u nás i ve světě, zvláště v Evropě. Oba přednášející se spolu s moderátorem T. Halíkem

velmi dobře doplňovali. Upozornili na to, že dnes zřejmě dochází k doznívání procesu globalizace a pomalu končí éra konzumní společnosti. Dochází ke krizi ekonomiky a politiky a mohl by hrozit i vážný celosvětový válečný konflikt. Byla přednesena doporučení, jak je možné současnou krizi řešit. I když se politici dnes snaží zbavovat moci občany a po volbách už se o ně často vůbec nezajímají, měli by se občané o to více starat o věci veřejné všude tam, kde mohou věci ovlivnit. Politici by se neměli zabývat převážně jen řešením ekonomických problémů, ale výrazně více by se měli věnovat dalším aspektům života společnosti, jako je třeba vzdělání, kultura a také duchovní život. Měli by dbát na sociální smír a stabilitu celé společnosti. Následovala velmi zajímavá přednáška vrchní státní zástupkyně JUDr. Lenky Bradáčové o právní kultuře u nás po 25 letech svobody. Vystoupila velmi fundovaně a otevřeně a podívala se na celý problém práva i z filosofického a morálního hlediska. Diskuse k přednesené problematice byla velmi bohatá. Na závěrečné přenášce či spíše panelové diskusi o duchovní kultuře se podíleli profesor Evangelické teologické fakulty Jakub Trojan, prezident ČKA profesor Tomáš Halík a ministr kultury Daniel Herman. Přednášející se zabývali např. vztahem demokracie a svobody člověka a vývojem tohoto vztahu v naší polistopadové společnosti. Zdůraznili i prudký rozvoj médií a komunikačních technologií a jejich velký vliv na společnost. Zabývali se také vývojem v církvích a možnostmi jejich služby celé společnosti. Po ukončení pátečních přednášek následovala mimořádně zajímavá večerní prohlídka zámku Brandýs nad Labem s fundovaným výkladem Dr. Milana Nováka. Ten přiblížil i historii zámku, celé habsbursko-lotrinské dynastie i život bl. Karla Rakouského a jeho blízký vztah právě k tomuto zámku. Před sobotním programem přednášek jsme se účastnili mše svaté v brandýském kostele Obrácení svatého Pavla. Mši svatou

koncelebrovali společně Miloslav Vlk, Tomáš Halík a Tomáš Holub s místním panem farářem. Na závěr sobotního programu byli všichni účastníci setkání pozváni do staroboleslavského poutního chrámu Nanebevzetí Panny Marie, kde se před Paladiem země České a relikvií Karla Habsburského konal krásný slavnostní koncert právě u příležitosti XX. Dnů J. Zvěřiny a souběžně probíhajícího sympozia Ludvíka Salvátora a také blížícího se svátku Karla Rakouského. Po úvodním slově poslankyně Niny Novákové a ministra kultury Daniela Hermana zazněla Dvořákova mše D-dur, zvaná Lužanská, a další skladby v provedení sólistů a místního komorního sboru Canticorum iubilo. Celé XX. Dny Josefa Zvěřiny byly pro účastníky jistě mimořádným zážitkem. Seznámili jsme se s názory našich významných osobností, a to nejen z oblasti duchovního života, a prožili jsme nádherné dva dny ve společenství s lidmi sdílejícími podobné životní hodnoty vycházející z křesťanství. Je třeba velice poděkovat organizátorům z ČKA i z Brandýsa nad Labem za dobrou organizaci a péči o účastníky, včetně jejich ubytování a stravování. Myslím, že hlavním přínosem celého setkání byla možnost vzájemně se opět setkat, zamyslet se nad problémy naší současné demokracie a zamyslet se společně nad možnostmi, jak je řešit. Byla to také příležitost prohloubit své vzdělání a svou víru a navázat další přátelství. Celé setkání proběhlo ve velmi přátelské atmosféře a ukázalo na důležitost spolupráce všech, kterým záleží na dobru celé společnosti a jejích duchovních hodnotách. Jak zdůraznil kardinál Miloslav Vlk, církev musí být společenstvím veškerého Božího lidu, nesmíme se uzavírat před světem a měli bychom se aktivně podílet na životě církve i celé společnosti. Přínos České křesťanské akademie pro celou naši společnost i pro naše křesťanské církve považuji za důležitý. Myslím, že i Josef Zvěřina by měl z těchto Dnů radost. Václav Anděl

5

LETEM SVĚTEM

Synoda o křesťanské rodině a o evangelizaci V neděli 19. října 2014 skončilo mimořádné zasedání biskupské synody, ale sama synoda není ani zdaleka u konce – naopak, právě začala!

J

ak se dalo čekat, text z prvního setkání neodráží živost synodní debaty. Nedostala se do něj žhavá „sexuální“ témata, na jejichž projednání čekali novináři v Římě i křesťané doma u televizorů. Nedostala se do něj, přestože se v synodní aule velmi živě debatovalo o rozvedených a o těch, kdo žijí s novým partnerem, o tom, jaké možnosti žít v církevním společenství se pro ně otvírají, debatovalo se i o křesťanech homosexuální orientace. Při hlasování o závěrečném textu se však za tato témata postavila jen slabá polovina synodálů, a protože podle příslušných pravidel by bylo k jejich zařazení do závěrečného textu zapotřebí dvoutřetinové většiny, neprošla. Papež František ale vyzval křesťany, aby z následné debaty ani tato témata nevyřazovali. Při setkání zástupců světové organizace, jakou je římskokatolická církev, se dnes stále důrazněji projevují odlišnosti kulturní, regionální, společenské i náboženské: příkladem je odlišnost mezi výše zmíněnými žhavými tématy, která jsou tak důležitá především pro ty, kdo žijí na křesťanském Západě: Afričany tyto debaty spíše iritují, podobně jako nás, Evropany, na oplátku nechávají chladnými africké starosti s mnohoženstvím, které je pro africké biskupy velkým tématem. Napětí mezi konzervativci a hledači společného jazyka s evropskou sekularizovanou společností, mezi zastánci církve milosrdně otevřené všem bez ohledu na osobní situaci a církví neochvějně hlásající Pravdu – to jsou problémy, které se jeví mnohým odjinud příchozím jako evropský problém, zjednodušeně charakterizovaný osobami kardinála Waltera Kaspera na straně jedné a Gerharda Ludwiga Müllera (prefekta Kongregace pro nauku víry) na straně druhé[1]. Významný předěl se projevil také mezi kardinály (v rudém), zvláště kuriálními, a biskupy (ve fialovém), majícími na mysli především pastorační problémy ve svých diecézích. Tam by měla dále pokračovat diskuse a jejím hybatelem by měli být laici, jejichž rodinný život je tématem synody. Překvapivě působí také reakce přítomných laiků: ti zastávali ve svých vystoupeních

6

Laici přítomní na synodě byli v obhajobě tradiční církevní doktríny papežštější než papež. velmi tradiční církevní přístup jak k rodině, tak k sexuální etice obecně. V prvních odezvách na závěrečný text mimořádné synody se tak zdola ozývají kritické hlasy: Laici přítomní na synodě byli v obhajobě tradiční církevní doktríny papežštější než papež. Synoda ale byla svolána k lůžku „nemocných“! Přizvání zdravých k debatě o této nemoci nedává smysl, nemyslíte?[2] Tyto protesty se opírají o triviální zkušenost se sociologickými průzkumy veřejného mínění, kde lze „správným“ výběrem reprezentativního vzorku snadno dosáhnout (předem určeného) kýženého výsledku. Teprve v následujících měsících se ukáže, nebo by se alespoň mělo ukázat, do jaké míry se synodní debata skutečně dotýká významných témat rodinného a sexuálního života současných křesťanů. V odborném tisku nescházejí autoři pochybující o úspěšnosti současných snah papeže Františka o vylepšení společenské věrohodnosti katolické církve v těchto otázkách.[3] Čeští katolíci se do přípravy mimořádného zasedání biskupské synody významně nezapojili. Ta po prvním přečtení závěrečného prohlášení nepřinesla nic vzrušujícího ani nového. To ale ani nebylo záměrem mimořádného zasedání.

Změny, případně impuls k nim, lze očekávat až od řádného zasedání v říjnu příštího roku. Mimořádné zasedání bylo koncipováno jako první etapa jeho přípravy. Druhá právě začala a máme na ni skoro dvanáct měsíců. Tady se teprve ukáže, zda ještě dále, setrvačně, žijeme v zemi, ve které podle anekdoty z doby reálného socialismu člověk sice může mít a někdy i má na věci vlastní názor, ale jakmile je na něj dotazován, udělá dobře, když se pojistí prohlášením, že s tímto názorem sám nesouhlasí! V našich stále dost postkomunistických poměrech tento postoj má svou logiku, ale v církvi s papežem Frantiskem v čele je na čase, abychom se pochlapili a začali o tom, co se nás týká, konstruktivně a nahlas mluvit. Papež František nás k tomu vybízí. A propos: postihy těch, kdo promluví, tentokrát nehrozí, na to se můžeme spolehnout! Petr Kolář SJ Poznámky: [1] Hervé Soulié, Les clivages cachés du Synode, denik La Croix z 16. 10. 2014. [2] Srov. http://rome-vatican.blogs.la-croix.com/ les-clivages-caches-du-synode [3] Srov. například M. N. Ebertz, Die Entkirchlichung des Körpers v Herder Korrespondenz Spezial 2014, s. 14.

LETEM SVĚTEM

Sudetský Němec, který měl rád rodnou zem Adolf Ullmann jako malé dítě zažil pocit ztráty domova. Narodil se v Nejdku 13. října 1942.

Adolf Ullmann 13. 10. 1942 – 5. 4. 2014

V

e svém rodišti prožil pouze 3,5 roku. V zimě 1945/46, dříve než byli s maminkou povoláni do odsunu, uprchli do Německa. Tam se uprchlíkům otevřela brána kláštera klarisek v Riedenburgu, kde rodina setrvala prvních sedm let. Další léta – až do r. 1969 – žili Ullmannovi již mimo klášter, ale v tomtéž místě. Velkou pomocí pro mladého Adolfa byla nabídka jeho tety, aby při studiu na gymnáziu v Haßfurtu bydlel u ní. A právě tato příbuzná nasměrovala svého synovce do křesťanského spolku, který sdružoval od doby svého vzniku v r. 1946 vyhnané sudetoněmecké katolíky, aby si v těžkých poválečných letech vzájemně pomáhali. V Ackermann-Gemeinde našel tak Adolf Ullmann později prostor pro realizaci svého přesvědčení, že křesťan má povinnost být aktivním členem lidské společnosti, do které je třeba vnášet myšlenky smíření a odpuštění – o to více, že sám již jako dítě zažil, jak krutá dovede být nenávist a msta. Vystudoval pedagogiku ve Würzburgu a celý svůj další profesionální život se věnoval mládeži jako učitel na různých školách v Dolních Frankách. Nejvýznamnější bylo jeho třicetileté působení na základní škole v Zellingen, kde setrval až do svého penzionování. Natrvalo se usadil – již se svou vlastní rodinou (měl pět dětí) – v Höchbergu. Pro toto místo – a nejen pro ně – byla pak požehnáním velká muzikální aktivita Ullmannových. Jeho manželka Christa byla učitelkou hudby a Adolf vedl nejen chrámový sbor, ve kterém se angažovali i další členové

jeho rodiny, ale byl i iniciátorem různých koncertů. Ve své funkci sbormistra navázal i přeshraniční kontakty např. v Luz-Saint Saveur ve Francii a v italské Umbrii. V naší republice vzniklo díky Adolfovi partnerství s chrámovým sborem v Praze na Lhotce či na Moravě v Šumperku. Velkým a úspěšným Ullmannovým projektem bylo „Rohrské léto“, ve kterém se scházejí čeští, němečtí a slovenští hudebníci, aby nastudovali především díla starých českých mistrů. V Rohru (benediktinské opatství v Bavorsku) se posluchači také seznamovali s českou literaturou. Ullmann se angažoval i politicky – v CSU. Chtěla bych v této souvislosti zdůraznit i podíl Christy, která stála vždy při něm, a to ve chvílích radostných i obtížných, které se u tohoto nadmíru aktivního člověka samozřejmě střídaly tak, jak už to v lidském životě bývá. Činnost Ackermann-Gemeinde se postupem let měnila, od původní nutné pomoci vyhnancům se rozvíjela ve spolek s bohatou kulturní a vzdělávací aktivitou. Mnoho členů AG již před rokem 1989 nedbalo osobního rizika a začalo navštěvovat svou původní vlast a podporovalo nejen příslušníky německé menšiny u nás, ale i české křesťany. Takto cestoval samozřejmě i Adolf Ullmann. Tato konkrétní pomoc (knihy, léky, oblečení…) byla důkazem toho, jak vážně to myslí s pojmy smíření a odpuštění. Mnoho let byl členem celoněmeckého předsednictva (Bundesvorstand der AckermannGemeinde) a v listopadu 2004 byl zvolen do funkce předsedy. Tu vykonával až do března 2010. Poté se stal ještě předsedou organizace Institutum Bohemicum, což je součást Ackermann-Gemeinde, která se věnuje akcím v oblasti kultury. To bylo již v době, kdy začal bojovat s těžkou nemocí. Po politických změnách v devadesátých letech vznikla možnost aktivní spolupráce AG, kterou v Praze reprezentoval P. Anton Otte, nejen se vznikajícími centry setkávání německé menšiny u nás, ale také např. se spolkem Bernarda Bolzana a s Českou

křesťanskou akademií (za finanční pomoci AG se podařilo vydat různé publikace či časopis Universum). Společně se počaly organizovat konference, symposia, poutě a AG také věnovala značné obnosy na opravy církevních budov. V této oblasti se velice rozvinula činnost sociálního díla AG (Sozialwerk der Ackermann-Gemeinde). Adolfovou srdeční záležitostí bylo západočeské poutní místo Skoky, kam organizoval četné poutě. Měl také velký podíl – spolu s Mons. Frühmorgenem – na obnově poutního místa Dobrá Voda u Hartmanic. Ullmann byl také iniciátorem partnerství měst Würzburg a Šumperk i výměn českých a německých studentů. To však je jen část všech jeho aktivit. V r. 1999 vzniklo v Praze české Sdružení Ackermann-Gemeinde (SAG), které navazuje na záslužnou činnost německých Ackermannů. Spojuje nás společný cíl: prohlubováním znalostí o historii, umění a tradicích obou národů přispívat k překonávání vzájemných předsudků a navazování přátelských vztahů. Při své činnosti jsme vedeni snahou o uznání vlastních vin, o smíření, o úctu k hodnotám našich sousedů a vzájemné pochopení. Ve své tehdejší funkci předsedkyně SAG jsem v Adolfovi Ullmannovi poznala člověka, který tento cíl celým svým životem realizoval. Po zásluze se mu také dostalo různých ocenění. Byl nositelem záslužného kříže Spolkové republiky Německo, přijal würzburskou medaili sv. Bruna, frakce Evropské lidové strany v Evropském parlamentu mu v r. 2012 udělila evropskou medaili, obdržel i papežský řád Pro ecclesia et Pontifice. Mám také radost, že v r. 2005 převzal jako zástupce Ackermann-Gemeinde z rukou kardinála Vlka i svatováclavskou medaili na večeru, který byl věnován šedesátému výročí ukončení druhé světové války a jehož tématem bylo „usmíření a odpuštění“. Myslím však, že ta nejdůležitější odměna ho čekala tam, „kde ani oko nevidělo, ani ucho neslyšelo, co připravil Bůh těm, kteří ho milují“. Helena Faberová

7

ANKETA

Evropa a právo šaría Ředitel Muslimské unie České republiky Mohamed Abbas v debatě na TV Barrandov prohlásil, že právo šaría je moudré a Evropané jen potřebují čas na to, aby ho pochopili. Jak by měli evropští křesťané reagovat? Roman Joch ředitel Občanského institutu Muslimové nemohou požadovat, aby nemuslimové žili podle muslimského náboženského práva šaría; pro nemuslimy je neakceptovatelné na to někdy přistoupit. Muslimové si musí uvědomit, že nemuslimové, tedy ateisté, agnostici, křesťané, židé, buddhisté, atd. nepovažují islám za pravé, Boží náboženství, Mohameda nepovažují za Božího proroka a Korán nepovažují za přepis Božího diktátu. Nároky, které plynou z islámu, jsou tudíž pro ty, kdo muslimy nejsou a islám neuznávají, neplatné a nijak nezavazují jejich svědomí. Ti, kdo nemají islámskou náboženskou víru, nemají jediný důvod akceptovat právo šaría.

Je absurdní to od nich požadovat či jen očekávat; stejně jako by bylo absurdní, kdyby křesťané od muslimů požadovali nebo očekávali, že budou veřejně vyznávat dogma o Trojici. Muslimové prostě nemají trojiční víru, a tudíž pokud je někdo nepřesvědčí ke konverzi ke křesťanství, nemůže od nich očekávat vyznávání trojičního dogmatu. To, co je adekvátní od sebe vzájemně očekávat, je shoda na principech osobní, politické a náboženské svobody. Svobody pro všechny lidi všech náboženství, tedy i islámského. Tj. pro rodilé muslimy, pro konvertity k islámu, ale i pro konvertity od islámu. To je důležité. Jediné, co muslimové mohou od většinově neislámské společnosti požadovat, je svoboda pro sebe, pro muslimy, která je ale nemenší i nevětší než svoboda pro ostatní. Za předpokladu reciprocity ovšem, tj. že stejně jako muslimové mají právo požadovat

svobodu pro sebe, mají povinnost uznat ji i pro druhé, tedy i pro odpadlíky od islámu. Výroky jako ty od pana Abbase však akceptaci muslimů ze strany většinově nemuslimské společnosti coby rovnoprávných spoluobčanů jen jiného náboženství nijak nepomohou, neboť mohou vyvolávat obavu, že muslimové neberou principy náboženské svobody vážně, pokud mají za správné, že i nemuslimové mají akceptovat islámské náboženské právo šaría. Mohou vyvolávat obavu, že muslimové jsou nábožensky netolerantní a mají hegemonické cíle. A tím mohou vyvolávat, povzbuzovat a posilovat obavy a strach nemuslimů z muslimů. Pan Abbas tak svými slovy v očích nemuslimské většiny nejvíce poškodil právě muslimskou menšinu. Bylo by pro ně samé dobré, kdyby pan Abbas či další představitelé muslimské menšiny – nejen v České republice, ale

MOHAMED ABBAS: ISLÁMSKÉ PRÁVO ŠARÍA JE MOUDRÉ A BLÍZKÉ EVROPSKÉMU Současná veřejná diskuse o islámských zákonech šaría opomíjí důležitou povahu a aspekty šaríi, které pomáhají lépe pochopit tuto diskusi. Jednou z důležitých věcí je, že se islámské zákony uplatňují jen na muslimy, ale ne na křesťany, židy a další jinověrce. Pro ně platí jejich zákony odvozené od jejich víry a tato pravidla jsou zakotvena v Koránu, v 5. súře (kapitole) „Prostřený stůl“: 5/44 A seslali jsme Tóru, v níž je správné vedení i světlo, aby podle ní soudili proroci, kteří se odevzdali do vůle Boží, ty, kdož vyznávají židovství; a aby rabíni a učení rozhodovali podle toho, co jim bylo svěřeno ke střežení z Písma Božího a čeho byli svědky. Nebojte se lidí, nýbrž bojte se Mne a nekupujte za Má znamení věci ceny nicotné! Ti pak, kdož nesoudí podle toho, co seslal Bůh, jsou nevěřící.

8

5/47 Nechť vlastníci evangelia soudí podle toho, co Bůh v něm seslal; ti pak, kdož nesoudí podle toho, co Bůh seslal, jsou hanebníci. Předešlé dva verše položily základy náboženské, právní a teologické autonomie, která byla a dodnes panuje v islámských zemích. Například kdyby muslim křesťanovi rozbil láhev nebo nádobu obsahující alkohol, podle šaríi by měl dát křesťanovi kompenzaci, odškodnit ho, a to mu může nařídit i islámský soud, a to proto, že jeho náboženství alkohol nezakazuje. Dalším důležitým bodem je panující mylná představa, že islámské zákony a šaría jsou vzdáleny od evropských. Přitom četné studie upozorňují na to, že 90 % francouzských zákonů pramení z Málikíjské islámské školy, která byla rozšířena v severní Africe a Maghribu, a je v souladu s ní. Jiným příkladem je francouzský

Občanský zákoník (Code civil) z roku 1804. Myslím, že v Evropě  spočívají ambice muslimů v možnostech, které by jim dovolily, aby na sebe uplatňovali muslimské Boží zákony. Stejně jako islám umožnuje, aby křesťané nebo židé či jinověrci mohli svobodně aplikovat svoji víru v islámských zemích tak, jak jim Alláh nařídil. K této ambici se možná přibližují zkušenosti a experimenty realizované v Británii nebo Kanadě. Podle Koránu je rozmanitost plán Boží, jako v četných verších z Koránu, třeba v 11. súře (kapitole) „Húd: 11/118 Kdyby Pán tvůj chtěl, byl by věru učinil lidstvo národem jediným, avšak oni stále jsou ve sporech 11/119 kromě těch, nad nimiž se Pán tvůj slitoval; a kvůli tomu je stvořil. Autor je ředitel Muslimské unie České republiky.

ANKETA

i v celé Evropě – co nejdříve pochopili, že ten nejlepší politický program pro ně, který by měli prosazovat a obhajovat, je politická a náboženská svoboda pro všechny, a to v rovné míře a na základě reciprocity. Nikoli šaría. V opačném případě jim hrozí, že budou považováni za náboženský kult neslučitelný se svobodnou společností a důstojností člověka. A s demokratickým ústavním řádem.

Martin T. Zikmund farář a novinář Snad by mělo být řečeno, že Mohamed Abbas a všichni muslimové v ČR, které on zastupuje, potřebují čas, aby pochopili, že islám není pro Evropu ta odpověď, kterou ona sama hledá. Muslimské právo může mít své dílčí hodnoty, ale ve svých krajních polohách – když se usekávají ruce zlodějům nebo kamenují ženy (cizoložnice) – znamená pro Evropu toto právo cestu zpět, nikoli dopředu. Vůbec islám – jakkoli vznikl až po judaismu a křesťanství – představuje pro svět i Evropu cestu zpátky, neboť není žádná oblast lidského života, v němž by mohl přinést obohacení. Evropa sama jistě hledá, neboť v jisté fázi se rozhodla opouštět křesťanství, ale tato

kapitola není ještě uzavřená – ještě se může ke své první lásce vrátit a snad se i vrátí! Každopádně to, co Evropu činí Evropou, formulovali už dávno její myslitelé: je to řecká filosofie, římské právo a židovsko-křesťanská víra. Víra v Hospodina, nikoli víra v Alláha. Islám sice do Evropy proniká, ale neděje se tak na základě jeho vnitřní přesvědčivosti, ale docela materiálně – přistěhovalectvím a přirozenou reprodukcí. Proto zůstává islám v Evropě cizím tělesem a s ním i islámské právo šaría. Evropa nepotřebuje islámské právo, ale evangelium. Nepotřebuje Mohamedův meč, ale Kristův kříž. Potřebuje totiž pokání, aniž by to však jakkoli souviselo s islámem. Ten má domov jinde, nikoli v Evropě. Ta je křesťanská, alespoň původně. Její obnova může přijít jen z jejích vlastních zdrojů.

Václav Malý biskup Šaría znamená ve vlastním slova smyslu soubor ustanovení Božího řádu, která jsou cestou k Bohu. Zahrnují vztah k Bohu a k člověku. Během dějin se rozvinul právní výklad těchto ustanovení. Vyznačuje se množstvím náhledů a upřesnění. Záleží na konkrétní škole, nakolik a jakým způsobem se do podrobností věnuje právnímu

výkladu. Jedno je jisté: základní ustanovení nejsou předmětem diskuse, jejich promítnutí do každodenního života a praxe však vykazuje rozličnost. Dobře víme, že v některých islámských státech ovládá myšlení lidí a fungování státu mírnější výklad, v jiných velmi fundamentalistický. Faktem je, že život muslima a jeho povinnosti jsou řízeny šaríou natolik, že se stírá rozdíl mezi veřejným a soukromým a v islámských státech neexistuje odluka náboženského a civilního práva. To je veliký rozdíl od situace v demokratických státech Evropy. Prvním předpokladem k zaujetí křesťanského stanoviska je snaha se seznámit se šaríou bez předsudků a za pomoci znalců. Spoléhat pouze na mediální zprávy je nedostačující. Teprve potom přichází druhý krok – srovnávat nařízení a pokyny šaríi a jejich konkrétní praktikování v různých zemích. A tu nastává otázka ukazující v mnohém na veliký rozdíl mezi výzvami evangelia a mezi praxí šaríi. Jen namátkou: postavení ženy, rovnost a důstojnost všech lidí, respekt ke svědomí, svatá válka, vztah k nevěřícím, spravedlnost a milosrdenství a tak bychom mohli pokračovat. Jako křesťané nemůžeme tyto rozdíly přehlížet. V duchu tolerance je ale nutno uznat některé zásady jako dobré – úcta k životu, starost o potomstvo, veřejné vyznání víry aj. Při vší otevřenosti jsem rád, že mi bylo na cestu životem předáno evangelium. redakce

LUBOŠ KROPÁČEK: ŠARÍA Z POHLEDU HISTORIE A NADĚJE Termín svou etymologií a doloženým staroarabským užitím označuje správnou, vyšlapanou cestu, u beduínů třebas k vodnímu zdroji. Za rozmachu islámu nabyl metaforicky významu správné cesty životem, obdobného, jaký má v judaismu halacha. Když ve 13. století ovládli východní muslimské země Mongolové s vlastním právním systémem, muslimové se poprvé ve svých dějinách setkali s potřebou vymezit si jasně zásadní hodnoty své identity. Teolog a právník Ibn Tajmíja tehdy zdůraznil, že k jejímu jádru patří šaría. Ta se ovšem nikdy neuplatňovala ve všech sférách života. Islámští právníci uznávali vedle ní také zvykové právo, v rozsáhlém muslimském světě samozřejmě rozrůzněné, a mocní panovníci, jakým byl třebas osmanský sultán Süleyman, vyhlašovali také zákony vyjadřující jejich vůli se zřetelem k poměrům a potřebám doby. Šaríatské právo, vnímané jako Boží vůle či Zákon, si nicméně uchovalo rozhodující místo ve stanovení náboženských povinností (pět pilířů) a na poli označovaném

jako osobní status, tj. v rodinném, dědickém a nadačním právu. Ve všech těchto oblastech se věřící řídili šaríou i pod cizí koloniální nadvládou. S dílčími úpravami to platí dodnes. Dodržovány byly a jsou také některé zřetelné koránské zákazy, zvláště alimentární, diskusím jsou vystaveny pokyny k oblékání, zákaz úroku aj. Většinou se neukládaly a nevykonávaly přísné tělesné tresty, jaké určilo šaríatské právo. Tendenci k jejich oživení přinesly až radikální proudy naší doby, inspirované do značné míry Ibn Tajmíjou. Z pohledu všeobecného pojetí lidských práv je dnes šaría kritizována zvláště za neuznávání svobody náboženství, za tresty ponižující lidskou důstojnost a za nerovnoprávné postavení žen. Rostoucí počet muslimů si uvědomuje, že doslovné přejímání pravidel o zakázaném (harám) a dovoleném (halál) z nejednotných formulací středověkých právníků, jež navíc dobarvuje fanatismus radikálů a hromady malicherných nápadů moralistů, brání rozvoji ke svobodnější společnosti a vyšší kvalitě

života. Přitom moderní média globalizovaného světa ukazují mládeži odlišné vzory. A tak sílí snahy odtrhnout se od minulosti, nebo naopak rozhodně a bezvýhradně ji uskutečnit. Polarizace přerůstá do konfliktů. Pojmy islám a do značné míry také šaría jsou pro velkou většinu muslimů spjaty s rodinnými kořeny a hrdostí na zděděné duchovní zdroje. Možnou schůdnou cestu ze současné krize vyznačují snahy těch, kdo ukazují na potřebu nové interpretace zdrojů v souladu s požadavky změněného světa. Jde o nový idžtihád, jakým byla ostatně kdysi také práce středověkých právníků. Šaría – ,,cesta“ – by měla směřovat ke skutečné důstojnosti, spravedlnosti a sociální solidaritě, jakou si jistě přeje Bůh Milosrdný a Slitovný. A předními hodnotami, jimiž se dnes etické a právní myšlení musí zabývat, jsou nepochybně úcta k životu, rozhodné odmítnutí násilí ve jménu Božím a tolerance ke všem poctivým lidem, našim bližním v úzce propojeném světě.

9

ROZHOVOR

Filosofie z nitra metafory Výraznou a dodnes inspirující osobnost polského filosofa patera Józefa Tischnera představuje ve společném rozhovoru trojice současných polských filosofů Marek Drwięga, Jan Andrzej Kłoczowski OP a Karol Tarnowski.

Studovat filosofii znamená ze všeho nejdřív a především studovat myšlení ostatních, říkal Tischner. Je nutné ponořit se do tohoto myšlení, nechat se jím strhnout, zapomenout na sebe sama a svět. Kteří významní evropští filosofové zformovali Tischnera jako filosofa? Kłoczowski: Rozhodně to byl někdo z Gąsieniców. Musíme jasně a zřetelně říct: Dřív, než Tischnerovy oči a uši začaly vstřebávat knihy významných evropských filosofů, vstřebávaly svět a myšlení Podhalí. A ke konci života se k tomu Tischner vrátil a pokusil se všechno to, co se naučil v nejvýznamnějších filosofických textech, přeložit do jazyka horalů. Toto první čtení světa v Podhalí má závažné důsledky pro porozumění Tischnerovu myšlení. Jeho filosofii netvoří pouze četba, ale především vlastní myšlení, které vzešlo odsud a tematizovalo se během setkání s různými filosofickými texty. Tarnowski: Józef Tischner se pokusil vstřebat v podstatě celé západní myšlení, které vzešlo z fenomenologie. Přijal to, co je v transcendentální filosofii nejhlubší, tedy téměř celou fenomenologii, která

10

vzešla z autentického Husserlova myšlení. Myslím tím takové filosofy jako Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Paul Ricœur. Právě Tischner Polákům řekl, že tento způsob myšlení existuje a vypovídá něco opravdu důležitého o soudobé skutečnosti a hlavně, a to byl Tischnerův záměr, o člověku. Drwięga: V čem spočívalo Tischnerovo čtení tradice? Bylo to především tvůrčí čtení. Významní myslitelé se stávali partnery v dialogu, který byl veden delší nebo kratší dobu. K tomu, co řekl prof. Tarnowski, připojím ještě dvě věci. První se týká inspirace, která pramení v minulosti. Zmíním se o takových myslitelích jako Platón a sv. Augustin, také Hegel. Druhá souvisí s tím, co jste řekl o fenomenologii. Tischner má rozhodně blíže k těm Husserlovým žákům, kteří vzešli z prostředí Freiburgu než Göttingenu, a k Francouzům, kteří tuto tradici dále rozvíjeli. A ještě jedna věc, možná že nejdůležitější, o které již hovořil opat Kłoczowski: Těmi, kdo měli původní, originální zkušenost světa, a jež bylo podle Tischnera možné zvát předsokratiky, byli horalé.

ROZHOVOR

Tischner nejen vstřebával evropské myšlení, ale rovněž vynakládal spoustu úsilí na to, aby toto dědictví dále rozvíjel… Drwięga: Zaměřím se na ústřední téma Tischnerova myšlení, na filosofii člověka. V této souvislosti můžeme hovořit o dvou fázích: První Tischner je ten, který určuje člověka prostřednictvím pojmu osoby a pro její popis používá Hegelův pojem „bytí pro sebe“. V Tischnerově pojetí náleží osobě navíc výlučné, svébytné centrum, kterým je „axiologické já“. Toto pojetí „axiologického já“, tzn. chápání sebe sama, „já“ jako hodnota, je jeho originální příspěvek. Geneze tohoto pojmu je výsledkem reflexe nad knihami mistrů. Na jednu stranu nad Husserlem a jeho kontroverzní koncepcí „transcendentálního já“, na  druhou stranu nad Schelerem, tvůrcem moderní axiologie. Tvůrčí čtení těchto filosofů Tischnera přivedlo k vytvoření vlastní koncepce „axiologického já“. Píše o tom v textu Axiologické imprese ve sborníku Svět lidské naděje. Naproti tomu druhý Tischner je pod obrovským vlivem filosofie dialogu. Pojem osoby jako „bytí pro sebe“ zůstává zachován, ale v důsledku četby textů „filosofů dialogu“ dochází k jeho modifikaci. Osoba je stále „bytí pro sebe“, ale – a to je nové – „skrze jiného“. Tento objev Tischner pojal jako nástroj ke čtení mezilidských prožitků. Navíc ve druhém období jeho filosofie je uvedena kategorie dramatu a dochází k rozpracování problematiky dobra a zla. Tato témata převládají v jeho dvou nedůležitějších filosofických dílech: Filosofii dramatu a Sporu o existenci člověka, i když první stopy můžeme již sledovat v Myšlení podle hodnot. Právě zde se objevují základní předpoklady pro rozlišení na filosofii dobra, agatologii a axiologii. Samozřejmě že nesmíme pominout filosofii svobody, ale ta je v jeho myšlení přítomna od samého počátku. Kłoczowski: Současně „axiologické já“ a „dialogické já“ je zakořeněné v  náboženství, je vztaženo k  Bohu, který je popisován prostřednictvím kategorií hodnot, a ne bytí. U Tischnera, který byl zároveň filosofem a duchovním, je důležité, abychom provedli určité rozlišení. Jedná se o rozdíly, které se objevují v diskursech, když hovoří jako kněz nebo teolog, a na druhou stranu když hovoří jako filosof. Tischner psal: „Jako v lůně každé filosofie se skrývá negace jí samé, tak i v křesťanství se skrývá tichá negace každé filosofie, pokud jejím záměrem je vyčerpávajícím způsobem popsat křesťanství.“ Zřejmě si uvědomoval, že jeho filosofická reflexe, pokud jejím předmětem je křesťanství nebo obecněji náboženství, se může stát popisovaným předmětem, ale nikdy nechtěl učinit z náboženství filosofii. Popisoval, aby lépe porozuměl. Jak říkají fenomenologové, chtěl uchopit eidos. Čeho? Jedním z rozdílů je členění na sacrum a sanctum. Sacrum se objevuje v lidské zkušenosti tehdy, když je silně provázané s dobrem, nebo dokonce podřazené dobru. Zde dospíváme k tomu, co Tischner nazýval agatologií. Křesťanská reforma sacrum spočívá na hlubokém zakořenění ve zkušenosti dobra, které je už v člověku. Skutečné sacrum je v křesťanství člověk, Boží dítě. Podle mého názoru je právě tohle jedna z nejdůležitějších a nejhodnotnějších myšlenek, které nacházíme na stránkách Sporu o existenci člověka. V současnosti se objevuje názor, podle kterého Tischnerova filosofie je „pokřesťanštěnou“ verzí Levinasovy filosofie druhého. Tarnowski: Ve fenomenologii se Tischner naučil radikálnímu kriticismu, schopnosti zpochybňovat existující a – mohlo by se zdát – nezpochybnitelné předpoklady. Jedním z takových předpokladů novověkého myšlení je absolutní autonomie filosofujícího subjektu. Jestliže Tischner neváhá sáhnout po křesťanském náboženství a určitým způsobem začleňuje křesťanství do filosofického diskursu, činí tak proto, že závorkuje tento předpoklad. Když popisuje člověka ve světě, líčí jej jako zapojeného do dialogu s Bohem. Proto ve své reflexi uvádí takové teologické kategorie, jako jsou např. svoboda

a milost. Ukazuje se totiž, že teologické kategorie mají právo se vyskytovat ve filosofii, a co víc: tento jazyk je nezbytný k tomu, abychom mohli popsat tajemství, kterým je člověk. Tischner nepředstíral, že je možné přeskočit vlastní existenciální východisko, kterým v jeho případě bylo křesťanství, a že jsme povinni tak učinit. Souhlasím s  názorem o  dvou stadiích Tischnerovy filosofické tvorby. Když přemýšlím o tom, co je sjednocuje, nabývám přesvědčení, že pokaždé se jedná o filosofii z nitra metafory. Nejenom z toho důvodu, že v Tischnerových textech nalézáme mnoho metafor, rovněž literárních, ale proto, že samou esencí jeho nazírání člověka je „metaforičnost“ člověka, jeho schopnost překračovat sebe sama. Tischner ztotožňuje člověka nejen s jeho bytím, ale zejména s jeho hodnotou. Člověk je pro něj především hodnotou. Člověk je nejdřív „axiologickým já“, a ne například „transcendentálním já“. Nicméně vztah k hodnotám je vždy vztahem k něčemu, co jednoduše nevlastníme, ale k čemu máme směřovat. Cestou, po níž můžeme dojít k hodnotám, je samozřejmě svoboda, která je zároveň svobodou v interpretaci. Svoboda v interpretaci způsobuje, že člověk, jak říká Tischner, se solidarizuje s různými vrstvami vlastního „já“. Z toho důvodu „axiologické já“ může sloužit jako interpretační klíč ve vztahu k dalším vrstvám a konceptům člověka. Tischner ukazuje, že naše chápání nás samých závisí na hodnotách, se kterými se ztotožňuje naše „já“. Např. se může ztotožňovat s rozumností, schopností jednat atd. Idea solidarizování, anebo nesolidarizování, tzn. gesto svobody ve vztahu k tomu, kým je člověk, kým má být, je fundamentem jeho myšlení. Z toho důvodu bytí není něčím fundamentálním, nýbrž překračováním člověka k hodnotě nazírané ve světle dobra, avšak, a to je rovněž důležité, hodnotě, která je vždy ohrožena. Každý, kdo čte Tischnera, dospěje k názoru, že měl hluboký cit pro lidské drama. Člověk je vtažen do dramatu, protože je svobodný, protože se neustále musí znovu a znovu rozhodovat. Nesetkává se s hotovými, jednou provždy vymezenými pravdami, ale neustále je hledá. Proto také Tischner hovoří o protikladu uzavřenosti a otevřenosti člověka. O uzavřenosti před druhými, před Bohem a z toho vyplývajícím zavržení nebo sebezavržení. Anebo naopak o otevřenosti k druhým, sebeodevzdání, schopnosti obětovat se a tímto způsobem vkročit do dimenze dobra. Zde je klíčový moment participace. Protože člověk se stává sebou samým tou měrou, v jaké je schopen podílet se na dobru, v jaké je schopen účasti na dobru. Kłoczowski: Někdo by teď mohl nabýt dojmu, že se jedná spíše o moralizování než o filosofii. Nicméně si myslím, že u Tischnera je drama ani ne tak mravní jako spíše ontologická kategorie. Tarnowski: Ale právě proto, že jádrem lidskosti je svoboda, a ne bytí. Kłoczowski: Tischner vždy myslí z nitra metafory a současně z nitra vlastního kněžství. Přesto se domnívám, že si byl zřetelně vědom toho, co říká jako filosof a co jako duchovní. Mnoha lidem připadá, že když se filosofii věnuje kněz, je to podezřelé už z principu. Připomenu jen metaforu Leszka Kołakowského o „knězi a bláznovi“. Záměrně říkám, že Tischner chtěl být vědomě jedním i druhým. Byl přesvědčen o tom, že je nezbytné přinést člověku záchranu, a zároveň se neustále ptal, jestli to doopravdy vede k záchraně. Otevřenost, o které hovořil Karol Tarnowski, znamená rovněž neustálou kritiku, zpochybňování vlastních předpokladů. Drwięga: Právě toto dělá z Tischnera skutečného fenomenologa, který velice zdůrazňuje význam času, neustále přinášejícího nové zkušenosti. Tyto zkušenosti byly následně, téměř bez ustání, kriticky analyzovány, popisovány a interpretovány. Kłoczowski: V tomto smyslu patří Tischner rovněž k hermeneutickému směru, který předmětem svého zkoumání činí lidskou existenci. Nicméně když se hlouběji začteme do jeho textů, vyvstane před námi problém interpretace. V případě, že odmítneme ontologický

 11

ROZHOVOR

FILOSOFOVÉ DEBATUJÍ Marek Drwięga je profesorem působícím ve Filosofickém ústavu Jagellonské univerzity v Krakově. Jan Andrzej Kłoczowski OP je profesorem na Papežské teologické akademii v Krakově. Karol Tarnowski je profesorem na Papežské teologické akademii v Krakově a na Jagellonské univerzitě tamtéž.



diskurs, a on jej odmítl, vyvstává otázka, zdali čtení člověka pouze prostřednictvím axiologických kategorií neznemožňuje cestu zpět. Takže: Jak máme definovat člověka, který již existuje? Tarnowski: Problém existence nebo neexistence přítomný v diskursu tradiční metafyziky je podle mého názoru v Tischnerově filosofii zcela druhořadý. Hlavní Tischnerova teze zní: Lidskou skutečností je axiologický smysl. Nejdůležitější není to, že člověk existuje, ale jak a k čemu existuje. Tischner je hluboce přesvědčen o předurčenosti člověka k jakési plnosti, která je především plností dobra. Tehdy se také realizuje lidská existence. Pojmy jako jsoucno nebo existence jsou pro Tischnera pneužitečné. Drwięga: Neodvážil bych se říci, že neužitečné, ale podřízené axiologickým kategoriím. Tarnowski: Vlastně ano, nejsou neužitečné, ale velmi problematické. Vezměme Kierkegaardovo myšlení, na které se Tischner často odvolával. Nemoc k smrti: Co to znamená? Znamená to, že můžeme žít zavržený život. A je tomu tak proto, že jedním z klíčů k tajemství člověka je otázka vykoupení a zavržení. Dogmatem postosvícenského myšlení je rozkol mezi filosofií a teologií. Naproti tomu Tischner přechází z jednoho diskursu do druhého. Tarnowski: Pokud to přehlédneme, pak se dopouštíme obrovské redukce. Jestliže nám teologické kategorie pomáhají porozumět člověku, pak není důvod, abychom je nepoužívali. Tischner přesvědčivě dokazuje, že tyto kategorie, pro mnohé moderní myslitele problematické, jsou užitečné. Drwięga: Jenom podotknu, že v současnosti je mnoho myslitelů, kteří jsou spjati s náboženstvím, a přesto tyto dvě oblasti vědomě oddělují. Zmiňovaný Ricœur tomu žertovně říkal „vědomě kontrolovaná schizofrenie“. Domnívám se, že v Tischnerově případě je klíčem ke sjednocení těchto oblastí volba augustiniánské tradice. V této tradici neodlučitelně koexistuje diskurs náboženský a filosofický. Kłoczowski: Důležité je, že Tischner není jediný filosof, pro kterého je náboženské myšlení potravou pro filosofickou reflexi. Stačí připomenout Levinase, kterého Tischner s takovou vášní četl a který hovoří jiným jazykem, když komentuje Talmud, a jiným, když promlouvá jako filosof. Domnívám se, že Bůh Levinasovy filosofie nebyl Bohem, ke kterému se Levinas modlil v synagoze. Filosofie postrádá osobní vztah, který se odhaluje v modlitbě. Tarnowski: Ale Boha Starého zákona není ani dovoleno nazvat jménem. Jahve je tak transcendentní, že je až nepřítomen. Kłoczowski: Ne, ne… Neříkej mi, že je to Bůh, ke kterému není možné mluvit. Kolik slov adorace a prokletí směřujících k Bohu najdeme v Bibli! Velice důležitý moment u  Levinase je zkušenost holocaustu. Po  této zkušenosti u  něj došlo k  radikálnímu rozdělení filosofie

12

a náboženství. Toto u Tischnera nikdy nenastalo. Možná že Marek Drwięga má pravdu, když říká, že na Tischnera mělo rozhodující vliv Augustinovo učení. Nikdo ovšem Augustinovi neupírá filosofickou velikost, dokonce ani jeho zapřisáhlí odpůrci. Tarnowski: Inspirací pro Tischnera byla rovněž filosofie Paula Ricœura. Mám na mysli to, co Tischner velice dobře odhaluje ve Sporu o existenci člověka, jeho vynikající analýzy „země zaslíbené“, „země odmítnuté“, tzn. prokleté, na které si člověk připadá oklamán a zrazen Bohem. Vždyť tohle všechno je reflexe biblické symboliky, velkého biblického mýtu. Právě dědictví Ricœura se vymaňuje z této nebezpečné dichotomie teologie-filosofie, protože se jedná o hermeneutiku symbolů. Tischnerovo myšlení můžeme rovněž číst z hlediska velké hermeneutiky křesťanských symbolů, která je nezbytná k tomu, abychom porozuměli člověku. Vždyť se jedná o jinou stránku teologické teze Jana Pavla II., že „bez Krista neporozumíme člověku“. A podle Tischnera zde nedochází k teologizaci filosofie, nýbrž k obohacení filosofie prostřednictvím hermeneutiky, o nový rozměr v interpretaci. Kłoczowski: Rád bych poukázal na rozlišení mezi myšlením náboženským a teologickým. Domnívám se, že Tischner přemýšlí spíše nábožensky než teologicky. Znamená to, že hovoří v náboženském jazyce prvního stupně, a ne v jazyce reflexe náboženského jazyka, kterým je teologie. Samozřejmě že se jí dotýká. Nejvíce zřejmě tehdy, když pojednává o otázce milosti, kde se odvolává na Hanse Künga a Hanse Urs von Balthasara. Takže se jedná o náboženské myšlení, které je podrobeno hermeneutické interpretaci. Nicméně existují kategorie, které mají právo se vyskytovat zároveň ve filosofickém i teologickém slovníku. Právě tyto kategorie tvoří základ Tischnerovy filosofie. Mám na mysli kategorie dobra a zla. V jeho filosofii je přítomná teze, podle které určení toho, čím jsou dobro a zlo, je bází pro zodpovězení otázky, kým je člověk. Čím je zlo? Čím je dobro? Jsou to otázky, které jsou předmětem zkoumání nejenom na filosofické úrovni, ale také na úrovni teologické, společenské a politické. Tischnerův kontakt se současným myšlením byl zřejmě důvodem, proč se rozhodl se zanícením napadnout tomistickou filosofii. Podle Tischnera se ukázal tomismus jako příliš nedostačující, aby popsal nebo postihl to, co bylo údělem Evropanů ve 20. století. Kłoczowski: Nicméně měl mezi tomisty přátele. Patřil mezi ně třeba prof. Stefan Świeżawski, který, přestože hodnotil příznivě zejména Tischnerovu publicistiku, se domnívá, že Tischner tomismus tak docela nepochopil. Co to znamená? Domnívám se, že každý filosof disponuje sobě vlastní vnímavostí, která ovlivňuje jeho prvotní volbu. Vzpomínám si na neobyčejně zajímavou debatu mezi Władysławem Stróżewským a Tischnerem. Stróżewski je myslitel, o kterém není možné říci, že nerozumí jazyku, kterým hovoří Tischner. Přesto bylo možné pociťovat, že u obou myslitelů je primární zcela odlišná vnímavost. Na jedné straně kontemplace bytí, na druhé starost o člověka v jeho zoufalství a naději. Drwięga: Ale zásadní otázka zůstává: Co bylo hlavním důvodem kritiky tomismu? V současnosti se filosofie jako ohni vyhýbá až na pár výjimek takovým pojmům jako „jsoucno“, „příčina“, „princip“, „počátek“. Tarnowski: Tyto pojmy nepoužíváme ne z tohoto důvodu, že jsou neužitečné, ale proto, alespoň podle Tischnera, že neadekvátně popisují lidskou skutečnost. Kłoczowski: Výzva, kterou Tischner adresoval tomismu, je mnohem starší. Objevuje se už u Hegela. Není možné vést filosofii tím způsobem, že budeme abstrahovat od dějinnosti a časovosti. Toto

ROZHOVOR

je problém, se kterým se tomismus nevypořádal do dnešních dnů. Podle některých tomistů dějinnost znamená to, že se sepisují dějiny filosofie; ale toho, že člověk je dějinami a že dějiny se jej dotýkají, že jsou v jeho zkušenosti hluboce přítomny a že člověka mohou zničit, nebo naopak podpořit, toho si tomisté nevšímají. Rozhodně to nejsou emoční kategorie, jak se někdy říká, ale kategorie ontologické, které popisují způsob našeho bytí. Tarnowski: A dále se v tom objevuje nesouhlas fenomenologie s přemýšlením o člověku, jak Tischner říká, skrz okna systému, tzn. jako o části určitého celku. Levinas zdůrazňoval toto: Člověk jednoduše není částí celku, nepodléhá běžným přirozeným zákonům, které můžeme interpretovat v termínech příčiny a účinku, ale je  skutečností, pro kterou musíme nalézt jiné zdroje popisu. A proto jsou zde klíčovými pojmy zlo a svoboda. Toto jsou dva důvody, pro které musíme znova od Kantova vystoupení hledat jiné diskursy, abychom popsali svět. Kłoczowski: Nesouhlasím s tvrzením, že člověk je v tomismu nahlížen skrz okna systému. Tomismus není systémem v novověkém smyslu. Není systémem v hegelovském smyslu. Problém vyvstává tehdy, když se tomismus stává církevní ideologií. Tarnowski: Sv. Tomáš je velký filosof, ale bohužel je nám zprostředkováván komentátory, kterých se v průběhu několika století vyskytlo značné množství. Kłoczowski: A  co my nyní děláme s  Tischnerem? Taky jsme komentátory! Tischnera zcela určitě neuspokojovala odpověď, že zlo je nedostatkem jsoucna. Zlo je skandál, výzvou směřovanou také Bohu. Tarnowski: Pro Tischnera je Bůh především dobro, a z tohoto důvodu může Boha svobodně uvést do vlastní filosofie. Pro Tischnera je zcela zásadní těsný vztah mezi svobodou a dobrem. Kłoczowski: Velice mi záleží na tom, aby lidé stále více četli, komentovali a učili se u Tischnerových textů dívat na svět. Tischnerova filosofie je pokusem promyslet to, co jsme se odvážili udělat se svými životy. Možná byl jediným seriózním filosofem, který hledal pojmy umožňující uchopit a pojmenovat spletitost a problematičnost našeho světa. Dělal to někdy velice rychle, protože čas rychle ubíhal: Možná že některé myšlenky jsou přerušené, nedotažené… Avšak vztah mezi činem a promyšlením činu, vědomí toho, že to, co je vykonáno, se stane něčím trvalým, když to promyslíme, je velmi důležité. Drwięga: U  Tischnera se můžeme rovněž setkat se smělostí v tom, jak jsou formulovány otázky. Vkládal klacek doprostřed mraveniště a podněcoval živé debaty, nebál se jejich důsledků. Domnívám se, že to souviselo s jeho hlubokým přesvědčením, že je dovoleno přemýšlet o čemkoliv, že neexistuje tabu. Tischnerova filosofie vyrůstá ze světa Osvětimi a  Kolymy. Jakým způsobem zkušenost dvou totalit ovlivnila Tischnerovo myšlení? Kłoczowski: Jestliže východiskem filosofování je člověk, avšak ne člověk abstraktní, ale člověk dějinný, v konkrétní situaci, která se zdála být především zkušeností ohrožení zlem, reálně přítomnou možností zničení, pak vyvstává problém s jeho záchranou: Kde ji nalezneme? Podle Tischnera není úkolem filosofa zachraňovat lidi, protože toto není posláním filosofů. Úkolem filosofie je stanovit diagnózu, ukázat a popsat zdroje nebezpečí a možnosti záchrany. Záchrana nebo spása se nacházejí dále, ale filosof poukazuje na to, že v samé struktuře lidskosti jsou skryty zárodky naděje. Drwięga: Bylo to heroické myšlení navzdory situaci, ve které se nacházel. Odmítl fatum. Jeho analýzy směřovaly v podstatě k tomu, aby odhalily mechanismy fungování různých podob zla. Skrývalo se

v tom přesvědčení, že podrobná analýza zla je již prostředkem, který osvobozuje od zla. Z Tischnerových textů, nejen těch filosofických, ale rovněž publicistických, velice zřetelně vyzařuje přecitlivělost na manichejský způsob nazírání světa a člověka. Ostatně fašismus a komunismus – zejména ten posledně jmenovaný! – je možné nahlížet touto perspektivou. Tischner měl téměř alergii na manichejský způsob prezentace obrazu světa. Kłoczowski: Souhlasím s touto diagnózou. Zřejmě proto Tischner odmítal ontologizaci dobra a zla. Právě takovou radikální ontologizací byl podle něho manicheismus: Dvě konkrétní, koexistující a potírající se jsoucna. U Tischnera byla klíčem svoboda a právě to celou záležitost dramatizovalo. Také zlo se stávalo plodem svobody, svobody, se kterou se nesprávně zachází, svobody zneužívané. Proto jeho zděšení; jako kdyby manichejské zlo nemělo tvář, děsivé jako osud. Tarnowski: V Tischnerově myšlení je rovněž přítomný hluboký cit pro tajemství; pocit, že není možné vyčerpávajícím způsobem racionalizovat to, co je v člověku nejdůležitější. Racionalizace ve smyslu racionalismu, nebo dokonce klasické metafyziky. Tischner pojímá svobodu ve vztahu k dobru. Svoboda je nějak přitahována dobrem, které v biblické symbolice vychází jako první k člověku a slibuje mu zemi. Velká metafora zaslíbené země; svoboda ji může falešně přečíst a pojmout ji jako zemi zavrženou. Z toho pochází drama. Ale člověk je otevřen dobru, které jej ustavičně vybízí a jehož ekvivalentem v nás je naděje. Zde má svůj původ významná Tischnerova filosofie naděje. O člověku nikdy nemůžeme říct, že je definitivně zlý, definitivně uzavřený; člověk je neustále vyzýván nadějí. Vyzýván, protože dobro nás ustavičně vybízí. Podobně tomu je s problémem převahy slova nad pojmem. Příznačné pro dialogickou filosofii je to, že ukazuje kategoriální nadřazenost jazyka ve smyslu dialogu, ve smyslu mluvení „k“. To je zásadní i pro Tischnera. Dobro promlouvá, dobro je velkomyslné, ne ve smyslu světského dobra, ale jako gesto Boží svobody, před kterou se subjekt může vždycky uzavřít. Kłoczowski: Jedním z inspiračních zdrojů pro Tischnera byla přítomnost u trpícího člověka. Jeho perspektiva nebyla pouhou sociální perspektivou, perspektivou Osvětimi a Kolymy, ale také konkrétní přítomností u někoho, kdo trpí. Tischner se dlouho přátelil s psychiatrem Antonim Kępińským. Byl mu nablízku i během jeho smrtelné choroby. Tato bezprostřední zkušenost bytí u člověka je velice důležitá. Rodí potřebu nalézt jazyk, který umožňuje popsat takovou zkušenost a současně vzbuzuje pocit povinnosti ve vztahu k dobru. Tarnowski: Také to souvisí s jeho kněžským působením. Často říkal, že zpovědnice jej naučila vidět člověka, konkrétno, které není možné vtěsnat do žádného schématu. Aby mohl popsat člověka, objevil Tischner filosofii, která mu umožnila překonat scholastické myšlení v negativním slova smyslu, tzn. fenomenologii a hermeneutiku. Hermeneutiku, která umožňuje číst velké texty a kategorie ve světle zkušenosti. V podstatě se jedná o to, abychom používali pojmy ke čtení skutečnosti, a ne abychom těmto pojmům posluhovali. Kłoczowski: Těm, kteří se domnívají, že na Tischnerovu filosofii měl negativní vliv jeho kněžský stav, je možné odpovědět takto: Všimněte si, jak v důsledku toho byla opravdová jeho zkušenost člověka, jak poskytuje zcela nový pohled na bytí s člověkem. Bytí s člověkem a bytí u člověka. Přemýšlejícího bytí, které filosofovi klade otázky. To je velmi důležité. Podle Tischnera klade filosofie otázky, ale zároveň se kladou otázky jí samé. Z toho pramení jeho metodologie při četbě textů. Pokud neumíš klást otázky textům, pak ti nic neodpovědí. Jarosław Makowski, z polského deníku Tygodnik powszechny přeložil Andrzej Woźniak.

13

TÉMA

TÉMA

Společenská odpovědnost křesťanů Tomáš Halík

S biblickými proroky vstoupila do dějin nová životní orientace – víra. Tento životní postoj narušil dosavadní mytický vztah archaického člověka ke světu a k času. A tento postoj tvoří společenskou odpovědnost křesťanů dodnes.

M

ytický člověk se mechanismem věčného návratu téhož stále vracel v rytmu přírodních cyklů k počátku, k „zlatému věku“. Člověk víry je člověkem zaslíbení, jeho „zlatým věkem“ je zaslíbená budoucnost. Místem, kde se archaickému člověku zjevuje božské, je příroda a její opakující se cykly. Místem, kde se člověku víry zjevuje Bůh, jsou dějiny a jejich neopakovatelné příležitosti. Čas archaického člověka je „chronos“, čas člověka víry je „kairos“, čas příležitosti. Podobně svět moci není pro biblického člověka svatý, nedotknutelný a nezměnitelný. Pro Egypt má farao božskou autoritu. Ale Bible v knize Exodus líčí vzpouru Izraelitů proti této moci, „občanskou neposlušnost“ těch, kteří vědí, že Boha je třeba více poslouchat než lidské držitele moci. Proroci přicházejí ke králům, jak Nathan k Davidovi, a ukazují jim hranice jejich moci. Králové si nesmějí hrát na bohy. Bible desakralizuje politickou moc.

Svobodná od moci Církev je dědičkou prorocké role. Musí si zachovat svobodu vůči moci, svým kázáním i svým příkladem ukazovat, že to, co je Boží, se nesmí dávat cézarovi. Svoboda a důstojnost člověka jsou dar Boží, stát a politická autorita nemají právo brát tento Boží dar do své režie. Lidská práva vyplývají z důstojnosti člověka jako obrazu Božího. Jsou darem Boha, nikoliv státu: stát je nesmí lidem brát, nesmí zbavovat lidi svobody a důstojnosti. Celé dějiny mučedníků od starého Říma po mučedníky totalitních režimů nacismu a komunismu – včetně mučedníků této země – a po mučedníky zápasu církve v Latinské Americe za občanská a sociální práva (jako byl arcibiskup Romero a jezuité v Salvadoru) jsou svědky toho, že zde vždy byli křesťané, kteří tuto úlohu proroků brali vážně. V  dějinách církve je však i  druhá linie. Církev se opakovaně zpronevěřovala svému prorockému poslání, ztrácela kritický odstup a vnitřní svobodu vůči pokušení moci. Kdysi jsem ironicky komentoval slavnou legendu o tom, že císař Konstantin uviděl ve snu znamení

kříže a uslyšel slova: V tomto znamení zvítězíš! Císař dal druhý den umístit znamení kříže na své válečné prapory a vyhrál bitvu na Milvijském mostě. Položil jsem si otázku, jak by vypadaly dějiny církve a světa, kdyby tenkrát císař pochopil smysl svého snu inteligentněji. Ano, mnohokrát jsme z kříže dělali v dějinách ozdobu na válečných praporech a nepochopili smysl tohoto znamení: Ježíš Kristus, ač byl roven Bohu, se ponížil a vzal na sebe poslání služebníka, otroka. Mladá církev bojovala proti „religio“, proti politickému náboženství antického Říma. Později na sebe vzala úlohu „religio“, politického náboženství, integrující síly společnosti. Tento krok není možné pouze démonizovat. Díky této roli vybudovala církev pozoruhodnou kulturu. Roli náboženství, integrující síly společnosti, křesťanství v Evropě ztratilo během modernity. V této roli se pak vystřídalo množství jiných fenoménů: kult vědecké racionality, umění a kultura v době romantismu, nacionalismus a politická náboženství 20. století. Dnes podle mého názoru tuto roli náboženství hraje nejspíš kapitalistická ekonomika a masmédia, trh s hlavním zbožím současnosti, s informacemi. Média dnes na Západě plní řadu rolí, které dříve plnila historická náboženství, především křesťanství; média dnes interpretují svět, nabízejí společné symboly a velké příběhy, jsou arbitry pravdy a důležitosti, ovlivňují styl myšlení a života. Křesťanství se v  průběhu modernity stalo jedním z  „názorů na svět“ a dosud hledá roli, v níž bude nejlépe akceptováno společností. Má být ochráncem jisté kulturní tradice, expertem na etické otázky, spirituálním pramenem „náboženských zkušeností“, estetickým doplňkem, politickou vizí sociálně orientované levice nebo politickou ideologií konzervativní pravice, nebo snad institucí sociálně-charitativní péče o chudé, nemocné a handicapované?

Církev jako mediátor Několikrát se církev v průběhu 20. století – a zejména za pontifikátu Jana Pavla II. – vrátila ke své prorocké úloze a významně napomohla politickým změnám. Církev se stala aktivním činitelem

 15

TÉMA



změny. Sehrála důležitou úlohu v nenásilném přechodu od diktatur a autoritativních režimů – pravicových i levicových – k demokracii a občanské společnosti. Ať to bylo ve Španělsku, Chile, na Filipínách nebo v Polsku. Je ovšem třeba dodat, že v pozdějším vývoji oněch demokratických společností – ať je to Španělsko nebo nověji Polsko – společenská role církve spíše slábne. Církev a její sociální učení významně přispěla k budování demokracie v Německu po pádu nacismu a k počátkům procesu evropské integrace. Církev však už nemá sílu významně ovlivňovat vývoj postkomunistického světa a dnešní stav Evropské unie. Zde hraje vůdčí úlohu liberalismus. Mnozí katolíci chápou liberalismus jako nepřítele. S bolestným překvapením a naprostým nesouhlasem sleduji ty katolíky, kteří se v  dnešním sporu liberálního Západu a autoritativního režimu v Putinově Rusku staví na stranu bývalého agenta KGB Putina a jeho režimu, znásilňujícího občanské svobody a toužícího v nové podobě obnovit sovětskou říši, z jejíhož područí jsme se před čtvrtstoletím konečně dostali. Putin se snaží politicky instrumentalizovat pravoslavnou církev, podobně jako to činil Stalin během války, když zjistil, že většina Rusů a Ukrajinců není ochotna umírat za marxismus-leninismus. Na pravoslavné církvi však ještě dnes naopak vidíme neblahé dědictví byzantinského cézaropapismu, spojení církve se státní mocí a nacionalismem – absenci prorocké kritické svobody vůči moci. Je nesmírně důležité rozlišovat dva druhy liberalismu (jak na to upozorňuje např. britský filosof John Gray): liberalismus, který hájí svobodný prostor pro politickou a světonázorovou pluralitu a demokratickou soutěž, v níž mají své místo i církve a náboženské společnosti, a „univerzalistický liberalismus“, který chápe liberalismus jako vládnoucí ideologii a v jejím jménu omezuje veřejný prostor (např. vytěsňuje náboženství a náboženské symboly z veřejného prostoru). Zde pak vznikají nešťastné „kulturní války“, jako je spor fundamentalismu Religious Right a zastánců militantního „nového ateismu“ ve Spojených státech.

Potřebujeme se vzájemně Politická teologie jednoho z nejvlivnějších katolických myslitelů 20. století, Josepha Ratzingera, prošla několika překvapivými změnami. Od aktivního účastníka a protagonisty druhého vatikánského koncilu se po traumatech z dění na univerzitách v roce 1968 stal předním konzervativním kritikem toho, co nazýval „hermeneutika diskontinuity“ při interpretaci koncilových dokumentů, zejména konstituce Gaudium et spes, které vytýkal nekritický optimismus v hodnocení moderní civilizace. Sám se ve své koncepci církve jako tvořivé minority v opozici proti „duchu tohoto světa“ blížil pojetí církve jako „kontrakultury“ vůči modernitě, které nezřídka dával nálepku „kultura smrti“. Od  památného dialogu s  filosofem Jürgenem Habermasem na Katolické akademii v Mnichově v roce 2004 a po celou dobu svého pontifikátu Ratzinger / papež Benedikt XVI. naopak při mnoha příležitostech zdůrazňoval, že církev se nesmí odvracet od dědictví osvícenské racionality. Apeloval na, cituji: „základní kompatibilitu mezi morálním dědictvím křesťanství a morálním dědictvím evropského osvícenství“, kompatibilitu a korelaci mezi křesťanstvím a sekulární racionalitou. Odsuzoval patologické formy racionality (technokracii a ideologický cynismus) i náboženství (fanatismus a fundamentalismus). Obnovit tuto kompatibilitu je úkolem otevřeného dialogu, v němž obě strany poznají – jak to společně konstatovali kardinál Ratzinger a Jürgen Habermas ve zmíněném dialogu v Mnichově rok před počátkem Ratzingerova pontifikátu –, že se potřebují navzájem, aby vzájemně vyvážily své jednostrannosti.

16

Je ovšem otázka, jak si Ratzinger tuto kompatibilitu představoval. Zdá se, že mu šlo o „novou alianci“ rozumu a víry proti postmodernímu relativismu a náboženskému fundamentalismu. (Ratzingerův inteligentní konzervativismus je samozřejmě vzdálen od fundamentalismu, je založen na racionalismu včetně úcty k vědeckému racionalismu, ovšem založeném na přesvědčení, že racionalismus vědy stojí na metafyzických předpokladech a ateistický scientismus je pouze jeho extrémní, deviantní podobou. Zde by mu ovšem Nietzsche, který v novověké vědě viděl „stín mrtvého Boha“ a postmoderní kritikové novověkého racionalismu dali paradoxně za pravdu.)

Neznámý poutník Obávám se, že tento typ „nové aliance“ není ani příliš reálný, ani příliš žádoucí. Obávám se opravdové jednostrannosti jak v  dnes převažujícím trendu současného liberalismu (sekulárního humanismu), tak i v převažujícím trendu politického myšlení křesťanů – totiž v ideologičnosti obou. Dovedu si představit dynamický vztah liberalismu (lépe řečeno: filosofie a praxe politické svobody) a křesťanství (tedy právě té prorocké, ikonoklastické tradice v křesťanství). Domnívám se však, že k takovému plodnému setkávání a utkávání vede ještě dlouhá cesta. Víra se proměňuje na cestě dějinami a také v našich vlastních příbězích víry; často je změněna k nepoznání. Ježíše ostatně také nepoznali ani ti dva na cestě do Emauz, nepoznala ho zprvu ani ta, která ho tolik milovala a důvěrně znala, Marie Magdaléna; apoštol Tomáš v něj uvěřil až tehdy, kdy viděl jeho rány. Při liturgii recitujeme větu: „Tvou smrt zvěstujeme, tvé vzkříšení vyznáváme, na tvůj příchod čekáme.“ Ale možná ten příchod už začal. Možná – jak naznačuje sugestivní líčení posledního soudu v Matoušově evangeliu – On je už tady, přichází neustále, ovšem nepoznán, v anonymitě: Cokoliv jste učinili nejmenšímu z mých bratří, mně jste učinili. Nejmenší – to jsou ubozí, potřební, pronásledovaní; ale malými se nám zdají také ti, které vidíme zdálky: vzdálení, cizinci, ti druzí, „ti, co s námi nechodí“. I k nám, podobně jako tehdy po Velikonocích k apoštolům a k Marii, Ježíš přichází změněný, v nové podobě. Všechna zjevení Vzkříšeného – a možná nejen v době čtyřiceti dnů do Nanebevstoupení – mají ambivalentní charakter, vzbuzují pochybnosti a otázku: Je to, nebo není to on? Možná právě tento charakter ambivalence je paradoxně známkou jejich autenticity. Ta setkání nenutí k víře, ponechávají prostor nejistoty jak pro skepsi a nevíru, tak pro víru jako odvahu k riziku důvěry. Ještě v líčení scény Nanebevstoupení čteme: Ale někteří pochybovali. A tento stav trvá. Možná, že Ježíšův druhý příchod pokračuje i dnes tak, jako začal na cestě do Emauz: vítěz nad smrtí se přidružuje k poutníkům jako poutník, jako neznámý poutník. Bůh je nevystihlé tajemství. Chceš-li ho vidět, dívej se na Ježíše, říkají křesťané – a Ježíš sám řekl: Kdo vidí mne, vidí Otce. „Ježíš je okno, jímž vidíme Boha při díle,“ napsal biskup Robinson ve svém známém bestselleru.

Hledejme nejprve… Co je však úkolem nás křesťanů v dialogu se současnou převážně agnostickou společností, jejíž jsme součástí a v níž mnozí nevidí ani Boha, ani Krista, kde se s motivy tradičního křesťanství setkávají už zřídka, a pokud se s nimi setkají, jsou pro ně cizí, nesrozumitelné, lhostejné, nebo je dokonce odpuzují? Poprvé od dob císaře Konstantina je možné prožít v Evropě celý život a zcela se přitom minout

TÉMA

s komplexem jevů, který nazýváme křesťanství, i když mnohé viditelné symboly křesťanské minulosti jsou vepsány do architektury evropských měst a mnohé hodnoty, které přineslo do Evropy křesťanství, neviditelně prostupují naši kulturu. Odpověď, kterou slyšíme v katolické církvi od dob papeže Jana Pavla II., je heslo „nová evangelizace“. Pokud bychom tuto odpověď přijali, pak taková „evangelizace“ musí být opravdu „nová“, asi velmi odlišná od toho, co se v  posledních desetiletích jako pokus naplnit

tuto výzvu v evropském křesťanství objevilo. Misijní vášeň „obrátit svět“ v současném prostředí evropského křesťanství značně zeslábla. Možná je tomu tak proto, že aktuálním úkolem křesťanů dnes není „obracet svět“, nýbrž projít vlastním velkým obrácením – spíše do hloubky než do šířky. Podstatnou součástí tohoto procesu obrácení je možná setkání s Ježíšem, kterého neznáme, v podobě, kterou neznáme. O odpovědnosti křesťanů za společnost bylo napsáno mnoho frází. Dovolte mi vyjádřit přesvědčení, že hlavní odpovědností křesťanů zůstává následovat Krista, to znamená stále ho hledat, protože k nám přichází jako neznámý. A hledat Krista znamená procházet světem, účastně, s otevřenýma očima, s vnímavým srdcem, odpovědně, nelhostejně. Naše odpovědnost za společnost a svět je tedy skryta v Ježíšově výzvě: Hledejte nejprve království Boží a jeho spravedlnost – a všechno ostatní vám bude přidáno. Předneseno na XX. Dnech Josefa Zvěřiny.

Hledat Krista znamená procházet světem, účastně, s otevřenýma očima, s vnímavým srdcem, odpovědně, nelhostejně.

17

TÉMA

Demokracie a svoboda Jakub S. Trojan

O duchovní kultuře, svobodě a demokracii

N

ěmecký teolog D. Bonhoeffer, vězněný a nakonec popravený nacisty v roce 1945, popsal v žaláři nejhlubší stadia zrání ke svobodě slovy: „Kázeň:  Vyjdeš-li, abys hledal svobodu, pak se nauč nejprve mít v kázni své smysly a svou duši, aby tě nevlekla žádostivost hned sem, hned tam. Ať cudný je tvůj duch, a čisté tvoje tělo, a  poslušně hledají cíl, jenž pro ně platí, tobě plně podřízeny. Nikdo neokusí tajemství svobody, leč v kázni. Čin: Ne v libovůli, ale v konání toho, co je pravé, ne se opájet jen možnostmi, ale statečně uchopit to, co  je skutečné, ne ve shonu myšlenek, pouze v činu  je svoboda. Vystup z úzkostného váhání do bouřlivého dění jen Božím příkazem nesen a vlastní vírou: pak svoboda přijme v jásotu tvého ducha. Utrpení: Zázračná proměna. Silné, činorodé ruce ti svázali. Bezmocný, v samotě zahlédneš konec svého činu. A přece se nadechneš a to, co je  správné, v tichosti, usmíření předáš do silnějších rukou a nalezneš pokoj. Jen na okamžik dotkl ses šťasten svobody, pak předáš ji Bohu, aby ji velkolepě dokonal. Smrt: Přijď, nyní nejvyšší svátku na cestě k věčné svobodě. Odlož naše tíživá pouta a strhni ohrady našeho pomíjivého života a naší zaslepené duše, abychom konečně zahlédli to, co nám zde nebylo dopřáno spatřit.  Svobodo, tebe jsme dlouho hledali v kázni, v činu a v utrpení. Až nyní umírajíce, rozpoznáváme tě v Boží tváři.“ Spojení svobody a demokracie je náročné. Úryvek z Bonhoefferova  vyznání nás přivádí především k hlubokému pojetí svobody, která je na hony vzdálena těkavým volbám libovůle. Je vedena výběrem a volbou v odpovědnosti; tu zralí  lidé přijímají v celé šíři a hloubce nároku, který je před ně pravou svobodou postaven.

Poznámky ke svobodě Svoboda v biblickém pojetí je chápána daleko bohatěji, než jak tomu rozumíme dnes. Uvedu dvě stěžejní výpovědi apoštola Pavla, které nám osvětlí podstatu pravé svobody: 1 Kor 10,23–24: „Vše je dovoleno – ano,  ale ne všechno prospívá. Všechno je dovoleno – ano, ale ne všechno přispívá ke společnému růstu. Nikdo ať nemyslí sám na sebe, nýbrž má ohled na druhého“ Jde o svobodu, která má sloužit celému společenství. Svoboda je tu pochopena ve své dialogické a diakonické povaze. Pravá svoboda vykazuje komunikativní a služebnou vztaženost k druhým. Má na mysli růst celého společenství. Proto nemůže být egocentrická, nýbrž holotropická; míří k celku, k plnosti, k tomu, aby společenství dorůstalo k plnosti bohatých vztahů a vzájemností. Sem míří i druhé místo: Gal 5,1–13: „Tu svobodu nám vydobyl Kristus. Stůjte proto pevně a  nedejte si na  sebe znovu vložit otrocké jho… Vy jste byli povoláni ke svobodě… Jen nemějte

18

svobodu za příležitost k prosazování sebe, ale služte v lásce jedni druhým.“ Opět je tu předvedeno pojetí svobody nikoliv jako sebestředné počínání, nýbrž jako neustálá otevřenost, vstřícnost a služba druhým. To je cesta, kterou si svobodně zvolil sám Ježíš (Fil 2. kap.). Tím je cesta, kterou zvolil, paradigmatem pravé svobody proti zlovůli svobody césarovského typu. V jádru biblického pojetí svobody je sebekázeň jako promyšlený životní styl. Tento typ svobody nás chrání před sebeprosazováním; slouží k růstu celému společenství. Taková svoboda neuhne před zápasy a mnohdy ji čeká i neporozumění, ba ústrk a nevůle. V nejzazším horizontu i oběť vlastního života, jak to dosvědčují ti, kdo se této výsostné svobodě zasvětili. (Viz Bonhoefferova báseň o svobodě.) Z půdorysu křesťanského pojetí svobody je možno a záhodno usilovat o to, aby se svoboda nepostavila proti spravedlnosti. To je naléhavým úkolem dneška. Pozorujeme, že lidé u nás jsou otřeseni řadou společenských jevů, které potvrzují, že při uplatňování svobody se nedbá na  spravedlnost. Výlučně individualisticky pojatá svoboda, která se neohlíží na druhé, jde jen za svým úzkým prospěchem, prosazuje bezohledně zájem silnějších, a tím působí rozkladně na celé společenství. Je opakem toho, co má na mysli apoštol v obou zmíněných textech. Ztráta smyslu pro spravedlnost se stává ohrožením demokracie. Jen taková svoboda, která je sycena ze zdrojů spravedlnosti, si uchovává svou moc ve prospěch všech účastníků komunity. Usiluje o spravedlivé mezilidské vztahy. A na této cestě stálé obnovy vlastní i celé společnosti neváhá na sebe vzít i rizika a přinášet oběť.

Poznámky k povaze demokracie V demokratických zemích dochází v poslední třetině minulého století k prudkému rozvoji mediální sféry. V podstatě by měla média zprostředkovávat hlas veřejnosti, být nástrojem celospolečenského dialogu a zrcadlit stanoviska veřejnosti co nejvěrněji. To je ovšem ideál. Ve skutečnosti se média stávají nástrojem mocenských ambicí těch, kdo je ovládají. To v současnosti bývají ve velké většině soukromé subjekty nejrůznějšího původu a zaměření, ne vždy demokracii a jejímu rozvoji přející. A nechybí jim ani silné finanční zázemí. Vedle rozhlasu, televize, novin a časopisů začíná v intenzivnější míře ovlivňovat veřejné mínění i další masový prostředek obrazového a slovního charakteru, jakým jsou různé internetové portály, např. facebook. Jde o nový způsob přenosu informací ve společnosti, u nás ještě před dvaceti, třiceti lety neznámý. Ve všech demokraticky spravovaných zemích jsou charakteristické široce rozvětvené aktivity nejrůznějších občanských spolků, organizací a dalších sdružení vyrůstajících zdola.

TÉMA

Tváří v tvář nezmapovatelné budoucnosti jsou všechna stanovis- na neschopnost představitelů státní moci, kteří na ně nestačí přika, jež se v demokratickém rozhovoru uplatňují, předběžná; vyžadují měřeně reagovat; média a  ostatní zdroje občanských aktivit jsou s přicházejícím časem doplnění a mnohdy i základní revizi. Tuto rychlejší. Politická reprezentace reaguje se zpožděním mimo jiné též okolnost si však ne všichni partneři veřejného diskursu uvědomují proto, že se ohlíží na možné dopady svých kroků v příštích volbách. s patřičnou jasností. Chce si udržet hlasy svých voličů, nikoliv je ztratit nepopulárními, Řada subjektů práva, které kdysi patřily avšak z dlouhodobého hlediska nutnými systémovými změnami. (Tím nechci říci, že všechny do  oblasti právních systémů jednotlivých JAKUB S. TROJAN změny, jež si nejrůznější grémia i hlasy občanů národních celků, se v  posledních desetiletích vynucují zdola, jsou rozumné a přijatelné právě začíná z tohoto rámce vymaňovat. Tyto subjekty v dlouhodobé perspektivě.) (např. velké akciové společnosti s  účastí Politická reprezentace je zajatcem svého zahraničního kapitálu) zčásti unikají legislapřednostního zájmu být v  příštích volbách tivním normám zemí svého původu. Neprůopět zvolena. Tím se může dostat do  závishlednost jejich aktivit souvisí i  s  jejich molosti   nadnárodních ekonomických institucí, cenským postavením vůči zemím, v  nichž politické vedení takových zemí se může dostat působí. Právě pro tento aspekt jsou jejich do  područí těchto mocných institucí, které aktivity, zejména finanční, nesnadno sledovasvým finančním vybavením začínají dokonce telné, a v důsledku toho i postižitelné právními prostředky jednotlivých států. O tom svědčí mj. ukládání finančních převyšovat státní rozpočty menších států. Zároveň dochází v nejbozdrojů nadnárodních firem mimo dosah daňové politiky země, v níž hatších zemích k pozvolné privatizaci některých oblastí státní správy; např. ve Spojených státech si vládní činitelé objednávají u soukromé rozvíjejí svou činnost. Zvláštním fenoménem, který silně ovlivňuje instituční proměnu sféry zajištění některých bezpečnostních služeb, do soukromých rudemokratické společnosti, je trh. Ten nabyl v současnosti planetární, kou přechází organizace věznic apod. Jde o jevy, které státní spránadnárodní povahy. V dnešním světě dochází v této oblasti k hyb- va, opírající se o tradiční způsoby organizace veřejných záležitostí, ridnímu vývoji ve vzniku a působení tzv. nadnárodních společnos- dosud neznala. Státy v důsledku překotného vývoje společnosti nedokážou protí, které, jak už uvedeno, nabývají některých rysů, jež se dostávají do konkurenčního vztahu dokonce se středně velkými státy; začínají střednictvím svých institucí čelit včas a přiměřeně krizovým jevům, se totiž vymykat tradičnímu charakteru kapitalistických institucí, jak se v celosvětovém měřítku ukázalo na přelomu let 2008/9. Proč se jež byly dříve víceméně  právně integrovány do soustavy platné v té ani velmoci nedokázaly vyrovnat s touto krizí jinak než obrovskými dotacemi svých bank? Zřejmě se obávaly tzv. dominového efektu které zemi. V současnosti jsme svědky postupné proměny trhu, který přebírá krize a představitelé největších kapitalistických států postrádali přistále více funkcí, jež dříve stály mimo jeho sféru. Společnost se všemi měřené znalosti včetně institučních pák, jimiž by mohli této krizi svými institucemi je stále silněji vtahována do oblasti tržních opera- s předstihem čelit. Nejnovější vývoj kapitalistického systému dokonce naznačuje, cí. Měnící se povaha trhu s sebou nese i proměnu společnosti a jejích vzájemných vazeb. Některé její části jsou ještě ovládány tradičními že už neplatí teze: s trhem se nejlépe snáší demokratická struktura hodnotami, jiné části společnosti se však orientují ve stoupající míře vlády. Vyvolává překvapení, že fungující neregulovaný tržní systém na tržní principy. Typickým příkladem může být jih a sever Itálie. je s to zavést a těžit z něj např. i autoritářská vláda Číny. Ta, jak Podobně lze pozorovat ve Spojených státech za posledních čtyřicet se ukazuje, je zcela bezohledná vůči vzrůstajícím sociálním tenzím let znatelné oslabení soukromé občanské iniciativy zdola, opřené ve vlastní zemi; uchyluje se navíc v značné míře k drancování přío nejrůznější tradiční sdružení. Zde zřejmě působí melting pot (ta- rodních zdrojů, spojenému v masovém měřítku s poškozováním vicí kotel) televize a dalších médií, která ještě silněji individualizují životního prostředí. Jak zvládnout nové fenomény?  Vize TGM z dvacátých let, že svět život občanů; ti v důsledku toho přestávají cítit nutnost se sdružovat a vyjadřovat své potřeby, tužby a ideály ve spolupráci s druhými ob- se demokratizuje, ale potřebuje na to nejméně padesát let, je v zásadě čany, s nimiž by nalézali společnou řeč. Stahují se do krytu soukromí správná. Jen je třeba vzít na vědomí, že demokracie sama prochází změnami, které se ohlašují na počátku sotva zachytitelnými signály, a vystačí si před obrazovkou sami. Další jev, který proniká do postmoderní společnosti, se dá vyjá- ztěžujícími včasnou reakci. To jen zvyšuje náročnost požadavku rozdřit slovy zážitek, zážitkovost. Heslem se stává: Prožít a užít si. Tuto lišovat důsledně krátkodobé a dlouhodobé systémové cíle. Demokratická zásada účasti všech občanů na správě celé spolinii sleduje mohutně reklamní průmysl a sem míří dominantní jev novodobé společnosti: spotřeba. K aktivitě zaměřené na spotřebu se lečnosti je správná. Stejně tak platí zásada svobodného vyjadřovádruží aktivity zapadající do virtuální skutečnosti –  do her a zábavy. ní mínění. Úsilí o aktivní účast občanů na správě obce, kraje, státu I když se čas od času právě prostřednictvím médií dá zmobilizovat patří bezpochyby k základním principům demokracie. Tento étos veřejné mínění pro akce, které jsou více než happening, jde spíše demokratického občanství by měly vzít za své i církve. To znamená: o „mžikovou“ potřebu sebevyjádření. Chybí jí kontinuita trvalého naučit se spolupracovat v tvůrčím dialogu na vytváření základnícviku a úsilí. Jakkoli je mobilizační účinek v některých případech ho souhlasu v podstatných otázkách rozumné a fungující správy ohromný, není trvale účinný. Jde o  jakousi bublinu, která nemá společenských záležitostí. A  ti, kdo zemi politicky reprezentují, schopnost přejít v kontinuum odpovědného jednání v nových a no- by měli naslouchat poselství občanské společnosti zdola a v dialogu s ní přistupovat ke všem současným i pozvolna se vynořujícím vých situacích. problémům. Prof. ThDr. Ing. Jakub S. Trojan působí na katedře teologické etikety ETF UK. Předneseno na XX. Dnech Josefa Zvěřiny. Dopady změn

Už neplatí teze: s trhem se nejlépe snáší demokratická struktura vlády.

Státní správa a její vedení se rozvíjejí se zpožděním, vlády jednají pomalu a  těžkopádně; náročnost výše naznačených změn naráží

19

TÉMA

Jak zacházíme s demokracií? Petr Robejšek

Odpověď na tuto a podobné otázky, které si v této době klademe, předpokládá zařadit celou problematiku do širších ekonomických a politických souvislostí.

P

ád „železné opony“ urychlil proces globalizace, který začal koncem sedmdesátých let minulého století. Na konci minulého století přinesla globalizace silný ekonomický růst, ale od přelomu tisíciletí se ohlašuje její konec. Historicky to není nic nového. Právě před sto lety se stalo něco podobného v souvislosti s vyvrcholením tehdejší globalizační fáze. Stejně jako dnes se tehdy etablované a nastupující mocnosti ocitly v zájmovém konfliktu a posléze i ve válečném střetu. Zdá se, že tentokrát se doznívání globalizační fáze obejde bez „velké války“. Konfliktní potenciály se pravděpodobně vybijí v lokálních a krátkodobých střetech. Hlavní rozdíl oproti situaci před sto lety spočívá v tom, že příčiny současných výzev je třeba hledat především v ekonomické oblasti. Mnohé nasvědčuje tomu, že jsme svědky úpadku modelu ekonomiky, který na základě trvalého růstu umožňuje existenci konzumní společnosti a vizi rostoucího blahobytu pro všechny. Pro současnost je charakteristická stagnující ekonomika a umělé udržování fikce přetrvávající konzumní společnosti a sociálního státu. Západní státy se kvůli udržení tohoto modelu zadlužují. Tato skutečnost povede jednoho dne k té či oné formě umazání dluhů. Převážně ekonomická povaha dnešní krize se projevuje nejenom ve formě soupeření zemí o investory a podíly na blahobytu. Pro politickou kulturu má závažné důsledky ekonomizace cílů a metod politiky vůbec. Za politicky významné je dnes považováno pouze to, co je počitatelné. A ideál správného řízení státu je podobný modelu podnikového managementu. Hnutí ANO je první evropský politický subjekt, který otevřeně říká, že země je třeba řídit jako firmy.

Demokracie pod tlakem ekonomiky Po pádu „železné opony“ došlo namísto očekávané globální demokratizace k ekonomizaci politiky. Jedním z jejích nejdůležitějších důsledků je sbližování metod vládnutí mezi západními demokraciemi a autoritářskými státy, jako jsou Čína a Rusko. To znamená, že autoritářské a demokratické společnosti se od sebe liší spíše jen mírou a způsoby omezování svobody jedince. Autoritářské společnosti nemají v tomto ohledu žádné zábrany. Ale také demokratický model vládnutí zbavuje občany moci, protože díky tomu zrychluje a zefektivňuje rozhodovací proces. Jak uvidíme později, tato skutečnost o úspěšnosti vládnutí nic nevypovídá. Současný způsob vládnutí lze nejpřiléhavěji popsat pojmem paternalismus. Vlády zaujímají vůči občanům „rodičovskou“ roli. K  autoritářskému paternalismu patří ruská „řízená demokracie“,

20

čínská vláda stranické oligarchie. Demokratická verze paternalismu je spjatá s pojmem expertokracie a s chápáním společnosti jako číselného agregátu. Paternalistický přístup k vládnutí vyznává v demokratických společnostech i větší část opozičních stran. A tak si občané sice mohou svobodně zvolit jinou vládu, ale nedostanou jinou politiku. Podpora hospodářského vývoje je pro rozkvět společnosti nepochybně důležitá, nesmí však oslabovat primát politiky. Hospodářství je vedle obrany, vzdělání, kultury a sociálních věcí pouze jeden ze společenských subsystémů. Politika je jim všem funkčně nadřazená, protože v ní se určuje forma a směr vývoje celku. Skutečnost však vypadá jinak. Záchrana bank v roce 2009 byla nejvýraznějším dokladem toho, že se z (oprávněné) podpůrné role politiky vůči hospodářství stala role služební. Stěžejní vlastnost demokracie, a sice primát politiky, byl nahrazen primátem ekonomiky. Před pěti lety došlo ve většině západních států k nenásilnému mocenskému převratu. Demokratické kontrolní mechanismy nedokázaly zabránit tomu, aby se jeden sektor společnosti (finanční průmysl) zmocnil vlády nad celou zemí.

Nová společenská smlouva Kvalitu demokratické politiky lze měřit podle růstu hrubého národního důchodu pouze tak dlouho, dokud hospodářství skutečně roste. Ve chvíli, kdy růst stagnuje, nebo dokonce klesá, ztrácí ekonomizovaná politika svou legitimizaci, protože nesplňuje svou část společenské smlouvy. Moderní verze klasické společenské smlouvy spočívá v tom, že občané strpí vládu, jen když za to obdrží materiální prémii. Dnes ji představuje konzumní společnost a sociální stát. Když však stát není schopen tuto prémii vygenerovat, ohrožuje to společenský mír, a dokonce i samu existenci západního společenského modelu. Jelikož současná výrazně ekonomizovaná podoba západního politického modelu není schopna vygenerovat konzumní prémii, buď musí dojít ke zvýšení podílu občanů na moci na úkor dosavadních mocenských elit, nebo ke změně systému. Politické strany by se měly velmi usilovně snažit o zapojení občanů do výkonu moci, protože tak by se vláda zbavila i části odpovědnosti za neúspěchy, došlo by ke zvýšení účinnosti správy společnosti zejména na nejdůležitější komunální úrovni a zabránilo by se nejméně žádoucí alternativě, totiž změně politického systému. Velkou část odpovědnosti nesou také občané sami. Náš národ měl čtvrt století příležitost pochopit a používat možnosti ovlivňování

TÉMA

Kvalitu demokratické politiky lze měřit podle růstu hrubého národního důchodu pouze tak dlouho, dokud hospodářství skutečně roste. politických věcí. Omezil se převážně na zvonění klíči, podepisování rezolucí a volbu protestních stran. To však – jak vidíme – nestačí. Měli bychom se tedy přestat chovat dětinsky a uvědomit si několik základních věcí. Předně, politika není cesta do ráje, nýbrž „jenom“ hledání jakž takž stabilních a pro většinu přijatelných řešení. Nemůžeme očekávat, že politici budou lepší než my sami. Drtivá většina z nich se (stejně jako většina z nás) nachází na kontinuu mezi

poctivostí, zodpovědností, leností, nezájmem a sklonem využívat každou příležitost ve svůj prospěch. Zbavme se tedy iluze o tom, že se o náš prospěch postará lépe někdo jiný než my a že je možné zlepšit situaci v našem smyslu, ale bez naší každodenní aktivity. Připustme si, že na komunální úrovni se může angažovat každý z nás. Buď tedy převezmeme svůj díl zodpovědnosti za politiku v naší zemi, anebo si musíme přestat stěžovat. Autor je politolog. Předneseno na XX. Dnech Josefa Zvěřiny.

vychází 4x ročně cena 50 Kč roční předplatné DOBRÝ 200 Kč DÁ REK

ukázkové číslo zdarma zakoupíte ve všech knihkupectvích Karmelitánského nakladatelství www.kna.cz

21

TÉMA

Armáda v demokratické společnosti Jiří Šedivý

Vojáci z povolání dnes necítí své postavení a funkci jako poslání. Velká část je chápe jenom jako zaměstnání.

T

22

éma odpovědnosti za  demokracii, o  němž se tu diskutuje, je věc mimořádně důležitá, protože společnost podle mne nejde úplně správným směrem. Vidím to v armádě. Vojáci z povolání dnes necítí své postavení a funkci jako poslání. Velká část je chápe jenom jako zaměstnání. V takovém případě může dojít k selháním a už jsme byli svědky toho, že takoví vojáci v Afghánistánu selhali a odmítli jít do riskantní operace. Jednoduše neznali důvod, proč by šli spolu s Brity do takové operace. Takové tendence jsou někdy i v civilní společnosti, a to je špatně. Cestou, jak se dostat z této situace, je skutečně se vrátit zpátky k základu, a byť nejsem praktikující věřící, v tohle hluboce věřím. Vážím si o to více všech vojáků z povolání, kteří ještě pořád své postavení chápou jako poslání.

vydávají velitelé. Velitelé si musí být vědomi toho, že buď vojáka pošlou do situace, kterou je schopen zvládnout, protože ho dobře připravili a dali mu dobrou výbavu, nebo ho poslali do nesmyslné situace, protože vydali nesmyslný rozkaz. Tím přímo odpovídají za jeho možnou smrt. Protože vojáka špatně připravili, špatně zhodnotili situaci, je to, co se potom stane, odpovědnost daného velitele. Myslíme si, že to je to, co musíme momentálně brát jako základ, protože i v armádě se projeví nedostatky a jevy, které jsou podle mého názoru v naší společnosti dlouhodobě patrné. My vojáci tomu říkáme úpadek morálky, ale je to odpovědnost za to, co dělám já, za to, co dělají všichni ti, kteří jsou se mnou nějakým způsobem spjati. Velitelé musí tuto roli chápat víc než ostatní občané v civilu, protože jsou nadáni právě silou rozkazu.

Jsem celoživotní voják

Vojákem za normalizace

Byť jsem už dvanáct let v civilu, pořád se armádou zabývám a otázky bezpečnosti jsou jednou z mých významných aktivit. Přednáším i na vysoké škole otázky bezpečnosti a krizového řízení. Armáda je specifická organizace, jakou si každý stát buduje proto, aby ji použil především v okamžicích, kdy je státu nejhůř. Armáda musí být připravena a schopna plnit úkoly i v těch nejkritičtějších okamžicích – když umírají lidé. Bohužel. Nikdo z vojáků si smrt nepřeje, a dokonce vlastní smrt ani nepředpokládá, ačkoliv jsme velmi často svědky umírání. Armáda je také zvláštní tím, že se tváří jako velmi tvrdá organizace, která jedná způsobem, který se zdá, že je nepřekonatelný. Má navenek tvrdou slupku, ale uvnitř je to velmi specifická křehká organizace, a když se s ní zachází špatně, své povinnosti plní špatně. Takoví jsou i jednotliví vojáci. Můžete si myslet, že máte před sebou hroudu svalů, člověka, který vždycky všechno zvládne, ale narušíte-li jeho myšlení, jeho sebedůvěru, jeho podstatu, zhroutí se nebo nezvládne situaci a svou roli, na niž je připravován. Specifické také je, že v armádě fungují rozkazy. O rozkazech je spousta zkazek. Říkalo se, že rozkaz rovná se zákon. Kdo nesplní rozkaz, bude potrestán, bude zavřen. V určité fázi naší společnosti to byla pravda a bohužel řada lidí na to také doplatila. Dnes pojem rozkaz známe v poněkud jiném smyslu. Ale stále platí, že rozkaz

Prožil jsem polovinu svého profesního života v armádě, která patřila k  socialistickému období naší společnosti. Do  roku 1989 jsme procházeli vojenskou základní službou nebo profesní kariérou vojáka z povolání a tak jsme také byli formováni. Já jsem v patnácti letech nastoupil na vojenskou školu Jana Žižky z Trocnova. Líbila se mi armáda, líbila se mi technika a  „zradil“ jsem svého otce, který byl lesák, celá rodina Šedivých byli vždycky lesáci. Otec si přál, aby někdo pokračoval, ale můj bratr byl pilot a já tankista. Prožívali jsme stejná traumata, jaká prožívali vojáci základní služby i ostatní občané. Co bylo ale podstatné, my jsme nevěřili režimu, byť se to možná navenek nezdálo. Významným svědectvím bylo, že v roce 1989 nebyla tehdy československá armáda použitelná. I když někteří generálové, reprezentovaní např. generálem Václavíkem, ale i jiní, kteří dneska píšou své memoáry, mluví o tom, jak oni zachránili republiku, když někdo chtěl použít armádu proti studentům a ostatním demonstrantům, není to pravda. Ani vojáci z povolání u útvarů nebyli ochotni jít se zbraní v ruce anebo použít násilí proti demonstrantům. Svědčí to o tom, jak se režim choval k nám vojákům, ať už k vojákům z povolání nebo k vojákům základní služby. Jednoduše nebyl schopen vojáky přesvědčit o významnosti tehdejšího ideologického zaměření.

TÉMA

My jsme, nejenom já, ale i jiní vojáci z povolání, před generály utíkali. Když přijel neočekávaně generál na kontrolu, možná, že někdo z vás zná jméno Veselý, tak vojáci z povolání, velitelé pluků skákali okny v zadním traktu a utíkali. Jen ten, kdo měl službu, utéct nemohl. Podal hlášení a byl připraven, že bude perzekuován, ironizován a já nevím, co všecko. I generálové se k sobě takto chovali.

Jako rovný s rovným Po roce 1989 jsem využil nabídky a pokračoval jsem v armádě, která je dnes významně, kvalitativně jiná (i když má také své nedostatky). V letech 1993/94 jsem měl možnost studovat ve Spojených státech. Najednou jsem se ocitl v úplně jiném prostředí. Měl jsem možnost bavit se se svými americkými kolegy, ale i s vojáky z jiných států. Například Němci chápali moje problémy, chápali dokonce i problémy rozpadajícího se Československa a na naši adresu neřekli nikdy nic špatného. Když jsem přijel během druhé fáze studia na cvičák, povídá kolega: „Jdeme za velitelem divize.“ Velitelem myslel generálmajora. Představil jsem si našeho socialistického generála ve  speciálních maskáčích, s maskáčovou brigadýrkou a speciálními lehkými botami. Jenže já přišel ke generálovi, který měl na hlavě přilbu, namalovaný obličej jako všichni vojáci kolem. Mluvili s ním seržanti a bavili se jako rovný s rovným. Najednou jsem zjistil, že jsem skutečně v jiné společnosti. To, co nám říkali na válečné vysoké škole, bylo i v té realitě uplatňováno. Když jsem přišel zpět, začal jsem uvažovat úplně jinak, například jsem prosazoval: „Nesmíš říct vojákovi: Vypadni!, nesmíš říct vojákovi To je nesmysl!, protože proti tobě stojí lidská bytost a ta lidská bytost se vždycky snaží dosáhnout toho nejlepšího výsledku v tom pozitivním slova smyslu.

Věřit ve svoji lidskost Když jsme byli požádáni, abychom v roce 1995 na podzim vyjeli na rekognoskaci do Bosny a Hercegoviny, tak jsme řekli: ano, my tam jedeme, protože už jsme se dívali na život a na to, co se v naší společnosti v té době odehrávalo, úplně jinak. My jsme chápali, že půjdeme do riskantní situace, protože tehdy se tam ještě pořád střílelo. Vrátili jsme se někdy před koncem roku, tehdy tam byl Václav Havel na oficiální návštěvě jako první státník, tak nás vzal zpátky do republiky, abychom v lednu mohli přijet zpátky začít rozmisťovat náš kontingent. Řekli jsme ano, ale my musíme mít i duchovno. Vojáci musí vědět, proč tady jsou, a ti vojáci musí v něco věřit, nejenom věřit v republiku a poslání, ale musí skutečně věřit ve svoji lidskost. byl tam s námi Tomáš Holub, s panem kardinálem Vlkem jsme řešili spoustu problémů, protože jsme stáli před otázkou postavit v té době – ještě ne v Severoatlantické alianci, ještě jsme nezahájili transformaci armády na skutečně moderní armádu – duchovní službu. My jsme si řekli, ano, musíme ji postavit, protože ta patří k armádě a bez toho nemohou vojáci v riskantních operacích být. Měli jsme tam představitele církví obecně a měli jsme tam vojenskou psychologickou službu, kterou jsme taky postavili. Celkem 90 % vojáků však nechodilo k psychologovi, 90 % vojáků chodilo za kaplanem. Svěřovali se mu, povídali si nebo si s ním rádi zahráli fotbal. To bylo pro nás ohromně významné. Armádní generál ve výslužbě Jiří Šedivý je bývalý náčelník Generálního štábu Armády ČR. Předneseno na XX. Dnech Josefa Zvěřiny.

23

ČLOVĚK A SPOLEČNOST

Čtvrt století po pádu berlínské zdi Petr Kolář SJ

Pád berlínské zdi se stal termínem označujícím pád komunistické totality v celém bývalém sovětském mocenském bloku.

J

e to označení vhodné přinejmenším ze dvou důvodů: Rozdělení Berlína zdí, postavenou na území části města ovládané Sověty, bylo nejviditelnější stopou konfrontace mezi evropským Východem a Západem po druhé světové válce a bylo také považováno za nejobtížnější, ne-li rovnou nepřekonatelnou překážku překonání tohoto dramatického antagonismu. V listopadu 1989 se ukázalo, že jej lze překonat, i když mnozí politologové v Německu mluví dodnes o „neočekávaném průlomu v berlínské zdi“. Jednou z historických náhod přitom zůstává skutečnost, že 9. listopad se už nejednou zapsal do německých dějin. Nejvýrazněji v roce 1938. V ten den začaly hořet synagogy, zahajující systematickou likvidaci Židů v celém Německu.

Návraty V Německu ale dnes už třetí a čtvrtá poválečná generace začíná klást svým rodičům a prarodičům, pokud jsou ještě naživu, nepříjemné a zároveň zcela legitimní otázky po jejich postoji k politickému šílenství třicátých let minulého století, jehož symbolem je právě 9. listopad. V povědomí nových generací se už i události z doby před čtvrt stoletím proměňují v data ze školního dějepisu. Na podobné otázky ohledně vztahu poválečné generace ke komunistické totalitě, je asi ještě příliš brzy v Německu i u nás. Zatím jen politologové přemýšlejí o tom, co se to vlastně stalo a proč zrovna tak a ne jinak. Byla to v roce 1989 revoluce, anebo nebyla? Příznačný pro tyto rozpaky je už vžitý termín sametová revoluce, což je zřejmý protimluv, contradictio in adiecto. Termínem revoluce se obvykle označuje zásadní změna společenského řádu, prováděná obvykle násilně s cílem nastolit řád nový, považovaný a prohlašovaný za pokrokový a lepší než řád dosavadní. V tomto ohledu o „našem“ listopadu 89 není přiměřené mluvit jako o revoluci; šlo spíše o návrat k řádu předkomunistickému, o „obnovení pořádku“, i když samozřejmě nelze dvakrát vstoupit do téže řeky. Ale na programu disidentů a jejich vystupování ve vztahu ke komunistické nomenklatuře nebyla revoluce. Snad to vysvětluje také nepříliš důsledný polistopadový vývoj jak u nás, tak v jiných postkomunistických zemích. Nejkomplikovanější byl návrat ke dřívějšímu pořádku v rozděleném Německu, kde odpůrci totality podobně jako u nás razili heslo

24

„keine Gewalt“ (žádné násilí). V NDR ovšem nešlo jen o vztah východní části Německa k Sovětskému svazu a o jeho okupační přítomnost v zemi. Šlo o desítky let trvající studenou válku mezi Západem a Východem, ve které měly hlavní slovo vítězné mocnosti druhé světové války. Její součástí byla také existence dvou německých států a hlavně rozdělený Berlín. Německý politolog Gottfried Leder v článku nadepsaném prostě 9. November[1] rozebírá tehdejší situaci, počínání hlavních politických aktérů a poukazuje na významnou úlohu, kterou sehráli v protikladu k šířící se skepsi vůči váze jednotlivce v globalizovaném světě. Jmenovitě uvádí „intenzivní rozhovory tehdejšího německého spolkového kancléře H. Kohla s M. Gorbačovem“, které vyústily až 16. července 1990 (tedy po více než půl roku po 9. listopadu 1989) v sovětský souhlas se sjednocením Německa. To byl skutečný průlom, zvláště když dnes víme, že ani mezi západními politiky nebyl souhlas se sjednocením Německa okamžitý, o nějakém nadšení ani nemluvě. Z rozhovorů H. Kohla (10. listopadu) s představiteli západních spojenců vyplynula značná zdrženlivost Velké Británie (M. Thatcherová) a také francouzský prezident F. Mitterand se sice vyjádřil ke snahám německého spojence přátelsky, ale nehodlal zrušit své plánované setkání s vládními představiteli NDR v prosinci 1989.

Ich bin ein Berliner Plnou důvěru H. Kohlovi projevil v prvním okamžiku jen americký prezident G. H. W. Bush. Lze si představit, že právě Američané, nejvíce zaangažovaní ve věci rozděleného Berlína (od doby slavného „Ich bin ein Berliner“ J. F. Kennedyho), vítali nadějný vývoj, který jim, jak se vzápětí ukázalo, opravdu ulehčil jejich vlastní úlohu na tomto nebezpečném místě. Z NDR se už 11. listopadu telefonicky ozval kancléři H. Kohlovi E. Krenz (nástupce E. Honeckera) a ministerský předseda H. Modrow s návrhy různých reforem, ale za předpokladu další existence NDR, kde se ale už velmi rychle organizovala vývojem povzbuzená občanská hnutí a společně se začala domáhat přípravy předčasných voleb. Ani tento požadavek však zprvu nepočítal se sjednocením obou německých států. Až Kohlova návštěva Drážďan o tři týdny později znamenala další krok: ze shromáždění při jeho projevu před sutinami proslulé Marienkirche (od  té doby neuvěřitelným

ČLOVĚK A SPOLEČNOST

způsobem rekonstruované) se hlasitě ozýval požadavek sjednocení Německa, což vyznělo jako významná podpora jeho osobních snah. Je zřejmé, že se zde, v jednom z klíčových bodů německých i celoevropských dějin, nečekaně, nepřevídatelně spojila do vzájemné souhry řada faktorů. Političtí aktéři byli například mnohdy nuceni mluvit a jednat bez obvyklé přípravy. Dnes už klasickým příkladem se staly zprávy východoněmecké televize večer 9. listopadu. Součástí zpráv byla tisková konference, v jejímž průběhu, uprostřed obvyklé nudné řeči, Günter Schabowski, vysoký stranický funkcionář vládnoucí politické strany v NDR (SED), najednou oznámil, že vláda země se rozhodla „usnadnit“ občanům NDR (do té doby velmi obtížné) cestování do ciziny. Na otázku jednoho z přítomných novinářů, „odkdy“ vstoupí toto rozhodnutí v platnost, řečník nejdříve chvíli listoval ve svých podkladech a pak řekl „sofort…. unverzüglich…“ (ihned … bez prodlení)! A tak se sofort začal tvořit zástup Východoberlíňanů u berlínské zdi. Schabowski se tak nejspíš nechtěně stal politickou rozbuškou historického procesu. Dodnes není jasné, zda jednal pod dojmem vypjaté situace, impulsivně bez velkého uvažování, z trapného nedostatku instrukcí pro zvládnutí vzniklé situace – nebo to snad řekl záměrně?

Nejsme u konce Německá friedliche Revolution ani ta naše sametová nejsou ještě zcela u konce. Je vlastně běžné, že mnohé předrevoluční a porevoluční tužby zúčastněných lidí nedojdou po uskutečněné revoluci naplnění, nebo že se ukáže, jak jejich realizace nastoluje nečekané problémy, kterým se najednou všichni snaží vyhnout. Stačí připomenout naši tehdejší touhu „zpět do Evropy“ se slavnou Steigerovou karikaturou človíčka, který po dlouhém žebříku šplhá z ohrady ve formě

tehdejšího Československa ven, do okolní Evropy! Mnozí křesťané, ale nejen oni, zase například očekávali zvýšený zájem o duchovnost, jmenovitě o duchovnost křesťanské provenience. G. Feige, diecézní biskup katolické diecéze v Magdeburku založené po pádu totality, v rozhovoru s redakcí časopisu Herder Korrespondenz[2] uvádí, jak se v bývalé NDR po sjednocení s SRN najednou zvedla nikoli vlna zájmu o křesťanství, ale naopak vlna výstupů z katolické i evangelické církve, jakmile takzvaní matrikoví křesťané zjistili, že se ocitli ve státě, kde křesťané platí povinnou církevní daň! Čechy možná něco podobného čeká na konci přechodného období od státního financování církví k jejich sebefinancování! Zatím dokonce i církevní instituce dává často přednost zkušenějším, byť v minulosti ne zcela bezúhonným kádrům před nezkušenými disidenty z předlistopadového období. Mnohý si přitom možná vzpomene na kdesi zaznamenaný výrok H. Arendtové: „Postkomunismus bude horší než komunismus“. Vzpomínám dnes často na jeden ze svých rozhovorů s jedním vzdělaným francouzským katolíkem nějaký čas po zvolení V. Havla prezidentem tehdejšího Československa. V paměti mi zůstal údiv mého francouzského přítele z  termínu sametová revoluce, který komentoval následovně: „Jsem katolík, nebažím po krvi nepřátel ani po pomstě na nich. Obávám se ale, že důsledkem toho vašeho sametu v novém pořádku, který teď zavádíte, bude cosi podobného zavirovanému počítači. Ještě za dvacet let se v něm mohou objevit nečekané, mnohdy nevysvětlitelné dysfunkce, které budou brzdit a možná i mařit vaše snahy o slušné uspořádání české společnosti. Všeho moc škodí!“ Literatura: [1] Stimmen der Zeit, Heft 11, Herder Freiburg, November 2014. [2] HK, Monatshefte für Gesellschaft und Religion, Heft 11, s. 555, Herder, November 2014.

25

ČLOVĚK A SPOLEČNOST

Slovenská spoločnosť a cirkev František Mikloško

Slovensko nemalo vo svojich novodobých dejinách nikdy takých pokojných 25 rokov bez vojny a bez vonkajších medzinárodných tlakov, ako boli tie, ktoré si tento rok pripomíname.

A

k sa moderný, slovenský politický národ zrodil v druhej polovici 19. storočia, tak až do vzniku Československej republiky v  roku 1918 Slováci zažívali pod maďarizačným tlakom neustály zápas o holé národné prežitie. V roku 1918 vzniklo Československo, ktoré pre Slovensko znamenalo veľký kultúrny, cirkevný, spoločenský i politický rozmach. Ale to trvalo dvadsať rokov. V septembri 1938 došlo k mníchovskej dohode, v novembri 1938 k Viedenskej arbitráži, 14. marca 1939 vznikol Slovenský štát, v roku 1945 tento štát skončil, v rokoch 1946–1948 tu bolo ešte zdanie demokratického Československa a od roku 1948 nastúpila v Československu komunistická diktatúra, ktorá skončila až v novembri 1989. Za týchto 25 ponovembrových rokov, osobitne od 1. januára 1993, kedy vznikla Slovenská republika, môžeme o sebe premýšľať a vidieť seba takých, akí sme. S čím sme sa na tejto ceste teda stretli?

Vyrovnávanie sa s minulosťou Už bolo povedané, že vznik Československa znamenal v  slovenskom živote, najmä na pozadí tvrdej maďarizácie, veľký duchovný rozmach. Ten ale niesol so sebou aj niektoré negatíva, ktoré sme si uvedomili až po novembri 1989. Aj vďaka československej politike, aj vďaka slovenskému nastaveniu bolo v našich dejinách marginalizované všetko, čo súviselo s uhorskými dejinami. Korene slovenských dejín sa datovali od  príchodu sv. Cyrila a  Metoda, potom

26

pokračovali snáď Matúšom Čákom, Bernolákom a štúrovským obdobím v 19. storočí. O tom, v čom boli naše dejiny zasadené, sa nehovorilo ako o autenticky slovenských dejinách. Obdobie Slovenského štátu 1939 až 1945, aj vzhľadom na zabrané južné územia Slovenska Maďarmi, tieto tendencie ešte zosílili. A obdobie komunizmu chaos v chápaní slovenských dejín už len dovŕšil. Prvé roky po novembri 1989 nepriniesli žiadne svetlo, naopak v návale nacionalizmu sa len pokračovalo po tejto ceste. Maďarsko sa odvždy celkom samozrejme hlásilo k celým uhorským dejinám. Výsledok na Slovensku bola frustrácia a osočujúce polemiky. Až teraz sa začíname pomaly hlásiť ku kontinuite celých našich dejín a našej pamäti. Potrebovali sme nato 25 rokov slobody. Slovenský štát 1939–1945 bol naším prvým samostatným štátom v celých dejinách. Dopadol katastrofálne. Slovensko sa síce vďaka Slovenskému národnému povstaniu a obnovenej Československej republike ocitlo na strane vojnových víťazov, ale trauma z vojnového

ČLOVĚK A SPOLEČNOST

Slovenského štátu zostala súčasťou nášho vedomia. Táto trauma sa prejavovala stále. Bol som v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch činný v tzv. tajnej cirkvi. Žil som v blízkosti tajného biskupa Jána Korca a katolíckych laikov Vladimíra Jukla a Silvestra Krčméryho. Katolícke hnutie na Slovensku v čase komunizmu bolo najsilnejšie a najmohutnejšie. Ale zásadne sa vyhýbalo akémukoľvek spojeniu s politickým, alebo aj občianskym disentom. To nám bolo často zazlievané, ale bola v tom v prvom rade opatrnosť, aby sme nemohli byť obžalovaní z politického klerikalizmu alebo z „klérofašizmu“, čo bola terminológia, ktorá vznikla na pozadí vojnového Slovenského štátu. Vedeli sme, že v takom prípade by sa nás ani západný svet nezastal. Táto trauma sa rovnako preniesla do obdobia slobody. Stála pri rozhodovaniach Jána Čarnogurského ako predsedu Kresťanských demokratov na Slovensku pri vzniku samostatného Slovenska v roku 1993, ako aj pri tom, či Kresťanskí demokrati budú spolupracovať s  Vladimírom Mečiarom. Ján Čarnogurský to pomenúval jasne:

„Katolíci na Slovensku si nemôžu dovoliť urobiť nejakú fatálnu chybu v politike, pretože pre Slovensko by to pred svetom mohlo mať katastrofálne dôsledky.“ Táto trauma zo Slovenského štátu 1939– 1945 sa prejavila aj ináč. Totiž v paradoxne nevysvetliteľnej podpore kardinála Jána Korca, disidenta, náboženského väzňa a veľkého vyznávača viery predsedovi vlády SR Vladimírovi Mečiarovi, ktorý stál v roku 1993 pri vzniku Slovenskej republiky. Podľa mňa kardinál Korec, ktorý si prial samostatné Slovensko, sa bál a nechcel dopustiť, aby sa Slovensko rozdelilo a ohrozilo tak nový štát, ktorý už raz tak zle dopadol. Vyzýval preto k spolupráci s Vladimírom Mečiarom. K vojnovému Slovenskému štátu sa musíme postaviť tvárou v tvár. Židovské deportácie boli zločinom proti ľudskosti a vláda, parlament a prezident ich bez odporu realizovali. Toto treba otvorene pomenovať. Na druhej strane, poprava prvého slovenského prezidenta a zároveň katolíckeho kňaza Jozefa Tisa znamenala taký vnútorný šok pre Slovákov, že ona asi v období komunizmu niesla myšlienku

 27

ČLOVĚK A SPOLEČNOST



slovenskej štátnosti. Myslím si, že za 25 rokov od novembra 1989 sa aj vďaka ďalším vnútorným zápasom o tvár Slovenska darí predsa budovať demokratické Slovensko a takto prekonávať aj spomínanú traumu zo Slovenského štátu. V súvislosti s vyrovnávaním sa so slovenskou minulosťou treba spomenúť ešte nasledovné. Na prelome rokov 1990 a 1991 sme v  slovenskom parlamente prijali dve vyhlásenia. Jedno sa týkalo deportácií Židov zo Slovenska v čase Slovenského štátu a druhé odsunu slovenských Nemcov zo Slovenska po skončení druhej svetovej vojny. Potom sme sa spolu s maďarským parlamentom pokúšali dvakrát prijať spoločné Vyhlásenie, ktoré by sa dotklo vzájomných krívd a vyjadrovalo by nádej na pokojné spolužitie do budúcnosti. Ani raz sa to nepodarilo. Ukázalo sa, že jednak na niektoré udalosti z minulosti máme iný pohľad, ale ešte viac že ich dôsledky siahajú do súčasnosti. Z maďarskej strany to bolo riešenie maďarskej otázky na Slovensku po druhej svetovej vojne, zo slovenskej zabratie južného územia v roku 1938 po Viedenskej arbitráži. Kým v prvom prípade išlo o možné majetkové nároky, v druhom dôsledky Viedenskej arbitráže jedna strana chápala ako krivdu, kým druhá ako nápravu Trianonskej zmluvy. Maďarská otázka na Slovensku je trvale prítomná a je výzvou pre každú politickú garnitúru. A možno ešte stručne s vyrovnaním sa s obdobím komunizmu na Slovensku. Na Slovensku nebol za 25 rokov nikto odsúdený za politické prenasledovanie občanov počas komunizmu. Bolo prijatých viacero zákonov o tzv. náprave krívd a odškodnení, zákon o nemorálnosti a protiprávnosti komunistického systému, zákon o zriadení Ústavu pamäti národa, vychádzajú stále knihy a štúdie o hlavných funkcionároch ŠtB v Československu a na Slovensku, v niektorých profesiách sa uplatňuje tzv. lustračný zákon. Vznikli desiatky pamätníkov a pamätných tabúľ, bolo vydaných nespočetné množstvo spomienok i vedeckej literatúry na tému prenasledovania občanov. Základná otázka ale znie, či obete komunizmu a ich rodiny majú pocit, že politici sa za nich vyrovnali s obdobím komunizmu. Tu si myslím, že asi jediný spôsob, ako sa nakoniec vyrovnať s týmto zločineckým obdobím, je nezabudnúť na obete. Len ako príklad, keď raz na Slovensku vznikne Múzeum dvoch totalít, mohol by sa nájsť spôsob, ako zachytiť mená všetkých popravených, väznených, odvlečených a usmrtených počas holocaustu. Za každým jedným menom bude jeho príbeh, jeho túžby, jeho príbuzní. Každé jedno meno bude hovoriť o obludnosti systému a ľudí, ktoré tieto hrôzy páchali a podieľali sa na nich. Tieto mená by mali zostať ako odkaz i ako výstraha aj do ďalekej budúcnosti. Táto výzva pred nami stále zostáva.

Čo prežívame dnes Mnohé z  toho, čo po  25 rokoch slobody prežívame, je spoločné pre všetky postkomunistické krajiny. V prvom rade je to zneistenie ľudí. To zneistenie vychádza zo základnej materiálnej i spoločenskej potreby človeka: mať prácu. Druhá vec, ktorá nás všetkých tlačí, je všade prítomná korupcia. Ide cez všetky politické roviny, cez samosprávu, cez štátnu správu a ešte ďalej. Korupcia nie je záležitosťou len postkomunistických krajín, je to celosvetový problém. Peniaze sa stali dnes pre ľudí skutočným božstvom. Vo vyspelých demokratických krajinách existujú však obranné mechanizmy, ktorými sa dá proti korupcii bojovať. Budovanie týchto mechanizmov, rovnako tiež základných demokratických návykov ako slušnosť, vzájomná ohľaduplnosť, dodržanie daného slova sú ďaľšími výzvami pre našu krajinu. Keď prišiel november 1989, krajiny ako Poľsko, Maďarsko, východné Nemecko, Česko, Slovensko, ale i všetky pobaltské krajiny

28

a Arménsko mali pripravenú politickú garnitúru, ktorá bola pripravená prevziať v danej chvíli politickú i ekonomickú zodpovednosť. Túto alternatívu nemali a možno ani nemohli mať krajiny ako Rumunsko, Bulharsko, Ukrajina, Moldavsko, nehovoriac o ďalších krajinách bývalého Sovietskeho zväzu. V našom prostredí to bola poľská Solidarność, východonemeckí evanjelici, maďarskí intelektuáli, Charta 77 i slovenskí kresťania a intelektuáli, ktorí v sedemdesiatych a  osemdesiatych rokoch 20. storočia aj za  cenu obetí pripravovali túto demokratickú alternatívu. Ľudia, ktorí sa po novembri dostali k moci, prežili svoje najlepšie roky v totalite v zápase o hodnotový politický systém a s väčšími, alebo menšími chybami sa snažili v politike tieto hodnoty presadzovať. Dnes táto generácia odchádza a k moci sa na všetkých úrovniach politického i ekonomického života dostáva generácia, ktorá svoje najlepšie roky prežila už v slobode, ale v zápase o základné existenčné problémy ako práca, bývanie a podobne. Je to pragmatická generácia, ktorá vie, že čo si nevyzápasí, nebude mať. To je pochopiteľné, ale druhá stránka tejto veci je, že naše krajiny zasiahla na všetkých úrovniach života mohutná vlna pragmatizmu, ktorú ťažko premôcť. Treba s ňou zápasiť, ale treba popri nej budovať alternatívu. A tak, ako v Československu za normalizácie trvalo budovanie generácie odporu takmer dvadsať rokov, tak budovanie spomínanej alternatívy môže trvať tiež dlhšie, ako by sme si priali. Ale podstatné je, že ak sa raz v spoločnosti táto pragmatická vlna vyčerpá, aby tu bola alternatíva, pripravená znovu prevziať zodpovednosť do svojich rúk. Pokúsim sa ešte stručne naznačiť, čo znamenalo, najmä pre väčšinovú katolícku cirkev na Slovensku tých 25 rokov slobody. Katolícka cirkev, ale rovnako aj iné cirkvi na Slovensku sa po novembri 1989 pustili s veľkým nadšením a nasadením do svojej obnovy. Bolo postavených viac ako päť sto nových kostolov a kaplniek, boli obnovené, resp. aj nanovo postavené kňažské semináre, rehoľné domy a pastoračné centrá. Vznikli katolícke školy, Katolícka univerzita v Ružomberku, máme televíziu LUX a rádio Lumen. Aj keď počet kňazských povolaní mierne klesá, na Slovensku sú obsadené kňazmi prakticky všetky farnosti. Z hľadiska štatistík je teda katolícka cirkev na Slovensku na tom veľmi dobre. Do toho vstúpila kauza odvolania arcibiskupa Bezáka, ktorá odrazu narušila tento štatistický optimizmus. Emeritný pápež Benedikt XVI. vo svojich knihách rozhovorov s veľkou úctou hodnotí tzv. ľudovú zbožnosť, ktorá sa prejavuje napr. pri rôznych náboženských zhromaždeniach a pútiach. Nakoniec, počas komunizmu sme na Slovensku opierali náš zápas o vieru v prvom rade o túto ľudovú zbožnosť. Ale ak by ona mala byť niekde vyjadrením celej miestnej cirkvi, to by už mohlo znamenať stereotyp a stagnáciu. A práve kauza arcibiskupa Bezáka vo svojich dôsledkoch otvorila aj tento problém našej cirkvi. Nie žeby arcibiskup Bezák bol ten, kto jediný našu cirkev mohol potiahnúť zo stáročiami zažitej ľudovej zbožnosti. Ale práve jeho nejasné odvolanie ukázalo, že predstavitelia slovenskej cirkvi sú hlboko zakorenení práve v takomto type cirkvi a s takýmto vzťahom hierarchie k veriacim. Touto ľudovou zbožnosťou sú žiaľ poznačené takmer všetky katolícke médiá, zvlášť týždenník Katolícke noviny. Veriaci na Slovensku dospeli a chcú svoju vieru budovať na osobnom, prežitom a reflektovanom vzťahu k cirkvi. Na Slovensku máme medzi duchovnými stále mnoho verných, oddaných a pracovitých ľudí, ale vo všeobecnosti tu neexistuje reflexia života cirkvi a viery. Kňazi, ktorí roky študovali v Taliansku, alebo na inom mieste v zahraničí sa po návrate do vlasti niekde strácajú a nepočuť o nich. Nejde pritom o to, aby sa títo kňazi vrátili a už nás len poučovali. Ale práve istá „konfrontácia“ života cirkvi vo svete a u nás by mala pre nás obrovský význam. Zbožnosť našich veriacich je obrovský dar, ktorý je bohatstvom Slovenska, ale táto zbožnosť čaká v našich časoch na osobné dozretie, na osobný vzťah ku Kristovi a cirkvi,

ČLOVĚK A SPOLEČNOST

na  rozhľad, ktorý prináša všeobecná cirkev i  iné miestne cirkvi vo svete. Toto je teda východiskový stav dnešnej cirkvi, 25 rokov po páde komunizmu.

Čo môžeme ponúknúť svetu Stali sme sa súčasťou globálneho sveta. Najviac si to uvedomujem, keď vidím, koľko mladých ľudí zo Slovenska študuje vo svete, koľko našich ľudí pracuje v iných krajinách. Sú to desaťtisíce ľudí. Je to často osud chudobnejších krajín. Rovnako sú na tom ďalšie postkomunistické štáty v EÚ: Poľsko, Maďarsko, aj Čechy. Sme spojení skypom, internetom, mobilom, už to teda nie je emigrácia, akú sme doteraz zažívali. Samozrejme, domáce politické garnitúry by mali robiť všetko pre to, aby ľudia zostávali v prvom rade doma. Ale rozkázať nemožno nikomu. Nakoniec, celý svet je dnes v obrovskom pohybe. Netreba navyše zabúdať, že mnohí naši ľudia dosahujú vonku pozoruhodné výsledky, ktoré by sa mali stať prirodzene súčasťou našej kultúry a dejín. Je to nová situácia a každá krajina si bude musieť v týchto nových podmienkach hľadať svoje miesto a identitu. Pri našom stretaní sa so slobodným svetom musíme myslieť na našich ľudí, ktorí strávili pre svoje svedomie vo väzniciach desaťtisíce rokov. Oni sú dôkazom toho, že naše krajiny nikdy neprestali byť vnútorne slobodnými. Oni nám dávajú právo pokojne sa pozerať ostatným krajinám do očí. Okrem toho stále môžeme ponúknuť západnému svetu skúsenosť, ktorá ich ľuďom chýba. Je to práve táto skúsenosť z obdobia neslobody. Už bolo povedané, že naši ľudia strávili vo väzniciach, ruských gulagoch, pracovných táboroch, alebo v profesnom vyhnanstve tisícky rokov. Títo ľudia netrpeli na týchto miestach v prvom rade pre rast hrubého domáceho produktu, ale pre slobodu, ľudské svedomie a česť. Tento ľudský postoj by mal byť súčasťou našej výbavy doma i za hranicami. Mali by sme byť vo svete svedkami tohto ich posolstva. Komunistom sa v Československu podarilo za 40 rokov zničiť všetky stavy. Zničili živnostníkov, farmárov, strednú vrstvu, elitu. Jediné, čo sa im nepodarilo zničiť, je kresťanstvo. V prvom rade kresťanstvo ako hodnotový systém, ale rovnako ako štruktúru. Sme svedkami tejto skúsenosti a mali by sme ju Západu pokojne sprostredkovať. Mali by sme v Európe brániť kresťanské hodnoty, a keď bude treba aj o ne zápasiť, rovnako ako sme o ne zápasili v čase komunizmu. Mali by sme Európe priniesť posolstvo o sile a neporaziteľnosti kresťanstva.

Slovenské príbehy Chcel by som na záver spomenúť niektoré slovenské príbehy. Najprv príbehy ľudí, ktorí sa v politike dostali na vrchol moci. Začnem Jozefom Tisom. Tiso bol v politike od roku 1910. Najprv v Katolíckej ľudovej strane, od roku 1918 v Slovenskej ľudovej strane. V roku 1925 sa stal poslancom Národného zhromaždenia. V rokoch 1927–1924 bol ministrom zdravotníctva a telovýchovy. V roku 1930 bol už podpredsedom Hlinkovej ľudovej strany. 7. októbra 1938 sa stal predsedom Slovenskej autonómnej vlády. Po vyhlásení Slovenského štátu 14. marca 1939 sa stal predsedom slovenskej vlády. 1. októbra 1939 sa stal predsedom HSĽS a 26. októbra 1939 sa stal prezidentom SR. Tiso bol celý život bezúhonným, umierneným politikom. Na slovenské pomery bol nadpriemerne vzdelaný a pripravený pre politiku. Keď sa dostal na vrchol moci i svojho života, nezvládol túto moc a jeho príbeh skončil tragicky. Gustáv Husák v roku 1929 ako šestnásťročný ročný vstúpil do Komunistického zväzu mládeže. V roku 1933 vstúpil do Komunistickej

strany. Bol aktérom Slovenského národného povstania. Po vojne sa stal predsedom Zboru povereníkov Slovenska. Od roku 1947 viedol Zbor národnej bezpečnosti. V roku 1951 bol zatknutý a po troch rokoch krutého vyšetrovania bol v apríli 1954 odsúdený na doživotie. V roku 1960 bol na amnestiu prepustený na slobodu a v roku 1963 bol rehabilitovaný. V šestdesiatych rokoch bol jednou z hlavných osôb reformného prúdu v komunistickej strane. V apríli 1968 sa stal podpredsedom československej vlády. V rokoch 1969 až 1987 bol generálnym tajomníkom KSČ. V rokoch 1975 až 1989 bol prezidentom ČSSR. Do Husáka vkladalo celé Československo obrovské nádeje, že udrží vývoj v Československu v demokratických medziach. Stal sa však nakoniec symbolom hrubej a bezduchej normalizácie. A  nakoniec už len stručne. V  januári 1990 prišiel z  Trenčína do Bratislavy Vladimír Mečiar. Stal sa hneď ministrom vnútra, potom po prvých voľbách v roku 1990 predsedom vlády SR. Po voľbách 1992 sa stal znovu predsedom vlády SR a spolu s Václavom Klausom sa dohodli na pokojnom rozdelení Československa. Bol neporovnateľne najpopulárnejším politikom na Slovensku. 1. januára 1993 sa stal symbolom vzniku Slovenskej republiky. V rokoch jeho vládnutia sa ale Slovensko politicky i spoločensky rozdelilo na nezmieriteľné tábory a dostávalo sa čím viac do medzinárodnej izolácie. V roku 1998 ho po obrovskom celonárodnom vzopätí vystriedal na poste premiéra Mikuláš Dzurinda. Stál na čele návratu Slovenska na ceste do NATO a EÚ a boli doňho vkladané veľké nádeje politickej zmeny. Výsledok je, že stredopravé politické spektrum, ktoré predstavoval, sa kvôli nezhodám a korupcii rozpadlo a v takom stave je až dodnes. Slovenské príbehy! Ani jeden z nich nebol dotiahnutý do konca tak, aby bol nakoniec Slovenskom všeobecne akceptovaný. Slováci akoby nevedeli zvládnuť moc, ktorá im bola v novodobých dejinách zverená. K týmto slovenským príbehom by som chcel stručne priradiť iné generačné a ľudské príbehy, najmä z obdobia komunizmu. V rokoch 1943 až 1946 pôsobil na Slovensku i v Čechách chorvátsky jezuita Tomislav Kolakovič. Pobyt na Slovensku mu mal slúžiť ako odrazový mostík na jeho cestu do Sovietskeho zväzu, kde sa chcel stretnúť s predstaviteľmi ZSSR a presvedčiť ich, aby neprenasledovali kresťanstvo. Za tento krátky čas na Slovensku strhol za sebou celú generáciu študentov, inteligencie a kňazov, ktorých pripravoval na život prenasledovaných kresťanov. Na Slovensku to bolo asi sto ľudí, v Čechách to boli ľudia ako Mádr, Zvěřina, Lokajíček a ďalší. Väčšina z týchto ľudí putovali potom do väzenia, kde strávili dohromady stovky rokov. Keď sa vrátili z väzenia, mnohí z nich začali hneď pracovať v intenciách pátra Kolakoviča. V sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch ľudia okolo Vladimíra Jukla a Silvestra Krčméryho v spolupráci s tajným biskupom Jánom Korcom vytvorili na Slovensku náboženský a spoločenský pohyb, ktorý ťažko s niečim iným porovnať. Tu sa organizovali náboženské stretnutia, samizdat, púte mladých ľudí, púť na Velehrade a nakoniec Sviečková manifestácia. Rovnako mužské a ženské rehole. V roku 1950 boli v Čechách a na Slovensku všetky zlikvidované. Na začiatku roku 1990 vyšli na verejnosť a predstavili sa takmer v nezmenenej sile. Rovnako zápas zakázanej gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. Obdobie komunizmu bolo jedno z najdramatickejších, ale zároveň najheroickejších období našich dejín. Vyrástli a pôsobili v ňom ľudia, ktorí hodnotovo predstavujú vrchol európskej kultúry a civilizácie. Ak Slovensko prežilo svoje dejiny a dnes je prirodzenou súčasťou Európy, tak je to práve vďaka takýmto, často skôr skrytým a neznámym ľuďom, ktorí držali krok so znameniami čias na starom kontinente. Aj preto končím svoje obhliadnutie sa za 25. rokmi slobody optimisticky. Ako napísal spisovateľ a disident Dominik Tatarka pred smrťou v liste biskupovi Jánovi Korcovi: „…božské stvorenie sveta napriek všetkým útokom pokračuje.“ Článek vychází z přednášky autora během letošních Akademických týdnů 26. července 2014.

29

ČLOVĚK A SPOLEČNOST

Exodus z arabského světa Petr Kolář SJ

Výraz „arabské jaro“ může u nás vyvolat vzpomínku na pražské jaro a jeho konec z doby před bezmála půl stoletím. Zatímco naše staré struktury tehdy zachránily své pozice jen díky sovětské pomoci, byli protagonisté arabských snah o lidštější podobu vládního systému přelstěni vlastními islamisty.

K

 moci se dostal systém podobný předešlému, jen ještě bezohledněji šlape po svých odpůrcích a také po prostě jinak žijících lidech a  skupinách lidí. Z  tohoto hlediska jsou v  těchto zemích první na ráně vyznavači jiné než oficiální podoby islámu a jinověrci, tedy židé a křesťané. Velký počet posledně jmenovaných řeší vzniklou situaci odchodem do exilu, který zřejmě bude definitivní, a může dokonce znamenat zánik některých malých orientálních církví, sahajících svými kořeny až do prvních křesťanských století. Především ve Spojených státech a v západní Evropě se tak objevují naši bratři a naše sestry ve víře, o jejichž existenci jsme mnohdy nevěděli nic nebo jsme o ní měli jen nejasné tušení: nestoriáni, koptové, jakobité,  maronité… Co víme o melchitské, arménské, etiopské nebo perské církvi? Na Předním východě se od 16. století šířila chaldejská církev, jež vznikla rozkolem v nestoriánské církvi.[1] Právě věřící této církevní denominace se dnes objevují v řadě evropských zemí a tvoří často lokální společenství ve snaze udržovat svou náboženskou identitu. Nejsou to „gastarbeiteři“, tedy lidé hledající v cizině práci a slušný občanský život, kterého nemohli dosáhnout ve svých zemích. Neaspirují ani na návrat domů, který zůstává v zemích západní Evropy cílem hostujících dělníků. Tito imigranti chtějí, vlastně se musí v hostitelských zemích usadit natrvalo, nechtějí ale přitom ztratit svou náboženskou identitu, kvůli jejímuž zachování opustili své domovy.

Skupinové pronásledování Německá vláda se rozhodla přistupovat k  nim v  důsledku jejich specifické situace benevolentněji než k jiným imigrantům a v roce 2008 přijala 2500 iráckých uprchlíků mimo běžné azylové řízení. Velká část z nich se hlásí právě k chaldejské církvi. Dále pak v důsledku právního termínu „skupinového pronásledování“ náboženské

30

denominace mohlo získat právo azylu v zemi ještě 90 % dalších žadatelů ze zemí Blízkého východu. Jako ilustraci situace v  Iráku uvádí K. Barwig z diecéze Rotteburg-Stuttgart situaci v Bagdádu, kde žilo před pádem Husajnova režimu 5000 chaldejských rodin. Každoročně se tu připravovalo k prvnímu svatému přijímání na 240 chlapců a děvčat. V dubnu letošního roku jich bylo už jen 13. Konec křesťanského exodu z islámem ovládaných zemí není v dohledu a uprchlíci proudí  do mnoha západoevropských zemí. Vedle odhadovaných 13 000 chaldejců (včetně tří kněží) v Německu jich už je ve Francii odhadem 28 000 (čtyři kněží) a ve Švédsku 30 000 (pět kněží).[2] K obvyklým počátečním nesnázím života uprchlíka v cizině, plynoucím z kulturních a společenských rozdílů mezi zemí jeho původu a zemí, do které přichází, přibývají křesťanům ze zemí Blízkého východu další problémy, spojené například s administrativou, nedostatečně připravenou řešit jeho „exotické problémy“. V Německu k nim patří otázka náboženské příslušnosti; chaldejská církev nefiguruje na seznamu zdejších vyznání, a není tak zabezpečena zákonem určenou církevní daní, kterou za těchto okolností ani po chaldejských křesťanech nelze žádat. V některých případech tedy úředníci pro usnadnění azylového řízení radili chaldejcům, kteří se odmítli zapsat jako římští katolíci, aby se nehlásili k žádné církvi a stali se tak prozatím lidmi bez vyznání. Chaldejce katolického, nikoliv ale římskokatolického vyznání nabídka takového řešení vyděsila. Ale ani ve vztahu k německé katolické církvi, která se ujímá křesťanských imigrantů z islámem ovládaných zemí, není vždy vše snadné. Němečtí křesťané chaldejce iritují například svou snahou o dialog také s muslimskými přistěhovalci do země a stejnou péčí o všechny příchozí, a to i ze zemí, odkud oni sami byli islamisty vyštváni. Údiv v nich konkrétně probudil také objev Nového zákona, vyloženého v kapli diecézní Akademie spolu s Koránem, Tórou a koncilním textem Nostra aetate. V důsledku dosavadního života v zemi bez náboženské a politické svobody, a tím bez dialogu mezi věřícími různých vyznání a ještě méně mezi věřícími a nevěřícími nedovedou jednání

ČLOVĚK A SPOLEČNOST

německých katolíků pochopit. Skoro polovina pozvaných chaldejských účastníků setkání, organizovaného rottenburskou diecézí, odmítala vůbec vstoupit do takto pojatého sakrálního prostoru a připravenou eucharistii bylo možno zahájit teprve po vzrušené debatě.

Literatura: [1] LThK, 1. vydání, Herder 1958, svazek č. 2, s. 1004n. [2] Herder Korrespondenz August 2014,  K. Barwig, Nicht einfach nur Migranten, s. 402nn.

Jediný chaldejský seminář Nesnáze tohoto druhu přirozeně zpomalují integraci uprchlíků a posilují jejich snahu o zachování vlastní identity v nových podmínkách vytvářením ucelenějších skupin, založených na společné náboženské tradici. Tvoří je pak chaldejci nejen z Iráku, ale také ze Sýrie i jiných arabských zemí. Výhodou je stejná liturgie a stejný jazyk, totiž aramejština. Vizitátorem všech chaldejců v Evropě je arcibiskup Ramzi Garmou se sídlem v Teheránu, který se pochopitelně snaží chránit svěřené věřící v emigraci, ale nezapomíná ani na ty, kteří zůstali ve svých původních oblastech. V exilu by přes nepříliš pozitivní zkušenosti z nedávné minulosti mohla být řešením společenství vedená chaldejským knězem (některá společenství už takto jako missio cum cura animarum fungují tam, kde takový kněz je k nalezení). Takto žila v některých evropských zemích i společenství českých katolíků v době komunistické totality. Otazník ovšem visí nad formací dalších generací chaldejských kněží. Jediný takový seminář v současnosti existuje v městě Erbil v severním Iráku, kam byl přemístěn z Bagdádu po vypuknutí násilností vůči iráckým křesťanům. V současnosti ale roste tlak islamistů i na tuto oblast s převážně kurdským křesťanským obyvatelstvem, což by mohlo v budoucnosti ohrozit i tento jediný kněžský seminář chaldejské církve v arabském světě.

Zahraniční intervence Vlna bezuzdného násilí, která se zvedla v Iráku proti menšinám, nastolila politickou, ale také etickou otázku postoje, který k němu mají či mohou zaujmout západní státy a jejich  křesťané v případě pronásledování menšinového iráckého křesťanství. Právě v Iráku se ale už v minulosti několikrát ukázalo, že užití síly ve snaze zabránit násilnostem vede především k další eskalaci původního násilí. Přesto bylo najednou nesnesitelné přihlížet, jak teroristé šlapou po zásadách civilizovaného společenského života ve vztahu k menšinám ve vlastní zemi, zvláště pak po křesťanech. Evropští křesťané se v posledních desítkách let stavěli proti všem ozbrojeným konfliktům bez výjimky, ale zároveň pociťovali povinnost zastávat se bezbranných obětí a chránit je před násilím. Řádení teroristů v  Iráku je postavilo před dilema, v  němž se postupně začali klonit k  podpoře vojenského zásahu Spojených států na obranu obětí islámského teroru. Postupně se k nim připojil i  Vatikán. Důležitým faktorem přitom byla naprostá nečinnost islámských přestavitelů v  Iráku i  jinde, a  to přes všechny výzvy k jednání. Odpovědí však bylo jen mlčení, a to i přes oběti v jejich vlastních řadách! Tito islámští hodnostáři pravděpodobně také musí řešit své dilema, ale nečinnost v dané situaci je těžké interpretovat jinak než jako strach z teroristů nebo i tichý souhlas s nimi (!). Jak se dalo očekávat, vojenskou intervenci Západu teroristé přičítají na vrub křesťanům. Vidí v ní důkaz jejich kolaborace s „americkým ďáblem“ i potvrzení nezbytné „obrany“ před nimi, tedy likvidace křesťanské menšiny. Pronásledovaní křesťané tak už často nenacházejí jiné řešení své situace než odchod do exilu, čímž počty potenciálních imigrantů žádajících o azyl ve Spojených státech a ve státech západní Evropy dále rostou.

KŘESŤANÉ V OHROŽENÍ Libye (6,5 milionu obyvatel, 35 tisíc křesťanů) Největší ohrožení dnes křesťanům hrozí od sousedů či příbuzných, resp. od fanatických ozbrojených bojůvek (včetně salafistů), které se dozvědí, že jsou křesťané.  A také do jisté míry od státu. Přivézt do této země Bibli v arabštině je striktně zakázáno a stejně tak je zakázána jakákoli forma misie. Naopak muž, který by se chtěl oženit s muslimkou, musí být muslim. Ostatně vláda prohlásila všechny občany za sunnitské muslimy. Většina křesťanů zvažuje emigraci. Sýrie (22 milionů obyvatel, 1,3 milionu křesťanů) Všichni Syřané v dnešní době trpí, ale náboženské a etnické minority jsou nejohroženější. Většina syrských křesťanů žila ve strategických městech, která jsou důležitá pro vládu i opozici, jako je Aleppo, Damašek, Homs. Zde jsou ovšem ještě ohroženější. Mnoho křesťanů bylo uneseno, zmláceno či zabito. Mnoho kostelů bylo poškozeno nebo zničeno. Masakr křesťanů žijících ve městě Sada popsal arcibiskup Selwanos, syrský ortodoxní metropolita, jako „druhý největší masakr křesťanů ve Střední Asii po násilí v kostele Naší Paní v Iráku v roce 2010. Křičeli jsme do světa, ale nikdo nás neslyšel. Kde bylo svědomí křesťanů? Kde byla humanita ostatních?“ Nicméně ve všem tom násilí jsou jiskry naděje. Ač mnoho křesťanů uprchlo ze země nebo jsou vnitřními uprchlíky v různých táborech, počet křesťanů narůstá, v hrůzách občanské války lidé konvertují ke Kristu. „Modlili jsme se roky za obnovu a nyní přichází, ale nikdy jsme nepředpokládali, že Bůh použije civilní válku,“ svěřil se jeden pastor. Irák (36 milionů obyvatel, 330 tisíc křesťanů) Od počátku roku 2013 roste už tak vysoký počet útoků na křesťany. Křesťanští učitelé, politici i bezejmenní věřící jsou oběťmi bombových a jiných útoků. Od devadesátých let minulého století, kdy v Iráku žilo přes milion křesťanů, jich zde dnes přežívá zlomek. A situace se ještě zhoršila s ofenzívou Islámského státu. Desítky tisíc lidí musely uprchnout do Kurdistánu, kde strádají nedostatkem jídla, hygieny, nemají práci, děti se většinou nedostanou do škol. Ti, jimž se uniknout nepodařilo, dopadli ještě hůř. Když nezahynuli, stali se rukojmími teroristů. Humanitární pracovníci říkají, že lidé jsou nesmírně traumatizováni. Často byli přinuceni prchat opakovaně a nemají již opravdu vůbec nic. „Jeden muž, který uprchl již po čtvrté, mi řekl: Je mi osmapadesát, ale jen osm let jsem žil v míru. Někdy si přeju, aby mne rodiče byli nepřivedli na tento svět,“ vypráví humanitární pracovnice. Pro řadu lidí už je to příliš. Chtějí pryč, ale zároveň vědí, že emigrovat není snadné. Než se dostanou do Spojených států nebo do Evropy, musí nejprve strávit řadu let v Turecku nebo Jordánsku, a na to potřebují dost peněz, které ovšem nemají… Zpracováno podle Open Doors (www.opendoorsuk.org)

31

TRENDY

Krajina a církev Vojtěch Macek

Čím může církev prospět krajině, čím může krajina prospět církvi?

C

írkev prospěje krajině tím, že bude učit lidi poctivě přemýšlet (promýšlení morálních a faktických důsledků konání), předávat jim všeobecné hodnoty s jejich řádem, dávat dobrý příklad spravováním svého majetku, chovat se svobodně a zodpovědně a hájit svou nezávislost. Krajina církvi zase tím, že do ní církev bude muset více než dosud opřít pomyslný pluh a zacházet s ní jako s jedním ze základních zdrojů obživy své i těch, jimž je poslána sloužit. Přirozený řád věcí, respektování vlastnického práva, vyvážené hospodaření a důraz na mravní formaci jsou východiska pro zvelebování krajiny v souladu se záměry Stvořitele a ku prospěchu člověka i přírody. Církev jako vlastník půdy a (zejména uměleckohistoricky cenných) staveb může jít v tomto směru příkladem, pokud odolá jiným koncepcím prosazovaným státem a neziskovými organizacemi. Křesťanství, od svého počátku do současnosti, zanechává v krajině výrazný otisk. Příklady nacházíme takřka na každém kroku, existuje k  tomu bohatá literatura odborná i  jiná, proto můžeme historické okénko s výhledem do barokní české kotliny zavřít jako všeobecně známou skutečnost a jít k obecnější rovině tématu.

Bible – člověk – stvoření Pro formulaci základních principů, na kterých stojí (resp. má stát) vztah církve ke krajině, vyberme několik stěžejních výroků Písma, z nichž vyplývá křesťanský pohled na člověka a stvoření: Bůh muži a ženě požehnal a řekl jim: „Buďte plodní, rozmnožujte se, naplňte zemi a podrobte si ji; vládněte mořským rybám, nebeským ptákům a všem živým tvorům, kteří se pohybují po zemi.“ … Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré. (Gn 1,28–31) Ano, nicotní jsou od přirozenosti všichni lidé, kteří neměli znalost Boha, kteří nedokázali, vycházejíce z viditelných dober, poznat Toho, který je, a kteří při pohledu na díla nepoznali Tvůrce. Zato oheň či vítr či hbitý vzduch nebo hvězdnou klenbu či dravou vodu nebo svítilny na nebi pokládali za bohy, vládce světa! Pokud je pokládali za bohy v okouzlení jejich krásou, ať poznají, oč je převyšuje jejich Pán, vždyť je stvořil sám zdroj krásy. (Mdr 13,1–3) Hospodin přikáže, aby s tebou bylo požehnání ve tvých sýpkách a na všem, k čemu přiložíš ruku. Hospodin, tvůj Bůh, ti bude žehnat v zemi, kterou ti dává. (Dt 28,8) Zejména druhý výrok je nosný pro pochopení duchovního významu krajiny z hlediska církve, tj. dílo hovoří o svém tvůrci, stvoření zobrazuje identitu Stvořitele. Stručně shrnuto: Člověk zemi dostal darem, člověk jako správce je zemi nadřazen. Bůh to považuje za správné. Stvoření odráží Boží velikost, samo není Bohem. Ze stvoření lze dojít poznání Boha. Bůh

32

nenechává člověka v péči o zemi samotného, slibuje mu pomoc. Člověk s ní může počítat.

Církev jako vlastník půdy Od třetího výroku je odvozen charakteristický postoj církve jako vlastníka půdy, který dobře vystihuje sv. Benedikt známým mottem ora et labora (modli se a pracuj). I když to samozřejmě nelze ekonomicky vyčíslit, je podíl Boha (je-li člověkem přizván) na lidském díle velmi významný. O tuto „Boží přidanou hodnotu“ se liší výsledek práce toho, kdo koná v autentickém spojení se svým Pánem, od výsledku toho, kdo o spolupráci Stvořitele zájem nejeví, byť to je v různých situacích různě zjevné – a je to celkem pochopitelné: Bůh zná upřímnost těch, kteří jej volají na pomoc, nenechá se stavět do role „automatu na vyslyšení modlitbiček“ a sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé (srov. Mt 5,45). Přesto se křesťané mohou spolehnout na svou zkušenost, zjednodušeně vyjádřenou touto rovnicí: Boží požehnání a lidské úsilí rovná se dobrá úroda, vzkvétající země. Přejděme od teologických východisek k pragmatickým zásadám: Co je ekonomické, je též ekologické, co je ekologické, je též ekonomické. Snaha o tuto rovnováhu je vlastní každému skutečně zodpovědnému hospodáři a církev jím chce být a odolat oběma v současnosti hojně rozšířeným extrémům. Člověk si má z přírody brát tolik, kolik potřebuje, a zajistit, aby tak mohl činit i jeho potomek. Moudrost hospodáře spočívá v této prosté přiměřenosti, srozumitelně to popisuje mj. Carterova Škola Malého stromu. Výzvu, před kterou stojí církevní subjekty v naší zemi lze poměrně snadno definovat: Pokorně navázat na tradici předchůdců, konzervativně hospodařit, vyhnout se módním experimentům s krajinou, obnovit know-how s ohledem na současné podmínky. Aby se církvi podařilo výše popsaným ideálům přiblížit, je třeba splnit dva podstatné předpoklady: Vnějším předpokladem je dosažení nezávislosti, ke které pomalu vede proces majetkového vyrovnání. Bez úmyslu spojovat jméno politika s církví stojí v tomto bodě za zmínku výstižné vyjádření Miroslava Kalouska: „Tvrdím, že tady jde především o nezávislost na státu, a to je ten kámen úrazu. … Kolegové, do této chvíle byly církve závislé na státu, komunistický stát dobře věděl, proč to dělal. … Vám strašně vadí, že významná část občanské společnosti, ze svého ideového východiska vždy antikomunistická a vždy svobodymilovná, bude nezávislá na státu.“ (17. 9. 2014, řeč v Poslanecké sněmovně Parlamentu ČR k tématu majetkového vyrovnání) Kromě této specifické nezávislosti moci církevní na moci světské volá církev spolu s ostatními soukromými vlastníky po větší

TRENDY

Vojtěch Macek: „Věřím, že s časovým odstupem bude možné v krajině vidět zřetelně pozitivní otisk majetkového vyrovnání.“ všeobecné nezávislosti, tj. aby státní úřady při svém rozhodování vycházely z premisy, že vlastník nemá důvod a nechce prznit svůj majetek. Ve vztahu k památkové péči a ochraně přírody a krajiny je tento apel velmi naléhavý. Vnitřním předpokladem je šťastná ruka představených při personálním a organizačním zajištění plnění povinností vlastníka nemovitosti tak, aby malí lidé byli s to spět k velkým cílům. Ve fázi navracení nemovitostí s vědomím chyb, které se při každé velké změně v nějaké míře vyskytnou, o sobě církev může realisticky říci: Nejsme řádný hospodář, nýbrž snažíme se jím být. Věřím, že s časovým odstupem bude možné v krajině vidět zřetelně pozitivní otisk majetkového vyrovnání.

Pokušení modloslužby Vedle role hospodáře má církev vůči krajině, resp. přírodě zásadní úkol také jako morální autorita, a sice ctít a hlásat přirozený řád věcí. Silná sekularizace společnosti a s ní spojený morální relativismus mají za důsledek, že zbývá velmi málo hodnot, na nichž se lidé shodnou – jednou z nejvýraznějších je kvalita životního prostředí. Tato hodnota, již sekularizace vytrhla z kontextu hodnot vyšších, ovšem sama o sobě může vyvolávat pokušení modloslužby, a to především v těchto ohledech: stavět zvíře či rostlinu naroveň člověku či nad něj; stavět přírodu naroveň Bohu; vsouvat do lidské duše na místo náležející pouze víře v Boha ekologii, ochranu přírody a památek,

 33

TRENDY



trvale udržitelný rozvoj, bio-cokoli; obdivovat genia loci namísto Boha; upřednostnit pořádek v domě a krajině před pořádkem v duši (povrchnost tzv. vysoké životní úrovně). K této modloslužbě a převrácení přirozeného řádu věcí, plynoucího z citovaných částí Písma, bohužel mnohdy dochází. Jen se zdá, že obřady a tance kolem staronových model jsou spíše byrokratické než liturgické. Jak v praxi vypadá převrácení přirozeného řádu věcí, ilustruje příklad z návrhu nové chráněné krajinné oblasti: „Evropsky významná lokalita je v současnosti pravidelně kosena. Část luk byla v minulosti poškozena přeoráním, jedna menší část je dokonce využívána jako pole. Je třeba udržet seč a vyloučit orbu, hnojení a mulčování.“ Je snad přípustné označovat člověka, který si ze země dobývá svůj chléb, jako škůdce přírody?! Tím není míněno, že zmíněné skutečnosti a postupy jsou ve své podstatě špatné – ekologické principy, šetrnost k tvorům, péče o historické dědictví … to vše jsou důležité nástroje v rukou člověka-správce stvoření. Také tím není řečeno, že modloslužby se dopouští člověk hledající Boha, který použije výše kritizované momenty jako záchytné body na své cestě.

Úloha obhájců krajiny Hmotně dobře situovaný jednotlivec stěží sám udrží svůj přístup ke  krajině v  mezích přiměřenosti a  uchová si smysl pro správné posouzení minima svých potřeb (s jídlem roste chuť). Jeho zájmy pochopitelně narážejí a budou narážet na zájmy souseda a obce (nežijeme ve vzduchoprázdnu). V našem státním zřízení je rozhodčí kompetence ke stanovování mezí zájmů jednotlivců a dílčích skupin ve vztahu ke krajině přiřčena Ministerstvu životního prostředí ČR a Agentuře pro ochranu přírody a krajiny ČR, resp. Ministerstvu kultury ČR a Národnímu památkovému ústavu. Postupně sílí pozice neziskových organizací, které své postoje a cíle mnohdy staví jako hlas veřejnosti, byť ve skutečnosti prezentují pouze jeden z názorů pluralitní společnosti. Působnost jak státních orgánů, tak neziskového sektoru je zasazena do mezistátního rámce regulací nakládání s krajinou a přírodními zdroji. Tento systém setrvale narůstá, čehož negativním průvodním jevem je nepřímá úměra mezi velikostí ochranářské agendy a mírou plnění původního účelu. K tomu si dovoluji nadnést některé ozdravné teze: Agenda ochrany je pro chráněný organismus či budovu, nikoli chráněný organismus či budova pro agendu ochrany. Je zapotřebí vzájemné shody a  důvěry: jako politik potřebuje hlas voliče, tak ochránce krajiny potřebuje souhlas vlastníka, jinak se dopustí puče. Konkrétní definice veřejného zájmu je předpokladem efektivního omezení lidské činnosti v krajině: Je spravedlivé v každém případě zjistit, kdo (a proč) bude mít užitek z daného zásahu do práv a svobod vlastníka.

Aktuální situace Zabředněme nyní do ryze praktických dopadů usměrňování krajiny, jimž církev jako – stávající i nastávající – vlastník pozemků a staveb, od něhož se očekává nadstandardní přístup, čelí ve svém úsilí být dobrým správcem pozemských statků. Zajisté nelze paušalizovat, avšak ani pominout tyto tendence: Nedůvěra namísto respektu jako primární postoj úřadů vyvolává snahu vlastníka zákonná a státními orgány aplikovaná omezení obcházet.

34

Zaznívá málo podložený argument „nedostatečné ochrany“, tj. účinný potenciál nižšího nástroje ochrany krajiny není plně využit a nasazují se nástroje vyšší a vyšší (typicky např. osa územní plán – evropsky významná lokalita – národní přírodní rezervace). Dotace, zejména alokované podle politických (nikoli např. etických) kritérií, pokřivují vývoj zájmů a potřeb člověka. Přirozenou životaschopnost nahrazuje „odkázanost na přístroje“. Projevuje se tzv. syndrom mrtvého koně. Veřejný zájem je používán jako bič na vlastníka, bez uplatnění principu proporcionality. Stát má malý zájem na vzájemné dohodě s vlastníkem, což mu umožňují veřejnoprávní předpisy. Chybí zákonné ukotvení přednosti soukromoprávních řešení mezi státem a druhou osobou (např. vlastníkem). Při souběhu některých legislativních zásahů do krajiny s procesem majetkového vyrovnání dochází nezřídka k prohlubování křivd spáchaných na církvi (např. pozemkové úpravy, územní plánování). Do výkonu veřejné moci nejsou dostatečně zapracovány prvky zodpovědnosti za dopady úředních rozhodnutí. Není (dostatečně) kompenzována ekonomická újma za nařízené opatření. Orgány ochrany přírody a památkové péče věnují přepjatou pozornost nejcennějším lokalitám a objektům, zatímco situace znehodnocených lokalit a objektů zůstává pro svou pracnost neřešena – některé články řetězu krajiny zůstávají slabé, zatímco jiné jsou silné přespříliš. (V globálním měřítku si zde v Evropě dopřáváme luxusní „bezzásahová“ území na úkor Asie, která pro nás produkuje zboží v podmínkách, které si netroufáme popisovat, natož navštívit.)

Dobré příklady Aby však nezůstalo jen u kritiky: Stejně jako má řeka samočisticí schopnost, tak i lidské společenství při dobré vůli – a mluvíme-li o církvi, též při Božím požehnání – dokáže setřást úřední balast, který mu kalí touhu po spořádaném a šťastném pobývání na vezdejším světě. K našemu tématu můžeme uvést některé chvályhodné počiny: Od Mikulova, kde vznikl projekt adopce kaplí křížové cesty, napříč Českou republikou tam, kde se lidé mající vztah k své domovině dobrovolně ujímají péče o drobné či větší sakrální objekty, dochází svým způsobem k pozvolné obnově někdejších patronátních práv. Z předchozích tvrzení snad mohl vzniknout dojem, že církev hodlá být kategorickým oponentem neziskových organizací na poli životního prostředí – není tomu tak: Existuje plodná spolupráce na formaci mládeže, resp. jejího vztahu ke stvoření, ať už při naučných aktivitách, tak obzvláště při manuální (úklidové i jiné) práci v přírodě (např. křesťanské skautské oddíly a občanská sdružení). Následováníhodná je smluvní ochrana přírody, kterou si dojednal stát s vlastníkem (majetek Kinských dal Borgo v Českém ráji): závazek je vzájemný a obě strany z něj mají užitek (něco za něco, nikoli jednostranné nařízení). A  co je nejdůležitější: nepřehlédnutelný rozdíl mezi krajinou na konci komunistické totality a dnes, 25 let poté. Přivřeme-li oči nad billboardy a solárními plantážemi, jsme na tom dobře – v té míře, v jaké se nám dostává svobody, v jaké se chováme v dobrém slova smyslu vlastnicky. Ing. Vojtěch Macek se zabývá správou majetku na Arcibiskupství pražském. Článek vychází z příspěvku předneseného za Českou biskupskou konferenci na 6. fóru o krajině, spolupořádaném Českou křesťanskou akademií 1. října v Praze na Ministerstvu kultury ČR.

OHLASY, NÁZORY, DISKUSE

Quo vadis, physica? V minulém čísle Universa vyšly dva články o soudobé fyzice. Jde o odborně velmi fundované články renomovaných autorů. Lze však předpokládat, že většina fyzikálně laických čtenářů, kteří se snaží si zmíněné články pozorně přečíst, získá znepokojivý dojem…

J

ako by se čtenář bez spolehlivého průvodce ocitl na půli cesty v krásné krajině moderní fyziky, jež se ale vyznačuje divokou nepřehledností. Je vhodné tyto čtenáře uklidnit v tom smyslu, že rozhodně nejde o jejich obecnou neschopnost chápat, ani o zásadní neschopnost autorů vhodně se vyjadřovat, ale o objektivní skutečnost, že moderní fyzika se svým obsahem a novými poznatky vymyká z rámce běžného tzv. selského rozumu a nelze ji dnes odborně vykládat bez schopnosti značné abstrakce a spolehlivé znalosti složitého matematického aparátu.  Uvědomit si právě toto již samo o sobě může být pro vnímavého čtenáře do značné míry poučné a obohacující. Nemusí ho to nutně srážet na kolena, ale naopak jej to může inspirovat k touze po novém poznání a k úsilí o ně. To je však jen první krok. Druhým krokem by pak mělo být určité vcítění se do soudobého sebepojetí fyziky, která je (a musí být) velmi hrdá na to, jakou cestu v posledních desetiletích urazila, co vše na ní poznala, pochopila a vysvětlila, ale současně se sklání se zdravou pokorou před vším tím, co dosud nezná a co i ji inspiruje k touze po dalším poznávání. S velkou naléhavostí si přitom uvědomuje, že dosud vždy platilo, že jakékoliv rozšíření obzorů našeho poznání je spojeno s novým vynořením témat s nezodpovězenými otázkami. Fyzika jako věda o základních strukturách hmotného světa se dnes nesporně dotýká mezních oblastí lidského poznávání, do určité míry se již setkává se sférou tajemna a sama si klade citlivou otázku, jakou konkrétní trajektorii svého dalšího postupu bude volit. Jako velmi případnou ilustraci v tomto směru snad čtenář Universa pochopí, že např. standardní model (SM) elementárních částic specifikuje soubor těchto částic, formálně je pojmenovává, popisuje jejich vzájemné vztahy a interakce mezi nimi, avšak vnitřní bytostná podstata těchto částic zůstává utajena, neboť se již nalézá mimo vlastní pole kompetence tohoto modelu. I „nefyzikové“ dnes většinou mají jakési ponětí o přelomu, jenž se ve fyzice udál na konci 19. a na počátku 20. století. Tehdy se mnohým zdálo, že zbývá vyřešit pouze

několik málo problémů klasické newtonovské fyziky, aby se celé fyzikální poznání logicky uzavřelo a fyzika si jako vědní disciplína mohla říci, že svým poznáním již plně obsáhla celé pole své kompetence. Avšak nestalo se tak. Ony tehdy nevyřešené „poslední zbývající“ otázky se nestaly uzavírajícími a kompletujícími pokličkami pro globální fyzikální teorie, ale naopak se uplatnily jako brány do nových obzorů kvantové fyziky mikrosvěta a relativistické fyziky makrosvěta, přičemž pro klasickou newtonovskou fyziku zůstal polem působnosti svět tzv. středních měřítek, tj. prostorových měřítek zhruba odpovídajících běžnému životu na planetě Zemi.

Velká témata I dnes se může zdát, že soudobé fyzice zbývá vyřešit „pouze“ několik témat, např. definitivní potvrzení Higgsova bozonu, vysvětlit existenci temné hmoty a temné energie… Takovouto formální analogii se situací před přibližně sto lety nepochybně může i fyzikálně laický čtenář Universa pozorně vnímat a posléze se zamýšlet nad obecnými perspektivami dalšího vývoje fyziky, které lze teoreticky uvažovat ve třech variantách: • V dohledné době fyzika vyřeší zbývající problémy a definitivně pak zkompletuje fyzikální obraz světa. Svým způsobem se to jeví jako optimistická perspektiva, ale s mrazivým důsledkem představy vlastně konce éry lidského poznávání. Co by po této éře následovalo? Jako určitou obdobu si možno uvědomit skutečnost, že např. na počátku devadesátých let minulého století mnozí předpokládali brzké vyřešení všech světových politických a sociálních problémů a mluvilo se o konci dějin. Jakou iluzí se to však již po několika letech ukázalo! Tato varianta tedy ve skutečnosti zřejmě není příliš optimistická a snad není ani realistická. • Bude se rámcově opakovat situace z přelomu 19. a 20. století. Dnes ještě nevyřešené otázky otevřou brány do nových, nyní ještě netušených hlubších sfér fyzikální reality.

I tato představa obsahuje prvky optimismu a zřejmě i přiměřenou dávku zdravé realističnosti, neboť se jeví jako přímá analogie již jednou úspěšně proběhlého procesu. Nabízí se však poněkud znepokojivá otázka, kolikrát se právě zmíněný proces ještě může v budoucnu v principu opakovat. • Brány do nových oblastí fyzikální reality se neotevřou, neboť se ukáže, že prostor pro tyto oblasti již neexistuje, ale neuzavře se ani fyzikální poznávání. Fyzikální výzkum bude dále postupovat ve stále se zmenšujících krocích k jakési mystické neproniknutelné bariéře. Délka těchto kroků bude s časem mířit k limitní nule, zatímco jejich myšlenková i nákladová náročnost poroste nade všechny stále obtížněji realizovatelné meze. Na právě zmíněné, z hlediska vlastní fyzikální metodologie neprostupné bariéře se pak svět fyziků dotkne myšlenkového světa filosofů a zřejmě i teologů. Intelektuálně to může být fascinující cesta, která by však od fyziků vyžadovala na jedné straně velkou profesní odvahu, na straně druhé však i notnou dávku střízlivé metodologické skepse, aby neztratili realitu pevné půdy pod nohama.

Věda a víra Je na svobodném rozhodnutí věřícího vědce, zda mu jeho víra bude nebo nebude jedním z ideových impulsů vědeckého zájmu, podobně jako se věřící svobodně rozhoduje, zda vědecké poznání bude nebo nebude patřit mezi racionální opory jeho víry. Pokud se však rozhodne, že ano, může se mu „kniha“ přírodovědného poznání nepochybně stát pozoruhodným svědectvím o Stvořiteli.  Stvořitel však tuto knihu pomyslně klade do rukou věřícího v jeho svobodě. Vzájemně autonomní vztah vědy a víry, právě to, že Bůh prostřednictvím logiky svého stvoření nikoho k víře nedonucuje, ale pouze se jemně nabízí, je však snad tím nejpozoruhodnějším sdělením o Bohu a o jeho respektu k lidské svobodě, které nám „kniha přírody“ takto nabízí. Jan Bednář

35

OHLASY, NÁZORY, DISKUSE

Být v církvi (jako) doma Veronika Francová

Je mi dvaatřicet let, jsem vdaná, mám dvě děti a pracuji jako školní psycholog. Toto je můj příběh, formulovaný snad s jistou dávkou naivity, určitě ne univerzální, ale v mnohém bude možná podobný tomu vašemu. Zamíchám do něj kousek psychologie, ale jen malý…

V

yrůstala jsem v katolické rodině. Moje rodina mi byla bezpečím a byla jsem obklopena prostorem, který mi byl vlastní. Nevnímala jsem rozpor mezi životem v rodině a prostorem církve. Snad jen: nebavilo mě chodit do kostela. Neděli co neděli jsem z nudy skládala mámin kapesník do nejrůznějších tvarů (kapesník byl jediné, s čím jsem si v kostele mohla beztrestně hrát, předstírajíc, že kapesník potřebuji na smrkání).  Povídání o Bohu, které se doma občas přihodilo, bylo ale v souladu s tím, co jsem prožívala v rodině. Poznávala jsem z něj bezpečí, zázemí a klid. Na rozdíl od jiných dětí jsem nikdy nezaslechla, že pokud nebudu hodná, Ježíš mě nevezme do nebe.

www.noemka.cz

Psychoanalytik Erik H. Erikson dělí lidský život do  osmi věků; v každém z nich prochází člověk vývojovou krizí a z každé z nich může vyjít posílen pro další život. Rané dětství je nazváno obdobím „základní důvěry proti základní nedůvěře“. Podle Eriksona by dítě mělo na vlastní kůži zažít, že „svět je bezpečné místo k životu“. Každý domov, k němuž chceme v životě patřit, má poskytovat prostor bezpečí a důvěry. Potřebujeme je pro to, abychom jednou mohli stát na  vlastních nohou. Tato základní životní zkušenost byla v mých představách o Bohu i o společenství těch, kdo k němu chtějí patřit.

36

Čas běžel, přes školu, další studium a  dvě mateřské jsem přešla do světa dospělých. A probudila jsem se ve světě, ve kterém vidím, že žiju dva životy. V jednom jsem dospělá žena, která vychovává své děti, realizuje se ve svém oboru, může mít jistý vliv na to, co se kolem ní děje. V druhém životě, v životě člena katolické církve, cítím, jako bych byla stále dítětem. Alespoň soudě podle toho, jak se mnou oficiální část církve mluví. Když má moje neklidná duše nějakou pochybnost ohledně života církve, jako by slyšela: Jdi do svého pokoje a vrať se, až budeš hodná!

Vina

Bezpečí

NOEMI

Dva životy

seznamka pro křesťany

• pro věřící všech věkových skupin • kontakty včetně vzkazů a fotografií • pobyty pro nezadané Podrobné informace: Noemi, Na Mušce 1124, 534 01 Holice telefon: 777 222 877, [email protected]

Napadá mě další nápadné propojení s vývojem člověka podle Eriksona: někdy v předškolním období nastává u dítěte čas „iniciativy proti vině“. Doba, kdy má dítě spoustu zajímavých nápadů, doba, kdy ho baví a těší pomáhat rodičům při práci, připravovat jim z vlastní iniciativy nejrůznější překvapení. Chce užuž být na jejich rovině. Ne vždy se to daří. Ne vždy je sousto pro rodiče stravitelné. Rizikem tohoto období je pocit viny, který mohou v dítěti vzbudit. Podobně se cítím v církvi: být nebo nebýt v ní iniciativní, když vím, že od některých jejích částí zažiji odsouzení? Že budu zase jen tím nešikovně iniciativním dítětem: Jdi do svého pokoje! Tato slova mi nápadně připomínají zkušenost, kterou prošli mnozí, kdo se zapojili do akce Navštiv svého biskupa. (Pozn.: Šlo o aktivitu, v níž chtěla skupina věřících navštívit svého diecézního biskupa s otázkou po vyjasnění odvolání trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka. Tato aktivita byla různě úspěšná v různých diecézích.)

U nás… doma? Mám mnoho přátel, se kterými vedu až překvapivě duchovní rozhovory, a to přesto, že oni se za věřící lidi nepovažují. Často od nich ale slyším: Jak můžeš být v tak hrozném spolku? Vždyť jsi přece normální!

OHLASY, NÁZORY, DISKUSE

I velmi vzdělaní kolegové mi naznačují, že katolíci nejsou nic než parta podivínů, kteří se něčemu klaní, protože to mají nařízeno, že jim jde jen o peníze a nenávidí homosexuály. Můj přítel, který se před lety nechal pokřtít, říká: nevěřím žádné církvi. A já tuším, že z toho všeho nemůžu obvinit jen komunistické školství či zlovolná média. Máme totiž takový obraz, jaký si vytvoříme. Nadšení mladého člověka z  otevřenosti VERONIKA a poctivosti směrem k druhým, kterou Ježíš prokazuje v novozákonních příbězích, vyzývá k touze jednat jako on. (Modlíme se přece, „abychom přijímali jeho způsob myšlení, mluvení i jednání“.) Na druhé straně stojí církevní praxe, v níž je Kristův hlas, jeho lidskost a pevnost jen pramálo znát. Jako manželka a  matka mám pochopení pro lidi, jimž se hroutí partnerský vztah nebo potřebují podporu při péči o děti a při jejich výchově. A to nemluvím o lidech, kteří zažili v životě skutečnou tragédii a hledají v církvi pochopení a zdroj síly. Avšak namísto otevřené náruče a skutečného přijetí člověka s jeho lidskými slabostmi jako bychom dokázali nabídnout jen přivřené dveře. Zde je několik příkladů: Na webu jedné nejmenované farnosti narážím na hlavní stránce na podrobný soupis všeho, co je v partnerském životě považováno za hřích, vedle na metodologii přirozeného plánování rodičovství s radikálním odsouzením jakýchkoli selhání. V kostele na nástěnce si přečtu o své povinnosti trpět a milovat s tím, že svět a lidé v něm jsou zlí. Jako bych slyšela: pokud nesplňuješ podmínky, vůbec sem nechoď; nepatříš k nám, do spolku vybraných, ale do špatného světa kolem. Jak řekl Mahátma Gándhí: „Mám rád vašeho Krista, ale nemám rád ty vaše křesťany. Přijdou mi úplně jiní než Kristus.“ Často se mi tak stává, že nedovedu svým přátelům ani dětem vysvětlit rozpor mezi tím, co říká Kristus, a tím, co říká a dělá církev. Mívám totiž dojem, že s mnohým se nedovedu ztotožnit.

Být sám sebou Humanističtí psychologové, nejsilněji Abraham Maslow,  říkají, že člověk, jehož potřeby jsou naplněny (žije mezi svými blízkými, zažívá od druhých úctu a respekt a nepociťuje žádné výraznější ohrožení) má silnou potřebu seberealizace, sebeaktualizace. Nejde o touhu mít kariéru či politický vliv, ale o prostou potřeF R A N CO VÁ bu naplnit svůj život, uplatnit ve světě to, co umím. A být v souladu sám se sebou. Součástí sebeaktualizace dospělého člověka je pocit, že chci-li něco změnit, nemohu od toho současně dávat ruce pryč. Každý má svou vlastní cestu, jak udělat první krok. Tou mou se stala pomoc při organizaci kolokvia Na  cestě k  dialogu v  církvi, které proběhlo v květnu v Olomouci. Tématem kolokvia byla potřeba vytvořit v  církvi bezpečný prostor, ve  kterém bude možné diskutovat i  o  takových tématech, která v  sobě nesou bolestnou zkušenost či jiný citlivý obsah. K uspořádání tohoto setkání nás přiměla zkušenost s průběhem kauzy odvolaného slovenského arcibiskupa Bezáka a zkušenost z aktivního vstupu laiků do života církve. Z této zkušenosti vzešla i jistá bezradnost z církevní praxe, za kterou jsme cítili svůj díl odpovědnosti. Cílem kolokvia bylo vytvářet pozitivní tradici otevřeného dialogu uvnitř církve.

Nejde o touhu mít kariéru či politický vliv, ale o prostou potřebu naplnit svůj život, uplatnit ve světě to, co umím.

Kdo jsem a kam patřím Ztotožnit se. Totožnost. Identita. Další důležité období, tentokrát období dospívání. Podle Eriksona je to doba „identity proti zmatení rolí“. Kdo jsem, kam patřím, čemu věřím, s čím se ztotožňuji. To je obsah mé identity; každý nějakou máme. Chceme-li být duševně zdraví, musí naše identita být v souladu s prostorem, ve kterém žijeme. Jenže stává se, že nedovedu přitakat tomu, co říká a dělá „moje“ církev, že se nedovedu ztotožnit s jejím obrazem. Pak prožívám opakovanou pochybnost o tom, kam patřím. Z této situace jsou tři různá východiska. Tím prvním je odejít. Každý může odejít. Jenže háček je v tom, že nechci odcházet z toho, co mám ráda, a také, jak všichni víme, utíkat od problému nikdy nebylo řešením. Druhou možností je chodit do církve na návštěvu. Tak to dělají mnozí z nás: chodí do kostela, ale současně jsou raději jednou nohou venku, využívají církev jako servisní stanici, která poskytuje služby a po dobu jejich nepřítomnosti se udržuje v chodu jaksi sama o sobě. Jsme v církvi pouhými návštěvníky a do okolního světa si chodíme vydechnout. Třetím řešením je chtít být v církvi jako doma. A pomáhat v tom, aby takovým domovem mohla být. Protože chceme-li být někde doma, nemůžeme tam současně být jen na návštěvě.

Doma = nebát se zpochybnění Poslední střípek z psychologie: někteří autoři mluví o potřebě dítěte oddělit se od rodičů a stát na vlastních nohou. Aby na nich ale stálo bezpečně, je třeba, aby rodiče zvládli projít procesem oddělení se ctí. (To je nepochybně velká výzva, zeptejte se mě za pár let.) Lidově řečeno, jde o toto: když je dítě malé, staví rodiče na piedestal, který jim samo vytvořilo. „Rodič je king“, ví všechno a všechno dokáže. Ale je to podstavec vytvořený z iluzí. Úkolem rodičů je dovolit dítěti, aby tuhle představu všemocného rodiče z onoho piedestalu postupně shodilo dolů. Pak teprve mohou být svému již dospělému dítěti partnery. Základem bezpečí pro dítě je odvaha rodičů čelit jeho otázkám a mít sílu nezamést pod koberec, co je pro ně náročné. Nemít strach ze zpochybnění. Takové bezpečí, které nemá strach ze zpochybnění, mi v církvi schází nejsilněji. Dokážeme přijmout druhého i s jeho chybami, i s tím, že by mohl nějak narušit naše utkvělé představy o ideálním životě křesťana, naše zaryté ne-pochybování? Nebo nás pohled na jeho slabosti ohrožuje, protože tím současně odhaluje ty naše? Myslím, že skutečné bezpečí neznamená být si vším jistý a nejvíc sám sebou. Spíše znamená nemuset se bát pochybovat, nemuset se bát být někdy slabý, nemohoucí či chybující. Právě proto, že zažíváme skutečné přijetí, jaké dokáže druhým nabídnout Kristus, se nemusíme bát vlastního zpochybnění. Základem domova totiž nejsou načančané polštářky a krásné děti, ale jistota, že sem můžu vždy přijít a přinést s sebou i své chyby. Přála bych si, abych mohla říct, že je mi církev bezpečnou rodinou, že v ní vane Duch jako čerstvý vzduch, když po dešti otevřete okna bytu. Abych věděla, že sem mohu pozvat své přátele na návštěvu a že se u nás budou cítit jako doma. Takovou církev chci pomoci vytvářet. Autorka PhDr. Veronika Francová pracuje jako školní psycholožka. Obsah článku zazněl jako příspěvek na veřejném diskusním setkání Na cestě k dialogu v církvi, které se konalo ve dnech 16.–17. 5. 2014 v Olomouci. (www.kolokvium-olomouc.webnode.cz)

37

HISTORIE

Vyšehrad v letech padesátých a šedesátých Jaroslav Vrbenský

Rozdělení zájmových sfér po druhé světové válce znamenalo pro oblast sovětské nadvlády dlouhé období nesvobody s mnoha oběťmi na životech i ztrátami kulturními. V oboru nakladatelském však ještě první tři poválečná léta potvrdila, že Vyšehradu právem náleží přední místo v naší knižní kultuře.

R

edakce se brzy po válce rozhodla navíc doplnit knižní produkci vydáváním čtrnáctideníku pod shodným jménem Vyšehrad. Udělovat licence na  nové časopisy však příslušelo tehdejšímu ministerstvu školství a  osvěty, jež spravoval Zdeněk Nejedlý. A tak bylo předem jisté, že křesťansky orientovanému nakladatelství vyhověno nebude. Tehdy redaktor Vyšehradu Ladislav Jehlička navrhl, aby se pro nový časopis využilo již existujícího propagačního věstníku s názvem Vyšehrad, určeného především knihkupcům. Podařilo se, a tak počínaje létem 1945 vycházel po následující necelé čtyři roky časopis vynikající úrovně. Jeho prvním šéfredaktorem byl znamenitý anglista a překladatel Aloys Skoumal, avšak ten brzy odešel jako kulturní atašé naší republiky do Londýna. A tehdy se stal ředitelem Vyšehradu známý literární kritik a zkušený nakladatel dr. Bedřich Fučík a  spojil jej s  nakladatelstvím Universum, v  jehož čele stál od konce války. I když měl dr. Fučík na své působení pouze necelé tři roky, dokázal vtisknout Vyšehradu promyšlenou koncepci. Výrazně se zvýšil počet ročně vydávaných titulů, ale především přibylo významných autorských osobností. Z básníků byli zastoupeni Jan Zahradníček, Josef Kostohryz, Václav Renč, Ivan Slavík, Jan Dokulil, Vladimír Vokolek, z prozaiků Jan Čep, Jakub Deml, Jaroslav Durych, Alfred Fuchs, František Křelina, Dominik Pecka, Karel Schulz, Georges Bernanos, Graham Greene, François Mauriac, Gilbert Keith Chesterton, Sigrid Undsetová, Franz Werfel, Evelyn Waugh, z autorů naučné literatury Karel Engliš, Bohdan Chudoba, Zdeněk Kalista, Alois Lang, Ctibor Mařan, Dominik Pecka, Jan Vilikovský, Petr Jakovlevič Čaadajev, Christopher Dawson, Ernest Hello, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Dorothy Sayersová. Tím bolestněji byly pociťovány důsledky komunistického převratu v roce 1948. První obětí se v nakladatelství stal právě časopis

38

Vyšehrad. Jeho existence skončila šestým číslem čtvrtého ročníku s datem 10. 12. 1948 (redakční kruh tehdy tvořili Jan Čep, Emanuel Frynta, Bedřich Fučík, Josef Myslivec, Rudolf Voříšek a předseda Albert Vyskočil). Několik knižních titulů, které už byly v tiskárně, se ještě podařilo realizovat, ale bylo to vlastně na dlouhá léta „slovo na rozloučenou“ s vynikajícími osobnostmi domácí i světové literatury. Na počátku padesátých let pak došlo k řadě soudních procesů a k uvěznění většiny pracovníků a spolupracovníků Vyšehradu. Na základě fiktivních obvinění byli odsouzeni k mnohaletým trestům odnětí svobody ve věznicích a koncentračních táborech. Nic nevyjádří výstižněji úroveň a povahu tehdejší justice než její vlastní dokumenty z oněch procesů. Jako příklad a pro oživení paměti uveďme doslovně převzaté odůvodnění rozsudku vyneseného nad básníkem Janem Zahradníčkem z procesu proti velké vykonstruované skupině vyšehradských autorů a spolupracovníků: Obviněný Jan Zahradníček pochází z kulacké rodiny a po absolvování filosofické fakulty se stal básníkem, který vybroušenou formou propagoval ty nejreakčnější vatikánské názory. Obviněnému Janu Zahradníčkovi byl trnem v  oku socialismus, pokrok, on ve svých názorech byl věrným přisluhovačem Vatikánu, obdivoval se feudalismu a nenáviděl dělnickou třídu. Jestliže jeho básnické sbírky tento charakter měly již před válkou, jeho práce poválečné, jako La Saletta, nesou již vysloveně a zřejmě protisocialistický a protipokrokový charakter. Obviněný Zahradníček vždy nenáviděl SSSR, jako představitele myšlenky pokroku a socialismu a ze své nenávisti nebyl vyléčen ani vítězstvím Rudé armády a vysvobozením našeho národa Sovětským svazem. Proto na pozvání Prokůpka zúčastnil se oné schůzky ve Starovičkách a v pozdějších letech zúčastnil se řady illegálních schůzek, na kterých vypracovával ideologickou část programu této illegální skupiny, zejména pokud se týká dětské literatury. Byl informován

HISTORIE

o vyslání Dr. Sahanky do ciziny a vyjednával Václavu Renčovi, o jehož protistátním zaměření věděl, illegální útěk na západ, pomocí již odsouzeného známého převaděče Jakuba Zemka, kdysi dominikánského převora ve Znojmě. Později vyjednával dále o illegálním přechodu jistých manželů Suchánkových. Věděl i o tajném fondu skupiny, o podporování manželky kolaboranta Berana a sám z tohoto fondu obdržel jistou částku. Obviněný Zahradníček se plně doznal. J A R O S L AV Spolu se Zahradníčkem byli tehdy souzeni Václav Prokůpek, Stanislav Berounský, Oldřich V. Albrecht, Ladislav Jehlička, Bedřich Fučík, Miloslav Skácel, Ladislav Karhan, Zdeněk Kalista, Josef Knap, Ladislav Kuncíř, František Křelina, Václav Hovězák, František Kadrnka, Jan Langar (v soudním spise uváděn střídavě i  jako Jan Langer). Rozsudek je datován v  Brně 4. července 1952 a  podepsal jej Dr. Vlad. Podčepický; pod textem je razítko Státního soudu v Praze. Z  odsouzených v  dalších procesech jmenujme ještě mj. Františka Jiráska, Václava Šnajdra, Rudolfa Voříška (zemřel ve vězení v roce 1953), Karla Zítka, Josefa Myslivce, Josefa Kostohryze, Václava Renče, Jana Dokulila a Zdeňka Rotrekla. Zaslouží si, abychom na ně vděčně vzpomínali, neboť jejich „provinění“ spočívalo právě jen v práci pro Vyšehrad v letech 1945–1948. Likvidační záměr režimu se paralelně projevoval obstrukcemi knižního odboru ministerstva spolupracujícího se Státní bezpečností, jež měly za následek stále klesající počet vydávaných titulů. Zákazy se většinou týkaly autorů západních, ale i východních (zvláště polských), tematicky pak děl filosofických, sociologických a textů z oblasti humanitních věd. Při reorganizaci v roce 1953 byli z nařízení ministerstva propuštěni další zaměstnanci a Vyšehradu byl úředně přidělen jazykově pochybný název Lidová demokracie, shodný s deníkem téhož jména. Knižní odbor ministerstva kultury vyžadoval nadále každoroční předkládání edičního plánu na příští rok, z něhož pak jeho pověření zaměstnanci vyškrtávali libovolně a bez jakéhokoli odůvodnění, co právě komu napadlo. Knižní produkce proto byla po léta až na několik výjimek nevýrazná. Zmínku zasluhují jen romány Jádro věci (1959) a Konec dobrodružství (1963) od Grahama Greena a Irský deník (1965) Heinricha Bölla. Podstatnou změnu v  celé společnosti přinesl až rok šedesátý osmý. Svědčila o ní i petice ve prospěch Vyšehradu, kterou tehdy podepsala řada českých spisovatelů v čele s Jaroslavem Seifertem. Žádalo se v ní, aby Vyšehrad směl opět používat svůj původní název a aby byl do jeho čela znovu postaven dr. Bedřich Fučík. To se sice stalo, ovšem za humny se už šikovala vojska Varšavského paktu, aby Československu „ohroženému západními imperialisty bratrsky pomohla“. Uvolnění cenzury v  období pražského jara bylo sice vítané, nicméně do edičních plánů se tato úleva promítla nutně až s jistým zpožděním. Ihned mohly jít do  tisku jen některé vhodné reedice, zatímco samizdatové tituly, v  době tvrdé cenzury pro mnoho čtenářů jediný pramen v oblasti krásné nebo naukové literatury, nebylo možno prostě převzít, ať už pro nevyřešená vydavatelská či autorská práva, nebo pro nedostatečnou kvalitu překladových textů samých. Naštěstí nebyli okupanti i  se svými zdejšími pomocníky s to bezprostředně po vojenském zásahu utlumit pozitivní dění v kultuře – ve sdělovacích prostředcích, divadlech a nakladatelstvích.

A tak se i v edičním plánu Vyšehradu objevil výrazně větší počet titulů až v roce 1969 (41 ve srovnání se 14 v roce 1968). Tehdy se také produkce Vyšehradu rozčlenila do edičních řad (i to bylo předtím zakázáno). Vznikla edice Prameny, přinášející populární díla odborníků z oblasti teologické, morální a sociální (D. Pecka, F. Heer, Teilhard de Chardin, A. Ferrière, J. de Broucker). V edici Krystal, orientované na tvorbu esejistickou, se podařilo vydat pouze texty P. Picarda a G. Greena; VRBENSKÝ třetí svazek (G. von le Fort: Věčná žena) byl zabaven a celý náklad zničen. V edici Studium vyšel kromě prací C. Tresmontanta, P.  Wusta a  J. Lacroixe výbor studií předních evropských antropologů nazvaný Bolest a naděje, kniha M. Schoofa o moderní křesťanské teologii a první český výbor z díla M. Blondela. Většinu autorů pro tyto edice navrhl Jiří Němec, studie obsažené ve svazku Bolest a naděje vybral, uspořádal a  doplnil bohatou bibliografií. Edici Historica mělo zahájit dílo Josefa Pekaře Postavy a  problémy českých dějin. Bylo sice vytištěno i svázáno, avšak ministerstvo zakázalo jeho distribuci a náklad musel být posléze pod kontrolou zlikvidován. K významným počinům patřila edice poezie Tvar, jejímž řízením dr. Bedřich Fučík pověřil Antonína Bartuška (překlady) a Vladimíra Justla (původní tvorba). Během dvou let zde vyšly básnické sbírky P. Claudela, J. Kostohryze, J. Suchého, Ch. Péguyho, A. Kušnera, F. Lazeckého, Š. Smazalové a P. Emmanuela – jeho sbírka Orfeův návrat byla však zabavena a zničena, údajně proto, že autor jako tehdejší předseda PEN klubu schválil na doporučení studijního výboru podporu ke studiu ve Francii několika mladým českým romanistům. Předchozí Emmanuelova návštěva redakce Vyšehradu – podobně jako předtím Greenova nebo Kušnerova – byla pro nakladatelství poctou i povzbuzením. K  autorům vydávaným ve  Vyšehradu v  roce 1969 patřili mj. H. Pourrat, L. Bloy, G. Bernanos, V. Renč, v roce 1970 R. Brandstätter, P. Lagerkvist, G. von le Fort a v roce 1971 Marie de Saint-Exupéry, W. Hudson, J. Deml, F. Křelina, J. Durych. Durychovo Requiem (které ostatně už před druhou světovou válkou vydal L. Kuncíř) však muselo na distribuci několik let čekat. Odbor ministerstva kultury totiž „bystře“ odhalil rafinovanou politickou provokaci Vyšehradu. Ta měla spočívat v tom, že název Requiem, evokující pohřební obřad, prý vyjadřuje smutek ze sovětské okupace Československa. Po dohodě s nakladatelstvím Mladá fronta převzal Vyšehrad v roce 1970 čtyři tituly – G. Marcel: K filosofii naděje, M. Scheler: Řád lásky, M. Heidegger: O pravdě a bytí, R. Guardini: Konec novověku. První tři se ještě podařilo vytisknout, sazba čtvrtého (Guardini) byla na příkaz ministerstva rozmetána. Čtenáři si pak z redakce museli po léta půjčovat několik zachráněných korekturních obtahů tohoto díla, podobně jako tomu bylo u překladu Bonhoefferových Dopisů z vězení, Pekařových Postav a problémů českých dějin a dalších pozastavených publikací. Všechny tehdejší vyšehradské edice ovšem zůstaly torzem. Ministerstvo kultury, věrno svému názvu, bez ohledu na stadium rozpracovanosti zakázalo vydávání děl některých autorů, přičemž výslovně jmenovalo R. Guardiniho, D. Bonhoeffera, Teilharda de Chardin, P. Landsberga a J. Lacroixe. Hotové překlady jejich děl musely čekat na publikaci dalších dvacet let. A tak u nás opět nastala cenzura, likvidace a výslechy – jedním slovem normalizace. Jaroslav Vrbenský je dlouholetý redaktor nakladatelství Vyšehrad.

Zákazy se většinou týkaly autorů západních, ale i východních (zvláště polských), tematicky pak děl filosofických, sociologických a textů z oblasti humanitních věd.

39

HISTORIE

Proti proudu – Vyšehrad teologický Petr Sláma

Snaha formulovat křesťanskou víru na myšlenkové i estetické úrovni své doby stála v postavě Josefa Floriana a později Jaroslava Durycha, Jana Čepa a Jana Zahradníčka u kolébky Vyšehradu a provázela jej i nadále.

V

ětšinový proud, vůči němuž se ve  třicátých letech 20.  století otcové zakladatelé chtěli vymezit, představovala liberální a demokratická levice. O čtrnáct let později, po skončení druhé světové války a po nástupu komunismu, vypadaly poměry docela jinak. Kontextem byl nyní totalitní režim, který žádné kritické vymezení nehodlal připustit. Za mřížemi skončila většina klíčových postav Vyšehradu (Bedřich Fučík, Ladislav Jehlička, Ladislav Kuncíř, Rudolf Voříšek aj.) a nakladatelství bylo přejmenováno. Ediční plán zacouval do bezpečných vod národního obrození, ze současné domácí tvorby se spíše výjimečně objevil titul z dějin umění, folkloristiky či – v případě naprosté loajality autora – konzervativní teologie. I přesto mezi zahraničními autory vydanými ve Vyšehradu nalezneme právě uprostřed temných let padesátých třeba Marka Twaina, Franze Werfela, Howarda Fasta, Roberta Louise Stevensona, Williama M. Thackeraye, Charlese Dickense, Miguela de Cervantese, Grahama Greena nebo Lewise Wallace. Zafungoval zde zřejmě argument, že jejich díla obsahují kritiku vykořisťovatelských poměrů na Západě. A snad také argument literární klasiky, jejíž znalost je třeba domácímu čtenáři umožnit. Zcela umlčená zůstala na dvacet let moderní a kritická křesťanská odborná tvorba na pomezí teologie, filosofie a etiky. Uplatnila se jistě alespoň zčásti při výběru základních děl křesťanství, která tehdy s typickou omluvou, že jde vlastně o muzeální zachycení klasiky, směla vyjít: čtrnáctisetstránkové dílo Augustinovo O Obci Boží (1950) a Komenského Duchovní písně (1950). A ovšem také při výběru již zmíněné kvalitní beletrie, v níž se moderní křesťanská dilemata odrážejí. Díky uvolnění, k němuž po pražském jaru došlo, pak mohlo v relativně krátkém období vyjít několik zásadních prací moderního křesťanského myšlení. Překvapivé je, že mezi nimi takřka nenarazíme na původní domácí tvorbu (výjimku představují práce Dominika Pecky). Jako by si na ni katolické intelektuální špičky netroufly, zdecimovány léty perzekuce a oslabeny emigrací, která pražskému jaru ani moderním západoevropským podnětům příliš nevěřila, jako by

40

musely nejprve srovnat krok se soudobou zahraniční tvorbou, než se pustí do své vlastní. Již výběr toho, co za této situace domácímu čtenáři představit, ovšem prozrazoval teologickou pozici, na jejímž hledání měl lví podíl Jiří Němec, ale také Václav Frei, Jan Sokol a další. Proto se tehdy ve Vyšehradu – v edičních řadách Prameny, Studium, Krystal a Historica – objevila řada útlých, ale úderných prací, jejichž autoři se v duchu druhého vatikánského koncilu snažili „číst znamení doby“.[1] Kromě toho již v roce 1968 vyšla programová vatikánská konstituce Gaudium et spes, dva roky nato pak konstituce Lumen gentium, obě zprostředkovávající domácímu publiku myšlení a jazyk druhého vatikánského koncilu. Tajný biskup davídkovské skryté církve, oficiálně ovšem kunštátský probošt Stanislav Krátký, přivítal koncil krátkou prací Druhý vatikánský koncil a jeho poselství (1970). V roce 1972 se však už zase rozjela naplno cenzura, další podobné tituly zakázala a již hotovou sazbu knihy Romana Guardiniho nařídila rozmetat. Dvě linie vyšehradské produkce předlistopadového období stojí za výslovné připomenutí. Prvou linií je jakási apokryfní, „midrašická“ beletrie, která po způsobu Ivana Olbrachta, Karla Čapka nebo Thomase Manna převypráví část Bible. Druhou je odborná teologická tvorba, a to zejména z oblasti biblické a historické teologie.

Převyprávěná Bible Pokud jde o beletristické ztvárnění biblických příběhů, podobá se autor středověkému malíři, jenž také Bibli interpretuje – obrazem. Beletrista svou látku ztvární historickým románem, který s větší či menší dávkou autorské licence a s více nebo méně přiznanou kulturně-politickou agendou vdechne život svatému textu. Beletristická převyprávění Bible jsou jevem novodobým, na rozdíl od výtvarného umění jsou možná teprve od jistého stupně sekularizace, odstupu mezi církví a kulturou, každopádně v době, kdy skončil monopol církve na biblický příběh. Právě tato situace autorovi dovolí, aby biblického hrdinu nevnímal jen jako kanonizovaného světce, ale jako

HISTORIE

člověka z masa a kostí, jako svého současníka. Poodstoupení z přímé účasti na zvěstování církve umožnilo nově ocenit literární kvality Bible a literární potenciál zápletek, z nichž je utvořena. Z tohoto poodstoupení a z dialogu s kulturní antropologií vyrostlo později, ke konci 20. století, vysoké hodnocení narativity Bible, tedy té její zvláštní vlastnosti, že více než jakýmkoli jiným žánrem vypráví o Bohu pomocí příběhu. Knih typu „převyprávěná Bible“ se Vyšehradu v letech 1948 až 1989 podařilo vydat pěknou řádku. Dlouho před zmíněným postmoderním oceněním narativity mohly tyto knihy alespoň zčásti a někdy i překvapivě efektivně zastoupit ochromené církevní zvěstování – a to paradoxně právě tam, kde mu chtěl režim nejvíce zabránit: mezi mládeží a inteligencí. Do této skupiny patří kniha Moji slavní bratři (ve Vyšehradu vyšla v roce 1952) z pera amerického komunisty Howarda Fasta, jemuž se strhujícím způsobem podařilo zvýraznit revoluční moment povstání židovských Makabejců z 2. stol. př. n. l. Od jeho krajana Lewise Wallace vyšel roku 1958 román Ben Hur (ve Spojených státech vyšel již roku 1880). Způsobem, který akčními scénami připomíná Karla Maye a popisy postav Aloise Jiráska, líčí příběh Ježíše a rané církve. Mnohem komorněji jsou pojaty ježíšovské romány Listy Nikodémovy (1969) Poláka Jana Dobraczyńského nebo s křesťanstvím polemizující Barnabáš (1970) Švéda Pära Lagerkvista. Román Henryka Sienkiewicze Quo vadis z roku 1896 byl v češtině známý již mezi válkami. Avšak to, že v roce 1969 (v 16. vydání) a později v roce 1986 vyšla kniha o tom, jak se církev zrodila uprostřed pronásledování a jak rostla právě tam, kde tomuto pronásledování neuhýbala, mělo svou zřetelnou programovou funkci. K ježíšovským románům patří také Jeho království (1974) finského autora Miky Waltariho. I zde je příběh Ježíše a rané církve představen z pohledu cizince, tentokrát římského patricije, který je váben i odpuzován novým hnutím a jeho ústřední postavou, Ježíšem Nazaretským. Waltari v knize zužitkoval poznatek moderní biblistiky, že k postavě Ježíše má čtenář v Bibli přístup vždy pouze zprostředkovaný, závislý na zaujatém svědectví přímých účastníků (tento rys později plně, ba snad až příliš didakticky, zdůraznil ve své beletristické prvotině Galilejský, Kalich 1996, klasik novozákonního bádání, Heidelberčan Gerd Theissen). V roce 1967 vyšel dvojdílný román Jeremijáš z pera Franze Werfela. Biblický prorok v autorově podání vyjadřuje pocity intelektuála a  umělce, drceného a  svému okolí nesrozumitelného svým božským povoláním. V tomto výběru samozřejmě ponecháváme stranou rozsáhlé oblasti jinak tematicky zaměřené kvalitní prózy, vydávané ve Vyšehradu v době normalizace.

Biblistika v době normalizace Druhou linii vyšehradské produkce, u které se chci zastavit, je linie odborně teologická, zejména z oblasti biblistiky. Ze zpětného pohledu je množství i výběr titulů, které ve Vyšehradu vyšly v době normalizace, vskutku překvapivý. Prozrazuje snahu vybavit domácí čtenáře základní literaturou pro kritickou práci s Biblí. Pozoruhodným vydavatelským a vzdělavacím počinem byla kniha Cesty k pramenům v překladu Michaely Freiové, Josefa Myslivce a Jana Sokola. Podnětem k vydání této knihy byly požadavky ze strany části církevní veřejnosti, aby i u nás vyšla populární kniha německého amatérského archeologa Wernera Kellera A Bible má přece pravdu z roku 1955, neboť prý podpírá věrohodnost Bible. Namísto toho se v češtině objevila kniha s poněkud mnohoznačným názvem Cesty k pramenům. Jde o originální antologii tří esejů věnovaných problematice dějin biblického Izraele – a především teologickému významu těchto dějin. Jádrem je studie Williama F. Albrighta „Poznatky staroorientální archeologie“; na slušné úrovni zde tento klasik oboru, jehož výsledky u nás v padesátých letech představil Miloš Bič, ale od té doby po něm

v češtině nebylo ani vidu ani slechu, informuje o novinkách poválečného období. Podává souhrnnou, byť z dnešního hlediska spíše konzervativní zprávu o tom, co lze říci o historicitě jednotlivých částí Bible. Kniha dále obsahuje představení historickokritické a literárněkritické metody, adresované především katolickým konzervativním kruhům, z pera francouzského kněze Jeana Steinmanna. A nakonec vídeňský judaista Kurt Schubert, na jehož další práce si ovšem čtenáři Vyšehradu budou muset počkat až do listopadového převratu, uzavírá knihu exkurzí do tradiční židovské vykladačské tradice, která chápe dějiny nejen jako nestrannou zprávu o minulosti, ale jako prostor teologické a morální orientace. Autorem rozsáhlé a kritické předmluvy je pražský novozákoník Petr Pokorný: jeho práce představuje jakýsi předsunutý hermeneutický koreferát k otázce historickokriticky pojaté biblistiky. Cesty k pramenům jsou přímo ukázkovým příkladem „obrozenecké“ snahy Vyšehradu vzdělat čtenáře kvalitní literaturou, ujít s ním nejen onen kritický kus cesty, ale pozvat jej k přemýšlení o významu archeologie z hlediska křesťanské víry. Samo vydání v roce 1971 bylo jedním z posledních dozvuků pražského jara. V roce 1979 vyšla práce českého starozákoníka a evangelického kazatele, iniciátora ekumenického překladu Bible a v té době pro své statečné postoje předčasně penzionovaného Miloše Biče, nazvaná Stopami dávných věků: Mezi Nilem a Tigridem. Bič zde populárním způsobem podal to, čemu se na teologických fakultách říká dobové pozadí Bible. V roce 1986 vyšla Píseň o perle, kniha, která spolu s překladem klíčového řecky psaného gnostického textu z doby počátků křesťanství, tzv. Tomášova evangelia, přináší také studii věnovanou gnózi a jejímu vztahu ke křesťanství, obojí z pera Petra Pokorného. Rok nato se na pultech objevil překlad německé učebnice Alfreda Jepsena Královská tažení ve Starém orientu: Prameny k dějinám starověké Palestiny. Český název kvůli cenzuře poněkud zahaluje, že půjde o aktualizovaný a zevrubně komentovaný zdroj starověké mimobiblické epigrafiky k dobovému pozadí Starého zákona. Jeho překladatelé nebyli jen perfektní němčináři, ale rekrutovali se z řad předních českých orientalistů (Jiří Prosecký, Břetislav Vachala a Jan Heller) – a překlady vlastních epigrafních textů jsou zde pořízeny z jejich starověkých originálů. Ne nadarmo se po roce 1989 kniha dočkala reedice. V osmdesátých letech se objevily také knihy důležité pro další teologické podobory. V roce 1980 vyšla monografie východoněmeckého autora Theo Lehmanna věnovaná postavě soudobé gospelové zpěvačky Mahalie Jacksonové. Tato současnice a spolubojovnice M. L. Kinga z amerického Jihu se na počátku své pěvecké kariéry zařekla, že na veřejnosti nezazpívá píseň, která by výslovně neoslavovala Hospodina – a svůj slib dodržela. V roce 1981 vyšel v překladu Václava Konzala Svět Andreje Rubleva ruského autora Viktora N. Lazareva. Představuje život a umělecké i teologické křižovatky tohoto středověkého autora ikon. V roce 1982 Vyšehrad předkládá životopis německého sochaře Barlacha z pera dalšího východního Němce, Franze Fühmanna. V roce 1985 vyšla vrcholná práce evangelického církevního historika Amedea Molnára, nazvaná Na rozhraní věků: Cesty reformace. V několika medailonech, věnovaných protagonistům a odpůrcům reformace 15. a 16. století a jejich teologickým důrazům (Jana Husa, Bedřicha ze Strážnice, Ivana Stojkoviče, Martina Luthera, Huldrycha Zwingliho a Jana Kalvína) Molnár eisnerovskou češtinou shrnuje své celoživotní bádání. V témže roce ovšem vyšla v rámci tzv. „černé edice“ zaměřené na filosofickou a teologickou tvorbu v dějinách, také monografie Stanislava Sousedíka a Petra Horáka, věnovaná postavě Blaise Pascala. V rámci „černé edice“ Stanislav Sousedík již v roce 1983 představil Valeriana Magni a v roce 1989 scholastika Dunse Scotta. Doc. Petr Sláma, Th.D., působí na katedře Starého zákona ETF UK.

41

HISTORIE

Za Petrem Příhodou

Petr Příhoda (17. 1. 1939 – 14. 9. 2014)

T

ěžko, přetěžko se mi píšou tyto řádky… Byl jsem požádán, abych vydal svědectví o člověku, po jehož boku jsem měl tu čest strávit téměř čtvrtstoletí v redakci Perspektiv – příloze Katolického týdeníku. Téma je to stále příliš osobní a tíživé, pro jehož uchopení mi bohužel chybí dostatečný časový odstup, i když o svém vážném onemocnění nás, jeho přátele a jistě i osoby nejbližší, Petr Příhoda zpravoval s dostatečným předstihem a my jsme jen mohli sledovat, jak jeho organismus postupně chřadne a jak mu ubývá sil. Přesto to prázdno, které po něm zůstalo, je pořád ještě jako nezacelená rána.

opakovaně vracel a kvůli němuž si také ledasco musel vytrpět – vím, o čem mluvím, znám to i z dopisů, které přicházely k nám do redakce. Už tehdy se ale jeho texty vyznačovaly u nás něčím poměrně vzácným – dokonalou vyvážeností obsahu a formy. Za svůj novinářský vzor považoval Ferdinanda Peroutku a okruh autorů kolem prvorepublikové Přítomnosti. Dobře věděl, že i ty nejduchaplnější myšlenky bez adekvátního jazykového hávu vycházejí naplano. Ať už usedl k napsání obyčejného článku, diskusního příspěvku, polemiky, komentáře nebo sebenepatrnější glosy, dokázal se vždy vyjadřovat nesmírně pregnantně a kultivovaně. V žádném případě pro něj naplatila kritická slova Pavla Eisnera adresovaná kdysi nám, uživatelům českého jazyka: „Máte v rukou stradivárky a hrajete na nich jako šumaři.“ Snažil se vždy o věcech přemýšlet „clare et distincte“. Solidní základ pro to mu v době jeho vysokoškolských studií nepochybně poskytlo i poctivé studium díla brněnského profesora Josefa Pospíšila (1845–1926) Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského, které dokonce i Masaryk označil ve své době za „jeden z nejlepších spisů české filosofické literatury vůbec“. Myšlenková nedbalost Petra Příhodu přímo iritovala. Petr Pithart to v hutné zkratce vyjádřil v promluvě při zádušní mši v pražském kostele sv. Antonína: „Ty jsi měl své myšlenky a svá slova srovnané a to byl tvůj způsob, jak se potýkat s tímto zmateným, zapomínajícím, kdejakým pošetilostem věřícím, a tedy nebezpečným světem.“

Noblesní publicista Petr Příhoda (17. 1. 1939 – 14. 9. 2014) patřil k výrazným postavám české katolické inteligence druhé poloviny 20. století, k osobnostem, které se však kromě krátkého intermezza v době pražského jara 1968 mohly veřejně více projevit až po listopadu 1989. Profesí psychiatr, jinak hlavně noblesní publicista a po listopadovém převratu navíc ještě kantor přednášející medikům lékařskou etiku. Před zhroucením totalitního režimu publikoval své texty v samizdatových a exilových periodikách – především pak v Tigridově Svědectví. Znali jsme jeho články signované pseudonymem Bambino di Praga. Objevné pro řadu lidí byly jeho Ztracené dějiny, téma vyhnání sudetských Němců, k němuž se

42

Pro maximální otevřenost Po listopadu 1989 se Petr Příhoda kromě řady jiných novinářských aktivit (Přítomnost, Lidové noviny…) vydatně podílel i na utváření veřejného mínění v katolické církvi. Od počátku plédoval pro maximální otevřenost. Zastával totiž názor, že o různých selháních, skandálech a malérech nás katolických křesťanů, včetně kněží a biskupů, by se i na půdě církevních médií mělo informovat pravdivě a objektivně, neboť jedině tak lze předem eliminovat škody, chopí-li se těchto témat pouze laická či dokonce bulvární média, která o nich budou s největší pravděpodobností referovat nekvalifikovaně a zkresleně.

Svůj oblíbený žánr, kritiku do vlastních řad, uplatňoval, nejen pokud šlo o témata obecně společenská, nýbrž i církevní a náboženská. Ne všude a ne vždy se ovšem setkával s pochopením. Občas mu někteří vyčítali jeho nedosti zapálené „sentire cum Ecclesia“. – „Špinavé prádlo se má prát doma,“ říkali. Opakovaně jsem byl svědkem, kdy byl kárán za to, že ve svých soudech a komentářích klade nadměrný důraz na horizontální rozměr církevní reality, včetně výtky týkající se nadměrného „psychologizování“ a „sociologizování“. Jiní ho zase podezírali z jakési „ekleziální servility“ a oportunismu. Nic však nebylo vzdálenější jeho intencím. Pouze se snažil upozorňovat na jisté nebezpečí, které velice trefně formuloval německý teolog J. B. Metz – nebezpečí, že obnovu církve nebudeme hledat na základě evangelia, nýbrž na základě buržoazního náboženství, které právě nám, zpozdilým katolíkům, může připadat jako obzvlášť „pokrokové“ a velmi „osvobodivé“. Vývoj posledních let sledoval Petr Příhoda s obavami. Trápila ho uměle vytvářená polarizace české společnosti, všeobecný úpadek politické kultury, atmosféra strachu stejně jako „presumpce zlého úmyslu“, šířící se jako mor v myslích mnoha našich současníků. S jistým znepokojením sledoval i postupnou změnu myšlenkového klimatu v samotné církvi. Významný symptom této změny spatřoval už v průběhu a zejména v závěru plenárního sněmu. Ve srovnání s devadesátými léty začal převládat manažerský a pragmatický přístup (církev jako firma). Některá palčivá témata (spolupráce s minulým režimem, sexuální delikty, majetkové vyrovnání, samofinancování), která by si zasluhovala širší názorovou platformu, se tak bohužel dostávala na vedlejší kolej. Měl jsem to vzácné privilegium s ním řadu let spolupracovat a spoustu hodin s ním prodebatovat. Mohu tedy dosvědčit, že plnost křesťanství v žádném případě neredukoval na onen zmíněný horizontalismus, a už vůbec ne na nějaký od reality odtržený vertikalismus. Tu pravou plnost spatřoval teprve v jejich vzájemném protnutí. A právě do tohoto znamení vkládal veškerou svou naději. Ave crux, spes unica! Jaroslav Šubrt

KULTURA

Jablka ve sněhu Vladimír Suchánek V současnosti jeden z nejuznávanějších tvůrců animovaného filmu Jurij Borisovič Norštejn je považován nejen za klasického animátora, ale i za nositele mimořádně vysokých uměleckých hodnot.

J

urije Borisoviče Norštejna (*1941) lze právem pokládat za tvůrce, který povýšil animovaný film na úroveň nejzásadnějších počinů světového umění. [1] Nepodléhá diktátu módních trendů a změnám vkusu. V roce 2013 vydalo NAMU knihu Sníh na trávě, ve které tento neobyčejný umělec dává nahlédnout do skrytých souvislostí tvorby, lidské duše, soukromí, vzdělanosti, talentu a nepopsatelné invence duchovního chvění bytí. Jeho unikátní výtvarný styl postupně dozrával studiem na umělecké škole a absolvováním odborných kurzů ve studiu Sojuzmultfilm

a spoluprací s vynikajícími osobnostmi sovětského animovaného filmu své doby, jako byl Ivan Ivanov-Vano. Velmi zásadní pro něho bylo, když se seznámil s Frančeskou Jarbusovovou, výtvarnicí, která kongeniálně spoluvytvořila nejen výtvarný, ale do velké míry hluboce duchovní a poetický charakter celého jeho díla. V čem spočívá neopakovatelná atmosféra, jemná, křehká, jakoby trošku nostalgická a výrazně poetická povaha výtvarného obrazu a neodbytně tušená hlubina duchovních souvislostí života v Norštejnových animovaných filmech? Dalo by se říci, že ono nevšední kouzlo se skrývá v jediné podstatné skutečnosti, v přítomnosti jeho samého

 43

KULTURA



uvnitř díla. Ve sdílení se v lásce. Celé toto „zabarvení života“ je založeno na zaujatém studiu kulturního dědictví, které se zdaleka neomezuje pouze na ruskou výtvarnou kulturu. Je to i obecná orientace ve filosofii, literatuře, poezii, psychologii a estetice. Jeho pečlivá analýza evropské deskové malby, výtvarných a filosofických aspektů baroka, renesance i moderních trendů evropského malířství počátku 20. století (např. proniká do díla Dalího a Kleea), japonské a čínské malby tuší a mnoha dalších uměleckých směrů je nenápadně v podtextu oné jemné kolorizace a v křehkých, až pavučinově krajkových obrazech jeho filmů. Ale především v imaginativní hlubině jeho talentu „namalovat příběhy srdce a duše“, kterých je sám duchovně účasten. Proto lze v jeho filmech najít mnoho tematických linií a je velmi nesnadné o nich hovořit v konkrétním slova smyslu, pečlivě je analyzovat a popisovat jednotlivé vztahy a souvislosti. Přesto se o to pokusíme pomocí jedné takové obecnější roviny, nacházející se ve všech jeho filmech.

Iniciace labyrintem bytí Když u všech jeho filmů otevřeme vnitřní významy jejich příběhů, zjistíme, že se odehrávají podle jakéhosi klíče, který ovšem není uměle zkonstruovaný tvůrčí záměr, ale zcela přirozeně, jakoby sám od sebe vyvěrá z esence života. Všichni jeho hrdinové procházejí tichou, ale zásadní proměnou. Ať již se jedná o bajku, pohádku či dramatický příběh, vždy se nějakým způsobem dotýkají paradigmatu mýtu. Jsou velmi nenápadně a přirozeně iniciováni v podstatu bytí. Vše, co se v jeho hrdinech odehrává, je otevření touhy žít pravdivě a s odpovědností za všechny vztahy existující v těchto souvislostech. Vyrůstá to z podstaty jich samých. Není to život jako uměle vytvořená realita, dotýká se jich to konkrétně a přímo bytostně. Norštejn navíc dává každé události ve vztahu k hrdinovi zcela osobitou hodnotu. Vytváří z příběhu obraz nejen ve smyslu výtvarném, ale především obecně esteticko-duchovním. Vnitřní hloubku tohoto obrazu však v konečném důsledku objevuje sám divák. Ten, který je schopen celý příběh-obraz včlenit do souvislostí vlastní životní zkušenosti. Ovšem to už nikoliv jako příběh, ale jako intuitivní chvění, které je duchovním propojením esencí probíhajícího poznání a jeho smyslu. Otevírá před námi dění v hloubce naší vlastní životní zkušenosti jako iniciaci k duchovnímu vjemu bytí. My sami vstupujeme dovnitř tohoto stavu bytí a jsme propojeni od vnějšího impulsu a subjektivní tenze k podstatě prožívaného obrazu svou vlastní osobní cestou labyrintem a iniciováni tak ve vlastní existenci. Právě takovou cestou se ubírá vládce Kitěže, když vyzve k zastavení Tatarů. Zajíc, když pozoruje

44

snahy o osvobození svého domku. Volavka i jeřáb, když se snaží přemoci vlastní pýchu. Ježek vstupující do mlhy, i my sami, stávajíce se poutníky paměti vlastního mýtu uvnitř svého labyrintu života.

Výtvarný obraz a inspirace Animované filmy lze beze zbytku vnímat jako výsostná, i když specifická výtvarná díla. V zadané koncepci Jurije Norštejna, je role výtvarného umění zcela zásadní. Nejenže vytváří sám obraz věrohodně duchovní skutečnosti, ale především tuto jsoucnost posunuje do souvislostí, které nejsou sdělitelné jiným jazykem než výtvarným. A to jak v chápání barvy, tak kompozice, plochy a perspektivy, a též jednotlivých výtvarných stylů, které kombinuje do podivuhodné obrazné jednoty. Frančeska Jarbusovová dokáže svou osobitou křehkostí tuto ucelenost vyjevit v jednotné obrazové a obrazné harmonii, která, ač zřetelně složena z mnoha stylů a výtvarných technik, vypovídá o světě ve výsledném obrazu jako o jediném a celistvém stavu skutečností hmoty a ducha. Unitas multiplex by se chtělo říci spolu s Aristotelem. Takto postupuje ve všech svých filmech: V Bitvě u Keržence (na motivy opery Nikolaje Rimského-Korsakova Pověst o neviditelném městě Kitěži a panně Fevronii) vytváří stav světa a jeho duchovního významu a spění pomocí animace ruských fresek a knižních iluminací 14.–16. st., a sjednocuje tak téma do výrazu ikony jako ortodoxního posvátného obrazu o skrytém smyslu bytí. Bytí jako stavu nevytvořeného rukou a myslí člověka. V ruské pohádce Liška a zajíc ztvárňuje výtvarnou povahu bytí výraznou kresbou ve stylu lidové insitní malby lubok. Včetně příznačných popisů: Žili-byli liška a zajíc. Liška měla chaloupku ledovou a zajíc dubovou.[2] To zvýrazňuje jednak milou lidovou neohrabanost a jakousi až naivní bezbrannou přímost, nebo naopak hrubou sílu hrdinů. Především však to povyšuje jejich jednání a  vztahy do roviny hrdinského patosu, který je přirozenou součástí obyčejného, prostého života. Ve  svém dalším filmu, lidové bajce Volavka a  jeřáb, si poprvé vyzkoušel stylizovat japonský výtvarný styl siubokuga. Jako by do jemného plátna či hedvábí vdechl tuší namalovaný příběh, který se mihotavě proplétá mlhou, deštěm a stvoly trav a vypráví o stokrát

KULTURA

JURIJ BORISOVIČ NORŠTEJN SNÍH NA TRÁVĚ V roce 2013 vydalo Nakladatelství AMU v Praze ve spolupráci s APZ Production a Jakubem Horou knihu J. B. Norštejna Sníh na trávě (Sneg na trave, Moskva 2005), v překladu Jiřího Kubíčka. Dvoudílná obrazová publikace s více než 1600 ilustracemi je v oboru světové animace mistrovským dílem, pojednávajícím o souvislostech výtvarného umění, filosofie, estetiky a filmu.

poražené, ale vždy v zoufalství vítězící pýše. Norštejn ve své knize naznačuje své vnitřní souznění s výtvarným myšlením Japonska a definuje výtvarný charakter tohoto filmu pomocí haiku Mistra Bašó: Stmívání nad mořem bílý záblesk výkřik divoké kachny[3] Lehká kresba černou linkou na bílém podkladu vyrůstá do křehkých pavučinových krajek, odněkud z oparů krajin, které možná jsou a možná nejsou a jež dýchají imaginací dětského usínání, ve kterých sen je nejspíš budoucností krásy. Tuší a perem je utkáno rákosí, sloupoví i oba ptáci. A oba umělci svými obrazy v  tichu vyjevují jejich skrytý smysl tam, kde je to neviditelné. V jeho nejznámějším filmu Ježek v mlze tento „japonský“ výraz neuchopitelného duchovního chvění v člověku opět sjednocuje svým něžným výtvarným stylem Jarbusovová, aby se vizualita stala obraznou poezií na hranici spirituální meditace a až dětského žasnutí nad nekonečnou hlubinou bytí. Všechno je a současně se všechno ztrácí za proměnlivým závojem mlhy, který obyčejné věci otevírá do jejich vlastní prapodstaty. Jak sám podotýká ve své knize veršem Odkudsi přiletěvší list …,[4] který se sám od sebe pohne a zpod nějž vyleze hlemýžď, aby následně v mlze zmizel.

Jablka ve sněhu Inspirován lidovou ukolébavkou o šedém vlčkovi a především intenzivními obrazy svého dětství, vytváří Norštejn své mistrovské dílo, Pohádku pohádek. Imaginaci snu a polospánku, která otevírá pouť do nitra lidského podvědomí, do hlubin lidské paměti. A jedině sen může tuto klikatou, nesouvislou a zdánlivě zmatenou cestu vlastním já ve vzkazech mezi ozvěnami dětství, vlastním chaosem a skutečností mýtu o smyslu bytí a realitou věrohodného života uspořádat do harmonického stavu sebe sama. Jen tak je člověk schopen pocítit onu neodvratnou sílu minulosti, která s ním v jeho duši, srdci a paměti spočívá v přítomnosti jako jeho budoucnost, na  jejíž minulost nelze zapomínat, protože jinak bychom nebyli. Norštejn a  Jarbusovová zde proměňují svou výtvarnou, duchovní a dějinnou invenci do  obrazu konkrétní otevřené připomínky stavu světa, ve kterém existují právě oni dva jako závan času odkrývající, co bylo ukryto, co přichází jako vzpomínka na  pravdu budoucnosti, jež byla přítomnou minulostí. Byl jednou jeden dům a byla válka a na hladině řeky ,„odkudsi přiletěvší list…“ [5] a v sadu, na antonovských jablkách, sníh a havrani. A někde v tajemných zákoutích opuštěného domu hraje Johann Sebastian Bach, když ve starém mýtu vyplouvá rybář na moře ulovit rybu, pocestný je pozván ke stolu a býček s rohy paměti přeskakuje švihadlo, když básník tvoří svět, aby byl.

Dnes jsou mnohé animované filmy výsostnými uměleckými díly, která vypovídají o člověku jako bytosti hluboké duchovní podstaty.

Dar uvidět a žasnout Hrdinové Norštejnových filmů jsou bytosti vidoucí, protože jsou jaksi přirozeně přítomni duchovní dimenzi bytí. Dokáží ji uvidět tím, jak existují. A to je přivádí nikoli k tomu, proč existují, ale k vlastnímu, osobnímu rozhodnutí ve prospěch této skutečnosti. Pochopí, že to zásadní je … za. Za možnostmi jejich smyslů. Není podstatné, co vidí reálně, ale to, co vidí za touto realitou skrze svou připravenost k životu. Tam se nachází ono žasnutí, které otevírá oči, uši, všechny smysly, ale především srdce.

Mýtus: Odvaha vejít a zůstat Souvislost jeho obrazů a naznačovaných linií s mytickými vztahy a významy lze vypozorovat v každém jeho filmu a bylo by zapotřebí dlouhých srovnání a analytických konstrukcí k tomu, aby se tyto inspirace a vztahy ozřejmily. Přesto se pokusme takového obrazu letmo dotknout na příkladu filmu Ježek v mlze.

 45



46

Ježkova odvaha vstoupit v neznámé, není jen zvědavostí, je především duchovní touhou žasnout. On nevstupuje do mlhy, protože se mu postavila do cesty, ale proto, že se mu mlha v duchovním vjemu propojila s bílým koněm, kterého uvidí těsně předtím, jako mystické znamení o existenci … za. Mystické proto, že prožije dosud nepoznané souznění s krásou, které jej naplní vznešeností sebe sama jako součásti této krásy. Poněvadž úžas je především radostí z bytí. Bílá mlha, bílý kůň, neviditelný prostor proměňující smysl věcí, vztahů přebývajících uvnitř jeho srdce. Ježek prostupuje hranici, o které nejenže netuší, že existuje, i když se po této hranici pohybuje jaksi ze své přirozené schopnosti žasnout (pohled na hvězdné nebe, kouknutí do studny …), ale ani v této chvíli o tomto prostupování neví. V tomto okamžiku se rozhodl a vstupuje někam … jinam. Jedná jako mytický hérós, který si je vědom toho, že něco vykonává a že to něco jej natrvalo promění, protože to vykoná. Vstupuje a zůstává. Před neznámým pociťuje bázeň, která jej obohacuje, cítí to. Dub, ze kterého padá list. Les-chrám, jenž zhmotní jeho pocit svatosti. Pes, který mu vrací ztracený uzlíček se zavařeninou. Ale současně ztrácí oporu ve svém vědomí, které selhává, protože tuto zkušenost reálně neobsahuje. Prochází labyrintem iniciační pouti. Od znovuzrození v sebe až k přijetí smrti. A ve smrti, jako znovuzrozený, je „spasen“ Někým. Nepoznatelné se stává duchovně prožitým jako nepoznané, ovšem reálně existující „Někdo“. Proto se stanou život a smrt propojeny vnitřními souvislostmi dotknuté věčnosti. Teď už ví, že se svět v jediném okamžiku proměnil v jeho srdci, protože skrze proměnu věcí a času byl proměněn jeho stav ducha. Skrze prožitek smrti nastalo vzkříšení. To by nenastalo, kdyby neprošel labyrintem mlhy. Všechno, co do této chvíle existovalo, teď existuje jinak. Ježek pociťuje veliký respekt z neznámého vanutí, ale současně je do něj vtahován pocitem hlubiny a vzájemnosti dávající životu smysl. Patření na  hvězdy se stává patřením do hlubin lásky.

Při zhlédnutí Norštejnových filmů je zapotřebí „žasnout“ a při „žasnutí nad těmito obrazovými básněmi“ se člověk propadá do prostoru, který tvoří nejen on sám svou invencí, ale především tam, kde jeho imaginace je vzájemností se světem mimovědomého prožívání reality jsoucí v nás díky tomu, že prostě máme dar života a že žijeme v určitých souvislostech nutnosti zadané naší duchovní svobodou.

Epilog Plášť (na motivy povídky Nikolaje Vasiljeviče Gogola, …) … a dál … dál … už nejde popsat to, co není zobrazené. Tam už je jenom sen, imaginace, invence a dýchání tvorby, která je nejenom základem lidského života, ale i jeho esencí … bez ní … bez ní jsme pouze loutky … Doc. PhDr. Vladimír Suchánek, Ph.D. je filmovým teoretikem, působí na Univerzitě Palackého v Olomouci. Věnuje se českému i světovému animovanému filmu, sovětské a ruské kinematografii. Zaměřuje se na film jako mystagogii. Poznámky: [1] Filmografie J. Norštejna: 25. první den (1968), Období rok (1969), Bitva u Keržence (1971), Liška a zajíc (1973), Volavka a jeřáb (1974), Ježek v mlze (1974), Pohádka pohádek (1979), Plášť (?). [2] Ruská lidová pohádka. In: Norštejn, Jurij. Sníh na trávě. Praha: AMU 2013, s. 96–97. [3] Mistr Bašó. In: Pár much a já. Praha: DharmaGaia, 1996, s. 31. [4] Tamilská poezie. In: Norštejn, Jurij. Sníh na trávě. Praha: AMU 2013, s. 163. [5] Tamilská poezie. In: Norštejn, Jurij. Sníh na trávě. Praha: AMU 2013, s. 163.

RECENZE

Tomáš Halík

Petr Vaďura, Gabriela Ivana Vlková

Petr Živný

Obnovíš tvář země Texty k obnově církve a společnosti z let 1989–1998

Izajáš Svědectví o vítězící důvěře

Jděte a kažte L. Marek 2014

Vyšehrad, Kalich 2014

Lidové noviny 2014

Žalmista zpívá „Sešli ducha svého, Hospodine, a obnovíš tvář země, aleluja.“ Dnes tato slova rezonují duší soudného člověka více než kdy jindy. Nejen v médiích, ale i kolem sebe vidíme, co se děje, nemůže nás to nechávat chladnými a můžeme se jen modlit, aby Bůh zasáhl a obnovil, o co jsme vlastními chybami či chybami jiných přišli. Žalmistova slova si vypůjčil pro titul své nové knihy i Tomáš Halík – po řadu let autor teologických esejů věnovaných trojici křesťanských ctností: víře, naději a lásce, jež zakončil (možná definitivně, možná dočasně) knihou Chci, abys byl. Nejnovější kniha s plným názvem Obnovíš tvář země: texty k obnově církve a společnosti z let 1989–1998 se tematicky vztahuje převážně ke čtvrtstoletému výročí pádu komunismu. Znovuotevírá otázky, co to znamená svoboda, jakou má cenu, odkud se bere, na čem stojí a s čím padá. Autor zveřejňuje některé archivní dokumenty, přibližuje dění té doby, jehož byl bezprostředním svědkem, kdy byl do určité míry spoluaktérem událostí předcházejících a spoluutvářejících pád komunismu i událostí následujících po znovuzrození svobody. Dokumenty se týkají mimo jiné Desetiletí duchovní obnovy, svatořečení Anežky České, první návštěvy papeže v Československu, debaty o novém hodnocení Jana Husa, sporů kolem velehradského zasvěcení národa Panně Marii nebo počátku vleklého dohadování o restitucích církevního majetku. K zasazení těchto témat do kontextu slouží druhá část knihy, v níž je zaznamenáno nejprve několik faktických údajů o dané události, k nim se pak pojí dokreslující osobní vzpomínky a reflexe. Autor v předmluvě připomíná, že jde o knihu ohlédnutí. Ohlédnutí, které však silně rezonuje s přítomností. Texty samozřejmě nejsou vyčerpávající, jde povětšinou o proslovy k vybraným tématům a událostem. Martin Turek

Rozhovory Gabriely Ivany Vlkové s Petrem Vaďurou o starozákonní knize Izajáš, které společně vydala nakladatelství Vyšehrad a Kalich, vznikly původně jako rozhlasový pořad a následně byly vysílány Rádiem 7 a v upravené verzi též Českým rozhlasem Plzeň. Text knihy Izajáš v českém ekumenickém překladu je zde nabídnut v celé šíři, rozdělené na menší úseky, z nichž každý je doplněn několika otázkami Petra Vaďury a odpověďmi starozákonní badatelky Gabriely Vlkové. Debata se soustředí především na dobové pozadí a na význam, jaký měly Izajášovy výroky pro původní adresáty, nakolik je dnes vůbec možné se tohoto původního smyslu dopátrat. Gabriela Vlková vysvětluje Izajášovy metafory a obrazná vyjádření a často nabízí také jiné možné překlady některých obratů. Je-li to potřeba, upozorňuje též na textové problémy, kvůli kterým je dnes obtížné, nebo dokonce nemožné přesně určit význam některých vět, a zmiňuje možná řešení, především to, jak hebrejský text pochopili autoři starověkého řeckého překladu Septuaginta. Připomíná také nejdůležitější křesťanské interpretace tohoto prorockého spisu, aniž by ovšem zapírala, že se nekryjí se smyslem, který měl text pro původní adresáty. Nevelký rozsah komentářů spolu s žánrem rozhovorů nedovoluje rozvinout dílčí otázky do přílišné hloubky ani věnovat se podrobně každému verši, na druhou stranu umožňuje čtenáři uchopit knihu jako celek a neztratit ze zřetele její hlavní důrazy. Aniž by se musel nořit do úmorných podrobností textové kritiky a dějin výkladu, jsou mu srozumitelným způsobem představeny základní otázky spojené s knihou Izajáš: rozvíjí se před ním jak starověký prorocký text, který promlouval k lidu sužovanému těžkými životními okolnostmi a prostřednictvím nesmírně barvitých obrazů a střídáním hrozeb a příslibů jej učil nahlížet na historické události z hlediska vztahu mezi Hospodinem a jeho vlastním lidem, tak opakované snahy o správné porozumění tomuto starobylému a v mnoha ohledech temnému a nepřístupnému textu. Markéta Bendová

O homiletice se mnoho nepíše, a tak lze jen přivítat tuto první prakticko-teologickou studii z dané oblasti, jejíž plný titul zní: Jděte a kažte. Teoretické, praktické a výzkumné aspekty homiletické komunikace – katolické a protestantské pojetí. Tvoří ji dvě části: část teoretická (6 kapitol) a výzkumné šetření. V části teoretické se nejprve vysvětlují hlavní řecké a latinské pojmy týkající se kázání, poté autor rozebírá kázání Ježíše, jehož považuje za základ homiletiky. V další obsažné a vůbec nejzajímavější kapitole podává ve zkratce stručné dějiny homiletiky od kázání v apoštolské době až po homiletiku v optice dialektologické teologie 20. století. Následuje rozbor současné katolické homiletiky, kriticky je analyzováno ukázkové kázání R. Cantalamessy, kazatele papežského domu, nazvané Kristus je náš pokoj. Na tuto partii navazuje oddíl o současné homiletice protestantské a o kázání v dnešní postcírkevní společnosti. Následuje výzkumné šetření v podobě dotazníkového výzkumu provedeného mezi katolickými a protestantskými věřícími v České republice, Německu a Spojených státech a týkajícího se různých aspektů kázání (co očekávám od kázání především, délka a jazyková kvalita kázání, kázání jako diskuse s posluchači…). Práce je opatřena bohatým poznámkovým aparátem s řadou biblických citací z řečtiny i latiny, třetinu knihy zabírají přílohy vztahující se hlavně k dotazníku. Knize by ovšem prospělo, kdyby citací i příloh bylo méně: proč je např. encyklika Benedikta XV. uvedena v angličtině i italštině?; proč má čtenář číst týž homiletický dotazník v angličtině, němčině i italštině?; k čemu je 59 stran tabulek s nesrozumitelnými čísly? Z práce je až příliš vidět, že je to původně disertace. Byla-li ovšem obhájena v textově téže podobě, jako je tato kniha, je to zcela nepřijatelné. Publikace totiž obsahuje mnoho formálních chyb, jež někdy dokonce znemožňují porozumět textu: vynechaná slova, slepená řecká slova, chyby v latině (solo scriptura, Humani generis redemtionem), o čárkách ani nemluvě. Edičně zcela nepřipravená kniha rozhodně nedělá čest ani nakladatelství L. Marek. Vladimír Petkevič

47

RECENZE

Marek Vácha

Nello Scavo

Věda a víra, Darwinova teorie a stvoření podle knihy Genesis

Bergogliův seznam Karmelitánské nakladatelství 2014

Cesta 2014

Po dlouhé době se objevila původní česká publikace, která s plným respektem k vědeckému způsobu výkladu pojednává o tématu, jež zajímá každého, komu není lhostejné „odkud přichází, co zde (na zemi) dělá a kam jde“. Kniha objasňuje pojem vědy – jak je dnes chápán, a to v konfrontaci, ale nikoliv negativní – k pojmu víry. Odkazuje přitom na pasáže ze Starého i Nového zákona a svůj výklad spojuje s pojetím smyslu života, jehož smysluplnost vyplývá z citací pramenů i z argumentů V. E. Frankla a z odkazů na jeho dílo. Vácha jako přírodovědec a znalec metodologie současné vědy nás provází i filosofickými a teologickými pohledy na současné poznatky o dějinách vesmíru a místu člověka ve světě. Neodmítá přínos darwinismu ve výkladu vývoje přírody, ale přesvědčivě objasňuje limity tohoto pohledu. A zároveň jako kněz nás provází prvními kapitolami knihy Genesis výkladem a komentáři, které jsou rovněž inspirativní pro každého, kdo čte Bibli a snaží se čtené konfrontovat a interpretovat na pozadí současného stavu světa. I když neoperuje s trialistickým pohledem na existenci bytí – jak činí např. velký myslitel Karl Popper svým názorem, podle něhož je vhodné rozlišovat svět materiální, svět lidské mysli a svět kultury –, nacházíme v jeho výkladu jasné rozlišení fyzikální, biologické, psychosociální a duchovní vrstvy bytí. Čtením a studiem Váchovy knihy lépe porozumíme své roli v životě a úloze osobní důstojnosti i respektu k důstojnosti druhých. Pochopíme, že pro kvalitu života a pro cestu víry je účinnější být spíše hledačem pravdy než jejím „zapouzdřeným“ majitelem. Kniha nám také významně pomůže v uvažování o úloze náboženství v našem osobním životě i v plnění našich rodinných, profesních i společenských úkolů. Vácha jako vždy píše čtivě, uvádí řadu příkladů a metafor, které sami používáme. Navíc je text doplněn řadou srozumitelných citátů a v seznamu literatury najdeme odkazy na použitou literaturu, která nás může vést ještě k hlubšímu seznámení s úvahami autora. Vladimír Smékal

48

„Zmizení – mučení – smrt. Většina desaparecidos (zmizelých) trávila den i noc se zakrytou hlavou, v poutech a se zavázanýma očima, v cele natolik těsné, že ji nazývali ,roura‘.“ Tak vypadaly poměry v argentinských mučírnách v nejtemnějším období argentinských dějin 20. století poté, co se na jaře roku 1976 dostala na sedm let k moci vojenská junta (Videla, Massera, Galtieri a spol.), která terorizovala vlastní obyvatelstvo, především občany levicového smýšlení včetně těch, kteří se prostě jen starali o chudé. Poté, co jistý argentinský publicista rozpoutal kampaň proti novému papeži a obviňoval ho, že se v této době jako provinciál argentinských jezuitů přičinil o zatčení dvou mladých jezuitů Francisca Jalicse a Orlanda Yoria, rozhodl se italský investigativní novinář N. Scavo, že papežovu minulost důkladně prozkoumá. Výsledkem je útlá, leč vzrušující knížka, jež Bergoglia nejen zcela zbavuje byť jen stínu podezření, že by snad někomu za hrůzovlády junty nějak ublížil, ale na základě řady svědectví dokládá, jak nezištně a přitom velmi vynalézavě provinciál pomáhal ohroženým a pronásledovaným lidem. Jeho hlavními devízami byla přitom chytrost, opatrnost, statečnost a obětavost, které projevoval ve velmi těžkých podmínkách a v neustálém ohrožení. Autor nejprve líčí hrůzostrašné poměry za státního terorismu v Argentině v letech 1976 až 1983, poté uvádí deset příběhů lidí, které Bergoglio zachránil, s celkem dvaceti svědectvími, přičemž se věnuje i klíčovému případu Jalics – Yorio, a v závěrečné části uveřejňuje výslech kardinála Bergoglia z roku 2010. Kardinál vypovídal v rámci procesu ESMA (proslulé vězeňské a mučicí středisko v Argentině), kdy argentinská justice vyšetřovala zločiny tam spáchané. Po nástupu vojenské diktatury Bergoglio vybudoval tajnou záchrannou síť, v níž spolupracovníci vykonávali vždy svěřený dílčí úkol a navzájem o sobě nevěděli s výjimkou mozku celé organizace, jezuitského provinciála. Pod jeho účinnou ochranu nespadali jen lidé církvi blízcí: najdeme mezi nimi i ateistického novináře, komunistického odboráře nebo teologa marxistu; Bergoglio pomáhal bez rozdílu všem potřebným.

Nepůsobil však jenom v skrytu: bylo-li třeba, neváhal a vynutil si audienci u generála Videly (ten byl roku 2012 odsouzen za své zločiny na padesát let) a admirála Massery (zemřel ve vězení roku 2010), dvou ze tří hlavních představitelů diktatury. Právě při audienci u Massery dosáhl rázným a nebojácným jednáním propuštění dvou zmíněných jezuitů. Neohroženou činností na záchranu pronásledovaných se ovšem zdaleka nevyznačovali všichni církevní činitelé v tehdejší Argentině. Někteří mlčeli – podobně jako v normalizačním Československu –, a někteří s represivním vojenským režimem dokonce úzce spolupracovali: jako například hanebný arcibiskup Plaza ve městě La Plata, který se údajně přičinil o zatčení desítek osob včetně svého synovce, nebo bývalý policejní kaplan v Buenos Aires Von Wernich, podílející se dokonce na mnoha zmizeních, mučeních a několika vraždách režimu nepohodlných lidí. Nebylo málo těch, kdo se 13. března 2013 večer dívali na J. Bergoglia nejen jako na právě zvoleného Svatého otce, ale i – nebo možná hlavně – jako na svého zachránce. „Bergoglio jich zachránil mnoho. Víc, než na kolik by si on sám vzpomněl,“ svěřil se autorovi jeho starý přítel. Sám Bergoglio o své šlechetné činnosti ve prospěch pronásledovaných nikdy sám od sebe ve své skromnosti nemluvil, a to ani poté, co vojenská diktatura skončila. Promluvil až při zmíněném výslechu, pozoruhodném dokumentu, z něhož například vysvítá, jak vojenské juntě vadili „komunističtí“ kněží, pečující o své bližní v nouzi. Ukazuje se tak, že v čele katolické církve stojí muž, který projevil velikou lásku k mnoha lidem, protože dobře věděl, že je správné pomáhat bližním a případně i „položit život za své přátele“. Provinciál opravdu nasazoval život za své bližní, není to nadsázka. Co by se například stalo, kdyby jezuitu přistihli se ženou v zavazadlovém prostoru jeho auta? Jak píše autor, „nikdo by asi neuvěřil historce o romanticky založeném čtyřicetiletém jezuitovi přistiženém při dostaveníčku“. Tehdejší provinciál jezuitů mi svou inteligencí a vynalézavostí při projevované pomoci připomíná preláta Hugha O’Flahertyho, slavného „vatikánského bedrníka“, který za nadvlády nacistů v Římě zachránil tisíce Židů a spojeneckých vojáků. Vladimír Petkevič

RECENZE

John Micklethwait, Adrian Wooldridge

Stanislav Sousedík

Věroslav Mertl

Bůh se vrací

Kosmologický důkaz Boží existence v životě a myšlení

Kruhy pod očima Třetí kniha deníků, esejů a rozhovorů

Vyšehrad 2014

Host 2014

V české filosofii se po roce 1989 setkáváme s řadou článků a knih, které se zabývají důkazy Boží existence, ale kniha S. Soudíka zasluhuje zvláštní pozornost. Zaprvé proto, že důkaz v ní není prezentován pouze jako spekulativní filosofický problém, ale také jako odpověď na existenciální otázku člověka po smyslu vlastní existence a existence světa. Sousedík podává původní popis vzniku této otázky. Její pramen vidí ve stavu, kdy člověk zakouší zhroucení smyslu svého světa, a to se děje se zánikem dětského světa. Svět, jak jej prožívá dítě, je soubor dítěti nakloněných bytostí a věcí a dítěti se jeví „věčný“. Když člověk dospívá, dětský svět se hroutí, ukazuje se v celé své objektivní lhostejnosti. Zážitek zpochybnění životního smyslu bývá označován jako „úzkost“, která problematizuje svět člověka jako celek. Člověk může na zhroucení smyslu vlastního světa reagovat různě: Někteří lidé úzkost potlačují rozptýlením všeho druhu – anebo otázky vyvěrající z úzkosti prohlašují za nesmyslné. Jiní lidé se snaží najít z úzkosti východisko: kladou si otázku, zda přece jen neexistuje nějaká skutečnost, která by vrátila jejich existenci smysl. Filosofie nabízí důkaz, že taková slutečnost opravdu existuje. Autor hledá také metafyzické kořeny této úzkosti a uvádí ji do souvislosti s myšlením K. Rahnera a M. Heideggera. Sousedíkova studie zaslouží zvláštní pozornost zadruhé pro vynikající úroveň filosofického poznání. Autor důkladně analyzuje všechny předpoklady kosmologického důkazu Boží existence, zejména problém existence, nahodilosti a nutnosti. Uplatňuje přitom širokou znalost analytické filosofie a mimo jiné svou kritiku Fregeho pojetí existence a také svou, na tomistických základech vybudovanou teorii intencionálních individuí. Z analýzy těchto přepokladů pak přesvědčivě vyvstává jako nutná pravda existence nutného jsoucna, jímž je Bůh. Zatřetí se Sousedíkova kniha vyznačuje přesností myšlení a jasností prezentace. Její předností je také, že nepředpokládá speciální filosofické znalosti, spíše jen schopnost pojmové analýzy. Karel Šprunk

Věroslav Mertl (1929–2013) patří mezi ceněné, ale širší veřejnosti méně známé literáty. Jeho poslední kniha deníkových záznamů z let 2004–2011 je doplněna třemi nedlouhými eseji, několika Mertlovými rozhovory pro tištěná média a tuctem vzpomínek na autorovy přátele (M. Trávníček, J. Heyduk, R. Sak, J. Med ad.). Mertl, katolicky orientovaný spisovatel, ve svých záznamech reflektuje jak aktuální dění ve společnosti, tak nadčasové fenomény lidského života (víra, smrt) a obojí také mnohdy ironicky propojuje: „Jedno je jisté: Ten, kdo se rozhodl v tomto čase inflační lhostejnosti a potměšilosti hledat pravdu, nemusí se už příliš starat o to, jak zemře. Tak nebo onak, bude ukřižován…“ Hořkost a veskrze (ovšem ne zcela!) negativní Mertlův pohled na svět kolem nás nicméně není nerudnou lamentací starce, nýbrž vyzrálým pohledem moudrého člověka, který je schopen pravdivě pohlédnout do očí omezenosti našich každodenních bojů a půtek a který si je vědom skutečnosti, že plnosti dosáhneme až na věčnosti. Navíc je autorův přístup notně vyvažován humorem, byť někdy dosti černým: „Ujišťovat se, že všechno, pro co jsme tu byli, skončí beztak v nicotě, že pro nikoho není naděje na odplatu, ani na trest, tedy že teprve po smrti umřeme navždy, to je snad i pro niterně uvažující ateisty dostatečný důvod k sebevraždě.“ Všudypřítomná reflexivita ukazuje Mertla jako muže hlubokého vhledu, který se meditací každodennosti poctivě propracovává k podstatnému: „Přestaňte číst noviny a místo nich čtěte podzimní listí. Dozvíte se víc.“ Mertl v jednom svém zápisu konstatuje, že úspěch spisovatelských deníků je podmíněn popularitou autorova nedeníkového díla, a proto neočekává, že by se jeho Kruhy pod očima setkaly s větší pozorností publika. Skutečnost nicméně může být i opačná: seznámení se s deníkovým dílem Věroslava Mertla čtenáře snadno dovede k vyhledání jeho povídek či románů, zvlášť vezme-li vážně Mertlovu definici spisovatele: „Básník? Stav trvalé ostražitosti. Psaní je pro něho to, co pro kněze mše.“ Lukáš Jirsa

Triton 2014

Více než čtyřsetstránková kniha dvou redaktorů týdeníku The Economist se zaměřuje na téma, jak náboženství s neutuchající energií ovlivňuje politiku. Autoři snášejí obrovské množství střípků z celého světa a dokládají, že náboženství hraje ve veřejném životě stále větší roli. Navíc je vztah náboženství a moderního životního stylu mnohem plastičtější, než jak působí při procházce centry dnešních velkoměst. Poutavé jsou kapitoly věnované Spojeným Státům a pohledu do nitra muslimského světa. Američané nevnímají napětí mezi náboženstvím a individualismem a přes důraznou odluku (nebo právě proto) bedlivě sledují náboženskou věrohodnost politiků. To byl např. podle autorů důvod, proč B. Obama porazil v primárkách H. Clintonovou. Náboženská argumentace zdaleka není doménou jen republikánských politiků a prosazuje se i v tématech dosud chápaných ryze odborně (např. ekologie). Stojí za pozornost, že Američané si uvědomují, že většina občanských sdružení a jiných podpůrných aktivit je více či méně navázána na náboženské skupiny. Američtí věřící si také “vybírají” z nepřeberné nabídky sborů a církví, mezi nimi velký počet z nich během života bez zábran přestupuje. Naopak islámské prostředí se s modernou vyrovnává jen velmi těžko, a to ve většině případů pohledem zpět. Jen výjimečně jednotlivci poukazují, že hadís přikazující ženám cestovat vždy v doprovodu není náboženským přikázáním, ale doporučením pro konkrétní historickou situaci. Nebo že teokratický režim v Íránu si uzurpuje moc, kterou mu Korán nikdy nepropůjčil. Přesto se autoři brání následovat úvahy ve smyslu blížícího se střetu civilizací. K němu paradoxně vidí nejvíc podnětů v Evropě. Nevyšel ani francouzský model asimilace, ani nizozemská podpora multikulturalismu. V evropských klíčových dokumentech nesmí být odkaz na křesťanství a přitom v Británii mizí hračky zobrazující prasátka, staví se domy se záchody odvrácenými od Mekky. A po celé Evropě sílí nacionalistické strany. Spíš než sociologickou studii náboženství kniha přináší přehršli novinářských postřehů. To je jejím kladem i omezením zároveň. Josef Beránek

49

KOMENTÁŘE

Konference o hermeneutice zkušenosti Ve dnech 7. a 8. listopadu 2014 se v prostorách VOŠ Jabok uskutečnila teologická konference s názvem Hermeneutika zkušenosti v křesťanské tradici.

V

Bargár se nejdříve věnoval narativní teoloe spolupráci s Institutem ekumenicgii. Evangelia mají jako svůj základ příběh kých studií konferenci pořádali doka skrze něj usilují o transformaci člověka. torandi prof. Ivany Noble z pražské EvanBargár představil komplexní model pragelické teologické fakulty na závěr svého dvouletého grantového projektu. K úvahám xiologické matrice, jež je analytickým nástrojem pro interpretaci zkušenosti. V odo zkušenosti si přizvali řadu přátel, teologů poledním semináři se potom s účastníky a teoložek mladých služebně nebo i věkem pokusil prostřednictvím tohoto nástroje z teologických fakult v Českých Budějoviinterpretovat film Johna McDonagha Kalcích, Olomouci, Praze, Lovani a Bratislavě. várie. Následné dva příspěvky od Martina Většinu posluchačů tvořili studenti bakaKočího a Martina Mihalika spojoval zájem lářského programu Teologie křesťanských o postmoderní filosofii a teologii. Kočí tradic na ETF UK. interpretoval zkušenost zejména s využitím Konferenci otevřela v páteční podvečer garantka projektu, prof. Ivana Noble. Před- díla Harta a Boeveho a ukázal, že v nábostavila některé postavy, které nás v tázání se ženské zkušenosti jde vlastně o narušení po vnitřně zakoušeném poznání, jež jediné zkušenosti. Locus theologicus je zde setkání s jinakostí. Mihalik potom pohovořil nasycuje duši (Ignác z Loyoly), mohou o třech cestách myšlení u Richarda Keardoprovázet. Výhodu nezůstat jen u jedné nyho. Po onto-teologické a eschatologickoperspektivy doložila exkurzem do díla -etické interpretaci, které do značné míry Schleiermachera, Brentana, Levinase či Syredukují Boha na horizont lidského myšmeona Nového teologa, ale i našeho Petra lení, přichází Kearny s via tertia. Ta hovoří Pokorného. Syntetický vstup do hermeo Bohu jako neustále přicházejícím a předneutiky náboženské zkušenosti podal náchozí cesty v jistém smyslu spojuje. sledně Zdenko Širka. Od Schleiermachera Druhý sobotní blok přinesl aplikace přešel ke Gadamerovi, jehož dílo bylo osou hermeneutiky zkušenosti do rozmanitých příspěvku. S využitím jednoho z dalších partnerů v teologickém dialogu, Schüsslera oblastí: christologie, exegeze, práce a setkání se zlem. Petr Jandejsek přiblížil debatu Fiorenzy, přesvědčivě ukázal, že řeč nejen o zkušenosti v římskokatolické christologii interpretuje zkušenost, ale též ji vytváří. s využitím díla jezuitů Dupuise, Haighta Po tomto úvodu přišel první ucelený a Sobrina. Jejich přístup „zdola“ (na „ekleblok příspěvků, který se tázal po místu ziálních hranicích“) těží z misií, konkrétně náboženské zkušenosti. František Štěch ze zkušenosti s náboženskou pluralitou a sipředstavil krajinu jako jedno z těchto míst. tuací chudoby. Naproti tomu přístup „shoV ní nalézáme stopy transcendence. Krara“ více doceňuje zkušenost jednoty víry jina má svou paměť a lze jí rozumět jako v církvi, vč. jednoty v jazykovém vyjádření specifickému textu. Jako další locus nábovíry. Matouš Holeka se věnoval roli zkušeženské zkušenosti nabídl Robert Svatoň nosti při čtení Písma v různých teologiích ekumenický dialog. Má být rozhovorem osvobození, konkrétně v latinsko-americmezi zkušenostmi víry a vést k jejímu proké, jihoafrické a indické dalit. Přes zjevné hloubení. Místem interpretace zkušenosti je tradice chápaná jako paměť církve. První sympatie k těmto přístupům se neopomněl kriticky tázat, zda má ještě vlastní text blok zakončil Cristian Panaitescu reflexí nějakou hodnotu, když hlavním tvůrcem o zkušenosti v liturgické teologii Alexanvýznamu je zkušenost čtenáře. Na probledra Schmemanna. Podobně jako Svatoň matiku křesťanského pohledu na práci se argumentoval pro úlohu církevního spove svém příspěvku podíval Ondřej Fischer. lečenství při rozlišování osobní křesťanské Těžil50 z díla Kierkegaarda a Riceura a v nich zkušenosti. Zkušenost církve pak vidí jako 2009-3.indd objevil nejeden požadavek na profesi, ať symbolickou pro svět a ve službě světu. už jde o čistotu úmyslů či ctnosti potřebné Po zajímavé diskusi byl páteční večer zapro práci. Michaela Kušnieriková se zaměkončen společnou liturgií a večeří. řila na hermeneutiku zkušenosti se zlem První sobotní blok nesl téma: charakter u Hannah Arendtové. Připomněla některé zkušenosti a způsob jejího poznání. Pavol

50

Kapsář Petra Koláře SJ

V

ánoce slaví u nás skoro všichni, supermarkety slaví supervánoce už od října! První letošní koledu jsem v jednou pražském Albertu také už v říjnu zaslechl. V Německu se diskutuje v současnosti o vhodnosti stavět jesličky ve školách, ve školkách a vůbec na veřejných místech. V zemi mají mnoho nepokřtěných dětí a také muslimů, není to vůči nim necitlivé? Evangelíci přišli s heslem opačného zaměření: „Všechno má svůj čas – v prosinci je advent!“ – prohlašují; katolická diecéze Stuttgart proti množícímu se „Vánočnímu muži“ v obchodech a reklamách (Weihnachtsmann) přišla s heslem: „Mé jméno je Mikuláš – svatý Mikuláš!“ Podobně kritizují vyprazdňování podstaty evropských náboženských tradic také lidé nevěřící, protože si uvědomují, že tu není ve hře jen minulost. Snad nejvýstižněji tuto starost shrnul německý spisovatel Julian Barnes výrokem: „Nevěřím v Boha, ale stýská se mi po něm!“

důležité koncepty jejího myšlení, jako je např. banální zlo. Doložila, že v totalitním zřízení je vposledu těžší svobodně myslet než konat. Po panelové diskusi a polední pauze potom konference pokračovala odpolední prací v seminárních skupinách. Konference dokumentovala, že teologické výměny mladé generace probíhají napříč akademickými pracovišti, specializacemi a konfesemi. Prezentující teologové prokázali, že sledují současné diskuse probíhající v evropské, či dokonce světové teologii, i kdyby pouze výběrově. Téma hermeneutiky zkušenosti je nosném pro řadu odlišných teologických zájmů. Zároveň je třeba přiznat jistou roztříštěnost, která je jen tu a tam projasněna dočasnými setkáními nad společně studovanými autory či tématy. S radostí je však možné přisvědčit, že communio theologorum je již zcela reálné, a je tak příslibem pro pokračující a sbližující spolupráci.Pro úplnost dodejme, že texty, které zazněly na konferenci, vydává Evangelická teologická fakulta v plném rozsahu v publikaci Hermeneutika zkušenosti v křesťanské tradici. Zájemci o knihu se mohou obracet na Zdenka Širku ([email protected]). Zdenko Š. Širka, Petr Jandejsek, Cristian Panaitescu

37. evropské setkání mladých v Praze Centrum příprav evropského setkání už je otevřené! Najdete ho v Kafkově domě, nám. Franze Kafky 24/3, 110 00 Praha 1. Přípravná skupina už pracuje.

www.taizepraha.cz Pokud máte nějaké otázky, nápady nebo byste se prostě chtěli do příprav zapojit, neváhejte kontaktovat přípravný tým na e-mailu: [email protected].

E-shop: obchod.portal.cz www.portal.cz

KLASICKÁ DÍLA PSYCHOLOGIE V NOVÉ EDICI Tituly, které nesmí chybět v knihovně žádného psychologa a studenta psychologie.

Způsob bytí

Strach ze svobody

O psychologii bytí

Klíčová témata humanistické psychologie z pohledu jejího zakladatele

Lidská svoboda – otevření možností, nebo cesta do úzkosti z osamění a izolace?

Hierarchie lidských potřeb - nejčastěji citovaná teorie v oblasti lidské motivace

Vychází 13. 3.

Vychází v dubnu

Vychází v dubnu

Žádejte v knihkupectvích nebo na adrese nakladatelství: Portál s. r. o., tel.: 283 028 203, e-mail: [email protected] Knihkupectví Portál: Jindřišská 30, Praha 1; Klapkova 2, Praha 8 universum_190x129_2014_klasici.indd 1

12.3.2014 13:59:47

VY Š E H RAD 193 4 - 2014 1$./$'$7(/679«

VYŠE H RAD SPOL. S R. O.

Pavla Loucká, Vladislav Chvála, Ludmila Trapková

Alena a Vlastimil Vondruškovi

ŽENA A MUŽ V RODINĚ Jaký je rozdíl mezi mužským a ženským jazykem a jak jejich vzájemné vyvažování ovlivňuje zdraví členů rodiny? Co očekává muž od ženy a žena od muže? V čem se liší ženská a mužská sexualita? O těchto a dalších otázkách spolu vedou už dvacet let dialog dva rodinní psychoterapeuti – klinická psycholožka L. Trapková a sexuolog V. Chvála. V knižním „trojrozhovoru“ jejich živý dialog zprostředkovává bohemistka P. Loucká. Váz., 240 s., 268 Kč

revue

Otto Hermann Pesch

SVĚDECTVÍ O VÍŘE CÍRKEV Co je křesťanská víra? Je vůbec ještě možné věřit? Co je Průvodce českou historií důležité pro současného čloEdice Průvodce českou historií věka, který hledá cestu k víře? přináší výpravné encyklopeCo mu víra může dát? Tato die, které se věnují životu knížka se obrací především v našich zemích od vzniku českého státu do počátku mo- na dospělého čtenáře, který je ochoten s autorem kriticky derní doby. Již vyšly 2 díly: uvažovat. Autor, světově Město, Vesnice. 3. svazek se uznávaný současný teolog, věnuje církevním stavbám, např. kostelům, kaplím, kon- má pro své povolání všechny ventům, zvonicím, jejich inte- předpoklady: hluboké vzdělání, lidskou zralost a nadšeriérům, vybavení a předmění pro věc. Jak sám říká, potům z církevního prostředí. Jednotlivé pojmy jsou vysvět- hled do dějin víry osvobozuje a dává člověku odvahu samoleny a doplněny barevnými statně myslet. fotografiemi. V knize najdeme i nejvýznamnější církevní Brož., 192 s., 248 Kč stavby v regionech. Váz., 200 s., 398 Kč

Víta Nejedlého 15 130 00 Praha 3 VGNHCZ|| e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz

Oscar Wilde ŠŤASTNÝ PRINC Vyprávění o přátelství malé vlaštovky a sochy Šťastného prince. Princ, který byl za svého života zván „šťastným“, protože jej strávil ve svém paláci v radostech a dostatku, byl po své smrti zvěčněn v soše, která shlíží na veškerou bídu města. Jednoho dne přistane u jeho nohou vlaštovka na cestě do Egypta. S její pomocí princ začne pomáhat těm nejubožejším a rozdá jim veškeré zlato a drahokamy, které zdobí jeho sochu. Vychází v novém překladu Martina Žemly a s ilustracemi Jana Híska. Váz., 48 s., 168 Kč

Č E S K É K Ř E S ŤA N S K É A K A D E M I E

Universum www.krestanskaakademie.cz

vychází 4x ročně

cena 50 Kč

roční předplatné 200 Kč

OBJED NÁV KY <#5©.',6'0#|#&4 '5 7

8[wGJTCF|s|GZRGFKêPÉ skladjVøTDQJQNUM½ |2TCJC| VGNHCZ|| e-mail: FKUVTKDWEG"KX[UGJTCFE\ 2įK|P½MWRW| X|GZRGFKêPÉO|UMNCFW sleva 20 % PC|www.ivysehrad.cz UNGXC|

www.ivysehrad.cz

ry rozhovo analýzy e tář komen

ukázkové číslo zdarma

zakoupíte ve všech knihkupectvích Karmelitánského nakladatelství

www.kna.cz

Ukázkové číslo či předplatné zajistí: SEND Předplatné s. r. o. www.send.cz