2014 [ CYAN SOCIOLOGY ] Vydává Charter of Progressive Sociology

1/2014

[ CYAN SOCIOLOGY ] Vydává Charter of Progressive Sociology

Cyan Sociology, 2014, Vol. 2, No. 1 ____________________________________________________________________

OBSAH

EDITORIAL -

STATI -

RECENZE -

-

ZPRÁVY -


EDITORIAL

Monotematické číslo časopisu Cyan Sociology mělo za cíl prozkoumat téma, které je v současných společenských vědách velmi aktuální. Nakonec se ale v našem novém čísle zabydlel text, který má blíže ke klasičtějším sociologickým tématům a k virtuálním prostorům odkazuje spíše na metaforické úrovni. Jakub Mlynář ve svém článku Někde jinde: Utopie jako „ virtuální světy“ v minulosti a dnes promýšlí funkci utopického myšlení pro společnost. Zajímá ho vývoj utopií v průběhu historie a klade si otázku, jakou funkci zastávají v dnešním světě. V druhé části časopisu se nacházejí recenze na knihy Williama Bainbridge EGods: Faith Versus Fantasy in Computer Gaming a Vlastimila Růžičky Politika a média v konzumní společnosti. Číslo zakončuje zpráva z Erasmu z francouzského města Perpignan, která zprostředkovává osobní zkušenost se studiem sociologie na místní univerzitě. [ Kateřina Pintířová ]

3


STATI

]

______________________________________________ Neuskutečněné budoucnosti jsou pouze odnožemi minulosti: zaschlými odnožemi. (Italo Calvino: Neviditelná města) Je utěšující věřit, že musí existovat i něco jiného než jen tady a teď. (Judith Schalansky: Atlas odlehlých ostrovů) ______________________________________________ Abstrakt: Utopické projekty a představy o ideálním společenském uspořádání jsou tradičně vnímány jako nedílná součást předsociologických společenských teorií. Od poloviny 20. století zároveň prestiž utopického myšlení a jeho význam ve veřejném diskurzu znatelně klesá. Nabízí se tak otázka, zda dnes utopie patří minulosti, nebo se pouze proměnily podoby utopického myšlení. Spolu s pokusem o sociologické uchopení pojmu utopie je právě vývojový pohled na utopie základním rámcem textu. Pojem utopie je v textu užíván pro označení ucelené racionální koncepce dokonalého společenského uspořádání, explicitně či implicitně kritického ke stávajícímu společenskému uspořádání nebo jeho kulturním projevům. Přiblíženy jsou některé historické souvislosti utopie ve vztahu k dějinám sociologie a další aspekty, které téma utopie a utopického myšlení legitimizují jako sociologicky relevantní problémy (např. experimentálně realizované utopie v podobě utopických komunit). Utopie jsou dále promýšleny na základě jejich vztahu k času a prostoru (vnitřnímu času/prostoru a vnějšímu času/prostoru). V závěrečné části článku se zabývám jak vztahem utopického myšlení a modernity, tak rolí utopie v pozdně moderní společnosti. Předkládám tezi, že utopické myšlení sice v posledním století prošlo zásadní proměnou, ale jeho význam v soudobé společnosti nadále přetrvává. 4


(1) Úvodem Uvažujeme-li o virtuálních světech v historické perspektivě, utopie nelze přehlédnout. 1 Utopie jsou, jak píše v úvodu své knihy Patrik Ouředník, „virtuální prostor, nereálná realita, nepřítomná přítomnost“ (2010 : 9). Utopické projekty a představy o ideálním společenském uspořádání bývají zároveň v kontextu dějin sociálního myšlení chápány jako významná součást předsociologických společenských teorií. Utopie lze interpretovat jako projev kolektivního či sociálního „snění“, či přinejmenším historicky specifického „snění“ konkrétních sociálních skupin o budoucnosti – především pak o cíli, k němuž by vývoj společnosti měl směřovat. Z tohoto hlediska jsou utopie odrazem hodnot a názorů lidí žijících v určité době, obsahem sféry imaginace a dokladem o dobových představách mezí a možností, jimiž je sociální dynamika ohraničena. Možnosti a cíle společenského vývoje vždy odrážejí dobu, kdy byly formulovány – a jako takové nám poskytují materiál pro zkoumání představ o povaze společnosti, jimiž lidé v minulosti disponovali. Patří však dnes utopie opravdu pouze (či především) minulosti? Jsou utopie překonanou formou sociálního vědění, nebo se jen proměnily podoby utopického myšlení? To jsou ústřední otázky mého textu, v němž si kladu za cíl prozkoumat sociologickou relevanci pojmu utopie a souvisejícího zkoumání utopického myšlení jako fenoménu v současné společnosti. Přístup, který jsem pro tento záměr zvolil, by bylo možno označit jako historickoteoretický. Nečiním si nárok na ucelené pojednání specifických utopií či jejich komparaci, ani na analýzu utopie jako konceptu, sociálního jevu či literárního žánru: tato témata již dříve, obsáhleji, erudovaněji a v různých kontextech otevřeli mnozí další badatelé (Mumford /1922/ 2003; Manuel 1966; Manuel – Manuel 1979; Berneri 1982; Vacková 2010; Ouředník 2010; Naxera – Stulík 2012 aj.). Než se dostanu k vlastnímu vymezení pojmu utopie pro účely tohoto textu, pokusím se v rámci úvodu naznačit šíři a hloubku tohoto tématu, stejně jako jeho historický význam. Utopie bývají nejčastěji považovány za specifický kulturní fenomén Západu (srv. např. Kumar 1991 : 424). I přesto bylo utopiím dalších kulturních oblastí (zejména „orientálním“ utopiím) věnováno nedávné číslo časopisu Utopian Studies, jehož editoři v úvodu píší: „Jsme si dobře vědomi toho, že jakmile autoři [pocházející z jiných kultur, pozn. JM] objevili západní literární žánr, mnoho z nich tuto literární formu přejalo, tvrdíme však také, že i v rámci této literární formy existují značné kulturní variace a že utopie existovaly v řadě kultur dříve, než tyto kultury objevily západní utopický žánr.“ (Dutton – Lyman 2013). Podobně, byť v dosti odlišném kontextu, uvažuje o utopiích také S. N. Eisenstadt, který vznik utopií a heterodoxií chápe jako významný prvek procesu modernizace axiálních civilizací, tedy nejen civilizace evropské, ale také čínské, indické či japonské (srv. např. Eisenstadt 1999; podrobněji dále v odd. [4.1] tohoto článku). Jakákoliv polemika vedená na tomto poli dříve či později narazí na problém definice utopie, kterou v žádném případě nelze považovat za konsensuálně sdílenou (ostatně podobně ______________________

1 Rád bych na tomto místě poděkoval redakci časopisu Cyan Sociology a dvěma anonymním recenzentům za cenné připomínky a věcné kritické poznámky k textu. 5


jako u většiny dalších společenskovědních pojmů). Ani tehdy, když ponecháme stranou význam pojmu v běžné každodenní řeči a soustředíme se pouze na akademické užití pojmu, není situace o mnoho jednodušší. 2 V podobných případech se jako vhodný přístup k prvotnímu projasnění pojmu nabízí etymologický rozbor: řecké kořeny pojmu utopie bývají vykládány dvojím způsobem, a to jako (1) eu-topia ve smyslu „dobré místo“, nebo (2) outopia jako „žádné místo“. Oba významy jsou pro nás do určité míry relevantní, jelikož utopií bývá rozuměno dobré místo, které nikde reálně neexistuje. Frank E. Manuel, jeden z autorů monumentálního spisu o západním utopickém myšlení (Manuel – Manuel 1979), ve svém textu z roku 1966 dokonce doporučuje ponechat otázku definice utopie otevřenou: „Záhy dochází ke shodě, že bychom raději vůbec neměli začínat s pokusem o dosažení obecné definice pojmu utopie. Pokud bychom chtěli překročit záměry lexikografů, každý by se musel potýkat se svým vlastním pojetím. Zpravidla jsme se drželi moudrosti Nietzscheho, který učil, že definovat lze jen to, co nemá žádnou historii.“ (Manuel 1966 : xiv-xv) A právě obsáhlou historii rozhodně nelze utopickým koncepcím společnosti upřít. Vzhledem ke svému literárnímu rázu a nejednoznačnému vymezení se navíc utopie vyznačují nápadnou rozmanitostí. 3 Obsahy utopií a konkrétní obrysy i hranice utopických projektů se proměňují a mění se také společenská funkce a všeobecný význam utopie jako takové. Zlatým věkem sociálních utopií je doba renesance, humanismu a osvícenství (kdy se díky Thomasi Morovi kodifikuje utopie jako specifický literární žánr, viz Ouředník 2010 : 11), avšak literární i vědecké utopie vznikají ještě na přelomu 19. a 20. století, 4 stejně jako pokusy o jejich realizaci. Význam a prestiž klasického utopického myšlení nicméně klesá v polovině 20. století, kdy se naopak rodí několik dodnes populárních literární dystopií či antiutopií. 5 Zdá se, že historická zkušenost stalinistických6, nacistických a jiných totalitních ______________________ 2 Např. Vladimír Naxera a Ondřej Stulík v rámci své politologické komparace utopií nabízejí definici, v níž chápou utopii jako „fiktivní společenské zřízení vnímané dle různých ideologických kritérií jako ideální“ (2012 : 12). Je zřejmé, že s ohledem na svůj oborový kontext je tato definice pro potřeby sociologie problematická: setkáváme se v ní navíc několika pojmy, které lze interpretovat různě (přinejmenším adjektiva „fiktivní“ a „ideální“). 3 Manuel zachycuje tuto pestrost utopií následovně: „[Utopie] může znovuobnovovat dobrou historickou společnost, která tu už byla v dávné minulosti a měla by se znovu objevit. Může idealizovat nebo romantizovat existující politické zřízení, dokonce něčí vlastní, může promítat vizi daleko v prostoru – na vzdálený ostrov, vrcholek hory, do skrytého údolí, na jinou planetu, do útrob země – nebo v čase, do dob budoucích. Představa se může rodit z prostého přání, nebo spíše beznadějného přání; či na druhé straně, její ztvárnění může být přijato jako předmět víry v určitém historickém nebo náboženském smyslu, v němž se samotné odlišení prosté předpovědi od snění stává problematickým.“ (Manuel 1966 : viii) 4 K této problematice např. Shklar 1969; Jacoby 1999; Hayles 2002; Paris 2002; Pinder 2002 : 229-232. Otázka „konce“ nebo „smrti“ utopií je také součástí diskuse o ideologiích, vedené na přelomu 50. a 60. let v návaznosti na texty Raymonda Arona (/1955/ 2001) a Daniela Bella (1960). Manuelovi (1979) spatřují počátek konce klasických utopií v díle Darwina a Freuda, a konstatují: „Neohraničený způsob, kterým utopická imaginace odpovídá na dystopické působení Darwina a Freuda, je projevem slábnutí a útlumu dřívejších idejí a obraznosti, a fráze 'soumrak utopií' se jeví být popisem nejnovějšího období.“ (Manuel – Manuel 1979 : 20-21). 5 Ke klasickým textům patří vedle Orwellova „ 1984“ a Huxleyho „ Krásného nového světa“ (česky jako „ Konec civilizace“) také Zamjatinův román „ My“. Všem zmíněným dystopiím se podrobněji věnují např. politologové Naxera a Stulík (2012). Dystopický charakter mají i další literární díla, často řazená do kategorie science-fiction. 6 Viz např. Texler 1996. 6


režimů7 postupně zdiskreditovala samotný koncept konkrétní „vize budoucnosti“, který tvořil základní rámec evropského myšlení přinejmenším od raného středověku (v souvislosti s křesťanskou eschatologií a lineárním pojetím dějin; od osvícenství pak v sekularizovanější podobě idejí pokroku). 8 Jako by se od poloviny 20. století evropské společnosti od budoucnosti odvracely – novou motivaci tomuto trendu patrně dodalo i uvědomění environmentální krize a jeho průnik do veřejného i politického diskurzu. Není náhodou, že 70. léta zrodila dvě hnutí, jež budoucnost ironizují: postmodernismus s tezí o konci velkých vyprávění9 a punk s heslem no future. Revoluce a pády režimů na přelomu 80. a 90. let pak daly podnět k úvahám o „konci dějin“. 10 Ačkoli události počátku 21. století – jako 11. září 2001 nebo finanční krize započatá rokem 2008 – tyto teze vcelku přesvědčivě vyvrátily, ucelená a smysluplná vize budoucnosti na individuální i kolektivní úrovni zřejmě chybí. A když budoucnost „mizí“ (a s ní i utopie, které žádoucí budoucnost zpodobňovaly), hledáme útěchu v minulosti: zájem o paměťová studia, dějepisectví, retrospektivní narativitu, autobiografie i orální historie, exponenciálně narůstající v posledních třech desetiletích, 11 lze přinejmenším zčásti vysvětlit také tímto způsobem. 12 (2) Co znamenají utopie pro sociologii? Jak již bylo řečeno, utopie jsou tradičně považovány za nedílnou součást předsociologického (protosociologického) myšlení, resp. dějin sociální filosofie a „myšlení o společnosti“, jejichž kořeny nacházíme již v antickém období. 13 Tradice by však sama o sobě neměla být jediným opodstatněním a legitimizací sociologického zájmu o problematiku utopií v současné době. Jak a proč tedy může být zkoumání utopií pro sociologii zajímavé? ______________________ 7 Genocidám ve 20. století na pozadí politického a mocenského prosazování utopických ideologií se věnuje Eric D. Weitz (2003). 8 V širším kontextu vztahu pojmů „minulosti“ a „budoucnosti“ o tom píše Jacques Le Goff: „Krach marxismu, odhalení stalinského světa a gulagů, hrůzy fašismu a především nacismu a koncentračních táborů, oběti a ničení druhé světové války, atomová bomba, jež byla prvním historickým vtělením možné apokalypsy, objevení kultur odlišných od kultury západní, to vše vedlo v polovině 20. století ke kritice myšlenky pokroku...“ (Le Goff 2007 : 19) Le Goff zde odkazuje též na knihu G. Friedmanna „ Krize pokroku“, publikovanou již v roce 1936 (česky 1937); k dějinám ideje pokroku srv. např. Loewenstein 2009. Samotnou myšlenku pokroku nebo „vizi budoucnosti“ nemůžeme sice ztotožnit s utopickým myšlením jako takovým – bezpochyby lze formulovat utopie vystavěné na odporu vůči pokroku nebo naopak neutopický progresivismus –, důraz na pokrok a časová orientace na budoucnost je však jedním z charakteristických rysů utopií 18.–19. století, jak ještě uvidíme dále. 9 Lyotard 1993. 10 Uveďme zde např. známou knihu F. Fukuyamy (2002), podrobněji viz dále v pozn. 31. Srv. též Bann – Kumar 1997 : 63 a násl. 11 Viz např. Brian – Jaisson – Mukherjee 2011. 12 Podrobněji k temporálním aspektům utopií a jejich proměnám v odd. (3.1) tohoto textu. 13 Do přehledu „předcomtovské sociologie“ zahrnuje Barnes (1917) klasické utopie Platóna, Mora, Campanelly, Bacona („ Nová Atlantida“, 1626) i Harringtona („ The Commonwealth ofOceania“, 1656). Tentýž autor se spolu s Howardem Beckerem věnuje široce pojatým dějinám protosociologického sociálního myšlení i v prvním svazku spisu „ Social Thought from Lore to Science“ (1938). Z autorů bližších současnosti předkládá podobný výčet utopistů např. Delanty (2000), jenž označuje Morovu „ Utopii“ za dílo, které lze chápat jako „jednu z prvních reflexí moderní společnosti“, a dále upozorňuje, že „[u]topie byla vlivným tématem sociálního a politického myšlení raně moderního období, odrážejícím tehdejší přesvědčení, že sociální realita a racionální politické zřízení mohou být utvářeny lidskou vůlí na základě vědění.” (Delanty 2000 : 23)

7


(2.1) Vymezení utopie Na tomto místě se již nelze vyhnout vymezení pojmu utopie, jak mu v rámci tohoto textu budu rozumět. Utopické myšlení lze chápat jako typicky moderní a reflexivní sociální vědění: jeho cílem není jen vytvoření společnosti podřízené racionálním principům, ale často také kritika stávajícího společenského uspořádání. Tato kritika může být vedena s různou mírou explicitnosti, ale nespokojenost se stávajícími společenskými poměry či alespoň některými jejich dílčími aspekty je vždy a všude hlavní motivací autorů utopických textů, stejně jako motivací těch, kdo se jimi snažili řídit své každodenní jednání. „Dokonalost“ a „definitivnost“ utopických koncepcí vychází z racionálního přístupu ke světu, z rozumového uchopení světa a z precizní a pozitivistické organizace reality, v níž lidé žijí (Kumar 1991). Právě tím se utopie odlišuje od náboženských eschatologií, „zemí zaslíbených“, rájů chudých a lidových snů o zemích, kde létají pečení holubi do úst. Utopie není jen popisem světa, který by se nám líbil. Nejde tedy vlastně ani o „sociální snění“, jak utopie označují Claeys a Sargent (1999) – metafora snění je pro popis utopií nevhodná, jelikož právě racionalitě se proces snění vymyká –, s trochou nadsázky bychom však utopie mohli metaforicky označit jako „denní snění“ nebo „fantazírování“ právě proto, že utopie jsou záměrným, racionálním a často do nejmenšího detailu promyšleným imaginárním konstruktem. Jak dokládá Barbora Vacková, postplatónské utopie jsou založené na racionálním řádu, odlišném od náboženského či božského řádu (2010 : 23 a násl.). Utopické myšlení je moderní (a sociologické) v tom smyslu, že samu společnost konceptualizuje jako lidský produkt a výsledek sociálního jednání, nikoli jako součást božího stvoření nebo přírody podléhající božským či přírodním zákonům. 14 Pojem utopie tedy v tomto textu užívám pro označení ucelené racionální koncepce dokonalého společenského uspořádání, explicitně či implicitně kritického ke stávajícímu společenskému uspořádání nebo jeho kulturním projevům. Zmíněná ucelenost se může v

konkrétních utopických projektech lišit, stejně jako formální povaha utopické koncepce (může jít o představu, její popis či jiné zpodobnění). Také další elementární prvky této formulace je třeba blíže osvětlit: (1) utopie popisují společenské uspořádání, které reálně neexistuje (je fiktivní či imaginární), ovšem za daných podmínek je potenciálně uskutečnitelné; (2) společenské uspořádání je v utopiích představeno v komplexní podobě, která zahrnuje i specifické zasazení do časových a prostorových souřadnic (podrobněji viz odd. [3] tohoto článku); (3) utopie slouží jako model, jehož prostřednictvím je stávající sociální realita hodnocena, což často vede k jejich politické i praktické instrumentalizaci. 15

______________________ 14 Dalším projevem tohoto pojetí společnosti jsou klasické koncepce společenské smlouvy, jejichž inherentní vazbu k utopiím výstižně popisuje literární vědec Northrop Frye: „Existují dvě sociální koncepce, které můžeme chápat pouze jako mýty. První je společenská smlouva, jež představuje vysvětlení původu společnosti. Druhou z nich je utopie, která je tvořena obraznou vizí cíle nebo účelu, k němuž společenský život směřuje. Oba tyto mýty začínají analýzou přítomnosti, vlastní společnosti tvůrce mýtu, a přenášejí tuto analýzu v čase a prostoru. Společenská smlouva ji promítá do minulosti, utopie do budoucnosti nebo na nějaké vzdálené místo.“ (Frye 1966 : 25) 15 Jako ilustraci použijme tvrzení „Státu vládnou pouze ženy“. Toto tvrzení samo o sobě není utopií dle uvedené definice, ačkoli je v souladu s bodem (1) i (3); neodpovídá však požadavku ucelenosti obsaženém v bodě (2). Přesvědčení, že státu mají vládnout jen ženy, se však nepochybně může stát dílčím prvkem komplexněji pojaté utopie. 8


Je třeba podtrhnout, že utopie mají (explicitně nebo implicitně) sociálně reformní povahu, nebo jsou alespoň zamýšleny jako kritika stávajícího společenského uspořádání. Tato skutečnost je klíčová – „ucelenou koncepcí dokonalého společenského uspořádání“ by totiž mohl být i např. právní řád, který však jako utopii označit nelze, neboť neobsahuje subverzivní prvek či potenciál, který je v našem pojetí utopiím vlastní. V souladu s Mannheimovým (1991) hlediskem tedy jako utopie chápeme koncepce (ve smyslu určitých představ a jejich zpodobnění), které nejsou bezprostřední součástí ani produktem stávajících politicko-mocenských struktur a neplní ve vztahu k nim legitimizační funkci. Zároveň je v této souvislosti nutno poukázat na dvojí charakter utopií: jde (1) o utopie jako žánr či literární artefakt a (2) utopismus, popř. utopicismus nebo utopické myšlení jako utopickou mentalitu, mannheimovský „stav mysli“. Konkrétní utopie jako literární útvary lze s odkazem k Mannheimovi považovat za kulturní objektivace, v nichž se utopická mentalita projevuje. Oba tyto fenomény, které se do značné míry překrývají, budu v tomto textu pojednávat souhrnně, byť je to třeba považovat za provizorní řešení. Pojem racionality, který je v definici obsažen, má zachytit zvláštní reflexivněnormativní charakter utopií, které vznikají jakožto intelektuální konstrukty či spekulativní myšlenkové experimenty. Neznačí tedy nutně provázanost utopických koncepcí s filosofickým racionalismem (jakkoli lze tuto souvislost od 16. století sledovat). Tak můžeme za utopii dle naší definice považovat Platónovu vizi ideálního státu, která jistě není racionalistická ve filosofickém smyslu slova, je však racionální reflexí nedostatků tehdejší athénské polis: pokusem o systematické promýšlení alternativního a „lepšího“ sociálního a politického pořádku. (2.2) Utopie a sociologie Utopie jsou legitimním problémem pro sociologické myšlení, neboť představují specifický typ sociálního vědění, a to vědění typicky moderního (svou reflexivitou, racionalitou a odklonem od nadpřirozených výkladů světa). Cílem utopických koncepcí je zpravidla vytvoření společnosti podřízené racionálním principům a není náhodou, že klasické období utopií se překrývá s obdobím zrodu moderní společnosti, tedy dobou renesance, humanismu a osvícenství. Pojem modernity zde ovšem chápu v širším smyslu (blízkém např. pojetí Maxe Webera16), souvisejícím s procesem racionalizace, „odkouzlením světa“ a reflexivním přístupem k sociální realitě, chápané jako produkt lidského působení, nikoli jako důsledek metafyzických příčin. Myšlenkové zárodky modernity tak můžeme retrospektivně odhalit již v obdobích, která značně předcházejí samotnému historickému období modernity definovanému politicky, kulturně či sociálně (tj. od novověku dále). Kupříkladu antické utopie můžeme považovat za určitý myšlenkový předvoj modernity, ač nepochybně ve formě rudimentární. Podle výše uvedené definice lze tedy jako utopie označit i texty, které nejsou moderní z hlediska historického (např. utopické texty Platónovy nebo některé pasáže z díla ______________________ 16 Ve stručném shrnutí např. Habermas 1990 : 1-5; Keller 2005 : 282-284. 9


Diodóra Sicilského17), ale okruhem témat, záměry i aspiracemi do značné míry předznamenávají utopie vznikající v době renesance, která se ostatně k odkazu antické kultury vědomě navrací. Utopie jsou zároveň sociologicky relevantní tím, že v sobě vždy obsahují určitý prvek analýzy dobové společnosti. 18 V případě utopií – a tímto se utopie rovněž překrývají s částí dnešní sociologie – je tato analýza kritická, normativní a hodnotící. Východiskem a motivací utopií je obvykle určitý pocit anomické situace a společenské krize: rozkladu společnosti plynoucí z individualizace (Thomas More), dezintegrace a úpadku morálky (Tomasso Campanella), rozvratu hodnot (Valentinus Andreae) nebo morálních zmatků (Francis Bacon). Utopie, jak zdůrazňuje Bauman (2008 : 91) jsou snahou o vytvoření bezpečného, přehledného a jistého světa v době rozpadu dosavadních pořádků. Stávají se tak – přinejmenším pro své autory a jejich příznivce – jakýmsi místem naděje: odkrývají touhy a hodnoty společnosti, a tak i hranice myšlení, vědění a imaginace jejích členů; umožňují únik do „světa alternativ“ vůči statu quo. Utopie tedy zdaleka nejsou nahodilou fantazií, ale reflektují dobu svého vzniku a leccos o ní vypovídají: proto Bauman ve své rané práci o utopiích konstatuje, že sociálnímu životu nelze porozumět bez důkladné pozornosti věnované společenské funkci utopií (Bauman 1976 : 12). 19 Ačkoli lze jednotlivé konkrétní utopické projekty či koncepce kritizovat a některé se mohou z dnešního pohledu jevit fantasticky nebo směšně, samotná „cesta k utopii“ zůstává nástrojem ohledávání hranic naší stávající přítomnosti a možností dalšího vývoje. Takto např. Rothstein (2004) nahlíží zrod technologie internetu na konci 20. století jako ilustrační příklad „kvazi-utopického projektu“, který sice patrně není tak revolučním prostředkem proměny sociální interakce, identity a způsobů komunikace, jak si jeho tvůrci zprvu představovali, ale přesto během necelých dvou desetiletí zásadním způsobem proměnil sociální realitu euroamerických společností. Spolu s Baumanem (1976) můžeme říci, že utopie „otevírají cestu kritickému přístupu a kritickým aktivitám“ právě tím, že „odkrývají neúplnou povahu stávající skutečnosti a prohledávají pole možností, v němž reálné tvoří jen dílčí zápletku“. Utopie tak nelze považovat pouze za historickou fázi dějin předsociologického myšlení, ale jde o jeden z podstatných kořenů sociologie samotné. Jako příklad uveďme dílo Augusta Comta, obecně pokládaného za otce vědecké sociologie, jež je ve vztahu k utopiím relevantní přinejmenším ze dvou důvodů: nejen pro svou inspiraci v díle utopického socialisty Henri de Saint-Simona, jehož byl Comte tajemníkem, ale také proto, že sám Comte na sklonku života vytvořil pozitivistické náboženství s řadou utopických rysů. Ačkoli Comte s názory svého učitele Saint-Simona spíše polemizoval, značná část jeho díla je systematizací a ______________________ 17 Srv. Ouředník 2010 : 22 a násl. 18 Jedná se v podstatě o „diagnózu doby“ ve významu, který tomuto pojmu dávají Petrusek a Balon (2011 : 728) 19 Ve své knize „Socialism: The Active Utopia“ dále Bauman vymezuje čtyři aspekty či dimenze, které jsou pro utopie charakteristické: (1) transformativní dimenze – relativizace přítomnosti; (2) kulturně-kreativní dimenze – zkoumání možných extrapolací přítomnosti; (3) kritická dimenze – pojetí reality jako sledu soupeřících očekávání; (4) praktická dimenze – výrazný vliv utopií na vývoj historických událostí (Bauman 1976 : 13 a násl.; viz též Jacobsen 2008 : 214). 10


rozpracováním Saint-Simonových myšlenek a názorů. Program sociologie jako vědy je u Comta motivován velmi podobnými cíli jako u autorů moderních utopií: snaha o nápravu společnosti a znovuobnovení sociálního řádu v době rozpadu tradičních hodnot. Utopisticky vyznívá rovněž pozitivistický požadavek řízení společnosti na čistě racionálních základech (dle Comta na základě sociologických poznatků). Jisté utopické prvky lze dále najít v Comtově pozdním myšlení, zejména pak v závěrečném svazku spisu „ Systém pozitivní politiky“, napsaném během šesti měsíců roku 1854. Comte se stal zakladatelem (a samozvaným veleknězem) „náboženství lidskosti“ či „církve Pozitivismu“, která měla stát na vzájemné lásce a harmonii (podrobněji Manuel – Manuel 1979: 717 a násl.; Wernick 2001). Tato závažná proměna – „nevyhnutelně šokující úzkou skupinu jeho racionalistických obdivovatelů“, jak píší Manuelovi (1979 : 720) – snad byla zčásti způsobena i Comtovými existenčními a psychickými potížemi; k málo známým faktům však patří, že ještě čtvrt století po Comtově smrti existovaly nejen ve Francii, ale i v USA a Jižní Americe skupinky Pozitivistů žijících v souladu s jeho náboženskými idejemi. Na brazilské vlajce ostatně dodnes můžeme spatřit symbol pozitivismu a motto Řád a pokrok (Ordem e progresso), které tomuto filosofickému a později náboženskému hnutí dal do vínku jeho zakladatel. Jedním dechem je však třeba poznamenat, že v první i druhé generaci klasických sociologů se setkáváme se značnou kritikou sociálních a politických utopií (např. Pareto 1979). S originálním pojetím utopie přichází Karl Mannheim, který v rámci své sociologie vědění vymezuje ideologie a utopie jako její dvě hlavní složky. Jedná se o formy „falešného vědomí“ v marxovském smyslu, přičemž ideologii Mannheim chápe jako falešné vědomí vládnoucí třídy (akceptované bytí), zatímco utopie je falešným vědomím ovládané třídy (neakceptovaným bytím). V protikladu tak stojí utopické myšlenky nižších tříd, zakořeněné v nadějích zaměřených k budoucnosti, s ideologií těch, kdo profitují z daného společenského a politického uspořádání (srv. Mannheim 1991). Paul Ricoeur (1986 : 269-285) Mannheimovi vytýká, že ve své kategorizaci přehlíží „nemarxistické“ utopické projekty, a připomíná, že důležitým rysem utopického myšlení vždy byla snaha o narušení stávajícího řádu, což v Mannheimově pojetí utopie schází. Mannheimovo dílo nicméně zůstává užitečným výchozím bodem sociologického zkoumání, jak ve své studii ideálních měst a jejich společenské struktury dokládá Vacková (2010), pro níž je Mannheimova koncepce jedním z ústředních východisek. Jak je patrné, Mannheimův výklad s mým vymezením pojmu spojuje především jistý subverzivní potenciál utopie, ale také rozumění utopii jako určité formě sociálního vědění a světového názoru (z níž jako kulturní objektivace vyrůstá mj. utopický literární žánr). (2.3) Contradictio in adjecto? Realizované utopie Přestože jsem výše pojal utopie jako ideální koncepce společenského uspořádání, jež nemusí být primárně zamýšleny jako doslovný návod pro konkrétní jednání, je realizace utopických projektů tématem, které by samo o sobě vystačilo na rozsáhlou publikaci. Četné snahy o zakládání komunit na základě utopických ideálů můžeme chápat jako sociální (či sociologické) experimenty, jejichž cílem je ověřit praktickou aplikovatelnost konkrétních aspektů utopických projektů. 11


Zastavme se na tomto místě nad důležitou otázkou: je nutno chápat utopie jako z principu nerealizovatelné? Jak vyplývá z oddílu (2.1), nerealizovatelnost či nerealizovanost v mém pojetí k definičním znakům utopií nepatří. Utopie mohou (ale nemusí) být formulovány i jako návod k určitým formám praktického jednání. 20 Dynamika, k níž utopie přispívají, a jistý reformní náboj, který přenášejí, totiž vyplývá právě z „potenciální uskutečnitelnosti“ konkrétní utopické koncepce (nebo alespoň většiny jejích podstatných aspektů). Povšimněme si, že jde o uskutečnitelnost potenciální: důsledně vzato, utopie – tak jako každý ideální a dokonalý model či vzor – je ve všech svých detailech prakticky nerealizovatelná. Tak jako každý ideální a dokonalý model či vzor ale může utopie posloužit jako inspirace; utopie je v tomto smyslu cílem, k němuž je lidské jednání orientováno, jímž je vedeno a motivováno. Utopie tak vyvolávají u svých sympatizantů určitou „touhu po změně“ a v některých případech mohou být praktické postupy odvozeny z prvotní utopie dalšími aktéry, následovníky původního autora dané utopické koncepce. Například u politických programů a projektů se také jeví jako užitečné uvažovat v historické perspektivě o přechodné utopické fázi: samostatné Československo (nebo projekt Evropské unie) byly na jistém stupni svého vývoje bezpochyby určitými horizonty naděje, imaginárními a utopickými koncepcemi, plně odpovídajícími výše formulované definici utopie. Ve chvíli, kdy vzniká ČSR (resp. EU), ovšem jako legitimně existující politické subjekty svůj utopický charakter do značné míry ztrácí. 21 Tendence k praktickému uskutečnění utopických myšlenek, zpravidla v rámci samostatných a izolovaných komunit, tak patří k sociálním důsledkům utopií od samých počátků. Za zakladatele moderního utopického myšlení bývá často považován výše již zmíněný Platón, který ve svých spisech „ Ústava“ a „ Zákony“ načrtl obrysy vlastního pojetí ideálního státu, jež je poněkud paradoxní kombinací společnosti s elitářskými a zároveň rovnostářskými prvky (podrobněji viz Naxera – Stulík 2012 : 24–43). Uvádí se, že sám Platón usiloval o praktické uplatnění svých představ a pokoušel se některé prvky svého ideálního státu prosadit během pobytu na dvoře tyrana Dióna v sicilských Syrakusách, ačkoli neúspěšně (Störig 2000 : 117). Je-li období humanismu a osvícenství zlatým věkem utopického myšlení, v nemenší míře to platí i o utopické praxi. Rozmach evropského kolonialismu v této době otevírá nebývalý prostor pro zakládání experimentálních komunit na základě konkrétních utopických principů, a to zejména v „Novém Světě“ severoamerického kontinentu, skýtajícího zdánlivě

______________________ 20 Mému pojetí utopie tak odpovídá i Marxova a Engelsova představa komunistické společnosti, předložená čtenářům včetně praktického „návodu“ k jejímu dosažení, např. v „ Komunistickém manifestu“ (Marx – Engels 1949). Marx sám se sice negativně vymezuje vůči utopickým socialistům (srv. Schumpeter 2004), tento zdánlivý rozpor či paradox lze nicméně vysvětlit rozdílným chápáním utopie. Vztahu utopického myšlení a kapitalistického výrobního způsobu se podrobněji věnuje např. Wolfe (2010), který kapitalismus považuje za základní příčinu proměny utopického myšlení jako takového, když píše: „Na úsvitu dvacátého století se kapitalistické vztahy rozšířily do takové míry a jejich vnitřní dynamika se rozvinula do takového stupně, že to vedlo k nepochybným změnám v konstituci utopií.“ Mezi tyto hlavní změny podle Wolfeho patří historicizace a globalizace utopií. K proměnám charakteru utopií během 20. století viz dále odd. (4). 21 Což neznamená, že v jejich rámci – jakožto reálně existujícího politicko-společenského uspořádání – nemohou vznikat další reformní utopie (např. utopie komunistického Československa, popř. utopie EU disponující společnou měnou). 12


neomezené možnosti. Rozmanitým náboženským i sekulárním utopistickým společenstvím na území dnešních USA je věnováno několik ucelených publikací (Holloway 1966; Kanter 1972; Oved 1987; Berry 1992; Pitzer 1997; Sutton 2004 a další). Zřejmě první komunitu v explicitní návaznosti na konkrétní utopický text založil Vasco de Quiroga, misionář v Mexiku, po vzoru myšlenek Thomase Mora krátce po vydání „ Utopie“ (/1516/ 1978). Jakkoli mohly de Quirogovy cíle býti do jisté míry pragmatické – domorodé obyvatelstvo shromážděné ve dvou komunitních osadách šlo snáze podrobit křesťanskému vzdělávání a výchově –, jeho věhlas v oblasti Michoacanu přetrvává do dnešních dnů (Gassent 2001; Mumford 2002). Ohromující rozmach komun a komunit s utopickými kořeny pak nastává od poloviny 17. století do konce 19. století. Z díla Charlese Fouriera (1772–1837), sociologicky zajímavého detailně promyšlenou (třebaže značně fantaskní) koncepcí dějin lidstva a vývoje společnosti, například již v průběhu 19. století čerpali inspiraci aktéři řady povětšinou neúspěšných pokusů o alternativní a soběstačný komunitní život. Do Fourierovy smrti byl však podniknut pouze jediný pokus o založení komunity (tzv. falanga) podle jeho doporučení a tento experiment skončil neúspěchem ještě dříve, než se vůbec podařilo dokončit samotnou stavbu hlavní budovy – falanstéry (srv. Guarneri 1991). Podobný průběh měl i utopický experiment amerických transcendentalistů22 na Brook Farm, kterou založil George Ripley v dubnu 1841 se svou ženou a tuctem příznivců (po určitou dobu zde žil i spisovatel Nathaniel Hawthorne, srv. Mellow 1980). Základní principy této utopistické komunity jsou zachyceny v Ripleyově dopise Emersonovi (/1840/ 2013) a také v dokumentu „ Původní ústava“ („ Original Constitution“). Ripleyovým cílem byla především soustavná snaha o naplnění transcendentalistických cílů individuální svobody a důraz na kultivaci mezilidských vztahů: „Přeji si vidět společnost vzdělaných přátel, pracujících, přemýšlejících a žijících pospolu bez jakýchkoliv svárů, s výjimkou rozporů v každém z nás, jak budeme usilovat o co největší příspěvek ku prospěchu všech,“ napsal Ripley v dopise z roku 1840. Ústředním prvkem života v Brook Farm byla fyzická aktivita (zejména práce), chápaná jako činnost povznášející a podmiňující duševní blahobyt a zdraví, pročež každý jednotlivec věnoval tělesné námaze alespoň několik hodin denně. Uvedené komunitní hodnoty jsou zřejmou snahou o naplnění ústředního transcendentalistického principu lidské sebekultivace. Po čtyřech letech byla Brook Farm reorganizována na základě principů fourierovského asocianismu, což však vedlo jen k prohloubení sporů a finančních problémů. Krátkou historii Brook Farm nakonec uzavírá rok 1847, kdy požár zničil falanstéru, kterou členové komunity několik let budovali (Delano 2004). ______________________ 22 Transcendentalismus je myšlenkový směr, spojovaný nejčastěji s osobou zakladatele a nejvýraznějšího představitele Ralpha W. Emersona (1803–1882). Transcendentalistické myšlenky ovšem rozvíjela i řada jeho následovníků, např. H. D. Thoreau či N. Hawthorne. Filosofie transcendentalismu vznikala zejména pod vlivem platonismu a německého idealismu a v kontrastu vůči dogmatickému racionalismu. Emersonovo myšlení výrazně ovlivnil F. W. J. Schelling a také romantismus S. T. Coleridge a T. Carlyleho. Ústředním zájmem transcendentalistů jsou především romantické ideály sebepoznání a sebeúcty. Ačkoli byl Emerson spíše spisovatelem než filosofem, jeho myšlení bylo značně vyzdvihováno např. H. Bergsonem či F. Nietzschem; přesto v mnoha soudobých filosofických kompendiích a slovnících chybí. Transcendentalismus nicméně na sklonku 20. století prožil jistou renesanci, zejména pro svůj sociálně kritický aspekt a opozici vůči masové 13


Tímto způsobem bychom mohli pokračovat na desítkách stran, věřím však, že ilustrační záměr uvedených příkladů byl dostatečně naplněn. Kategorie „ Utopian Communities“ na anglickojazyčné Wikipedii odkazuje na 83 komunit23 : historických i současných, náboženských i sekulárních, vycházejících z rozmanitých ideových či ideologických základů a existujících v různých obdobích mezi lety 1732 a 2013. Většina z nich se nachází či nacházela na území USA, ale najít lze i příklady z Velké Británie (včetně zahradních měst Ebenezera Howarda), Francie, Itálie či Rumunska. Z původních utopistických, náboženských, experimentálně-socialistických či obecně egalitářských komunit na území USA se obvykle dříve či později vytrácejí reformní myšlenky, které stály u jejich zrodu, a mění se v běžná městečka, jejichž přechodná utopická fáze je již historií. Velká část „realizovaných utopií“ založených v posledních třech staletích přetrvala zpravidla jen několik let, což je vcelku typickým rysem, jehož bývá užíváno k diskreditaci utopií jako takových. 24 (3) Rámce utopického myšlení Analýza utopií je stejně stará jako samy utopie: už Aristoteles formuluje potřebu kriticky zkoumat „ideální státy“ teoretiků jako Platon, Hippodamus Milétský nebo Faleas z Chalcedonu; první vskutku akademické pojednání o utopiích je ze samého počátku 18. století. 25 Utopie je možné nahlížet z mnoha různých hledisek; jde o téma bytostně interdisciplinární, jež má své místo ve většině společenských a humanitních věd – nejen v sociologii, jak jsem se pokusil doložit v předchozím oddíle, ale také v politologii, filosofii, literární vědě, historiografii či ekonomii. Jak už bylo úvodem předesláno, nebudu se zde pokoušet o vyčerpávající analýzu završenou typologií utopií, ale nastíním pouze dva základní charakteristické rysy utopického myšlení jako takového: vztah utopie k času a prostoru a pozici utopie v rámci těchto základních dimenzí. Specifický vztah k času a prostoru v utopických koncepcích totiž tvoří jeden z prvků širší definice utopií, jež byla předložena výše. Právě tento „specifický vztah“ v tomto oddíle podrobněji objasním. V klasickém antickém pojetí jsou čas a prostor vzájemně úzce provázané, neboť vědomí času je závislé na pohybu, např. pohybu nebeských objektů (v klasické podobě u Aristotela) a obecněji rytmu světa i lidské existence. Sv. Augustin poprvé v návaznosti na Aristotelovo kosmologické pojetí času konceptualizuje čas v jeho subjektivní formě jako dimenzi lidského vědomí. 26 Podrobný výklad významu pojmů času a prostoru pro lidské myšlení lze nalézt u Kanta (2001 : 53–76), který tyto kategorie považoval za základní apriorní podmínky smyslového vnímání. Není proto překvapivé, že prostor a čas jsou rovněž ______________________ 23 Stav v červenci 2013. 24 Domnívám se však, že jde o nedorozumění, jelikož hodnotu a smysl utopických projektů nelze poměřovat výhradně (ne)možností jejich praktické realizace – utopie jsou totiž ze své podstaty nedostižným cílem, vzorem dokonalosti, jehož nikdy nelze zcela dosáhnout. Právě díky tomu ovšem utopie lidem slouží jako rámec toužebně vyhlížené budoucnosti, „zdroj naděje a snů“ (Latouche 2012 : 38) a mnohdy i základ pocitu smysluplnosti vlastní existence. 25 Jedná se o disertaci Henrica ab Ahlefelda „ Disputatio philosophica de fictis rebus publicis“ vydanou v Kolíně nad Rýnem roku 1704 (Manuel 1966 : ix; podrobněji viz Biesterfeld 1972). 26 Ke komparaci aristotelského a augustinovského pojetí času srv. Ricoeur 2001.

14


důležitými koordinátami sociologického uvažování, ačkoli jako takové nejsou vždy explicitně reflektovány. Sociální prostor i sociální čas se ostatně během 20. století stávají legitimním předmětem zkoumání sociologie i sociální antropologie, byť problematika času až poněkud později (srv. např. Šubrt 2000; 2003). Ačkoli samotné kategorie času a prostoru nelze považovat za zcela samozřejmé, jedná se o dimenze, které můžeme uplatnit k analýze sociálních jevů. Utopie, jak jsem vyložil výše, jsou sociálním fenoménem, konkrétně pak formou reflexivního sociálního vědění, jež určitým způsobem odráží nejen obecný postoj k času a prostoru, ale časoprostorové souřadnice figurují v textech také jako implicitní rámce. Dimenze času a prostoru zde tedy předkládám jako možný analytický nástroj k sociologickému zkoumání či typologizaci utopií, protože konkrétní utopické společenské ideje a projekty lze vedle jiných charakteristik nahlédnout právě skrze jejich vztaženost k času a prostoru. 27 (3.1) Utopie a čas Temporální charakter utopií (podobně jako jejich charakter prostorový) lze uchopit na dvou úrovních: (1) „vnější čas“, tj. situovanost utopie v historickém čase jako takovém; (2) „vnitřní čas“, tj. pojetí času v rámci samotné utopické koncepce. Utopie mohou být na přímce vnějšího času, času historického plynutí a změny, situovány prostřednictvím dvou trajektorií: do minulosti nebo do budoucnosti. K minulosti (resp. „návratu“ do minulosti) jsou tradičně orientovány utopie romanticky nostalgické, vycházející z teze, že pokrok a proces civilizace má na společnost a její členy spíše negativní dopad. 28 V dějinách moderní západní filosofie bychom kořeny tohoto hlediska patrně nalezli u J.-J. Rousseaua (/1755/ 1989), který v mytické historii lidstva hledá invariantu lidské přirozenosti (lidskou rovnost a svobodu), kolem níž následně rozvíjí vlastní koncepci principů ideální společnosti. Utopie situované explicitně do budoucnosti jsou naopak časté v kontextu klasických (post)osvícenských idejí pokroku a myšlenkových směrů, které ideu pokroku přejímají a rozpracovávají. 29 Jedním z prvních autorů utopického „science-fiction“ (pro něž se používá i pojem uchronie nebo euchronie: viz Manuel – Manuel 1979 : 15; Ouředník 2010 : 138-145) byl italský osvícenec Louis-Sébastien Mercier, který v roce 1770 vydal knihu „ Rok 2440“. Výjimkou není ani paradoxní vztah k času, jako v případě textu Edwarda Bellamyho „ Looking Backward: 1887–2000“ z roku 1887, který je podle Ericha Fromma jednou z nejpozoruhodnějších knih vydaných v USA: Bellamyho vypravěč zde formou jakési ______________________ 27 Následující řádky patří pouze stručnému nástinu analýzy časových a prostorových aspektů ve vztahu k sociálním utopiím. Důsledný rozbor jednotlivých dílčích utopických koncepcí z hlediska jejich časových a prostorových dimenzí, se zvláštním důrazem na sociologické aspekty, přesahuje rámec tohoto textu. Měl by se však stát jeho logickým rozpracováním a vyústěním. 28 V krizi ideje pokroku by snad bylo možno hledat i jedno z vysvětlení soudobého příklonu k zájmu o minulost, dějiny a paměť, zmíněného v úvodních pasážích tohoto textu. 29 Např. utopický socialismus nebo výše již zmíněný A. Comte s lineární představou pokroku. Naproti tomu Charles Fourier (1983 : 14 a násl.) předkládá velmi propracované pojetí pokroku, které je v jádru cyklické; v tomto ohledu je mu blízký i Oswald Spengler (2010), jehož však na rozdíl od Fouriera za utopistu považovat nelze.

15


futuristické retrospektivy z roku 2000 přehlíží vývoj americké společnosti od konce 19. století dále, sleduje její pozvolný přechod od kapitalismu k socialismu. Zdá se však, že klasické utopie jako racionální a ideální konstrukce společnosti se nejčastěji nacházejí mimo čas a jako ahistorické či nadčasové modely stojí mimo lineární přímku vedoucí skrze přítomnost od minulosti k budoucnosti. 30 Podobnou situaci nacházíme také tehdy, přistoupíme-li k úvaze o vnitřním čase utopií. Utopické projekty se totiž zpravidla snaží čas popřít – jsou totiž popisem stavu po „konci dějin“31 , kdy je jakýkoliv další vývoj nežádoucí, protože již bylo dosaženo ideálního a dokonalého stavu. Jak poznamenávají Naxera a Stulík, moderní utopie kombinují křesťanskou představu „ideálního času“ a antickou představu „ideálního místa“ (2012 : 13-14). Utopie představují zcela statické společenství, které nemusí podléhat historické změně, protože už je dokonalé. Utopie je definitivním modelem a řešením sociálního uspořádání a organizace, a jako taková může trvat na věčné časy, v čemž lze spatřovat odraz augustinovské touhy člověka po věčnosti, které jako jednotlivec nikdy nedosáhne, pokouší se ji proto projektovat do okolního světa. Cílem a „snem“ utopií je společenská stabilita v historicky nestabilním prostředí; utopie času vzdorují a lineárně pojatý čas se v jejich světle ukazuje jako provizorní a dočasný, s cílem dosažení času cyklického a v konečném důsledku nehybného (srv. Eliade 1966). S tím také souvisí skutečnost, že samotný koncept dějin se v rámci utopií proměňuje nebo dokonce pozbývá smyslu. Utopie je tak jednou z forem vyjádření trajektorie teleologicky pojatých dějin, která toto pojetí zároveň sama v sobě přesahuje – tím, že konkrétní utopické uspořádání společnosti je pojato jako cíl, k němuž by měl dějinný vývoj společnosti směřovat, ale tento cíl zároveň může zahrnovat popření dějin jako takových. (3.2) Utopie a prostor Ve stručném pojednání vztahu utopií k dimenzi prostoru budu sledovat podobné členění jako v předchozím oddíle. Zaměřím se na (1) geografické umístění utopie samotné (vztah k prostoru vně utopie) a (2) vnitřní prostorovou strukturaci utopické společnosti samotné (vztah k prostoru uvnitř utopie). Vztah utopie k vnějšímu prostoru vychází z etymologie pojmu samotného: utopie je „žádné místo“, jež se nachází mimo (prozkoumaný či existující) prostor. Tento rys je nejzřejmější u klasických renesančních utopií, které mají zpravidla podobu smyšlených ______________________ 30 Jak konstatuje N. Frye, právě „vize konce společenského úsilí, nevinný svět splněných tužeb, svobodná lidská společnost“ je ústředním mýtem umění (Frye 1963 : 18, cit. dle Pechar 1996 : 86). Právě tento rys považuje Spengler za jeden z aspektů západní kultury, když píše: „Očividně je potřebou západoevropského sebevědomí spojovat s vlastním projevem něco jako konec.“ (Spengler 2008 : 123) 31 Podobnost se slavnou a kontroverzní knihou Francise Fukuyamy není náhodná: jeho kniha z roku 1992 „ Konec dějin a poslední člověk“ bývá některými autory označována za poslední velký utopický text 20. století (Fukuyama 2002). Zdá se, že chápat fukuyamovský endismus jako projev utopismu není zcela mylné; jak poznamenává Patrik Ouředník, „perspektiva konce dějin a 'lepší svět' jsou nezbytným materiálem vší novodobé utopické konstrukce“ (2010 : 12-13). Vymezení utopie v tomto textu však Fukuyamova práce odpovídá pouze zčásti a za „čistou“ formu utopie ji pokládat nelze. Je zde také záhodno zmínit, že sám Fukuyama svou „euforickou“ koncepci zmírnil už v roce 1999 (Fukuyama 2006), částečně i pod vlivem prací S. Huntingtona 16


(či „falešných“) cestopisů: Thomas More ve svém textu popsal fiktivní cesty námořníka Rafaela Hythlodaia a jeho literární postupy převzali nejen autoři dalších utopických spisů, 32 ale dokonce i autoři skutečných cestopisů (Manuel – Manuel 1979: 23; srv. též Adams 1962). Jak uvádí Ouředník, utopická narace je „takřka vždy podána formou cestopisu. Cestovatelské schéma zdůrazňuje symbolický charakter: přechod ze světa, v němž dominují staré hodnoty, do světa, v němž jsou v chodu hodnoty nové.“ (2010 : 11) Za volbou autorů umístit své ideální státy do vzdálených krajin můžeme na jedné straně spatřovat snahu upoutat a oslovit čtenáře v době rozmachu zámořských plaveb a objevování neznámých oblastí světa, na druhé straně i způsob, jak se vyhnout hrozbě (církevních i světských) perzekucí, která by mohla hrozit, kdyby svým politicky a sociálně kritickým názorům dali formu filosofických nebo teologických spisů. Poněkud pozoruhodnější je vztah utopických projektů k jejich vnitřnímu prostoru, který bývá, na rozdíl od prostoru vnějšího, v textech explicitně a obsáhle tematizován. Jak bylo již několikrát zmíněno, k základním rysům utopií patří jejich přísná racionalita – není tedy překvapivé, že také prostor je strukturován zásadně racionálně. Materiální prostředí utopických komunit a měst je navrženo zcela pravidelně a symetricky, prostorové útvary bývají podrobně propočteny a popsány (plány města, čtvrtí, parcel, pozemků), a patrně není shodou okolností, že už v polovině 15. století napsal spis o ideálním městě slavný reneseanční architekt Leon Battista Alberti. Často se objevují středově souměrné (čtverec – J. V. Andreae; kruh – T. Campanella, K. Stüblin, F. Bacon) nebo osově souměrné útvary (hvězda – T. More). Platí zde předpoklad, že prostorová dokonalost a pravidelnost (kvalitativní i kvantitativní „rovnost“, např. vzhledem k vybavení obydlí a obývanému prostoru, dělbě prostoru na rovné díly) je zdrojem a základem dokonalosti sociální struktury. Požadavky rovnosti a kolektivismu, které se v klasických utopiích pravidelně objevují, vždy mají svůj prostorový aspekt. Utopické obce jsou zároveň mnohdy uzavřené ve smyslu omezené prostupnosti hranic a dokonalost utopií se ve vztahu k prostorové dimenzi projevuje tím, že v očích svých konstruktérů mají tvořit uzavřený samoregulující systém, fungující v co možná nejmenším kontaktu s vnějším světem. 33 (4) Kam zmizely utopie? Položme si nyní znovu otázku, co se vlastně v posledních sto letech s utopiemi stalo a jaká je – pokud vůbec – role utopického myšlení v soudobé společnosti. Patří utopie k překonaným formám kritické společenské analýzy, nebo se pouze proměnila jejich podoba? ______________________ 32 Např. J. du Moulin nebo J. V. Andreae, podrobněji viz Ouředník 2010 : 74 a násl. 33 Samostatným tématem, jež zde mohu zmínit jen letmo, je vztah utopií a městského plánování. Konkrétní utopické projekty mají často podobu měst, přičemž existence agrikulturního venkova bývá spíše mlčky předpokládána. Jak známo, právě urbanismus a architektura jsou jednou z mála oblastí, kde byly některé návrhy utopistů reálně uplatněny: z celé gigantické vize společnosti Charlese Fouriera měly dlouhodobější praktický dopad pouze jeho architektonické náměty, jimiž se inspiroval např. renomovaný Le Corbusier. Z utopických představ městského prostoru čerpal také modernismus, funkcionalismus nebo socialistická architektura (tzv. sorela). Čtenáře zde odkazuji na knihu B. Vackové „ Prostor, moc a utopie: Ideální město a jeho společnost“ (2010), která se mimo jiné podrobně zabývá konkrétními urbanistickými aspekty utopického myšlení.

17


Jsou-li dnes utopie rozesety v náznacích, šlo by tyto náznaky systematizovat a chápat jako jakési „utopické paradigma“ současnosti? Pokud utopie ze soudobého společenského (a společenskovědního) diskurzu mizí, kde nacházet příčiny a vysvětlení tohoto trendu? Jistě zde nemohu usilovat o plné zodpovězení těchto otázek, pokusím se však alespoň načrtnout některé směry, jimiž by se při hledání odpovědí mohly ubírat naše úvahy. (4.1) Utopie a modernizace V návaznosti na výše nastíněný vztah utopického myšlení k času a prostoru se na tomto místě nejprve zaměřím na obecnější souvislosti utopií a modernizačního procesu. Inherentní provázanost utopií a modernity je výrazně reflektována v pracech Shmuela N. Eisenstadta (1989; 1999; 2003 : 265-277), který považuje utopie za podstatný faktor ovlivňující proces modernizace. Utopické vize v sekulárním prostředí působí analogicky k náboženským heterodoxiím a sektářských skupinám: „Z koncepcí možných alternativních způsobů spásy, alternativních kulturních a společenských uspořádání a strukturování časových dimenzí, se ve všech těchto civilizacích [tj. axiálních civilizacích34, pozn. JM] vynořuje nový prvek – a to je utopická vize, tedy vize alternativního kulturního a společenského řádu mimo jakýkoli daný prostor nebo čas.“ (Eisenstadt 1989 : 472) Utopické koncepce podle Eisenstadta vnášejí do úvah o sekulární problematice sociálního a kulturního řádu jistý transcendentální prvek, jelikož pozemský řád musí vždy být budován s ohledem na vyšší cíl, za neustávajícího hledání ještě lepšího, alternativního uspořádání (ibid.; podrobněji též Eisenstadt 2003 : 276–279). Revoluční „utopické sektářství“ je jedním ze stavebních kamenů evropské modernizace: „Jsou to právě tato hnutí sektářské heterodoxie, která tvoří také […] ústřední složku utváření modernity v Evropě, a to zejména ve Velkých revolucích.“ (Eisenstadt 1999 : 3) Utopie samozřejmě nejsou jen subjektem modernizace, ale jsou i jejím objektem. Jak poukazuje Wolfe (2010), časoprostorový charakter dobových utopických koncepcí od 19. století prochází výraznými proměnami, paralelně s probíhajícím procesem formování moderní společnosti. Zatímco klasické utopie vznikaly jako ahistorické a nadčasové modely nebo kritické myšlenkové experimenty, s rozvojem osvícenské filosofie dějin jsou utopie stále častěji zasazovány do širšího rámce lineárního historického času jako vize budoucí společnosti, což je nezřídka spojeno s politickou instrumentalizací utopií. Koselleck (2002 : 85) tento proces přeměny utopického myšlení ve filosofii dějin výslovně označuje jako „temporalizaci utopií“. Počátkem 20. století se ovšem mění i prostorový aspekt utopií: uzavřená a izolovaná společenství v utopiích ustupují vizi globálního společenství, které se stává předmětem utopické transformace jako celek. V průběhu 20. století vznikají v rámci odborného a akademického diskurzu i zcela nové způsoby pojednání budoucnosti. Již v roce 1943 jsou položeny základy specializované vědy o budoucnosti, futurologie, která přinejmenším některé sociální funkce utopie přejímá – ______________________ 34 Jedná se o civilizace, jejichž kořeny jsou v duchovní a intelektuální revoluci, proběhnuvší v době od 5. století př. n. l. do 1. století n. l. paralelně v oblasti antického Řecka, Číny, Indie, Persia a Judské říše (podrobněji např. Šubrt – Německý 2010 : 825). 18


a to právě v době, kdy moderní utopie procházejí určitou krizí. Objektivní vědeckou futurologii35 či sociální prognostiku36 ovšem nelze považovat za utopickou v našem slova smyslu: postrádá hodnotící rámec a kritický osten, kterým je utopie charakteristická; jejím předmětem není dokonalý model budoucí společnosti, ale pravděpodobné trajektorie a trendy budoucího vývoje současné společnosti. Pokud bychom mohli považovat některé varianty futurologie za utopické, byly by to ideologické odnože futurologie, jejichž cílem je obhajoba konkrétních způsobů sociálního uspořádání prostřednictvím naznačení možností dalšího rozvoje společnosti. 37 Jinými slovy, základní rozdíl spočívá v tom, že futurologie nebo sociální prognostika o určitém možném budoucím stavu světa vypovídají nenormativně („co bude?“), zatímco utopie normativně („co by mělo být?“) (srv. Ochrana 2013 : 24–26). (4.2) Individualizované utopie Jak jsem již naznačil v úvodu tohoto článku, osud klasického utopického myšlení ve 20. století může souviset se zkušeností totalitních režimů, která vedla ke zpochybnění a zprofanování samotného konceptu utopie. Jde však pouze o neúplnou odpověď na otázku po současných utopiích. Ve výkladovém rámci předchozího oddílu by bylo možno ústup klasicky koncipovaných utopií v polovině 20. století chápat jako symptom postupné proměny povahy modernizace samotné: pokud klasické utopie hrály klíčovou roli v procesu modernizace, je možné, že tím byla jejich úloha v období pozdní modernity vyčerpána a překonána – a do určité míry nahrazena futurologickými a prognostickými přístupy k budoucnosti. Spolu se Zygmuntem Baumanem se ovšem domnívám, že svou roli hraje také proces individualizace, se kterým souvisí fenomén, který bychom mohli označit jako „individualizaci utopií“. Bauman píše: „Jestliže jsou v rámci současných debat slyšet fráze o 'zániku utopií', 'konci utopií' nebo 'uvadání fantazie utopistů' – a to natolik často, aby bylo zřejmé, že brzy zcela zevšeobecní, a tím pádem budou brány jako naprosto nepopiratelné –, je to proto, že postoj zahradníka dnes ustupuje postoji lovce.“ (2008 : 95) V baumanovských metaforách zahradníka, hajného a lovce je zachycen postoj člověka ke světu jakožto prostředí, které jej obklopuje: (1) hajný je postojem předmoderního člověka – správce, který se necítí oprávněn zasahovat do svěřeného pole působnosti a jeho jediným cílem je chránit jej před lidskými zásahy; (2) metafora zahradníka zachycuje postoj moderního člověka, který je přesvědčen, že bez jeho trvalého přičinění by žádný (přijatelný) řád ve světě neexistoval; a konečně (3) postoj lovce je postojem současného člověka, který je motivován k egoistickému „lovu“ bez ohledu na důsledky. Jak Bauman poznamenává, sociologické téma individualizace je v podstatě zachycením rostoucí převahy lovců ve srovnání s hajnými a zahradníky. Kromě toho, že kolektivně sdílené utopie v polovině 20. století ztrácejí důvěryhodnost (a zčásti snad právě proto ), dochází zároveň k jejich individualizaci: cílem už není, aby se „jiným“ („lepším“) ______________________ 34 Srv. např. Flechtheim 1949; Toffler 1992. 35 Srv. např. Polak 1971; Potůček a kol. 2011. 36 Za předchůdce ideologické futurologie lze v tomto ohledu považovat např. „vědecký komunismus“ v pojetí Marxe a Engelse a obecněji i další historicizující utopie (uchronie), které se začínají objevovat především v průběhu 19. století; viz výše odd. (3.1) a pozn. 20.

19


stalo společenské uspořádání, ale stát se „někým jiným“ je v soudobé společnosti individuálním, zcela osobním problémem. Je tak vyburcována lidská touha po něčem, co není – která snad je základní hnací silou veškeré dynamiky moderní společnosti –, ale v kontextu chybějících sociálních či kolektivních mechanismů, které by naplnění této touhy umožňovaly. V době pozdní modernity je podle Baumana jakousi náhražkou utopie útěk, který je sémanticky jejím pravým opakem, „psychologicky je ovšem vzhledem k současným podmínkám její jedinou dostupnou náhražkou: dalo by se říci, že je jejím novým, aktualizovaným a moderním ztvárněním, jež bylo ušito na míru naší deregulované a individualizované společnosti konzumentů.“ (2008 : 99) Utopie se tedy v posledních desetiletích tříští a individualizují, rozpouštějí v individuálních touhách a přáních. Bauman však ve svém eseji opomíjí dle mého soudu zásadní fakt: utopie zůstávají rozesety v náznacích, které se za určitých okolností mohou vynořit a posloužit jako východisko pro znovuzrození některých principů utopického myšlení, jakkoli bude nová forma utopií bezpochyby odlišná od utopií klasických. Náznaky utopických principů se tak mohou stát funkčním základem pro konstrukci (politické) sociální identity. Co k takovým „náznakům utopie“ může patřit? Praktikovaný environmentalismus, vegetariánství, dobrovolná střídmost, ale i xenofobie plodící odpor vůči přistěhovalectví, různá politická hnutí a internetové komunity, včetně – zpravidla dystopického – literárního a filmového ztvárnění „budoucího světa“, které na sebe často bere podobu science-fiction. 38 Na tomto místě se vynořuje otázka, zda lze takto individualizované a často neuvědomované fragmenty utopického myšlení ještě stále považovat za utopie v pravém smyslu slova. Podstatným rysem klasických utopií je totiž jejich intersubjektivní charakter, který se však – přijmeme-li Baumanovy teze – na sklonku 20. století vytrácí. Důkladnější promýšlení této otázky přesahuje možnosti tohoto textu, jde však o významný úkol pro další zkoumání. (4.3) Utopie dnes Výše jsem naznačil rámec, jenž může posloužit k zachycení specifického charakteru utopického myšlení: jeho vztah k času a prostoru. Podívejme se na závěrečných stranách, jak jsou tyto dvě dimenze v kontextu dnešních utopií pojímány, a zda je možné alespoň v některých aspektech nalézt styčné body. V klasických utopiích čas stojí; přesněji řečeno, jeho plynutí se stává irelevantním, protože žádná změna, kterou by šlo prostřednictvím konstruktu času zachytit, již není potřebná. Poměr k času v soudobých „utopiích“ je však komplikovanější. Citujme naposledy Baumana v souvislosti s individualizací utopie v každodenním konzumerismu a snaze „stát se někým jiným“: „Je tento stav koncem utopie? V určitém směru ano, protože raně moderní utopie počítaly s tím, že se čas v nějakém bodě zastaví; že nastane konec času jako dějin. V životě lovce se však žádný takový bod nevyskytuje... […] [P]ředstava konce lovu není pro společnost lovců lákavá, nýbrž děsivá...“ (Bauman 2008 : 102) V samotném jádru moderní ______________________ 38 Konkrétní utopický rozměr – snad díky čtenářské atraktivitě žánru – zahrnují také některá populárněvědecká pojetí budoucnosti (např. Kaku 2013 : 314 a násl.).

20


společnosti, včetně jejího ekonomického a politického systému, je zabudována dynamika proměny („růstu“), a stav setrvalosti a neměnnosti je chápán jako patologický. I koncepce, jež jsou k tzv. „růstu Růstu“ kritické, pracují s časem opatrně: jako příklad můžeme uvést projekt „nerůstu“ (angl. de-growth, fr. décroissance), jenž v poslední době nachází odezvu i v českém prostředí (Johanisová – Fraňková 2013). „Nerůst“ je typickou utopií, která je plně v souladu s definicí představenou v oddíle (2.1) tohoto textu. 39 Serge Latouche, jenž ve formulaci ideových a programových bodů společnosti nerůstu s pojmem „konkrétní utopie“ přímo pracuje, hovoří spíše o „koloběhu nerůstu“ a „přechodném období“, které by k němu mělo směřovat (Latouche 2012 : 74). Ačkoli samotný projekt „nerůstu“ se z hlediska času jeví ve své podstatě jako koncepce klasicky utopická (ne-časová a cyklická), 40 „nerůst“ nelze ztotožnit se stagnací – jde spíše o radikálně odlišný úhel pohledu na vývoj a pokrok vedoucí odlišným směrem. Proces globalizace a s ním související časoprostorová konvergence (Giddens 2003) proměňuje podstatným způsobem naše chápání prostoru. Současné utopie tedy nutně operují se zásadně odlišným pojetím prostoru, porovnáváme-li je s klasickými utopiemi renesance a osvícenství (srv. též Wolfe 2010). Utopie v podobě zcela uzavřených a autonomních městských komunit, žijících v soběstačných architektonických celcích, jsou v dnešní době – i s ohledem na rozvoj komunikačních technologií – patrně překonány. Základní osou, kolem níž se nyní orientují diskuse o alternativních formách společenského uspořádání, se však přesto jeví být lokalita a globalita. Latouche pojímá nerůst jako „lokální projekt“ (2012 : 49 a násl.) – návrat k lokálním formám organizace společnosti a trhu představuje důležitý stavební kámen celé koncepce nerůstu. 41 Pozdně moderní utopie se tedy zřejmě spíše odklánějí od snah o přesné navržení racionálně strukturovaného prostoru, avšak s problematikou prostoru se musejí vyrovnat na abstraktnější úrovni. (5) Závěrem V úvodu textu jsem si položil otázku, zda jsou utopie překonanou formou sociálního vědění a kritické reflexe společnosti – jak by naznačovaly teze o soumraku či zániku utopií –, nebo zda jsme od poloviny 20. století spíše svědky významné proměny samotné podstaty utopií. Jak ukázaly předchozí řádky, odpověď na tuto otázku je dvojí. Utopie ve své klasicky moderní podobě jsou podle všeho skutečně záležitostí minulosti – jejich význam ostatně klesá právě v době, kdy sociologové začínají uvažovat nad tím, že soudobá společnost svou dynamikou překonala fází modernity. Na druhé straně, jak jsme viděli v oddíle (4.2), je utopické myšlení nahrazováno novými, individualizovanými způsoby naplňování lidské touhy ______________________ 39 Nejedná o jedinou výraznější utopii posledních let: ohlas vzbudila také ambiciózní utopická trilogie M. Hardta a A. Negriho, tvořená knihami „ Empire“ (2000), „ Multitude“ (2004) a „ Commonwealth“ (2009). 40 O podobnosti utopie nerůstu a klasických utopií viz Paquot 1997. 41 Známé heslo environmentálního hnutí „Mysli globálně, jednej lokálně“ či schumacherovské „Malé je krásné“ se však stává i předmětem kritiky: v nedávné době vyšla například kniha kanadského politologa Grega Sharzera, který zastává názor, že „lokalismus“ není ve skutečnosti alternativou k neoliberálnímu kapitalismu, jak věří řada jeho zastánců, ale naopak strategií neoliberální politiky (Sharzer 2012). 21


po něčem, co není.

Přesto se i v dnešní době setkáváme s nově pojatými, zároveň však stále typicky utopickými koncepcemi společenského vývoje (viz odd. [4.3]), které odpovídají výše uvedené definici utopie. Při hledání nových způsobů společenského uspořádání může být poučné, inspirativní i varující nahlédnout nejen do minulosti západního utopického myšlení a praxe, ale také do způsobů, jimiž o alternativních virtuálních světech uvažovali myslitelé na východ od Evropy. Pojem utopie si nezaslouží pejorativní nádech, který mu vývoj 20. století přisoudil: utopické vize společnosti jsou potřebné jako konkrétní společenské modely, jež mohou poskytnout pevnější výchozí bod pro veřejnou diskusi, než jaký nabízejí málo plodné spory na obecněideologické rovině. Sociologicky orientované zkoumání utopií zahrnuje řadu témat pro empirické i teoretické bádání. Experimentální komuny a komunity (anarchistické, umělecké, environmentalistické aj.), jež vycházejí z (kvazi-)utopických předpokladů, tyto Sharzerem (2012) odsuzované „oázy“ uprostřed globálního kapitalismu, mohou být předmětem mikrosociologického a antropologického výzkumu. 42 Na diskurzivní úrovni je možno analyzovat jazykové prostředky, kterých je v diskusích o utopiích (jakožto alternativách sociálního či politického uspořádání) využíváno, a sledovat jejich odlišnost od slovníku starších utopických koncepcí. „Naivní“ utopismus renesance a osvícenství je pravděpodobně překonán, utopie však během 20. století nabývají nových podob, které jsou především důsledkem procesů individualizace a globalizace, a vyznačují se také odlišným vztahem k dimenzím času a prostoru. Uchopíme-li pojem utopie způsobem, který tyto proměny reflektuje, můžeme získat užitečný koncept k analýze aktuálních společenských fenoménů, jejichž význam a relevance bude podle mého soudu dále narůstat. Literatura Adams, Percy Guy. 1962. Travellers and Travel Liars 1660-1800. Berkeley: University of California Press. Aron, Raymond. 2001. Opium intelektuálů. Praha: Mladá fronta. Bann, Stephen., Krishan Kumar. 1993. Utopias and The Millenium: Critical Views. London: Reaktion Books. Barnes, Harry E. 1917. „Sociology Before Comte: A Summary of Doctrines and an Introduction to the Literature.“ American Journal ofSociology 23 (2), pp. 174-247. Barnes, Harry E., Howard Becker. 1938. Social Thought from Lore to Science I: A History and Interpretation ofMan’s Ideas About Life With His Fellows. Boston: D. C. Heath & Co. Bauman, Zygmunt. 1976. Socialism: The Active Utopia. New York: Holmes & Meier. Bauman, Zygmunt. 2008. Tekuté časy: Život ve věku nejistoty. Praha: Academia. Bell, Daniel. 1960. The End ofIdeology: On the Exhaustion ofPolitical Ideas in the Fifties. Harvard University Press.

______________________ 42 Jak poznamenává Eisenstadt (1999 : 3), sektářsko-utopická orientace se stává inherentní součástí prakticky všech moderních sociálních hnutí díky dědictví velkých historických revolucí.

22


Berneri, Marie Louise. 1982. Journey Through Utopia. London: Freedom Press. Berry, Brian J. L. 1992. America's Utopian Experiments: Communal havens from long-wave crises. Hanover: Darmouth College. Biesterfeld, Wolfgang. 1972. „Ein früher Beitrag zu Begriff und Geschichte der Utopie, Heinrich von Ahlefeldts Disputatio philosophica de fictis rebuspublicis.” Archiv für Begriffsgeschichte 16, pp. 28–47. Brian, Éric., Marie Jaisson., Romi S. Mukherjee. 2011. „Introduction: Social Memory and Hypermodernity.“ International Social Science Journal 62, pp. 1–5. Claeys, Gregory., Lyman T. Sargent. (eds.). 1999. The Utopia Reader. New York / London: New York University Press. Delano, Sterling F. 2004. Brook Farm: The Dark Side ofUtopia. Cambridge: Harvard University Press. Delanty, Gerard. 2000. „The Foundations of Social Theory: Origins and Trajectories.“ In: Turner, Bryan S. (ed.). The Blackwell Companion to Social Theory (Second Edition) . Oxford: Blackwell. Dutton, Jacqueline., Lyman T. Sargent. 2013. „Introduction: Utopias from Other Cultural Traditions“. Utopian Studies 24 (1), pp. 1–5. Eisenstadt, Shmuel N. 1989. Cultural Tradition, Historical Experience and Social Change: The Limits ofConvergence. The Tanner Lectures on Human Values. [online] [Cit. 27. 11.2013]Dostupnéz: Eisenstadt, Shmuel N. 1999. Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin Dimension ofModernity. Cambridge: Cambridge University Press. Eisenstadt, Shmuel N. 2003. Comparative Civilizations and Multiple Modernities (Part I) . Boston / Leiden: Brill. Eliade, Mircea. 1966. „Paradise and Utopia: Mythical Geography and Eschatology.“ In: Manuel, F. E. (ed.): Utopias and Utopian Thought. London: Souvenir Press. Flechtheim, Ossip K. 1949. „Futurology: The New Science?“ The Forum , April 1949, pp. 206-209. Flew, Anthony (ed.). 1984. A Dictionary ofPhilosophy. London: Pan Books. Fourier, Charles. 1983. Velká metamorfóza. Praha: Mladá fronta. Friedmann, Georges. 1937. Krise pokroku. Praha: Spolek výtvarných umělců Mánes. Frye, Northrop. 1963. Fables ofIdentity. New York: Harcourt, Brace and World. Frye, Northrop. 1966. „Varieties of Literary Utopias.“ In: Manuel, F. E. (ed.): Utopias and Utopian Thought. London: Souvenir Press. Fukuyama, Francis. 2002. Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Publishers. Fukuyama, Francis. 2006. Velký rozvrat: Lidská přirozenost a rekonstrukce společenského řádu. Praha: Academia. Gassent, Paz Serrano. 2001. Vasco de Quiroga: Utopía y derecho en la conquista de América. Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia. Giddens, Anthony. 2003. Důsledky modernity. Praha: Sociologické nakladatelství. 23


Guarneri, Carl J. 1991. The Utopian Alternative: Fourierism in Nineteenth-Century America. Ithaca: Cornell University Press. Habermas, Jürgen. 1990. The Philosophical Discourse ofModernity. Oxford: Blackwell. Hardt, Michael., Antonio Negri. 2000. Empire. London / Cambridge: Harvard University Press. Hardt, Michael., Antonio Negri. 2004. Multitude: War and Democracy in the Age ofEmpire. New York: The Penguin Press. Hardt, Michael., Antonio Negri. 2009. Commonwealth. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press. Hayles, N. Katherine. 2002. „Is Utopia Obsolete?“ Peace Review: A Journal ofSocial Justice 14 (2), pp. 133–139. Holloway, Mark. 1966. Heavens on Earth: Utopian Communities in America, 1680-1880. Mineola: Dover Publications. Huntington, Samuel P. 2001. Střet civilizací: Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publishers. Jacobsen, Michael H. 2008. „Bauman on Utopia: Welcome to the Hunting Zone.“ In: Jacobsen, M. H., P. Poder. (eds.): The Sociology ofZygmunt Bauman: Challenges and Critique. Hampshire / Burlington: Ashgate. Jacoby, Russell. 1999. The End OfUtopia: Politics And Culture In An Age OfApathy. New York: Basic Books. Fraňková, Eva., Naďa Johanisová. 2013. „Udržitelný nerůst: Nový zastřešující koncept v environmentální argumentaci?“ Sociální studia 10 (1), pp. 13–34. Kaku, Michio. 2013. Fyzika budoucnosti. Praha: Argo / Dokořán. Kant, Immanuel. 2001. Kritika čistého rozumu. Praha: Oikoymenh. Kanter, Rosabeth M. 1972. Commitment and Community: Communes and utopias in sociological perspective. Cambridge: Harvard University Press. Keller, Jan. 2005. Dějiny klasické sociologie. Praha: SLON. Koselleck, Reinhart. 2002. The practice ofconceptual history: timing history, spacing concepts. Stanford: Stanford University Press. Kumar, Krishan. 1991. Utopia and Anti-Utopia in Modern Times. Oxford: Blackwell. Latouche, Serge. 2012. Malé pojednání o poklidném nerůstu. Beroun: Za tratí. Le Goff, Jacques. 2007. Paměť a dějiny. Praha: Argo. Loewenstein, Bedřich. 2009. Víra v pokrok: dějiny jedné evropské ideje. Praha: Oikoymenh. Lyotard, Jean-François. 1993. O postmodernismu. Praha: Filosofia. Mannheim, Karl. 1991. Ideologie a utopie. Bratislava: Archa. Manuel, Frank E. 1966. „Introduction.“ In: Manuel, Frank E. (ed.): Utopias and Utopian Thought. London: Souvenir Press. Manuel, Frank E., Fritzie P. Manuel. 1979. Utopian Thought in the Western World. Cambridge: Harvard University Press. Marx, Karl., Friedrich Engels. 1949. Komunistický manifest. Praha: Svoboda. Mellow, James R. 1980. Nathaniel Hawthorne in His Times. Boston: Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company.

24


More, Thomas. 1978. Utopie. Praha: Mladá fronta. Mumford, Jeremi Ravi. 2002. „Vasco de Quiroga: Utopia y derecho en la conquista de America, and: La construccion de la utopia: El proyecto de Felipe II (1556-1598) para Hispanoamerica (review).“ Hispanic American Historical Review 82 (4), pp. 793-796. Mumford, Lewis. 2003. The Story ofUtopias, Ideal Commonwealths and Social Myths. Whitefish: Kessinger Publishing. Naxera, Vladimír., Ondřej Stulík. 2012. Komparace sociálních utopií. Brno: Václav Klemm. Ochrana, František. 2013. Metodologie sociálních věd. Praha: Karolinum. Ouředník, Patrik. 2010. Utopus to byl, kdo učinil mě ostrovem . Praha: Torst. Oved, Iaácov. 1987. Two Hundred Years ofAmerican Communes. Piscataway: Transaction Publishers. Paquot, Thierry. 1997. Utopies et Utopistes. Paris: La Découverte. Pareto, Vilfredo. 1979. The Rise and Fall ofthe Elites. Piscataway: Transaction Publishers. Paris, Jeffrey. 2002. „The End of Utopia.“ Peace Review: A Journal ofSocial Justice 14 (2), pp. 175–181. Pechar, Jiří. 1996. Být sám sebou: Pojem identity a jeho meze. Praha: Hynek. Petrusek, Miloslav., Jan Balon. 2011. Společnost naší doby: Populární sociologie (ne)populárních problémů. Praha: Academia. Pinder, David. 2002. „In defense of utopian urbanism: imagining cities after the 'end of utopia'.“ Geografiska Annaler, 84 B (3–4), pp. 229–241. Pitzer, Donald E. 1997. America's Communal Utopias. Chapel Hill: University of North Carolina Press. Polak, Fred L. 1971. Prognostics: A Science in Making Surveys for the Future. Amsterdam: Elsevier. Potůček, Martin a kol. 2011. Poznávání budoucnosti jako výzva. Praha: Karolinum. Ricoeur, Paul. 1986. Lectures on Ideology and Utopia. New York: Columbia University Press. Ricoeur, Paul. 2001. Čas a vyprávění I. Praha: Oikoymenh. Ripley, George. 2013. „1840 Letter to Ralph Waldo Emerson.“ [online] [Cit. 18. 7. 2013] Dostupné z: Rothstein, Edward., Herbert Muschamp., Martin E. Marty. 2004. Visions ofUtopia. New York: Oxford University Press. Rousseau, Jean-Jacques. 1989. Rozpravy. Praha: Svoboda. Sharzer, Greg. 2012. No Local: Why small-scale alternatives won't change the world. Winchester: Zero Books. Shklar, Judith N. 1969. After Utopia: The Decline ofPolitical Faith. Princeton University Press. Schumpeter, Joseph A. 2004. Kapitalismus, socialismus a demokracie. Brno: CDK. Spengler, Oswald. 2008. „Zánik západu: Nástin morfologie světových dějin.“ Aluze 3/2008, pp. 120-132. Spengler, Oswald. 2010. Zánik Západu: Obrysy morfologie světových dějin. Praha: Academia.

25


Störig, Hans Joachim. 2000. Malé dějiny filosofie. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství. Sutton, Robert P. 2004. Communal Utopias and the American Experience: Secular Communities, 1824-2000. Westport: Greenwood Publishing Group. Šubrt, Jiří. 2000. Problém času v sociologické teorii. Praha: Karolinum. Šubrt, Jiří. 2003. Čas a společnost: K otázce temporalizované sociologie. Praha: ISV. Šubrt, Jiří., Marek Německý. 2010. „Sociologické dílo Shmuela N. Eisenstadta se uzavřelo.“ Sociologický časopis / Czech Sociological Review 46 (5), pp. 823-828. Texler, Jiří. 1996. Despotický socialismus: Selhání utopie. Praha: Academia. Toffler, Alvin. 1992. Šok z budoucnosti. Praha: Práce. Vacková, Barbora. 2010. Prostor, moc a utopie: Ideální město a jeho společnost. Brno: MUNI Press. Weitz, Eric D. 2003. A Century ofGenocide: Utopias ofRace and Nation. New Jersey: Princeton University Press. Wernick, Andrew. 2001. Auguste Comte and the Religion ofHumanity: The Post-Theistic Program ofFrench Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press. Wolfe, Ross. 2010. „The transformation of utopia under capitalist modernity.“ [online] [Cit. 4. 12. 2013] Dostupné z:

26


RECENZE

Kniha EGods: Faith Versus Fantasy in Computer Gaming od Williama Bainbridge představuje jeden z aktuálních příspěvků do českému čtenáři nepříliš známé oblasti zkoumání počítačových her a virtuálního prostoru obecně. V rámci tohoto fantazii stimulujícího prostředí se autor zaměřuje především na jeho náboženské aspekty. Text představuje výsledek dlouhého etnografického výzkumu v prostředí počítačových her a naznačuje implikace, které by výzkum tohoto poměrně mladého a zatím ne příliš probádaného jevu mohl přinést. Kniha je rozdělena do jedenácti kapitol, z nichž devět se věnuje analýze zkoumaných her, jedna představuje úvod a jedna se zaměřuje na reflexi společenského kontextu hraní počítačových her a výzkumu této oblasti lidské činnosti ve Spojených státech. V této kapitole se Bainbridge snaží načrtnout postoje konzervativců a lidí, které označuje jako antihráče (antigamers). Podle něj se náboženští konzervativci staví negativně k většině počítačových her ze dvou důvodů. Jednak protože podle nich tyto hry propagují jiná než na křesťanství založená náboženstí. Druhak, protože hry pracují s magií jako s něčím pozitivním. Tábor antihráčů je tvořen především politiky, kteří mají tendenci napadat výzkum počítačových her jako zbytečný a prostředky použité na jeho financování považují za promarněné. Bainbridge celou tuto konfliktní situaci rámuje jako souboj mezi náboženským funda-

mentalismem a sekulárním humanismem (s. 55), přičemž se jasně staví na stranu toho druhého. Ve zbylých kapitolách se autor postupně věnuje devíti tématům, která tvoří jeho analytický rámec: božstva, duše, kněží, svatyně, magie, moralita, kulty, smrt a hledání. Bainbridge se například pozastavuje nad tím, že božstva jsou v počítačových hrách většinou ztvárněna polyteisticky. Tuto skutečnost vysvětluje jako účelovou – v prostředí, kde vládne polyteistické božstvo lze jednoduše rozpoutat konflikt, ústřední motiv dějové struktury většiny her. Dále autor poukazuje na rozdíl mezi pojmy „avatar“ a „postava“. První z pojmů má původ v náboženských tradicích, ze kterých pochází aspekty boha nebo jiných transcendentních bytostí. V prostředí virtuálních světů počítačových her však tento pojem označuje projekci hráčovi identity, zatímco postava představuje roli v dějové linii hry, se kterou se hráč nemusí identifikovat. Magie je trochu paradoxně ve světech počítačových her každodenní záležitostí. Tento paradox však zmizí v momentě, kdy si spolu s autorem uvědomíme, že se nejedná o magii, která by umožňovala bez omezení proměňovat okolní svět, ale spíše o způsob ztvárnění herních procesů, které se však přísně řídí předem stanovenými pravidly. Magie bez limitací by vedla k tomu, že světy, ve kterých by byla praktikována, by přestaly být konzistentní a byly by vnímány jako nespravedlivé. Hra s těmito vlastnostmi by pro hráče nebyla příliš přitažlivá. Specifický moment zde představuje těsný vztah kněží k magii. Bainbridge přichází s tezí, podle které 27


kněží v počítačových hrách praktikují magii proto, že ostatní jejich funkce, které plní v „reálném světě“ nejsou ve virtuálních světech přítomné. Počítačové hry mají výjimečnou schopnost vtáhnout hráče do svých světů. Tyto světy však nejsou tvořeny jen postavami obdařenými nadpřirozenými schopnostmi, ale také místy a budovami, které mohou ztělesňovat náboženské principy. Fyzické objekty, pokud jim je přikládán odpovídající význam, se mohou stát sdílenými nositeli (nejen) náboženského myšlení. Hry, které takové objekty obsahují se tak mohou stát prostředky pro promýšlení různých spirituálních alternativ. Navíc, Bainbridge tvrdí, že světy vytvořené pro jednotlivé hry jsou případy totálního umění ve wagnerovském smyslu. Takové umělecké artefakty v sobě sdružují všechny dílčí umělecké formy od hudby po architekturu. Hry samozřejmě také obsahují hierarchie, které třídí hráče podle různých měřítek, jako jsou nasbírané zkušenosti nebo splněné úkoly. Bainbridge ovšem tvrdí, že v konečném důsledku se všechna tato měřítka překládají do zastřešující hierarchie založené na sociálním statusu hráče. Sociální status tak nepředstavuje pouze ukazatel toho, jak daleko se hráč ve hře dostal, ale jedná se také o důležitý prvek motivace. Celá analytická práce je prostoupena východisky teorie, kterou Bainbrigde nazývá „nové paradigma sociologie náboženství“ (New Paradigm of the sociology of religion). Jedná se o určitou verzi teorie racionální volby aplikovanou v oblasti sociologie náboženství, jejíž ústřední teze říká, že pokud lidé nemohou dosáhnout vytouženého cíle, uchylují se k náboženství v naději, že to uspokojí jejich touhy pomocí nadpřirozených

prostředků. Náboženství tak působí jako organizovaný zdroj kompenzace. Druhým zásadním východiskem práce je pojetí sekularizace jako kulturního vývoje, který rozšiřuje možnosti lidské imaginace. Bainbridge se tak snaží vymezit sekularizaci pozitivně a odlišit se od rozšířeného negativního pojetí sekularizace jakožto eroze náboženské víry. Zároveň tak ale autor pokládá základy klíčové distinkci mezi vírou a fantazií, která se objevuje v podtitulu knihy. Obsahem této distinkce je skutečnost, že počítačové hry nahrazují některé funkce, které náboženství ve společnosti tradičně plnilo. Jednou z takových funkcí, kterou by hry mohly od náboženství přebírat je uctívání zemřelých. Autor experimentoval s praxí, ve které pojmenovával postavy v počítačových hrách podle svých mrtvých příbuzných. Podle jeho slov je tato praxe natolik uspokojivá, že existuje reálná možnost jejího masovějšího rozšíření. Zásadněji jde ovšem o to, že Bainbridge s odkazem na teorie kognitivní vědy naznačuje, že náboženství by mohlo být projevem tendence lidské mysli přisuzovat vědomí a intenci komplexním systémům, které je prokazatelně nemají. Počítačové hry tuto tendenci sytí jednak tím že v nich lze často najít abstraktní entity personifikované do podoby postav, druhak tím že tyto postavy, ačkoli řízené algoritmem, by měly budit dojem samostatně smýšlející bytosti. Celkově vzato má práce spíše explorativní charakter. Důsledkem této skutečnosti je široká škála citovaných teorií a to, že navzdory deklarativnímu zaujmutí pozice jedné z nich není text systematicky prostoupen jedním teoretickým rámcem. Teorie jsou v textu využívány jako indexy pod které jsou jednotlivé jevy zařazeny. Pozice autora by například mohla být vnímána jako nekonzis28


tentní v tom, že na jednu stranu tvrdí, že koncept společnosti je jen neomalená abstrakce (s. 214) a na druhé straně je jeho argumentace založena na konceptech jako jsou celospolečenské funkce (s. 57, 104) nebo diferenciace (s. 109). Pokud však budeme brát práci jako pokus o zmapování nového prostoru, můžeme ji nahlížet spíše jako rozcestník, jenž ukazuje, kterými směry by se analýza tohoto prostoru mohla dále ubírat. Kniha je výsledkem rozsáhlého etnografického výzkumu a obsahuje bohaté popisy herního prostředí a příběhů, které se v něm odehrávají. Její autor také demonstruje přehled výzkumu, který se zdaleka neomezuje jen na podobor sociologie náboženství, byť se zde nachází jeho těžiště. Práce podává vyčerpávající přehled virtuálních světů počítačových her. S výjimkou druhé kapitoly a některých poznámek ke konci knihy však zůstává vnější prostor herního průmyslu nepojednán. Nachází se tak zde příležitost pro výzkum toho, jak probíhá vývoj nových počítačových her, nebo jaká praxe se skrývá za tvorbou a udržováním světů, které William Bainbridge ve své knize zkoumá zevnitř.

Mnohem více než na politiku, média, konzumní společnost a jejich provázanost či kritiku se kniha profiluje jako úvodní text a zároveň obhajoba etablující se oblasti studia v sociálních vědách – veřejné politiky. Autor předkládá širokou škálu témat počínaje veřejnou politikou jakožto vědním oborem a jejím místem v sociálních vědách, pokračuje

přes stručné úvody do historie analýzy médií, vrací se k metodám zkoumání ve veřejné politice, přechází k politické kultuře a vládnutí, shrnuje vývoj českého politického myšlení před a po roce 1989 a jeho (ne)provázanost se zahraničním vývojem, aby se v závěru knihy věnoval tématice médií a jejich roli v utváření veřejného mínění, veřejné politiky a veřejného zájmu. V neposlední řadě se dozvídáme také například o možnostech politiky v internetovém věku, vývoji a formování českého mediálního prostoru, thinktancích a jejich financování nebo globálních komunikačních sítích. Autor se hojně opírá o výsledky činnosti Centra pro sociální a ekonomické strategie Fakulty sociálních věd Univerzity Karlovy (CESES) a citované výzkumy a publikace tohoto výzkumného centra se pak stávají jakýmsi leitmotivem celé knihy. Celým textem silně rezonuje kritika pozitivistického a empiricistního charakteru sociálně-vědního výzkumu, který dle autora neplní odpovědnou roli vůči veřejnosti, protože se příliš podřizuje mechanismům trhu a požadavkům mocenských struktur. Sám pak předkládá svou vizi uplatňování normativních modelů veřejné politiky a globální etiky v prostředí českého sociálněvědního výzkumu. Autorova snaha vměstnat do jediné knihy úvod do vědní disciplíny spolu s přehledy vývoje disciplín ostatních, obecnou kritiku zkoumání v sociálních vědách, až po vize fungování veřejné politiky založené na vlastním akcentovaném občanském a politickém postoji budí bohužel dojem celkové roztříštěnosti díla, které tak osciluje mezi učebním textem, povrchní kritikou poměrů, a esejem o potřebě veřejně zaujímat určité morální postoje a následně je i přenášet na pole vědeckého zkoumání. 29


Kniha je členěna do pěti tematických celků, které ne vždy obsahují očekávané nebo avizované informace. První část knihy je široce pojatým úvodem do oboru veřejná politika a jeho cíl – návrat občanů a občanské společnosti do centra politické komunikace. Hned v úvodu autor nastiňuje a obhajuje normativní přístup v sociálních vědách, jakožto protipól zdánlivé neutrality empirického výzkumu. Ve druhé části knihy jsou jako protipól deskriptivního směru veřejné politiky postupně představeny předpoklady a aplikace jednotlivých normativních modelů: kritéria lidské důstojnosti, kultivace a uplatnění lidského potenciálu, a udržitelný způsob života. Autor zde kriticky hodnotí českou situaci s ohledem na dosažení cílů těchto normativních modelů a nabízí srovnání s vybranými evropskými zeměmi na úrovni Evropské unie. Další podkapitoly slibují exkurz do specifik české politické kultury, role státu nebo politického systému a vládnutí, ale jejich omezený rozsah nedovoluje takový typ analýzy, který by mířil pod povrch zmíněných témat. Následuje přehled politických směrů, jejich vývoje a jejich projevů na současné politické scéně. Třetí část knihy je věnována médiím. I zde se autor snaží na omezeném prostoru seznámit čtenáře jak s podrobnostmi vývoje českého mediálního prostoru, metodami analýzy médií, tak s teoriemi a koncepty studia médií a veřejného prostoru. Výsledkem jsou stejně jako v předchozí části pochybnosti, zda je možné všechny předložené informace smysluplně prezentovat jako celek. Čtvrtá část knihy je uvedena vizemi občanské společnosti prvních dvou českých prezidentů. Na řadu zde přichází i avizované téma konzumní společnosti, kterému se autor ale také věnuje spíše letmo v souvislosti s veřejným prostorem

a privatizací zájmů. Konzumní společnost zřejmě chápe jednoduše jako synonymum k současnému stavu společnosti. V závěrečném oddíle nabízí autor přehled stěžejních osobností a mezníků politické vědy. Tato kniha je možná přínosným textem v oboru veřejná politika, protože nabízí přehledy klíčových autorů a děl v oblastech analýzy médií, politologie a dalších sociálně-vědních odvětví. Nalezneme zde i cenné informace o vývoji situace v České republice s ohledem na vývoj demokracie a rozvoj mediálního prostoru. Autorova kritika stavu a směřování českého sociálně-vědního výzkumu je pak rozhodně zajímaným podnětem pro další diskusi. Čtenář, který by se ale chtěl dozvědět více o souvislostech médií a mediální komunikace s veřejnou sférou, občanskou společností a politikou ve specifickém kontextu společnosti, která je označována za konzumní, bude zřejmě muset vyhledat jinou publikaci.

30


ZPRÁVY Myšlenka na studijní pobyt mimo hranice ČR se v mé mysli usídlila již dávno před tím, než jsem měl opravdu příležitost se o takovýto pobyt ucházet. Od začátku byla preferovanou zemí Francie a to jak díky mým jazykovým dispozicím, francouzskému vlivu na sociologický diskurz, tak i díky dalším, ale nikoliv nepodstatným, faktorům. Vzhledem k časovým okolnostem pro mne vycházel jako jediný možný termín zimní semestr druhého roku magisterského studia. Začalo tedy pátrání a hledání univerzit, na kterých je magisterská sociologie a je možné se na ně dostat skrze Erasmus na Západočeské univerzitě. Záměrně píšu ZČU, jelikož moje hledání se nesoustředilo pouze na pobyty v rámci mojí katedry, ale hledal jsem i v rámci jiných fakult (alespoň částečně blízkých té mojí). Z veškerého hledání vykrystalizovaly 2 možnosti – Francie Perpignan – přes katedru románských jazyků, nebo Anglie přes katedru politologie. Upřímně jsem příliš nedoufal, že se dostanu přes studenty jejichž hlavní náplní by mělo být právě studium jazyka, nicméně opak se stal pravdou a mezi řadou studentů francouzštiny byl na Erasmus do Francie vybrán i jeden sociolog. Bylo tedy jasno – zimní semestr 2010/2011 strávím na katedře sociologie v Perpignanu. Po opadnutí počáteční euforie začalo první oťukávání a shánění informací. Poté co jsem úspěšně našel, kde vlastně Perpignan leží a že univerzita má i celkem funkční webové stránky se moje pozornost obrátila na jiné, více existenční, otázky – kde budu bydlet? Jak se zapíšu na předměty? Jak se tam co nejlépe dostanu? Je třeba říci, že relativně slušný podklad a odrazový můstek mi v tomto ohledu poskytla databáze závěrečných zpráv studentů programu Erasmus. S několika studenty jsem si vyměnil pár emailů, od kterých jsem se dozvěděl některé užitečné informace. Mimo to i to, že s velkou pravděpodobností zažiju celou řadu stávek (což se ukázalo jako pravdivé), a že francouzský systém je relativně solidární a poskytuje například i cizím studentům příspěvek na bydlení – a to jak ubytovaným na koleji tak i pro studenty v podnájmu. Po anabázi se žádostí o kolej – vyplnění celkem odstrašujícího internetového dotazníku – a po jejím úspěšném zamítnutí, začalo hledání podnájmu. V tomto směru je asi nejvýhodnější zaregistrovat se na co nejvíce webů nabízecích a zprostředkujících podnájem/nájem. Určitě není ke škodě kontaktovat někoho z předchozích ročníků se žádostí o zprostředkování kontaktu na tehdejšího „nájemce“. Nakonec se mi právě díky jednomu z těchto webů podařilo na poslední chvíli sehnat ubytování – v relativní blízkosti školy. Samotné hledání a zjišťování budoucí náplně mého studia nebylo zcela bez překážek – informace o magisterském studiu a jeho programu byly na webu velice kusé (jak se později ukázalo tak i neaktuální) a vzhledem k tomu, že na magisterské sociologii jsem byl asi prvním studentem Erasmu, tak ani referentky programu Erasmus nebyly schopné podat příliš informací. Navíc mi i bez jakýchkoliv problémů schválily program, který defacto neexistoval. 31


Tento problém se víceméně vyřešil až na místě – první dva týdny výuky jsou vyhrazeny výběru a zápisu na kurzy, takže bylo dost času zajít si na katedru sociologie, promluvit se studijní asistentkou, ofotit si studijní plán z nástěnky a celkově zjistit o co bych se asi měl zajímat, jaké profesory navštívit a jak si celkově studijní plán upravit tak, aby se alespoň trochu snažil korespondovat s učivem probíraným u nás. Po návštěvě úvodních seminářů mi celkem spadl kámen ze srdce – s většinou profesorů (hlavně těmi z katedry sociologie) byla solidní domluva a bylo vidět, že je i těší přítomnost „exotického“ studenta, i když dodnes si nejsem jistý, zda jsem byl opravdu takovým cizincem, obzvlášť pokud si vzpomenu na dvě dívky z Madagaskaru a celou řadu spolužáků z Alžíru. Po prvních čtrnácti dnech jsem tedy měl program zhruba postavený – dal by se v zásadě rozdělit na 3 části. a) Kurzy pro studenty Erasmu – v mém případě 2 kurzy francouzštiny b) Obecné kurzy pro studenty magisterského studia (např. základy odborného psaní) c) Kurzy čistě sociologické – vedené už výlučně pro studenty sociologie. Skladba kurzů byla zvolena tak, abych dostal požadovaný počet kreditů pro splnění podmínek čerpání grantu a abych měl i dostatečnou rezervu. Trochu mne překvapily vyučovací prostory – většina menších kurzů se odehrávala v něčem, co připomínalo stavební buňku (bez topení a klimatizace) a naopak velké přednáškové sály zase jako by se jimi prohnala občanská válka (což byla do jisté míry pravda – během velkých stávek v roce 2008 byly univerzity dlouhodobě okupovány studenty). Naopak kvalitou, výběrem a cenou mě potěšila menza. Společně s výběrem kurzů ve Francii probíhala paralelní diskuze s vyučujícími v Čechách – zároveň s kurzy ve Francii bylo potřeba splnit i kurzy na domácí katedře – ne vždy bylo možné považovat kurz ve Francii za dostatečnou substituci a dalo by se tedy říci, že jsem v zásadě prošel dvěma semestry zároveň. Nicméně pochopení pro moji obtížnější situaci jsem nalezl a bylo tedy možné nahradit chybějící účast na seminářích a cvičeních např. formou zpracování projektu. V průběhu prvních dnů a týdnů bylo také potřeba zajistit i několik pragmatických věcí. Založení bankovního účtu – osobně jsem volil francouzskou poštu, která v té době měla nejvýhodnější podmínky, ale věřím, že dnes už situace může být zcela jiná. Pořízení SIM karty bylo spojené s nemilým překvapením – za prvé je volání relativně drahé, za druhé má dobíjecí kredit omezenou životnost. Zhroutila se tedy moje naivní představa, že s kreditem za 40E vydržím celé 4 měsíce – osobně si myslím, že tento systém není z nejšťastnějších, ale jiný výběr nebyl. Společně s majitelem bytu jsme vyplnili žádost o příspěvek na bydlení (nebýt jeho pomoci, tak bych na to nejspíše rezignoval), což se zhruba po dvou měsících čekání a schválení žádosti, odrazilo v relativně štědrém příspěvku (po jeho odečtení jsem se dostal zhruba na cenu ubytování na koleji). Poslední peripetií – alespoň prozatím - pak bylo získání studentského průkazu pro přístup do menzy, knihovny a dalších prostor. Po obrnění trpělivostí (a za pomoci MP3) jsem však i toto přežil a mohl se nadále věnovat jen těm radostnějším stránkám Erasmu. 32


Je určitě vhodné věnovat část času prozkoumání veřejné dopravy, jejích tarifů a především možnostem na slevy – přeci jen 25% slevy z jízdného vlakem už není k zahození. Škoda by bylo také nevyužít možnosti cestování autobusem po departmentu za 1E. Stejně jako všude, tak i v Perpignanu se studentů programu Erasmus ujímají studenti místní a pomáhají organizovat výlety, večírky a jiné volnočasové aktivity. Pokud tedy nemáte chuť a čas se zabývat hledáním možných způsobů jak trávit volný čas – je možné svézt se s většinou. Co se samotného studia týká, tak moje největší obava – z jazykové bariéry – se naštěstí příliš nevyplnila. Vyjma masových přednášek, kde jsem byl pravděpodobně jediným Erasmus studentem, se vyučující víceméně snažili mluvit pomalu a srozumitelně a tudíž jsem s přehledem rozuměl a vcelku i stíhal zapisovat poznámky. Pominu-li počáteční překvapení z toho, že většina Francouzů na kurzech odborného psaní dělala zhruba stejné chyby jako já – tedy alespoň co se gramatiky týká - druhým největším šokem bylo zaměření celého sociologického bloku tamější katedry sociologie, které by se u nás nejspíše nejvíce blížilo kvalitativnímu bloku. Co se samotné náplně přednášek týká, tak víceméně sociologické byly pouze 2. Zbytek předmětů se věnoval tomu, co bychom mohli pojmenovat jako základní dovednosti někoho, kdo studuje a již napsal bakalářskou práci. Bylo poněkud zvláštní slyšet na magisterských kurzech o tom, jak správně citovat, jak vytvářet odkazy a jaké náležitosti by měl ten který typ práce mít. V obdobném duchu probíhali i ony úžeji zaměřené sociologické předměty. Je nutno uznat, že díky tomu, bylo pro mne daleko snazší odnést si z přednášek a cvičení ucelené a srozumitelné poznámky. Ve všech předmětech byla patrná jasná snaha o kritický přístup studentů k jednotlivým tématům a stejně tak i snaha o provázání jednotlivých témat mezi sebou. Nejlepším shrnutím by asi byla věta – “nechceme Vás naučit všechno, ale ukázat Vám, jak o všem můžete přemýšlet”. A tím se vlastně dostáváme k tomu, proč je kladen důraz spíše na tuto složku, než na širší rozvedení profesních dovedností. – Ve Francii je totiž druhý rok magisterského studia rokem, který student tráví na stáži ve společnosti (instituci), která je úzce provázána s oborem jeho studia. Z této stáže pak vyhotovuje závěrečnou práci, na jejímž základě je hodnocen. Tudíž není nutné se naučit všechno o všem. To, co skutečně potřebuji se, buď naučím sám, nebo mne to naučí v dotyčné instituci. Tím pádem studium ukončuji už s jakousi praxí v oboru (což ovšem zdaleka není zárukou toho, že ihned naleznu práci) ale hlavně i s povědomím o tom, jak můj zvolený obor funguje v realitě. Po ukončení kurzů – v 90 procentech formou testu a pouze výjimečně formou referátu nebo ústní zkoušky – se mi podařilo dokončit i kurzy na domovské katedře, kde tímto musím poděkovat jednotlivým vyučujícím, že mi vyšli vstříc s volbou náhradních termínů. Poté následovalo kratší stresové období, kdy člověk vyčkává výsledky testů, jejich zapsání a naposledy i jejich potvrzení (a kolikrát je uhánění posledního razítka tím největším bojem z celého Erasmu). Po krátkém oplakání toho, že vzhledem k dobíhajícímu studiu u nás si už nemohu dovolit pobyt prodloužit, mi zbývalo pouze konstatovat, že odhodlat se k odjezdu na stáž programu Erasmus bylo jedním z nejlepších rozhodnutí, jaká jsem kdy udělal (a tuším, že nemá příliš smysl se rozepisovat o přidružených zábavách a spoustě kamarádů a přátel, na které člověk narazí – once Erasmus – always Erasmus!!!). 33

2014 [ CYAN SOCIOLOGY ] Vydává Charter of Progressive Sociology

Recommend Documents