2012. University of Economics Prague

E-LOGOS ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY ISSN 1211-0442

18/2012

University of Economics Prague

e Základní struktura stoické metafyziky Miroslav Vacura

M. Vacura

Základní struktura stoické metafyziky

Abstract Intention to examine metaphysics of stoic philosophical schools faces number of obstacles. Metaphysics was attractive to the most ancient of stoics, i.e. Zenon, Chrysippus and Cleanthes whose philosophical works were lost and none of them survived until now. Their philosophical teaching is available to us only via secondary sources whose authors are usually very hostile to stoic philosophy. Teachings of these authors also differentiated in some aspects and philosophy of stoic school itself underwent some development and changes that are difficult to interpret on basis of secondary sources only. Being aware of these difficulties we try to provide overview of the fundamental structure of stoic metaphysics developed in the most ancient stage of stoic thought while paying attention to the most problematic questions. We start our analysis with concept of body and reconstruction of three-level stoic metaphysics and the most universal stoic category „something“. Then we proceed with active and passive principles of body and relevant parts of stoic metaphysic system. Keywords: stoic philosophy, metaphysics, ontology, categories.

Abstrakt Záměr zkoumat metafyziku stoické filosofické školy naráží na řadu problémů. Předně se metafyzikou zabývali zejména nejstarší stoičtí filosofové, především Zénón, Chrýsippos a Kleanthés, ovšem bohužel právě od nich se plně nedochoval žádný spis a tak o jejich filosofických postojích získáváme informace z druhotných zdrojů, jejichž autoři měli často ke stoické filosofii odmítavý postoj. Zároveň se názory těchto myslitelů v určitých bodech rozcházely a stoická filosofie sama procházela vývojem a proměnami, které zprostředkovány jen druhotnými zdroji působí značné interpretační potíže. Přes tyto obtíže se v tomto textu pokoušíme podat přehled základní struktury stoické metafyziky, tak jak se v tomto nejstarším období zformovala, přičemž poukazujeme na některé problémové či sporné otázky. Východiskem je pro naši analýzu pojem tělesa, od něhož docházíme k rekonstrukci třístupňové stoické metafyziky a nejuniverzálnější kategorie „něco“. Následně se věnujeme činnému a trpnému principu tělesnosti a od nich se odvíjejícího metafyzického systému. Klíčová slova: stoická filosofie, metafyzika, ontologie, kategorie.

2

M. Vacura


Dějiny stoicismu se tradičně dělí na tři období: rané (Zénón, Chrýsippos až Antipatros), střední (Panaitios a Poseidónios) a pozdní (Seneca, Epiktétus, Marcus Aurelius a další). Bohužel v případě raného a středního stoicismu, který nás vzhledem ke zkoumanému tématu nejvíce zajímá, představují dochované zdroje především citáty a shrnutí v dílech pozdějších autorů, žádné dílo těchto autorů se nedochovalo v úplnosti. V dílech pozdních filosofů, jako jsou Marcus nebo Epiktétos, pak nalezneme především etická témata, ovšem jen minimum ohledně fyziky, logiky, teorie poznání, či metafyziky.1 Doklady, z nichž získáváme informace o postojích filosofů raného a středního období, tak spadají do čtyř skupin: a) papyry z Herculanea – zlomky z Chrýsippa a Hierokla; b) citáty v dílech Plútarcha, Galéna, Cicera, Diogéna Laertia, Ióannéa ze Stoboi, Alexandra z Afrodisiady a dalších; c) nepřímé zprávy – Sextos Empeirikos, Kléméns Alexandrijský, Simplikios a další; d) různé jiné zprávy u nichž se usuzuje, že vypovídají o stoickém učení – např. u Plótína nebo Filóna.2 Přehledné uspořádání těchto zlomků najdeme v klasickém Arminově díle.3 Specifickým problémem také je, že řada autorů, z jejichž děl své poznatky o autorech raného a středního stoicismu čerpáme, jsou příznivci jiných filosofických směrů či křesťanští kritici stoických názorů, jejichž cílem není podat pravdivý a úplný popis stoické nauky, ale tuto nauku vyvrátit. Například významným zdrojem poznatků o raném stoicismu jsou díla Plútarchova, ovšem ten sám byl platonikem a přes svou otevřenost filosofii peripatetické byl stoicismus předmětem jeho zásadní kritiky.4 Armstrong pro tento přístup nazývá Plutarcha „velmi nepřátelským svědkem“ (a very hostile witness),5 přičemž i další autoři s ním v tomto hodnocení souhlasí.6 Další z významných informátorů o raném stoicismu – Eusebios – pak byl biskupem v Kaisareii a explicitním cílem jeho nejvýznamnějšího díla, z něhož čerpáme informace o stoicismu – Praeparatio evangelica, bylo prokázat převahu křesťanství nad všemi ostatními náboženstvími a filosofickými systémy.7 Dalším souvisejícím problémem je, že řada z pozdních autorů, od nichž čerpáme naše informace o rané stoické filosofii, nerozlišuje mezi jednotlivými filosofy, o nichž podává zprávu, ale referuje k jejich učení paušalizujícím „stoikové tvrdí“ . Přesto, že se v průběhu doby nepochybně konstituovalo jakési jádro stoické filosofie a někteří 1

Anthony A. Long. Hellénistická filosofie. Stoikové, epikurejci, skeptikové. Praha: OIKOYMENH, 2003, s. 149. 2 Ibid., s. 150. 3 J. von Arnim. Stoicorum veterum fragmenta. Sv. I-IV. Lipsiae, 1921-1924 (dále citováno jako SVF). 4 Plutarch. “De Stoicorum repugnantiis”. In: Moralia. Ed. Gregorius N. Bernardakis. Leipzig: Teubner, 1895 (dále citováno jako Plútarchos. De Stoic. repugn.); Plutarch. “De communibus notitiis”. In: Moralia. Ed. Gregorius N. Bernardakis. Leipzig: Teubner, 1895 (dále citováno jako Plútarchos. De commun. not.). 5 Arthur Hilary Armstrong. An Introduction to Ancient Philosophy. Taylor & Francis, 1957, s. 120. 6 Panayiotis Tzamalikos. “Origen and the Stoic View of Time”. In: Journal of the History of Ideas 52.4 (1991), s. 539. 7 Eusebios. Praeparatio evangelica. M.G. Weidmanni, 1688 (dále citováno jako Eusebios. Praep. evan.).

3

M. Vacura


pozdní stoici, jako kupříkladu Cicero, na toto sdílené učení odkazují slovy jako „naše škola rozděluje. . . “ 1 apod., pak především v raných dobách existovaly mezi koncepcemi jednotlivých stoických filosofů nezanedbatelné rozdíly, které pak mohly být zanedbávány, nebo dokonce slučovány v nekonzistentní celek a využívány ke kritice.

Těleso Standardní výklad stoické metafyziky obvykle začíná tvrzením, že stoikové přisuzují plnohodnotnou existenci pouze tělesům (σῶμα).2 Jako doklad se uvádí obvykle odkaz na následujících několik citátů; nejprve uvedeme text z Plútarchova protistoického spisu: 3 Předně, je zcela absurdní a protismyslné říkat, že jest, o tom, co není, a že není, o tom co jest. A především je absurdní to, co tvrdí [stoici] o kosmu. Neboť kladouce kolem okraje kosmu prázdnotu, říkají, že kosmos není ani tělesný ani netělesný. Z toho pak plyne, že kosmos není jsoucí, neboť podle nich jen tělesa jsou jsoucími. Neboť tedy jsoucno může činit nebo trpět a kosmos není jsoucnem, pak kosmos nemůže ani činit ani trpět. Kromě tvrzení, že „jen tělesa jsou jsoucími“ , zde nalezáme důležitou formulaci, která ztotožňuje pojem tělesa s tím, co může činit (ποιεῖν) či trpět (πάσχειν). Jak uvidíme, právě toto je pro stoiky definitorickým kriteriem toho, co můžeme považovat za tělesa. Dalším krokem je pak otázka, jestli skutečně všichni stoici v důsledku tohoto vymezení chápali všechna tělesa jako materiální trojrozměrné předměty.4 Toto explicitní vymezení těles jako trojrozměrných materiálních předmětů je pak opět dokládáno několika svědectvími o postojích raných stoických filosofů. Prvním je následující text ve spisu Kléménse Alexandrijského:5 1

Cicero. De Natura Deorum. O. Plasberg. Leipzig. Teubner, 1917 (dále citováno jako Cicero. De nat. deor.), II.2. 2 Long, op. cit., s. 190. 3 Plútarchos. De commun. not., 1073e (§30) = SVF, 2.525; zdůraznění M.V.; (καθόλου μὲν ἄτοπον καὶ παρὰ τὴν ἔννοιὰν ἐστιν εἶναι μέν τι μὴ ὂν δ’ εἶναι, καὶ εἶναι μὲν οὐκ ὄντα δ’ εἶναι, λεγόντων ἀτοπώτατόν ἐστι τὸ ἐπὶ τοῦ παντὸς λεγόμενον. κενὸν γὰρ ἄπειρον ἔξωθεν τῷ κόσμῳ περιθέντες οὔτε σῶμα τὸ πᾶν οὔτ’ ἀσώματον εἶναι λέγουσιν. ἕπεται δὲ τούτῳ τὸ μὴ ὂν εἶναι τὸ πᾶν ὄντα γὰρ μόνα τὰ σώματα καλοῦσιν, ἐπειδὴ ὄντος τὸ ποιεῖν τι καὶ πάσχειν, τὸ δὲ πᾶν οὐκ ὄν ἐστιν· ὥστε οὔτε τι ποιήσει οὔτε τι πείσεται τὸ πᾶν.. . . ) 4 Long, op. cit., 190; téměř stejnými slovy pak charakterizuje stoickou metafyziku např. Jackson P. Hershbell. “Plutarch and Stoicism”. In: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Ed. Wolfgang Haase Hildegard Temporini Joseph Vogt. Walter de Gruyter, 1992, 3348. 5 Kléméns Alexandrijský. Stromata II-III. Praha: OIKOYMENH, 2006 (dále citováno jako Strom.), II.436 = SVF, 2.359 (διισχυρίζονται τοῦτ’ εἶναι μόνον ὅπερ ἔχει προσβολὴν καὶ ἐπαφήν τινα, ταὐτὸν σῶμα καὶ οὺσίαν ὁριζόμενοι, ` ἄλλοι δὲ ῍ πρὸς αὐτοὺς ἀμφισβητοῦντες μάλα εὐλαβῶς ἄνωθεν ἐξ ἀοράτου ποθὲν ἀμύνονται, νοητά ἄττα καὶ ἀσώματα εἴδη βιαζόμενοι τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν εἶναι.)

4

M. Vacura


Ale ti, kteří nevěří, jak se dá očekávat, stahují vše dolů z nebe a oblast neviditelného na zem ’rukama přímo objímajíce skály a duby’, jak říká Platón.1 Neboť držíce se všech těchto věcí, tvrdí, že jen to jest, čeho se lze dotknout a s čím může být nakládáno, a určují, že těleso a podstata jsou identické, diskutujíce mezi sebou náruživě obhajují existenci určitých inteligibilních a netělesných forem, sestoupivších zezhora z neviditelného světa, rozhodně tvrdíce, že jsou skutečnými podstatami. Uvedené citáty naznačují, že tělesa (σῶμα) skutečně mají ve stoické metafyzice privilegované postavení. Tělesa jsou podstatami (οὐσία), tedy tím, co je považováno za skutečně a v nejsilnějším slova smyslu jsoucí. Termín podstata ve filosofické tradici navazující na Aristotela označuje jsoucna, jejichž bytí je prvotní, nezávislé na bytí něčeho jiného. Naopak bytí jiných jsoucen, která nejsou podstatami, je vázáno či odvozováno od bytí podstat. Nicméně je otázkou, jaký je charakter bytí netělesných jsoucen – například výše zmiňovaného kosmu, který „není ani tělesný ani netělesný“ , není v pohybu ani v klidu, není oduševnělý ani bez duše, není dokonalý ani nedokonalý, není částí ani celkem, nic není jeho příčinou, ani kosmos není příčinou něčeho jiného, je nekonečný, neurčený a neuspořádaný.2 Oba výše uvedené citáty v argumentaci proti stoikům vycházejí z Platónova dialogu Sofistés. Když zde Platón polemizuje s „nenapravenými materialisty“ , kteří v pasáži citované Kléménsem Alexandrijským uznávají za jsoucí jen to, čeho se lze dotknout, převádí hovor na otázku spravedlnosti, rozumnosti a ostatních ctností a jejich existenci. Zde pak host říká o polepšených materialistech: „ostýchají se býti tak smělí, a buďto jim vůbec upírati jsoucnost, nebo tvrditi, že to jsou všechno tělesa.“ 3 Stoici však jsou těmi, kteří se neostýchají a tomuto Platónovu argumentu unikají právě tím, že o všech zmiňovaných ctnostech tvrdí, že to tělesa jsou. To, že ctnosti jsou považovány za tělesa je dokládáno ještě dalším citátem z Plůtarcha: 4 Chrýsippos. . . píše ve své první knize Účelů: ’Že dobré a zlé věci jsou vnímatelné smysly, k tomu nás vedou tyto důvody: nejen vášně a jejich druhy jako smutek, strach a další takové jsou vnímatelné, ale můžeme mít smysl pro krádež, smilnost a podobně, a obecně pošetilosti, zbabělosti a dalších nemálo neřestí. A stejně tak nejen radosti, dobročinnosti 1

Platón. Sofistés. Praha: OIKOYMENH, 1995 (dále citováno jako Sph.), 246a. Plútarchos. De commun. not., 1074 (§30). 3 Sph., 247c; překlad upravil autor. 4 Plútarchos. De Stoic. repugn., 1042e, §19 ( τἀγαθὰ πρὸς τὰ κακὰ τὴν πᾶσαν ἔχειν διαφορὰν ὁμολογεῖ Χρύσιππος· καὶ ἀναγκαῖόν ἐστιν, εἰ τὰ μὲν ἐσχάτως ποιεῖ κακοδαίμονας εὐθὺς οἷς ἂν παρῇ, τὰ δ’ ἐπ’ ἄκρον εὐδαίμονας. αἰσθητὰ δ’ εἶναι τἀγαθὰ καὶ τὰ κακά φησιν, ἐν τῷ προτέρῳ περὶ Τέλους ταῦτα γράφων ‘ὅτι μὲν γὰρ αἰσθητά ἐστι τἀγαθὰ καὶ τὰ κακά, καὶ τούτοις ἐκποιεῖ λέγειν· οὐ γὰρ μόνον τὰ πάθη ἐστὶν αἰσθητὰ σὺν τοῖς εἴδεσιν, οἷον λύπη καὶ φόβος καὶ τὰ παραπλήσια, ἀλλὰ καὶ κλοπῆς καὶ μοιχείας καὶ τῶν ὁμοίων ἔστιν αἰσθέσθαι, καὶ καθόλου ἀφροσύνης καὶ δειλίας καὶ ἄλλων οὐκ ὀλίγων κακιῶν οὐδὲ μόνον χαρᾶς καὶ εὐεργεσιῶν καὶ ἄλλων πολλῶν κατορθώσεων, ἀλλὰ καὶ φρονήσεως καὶ ἀνδρείας καὶ τῶν λοιπῶν ἀρετῶν.’ ) 2

5

M. Vacura


a mnoha dalších důsledků dobrých činů, ale také prozíravosti, statečnosti a dalších ctností.’ Stejně tak schopnost činit nebo trpět, jakožto kritérium existence je opět převzato z dialogu Sofistés, kde jej host polepšeným materialistům navrhuje: „cokoli má nějakou moc, buď působit na druhou jakoukoli věc nebo přijmouti sebemenší účinek od sebenepatrnějšího činitele, a to třeba jen jedinkrát, všechno to vskutku jest.“ 1 Ovšem ani v případě těles není tato intepretace jednoznačná, přestože většina autorů chápe tělesa jako předměty (trojrozměrné materiální objekty našeho světa), tak například M. Reesor tuto interpretaci zpochybňuje.2

Kategorie „něco“ a její podkategorie Stoikové si samozřejmě byli vědomi toho, že musí v určitém smyslu připustit i existenci netělesných jsoucen. Kategorie tělesa tedy nemůže být nejobecnější. Doklad o tom máme u Senecy: 3 Navíc je zde něco vyššího než těleso; neboť říkáme, že některé věci jsou tělesné a jiné netělesné. Co je pak tím, z čeho jsou tato odvozena? Je to to, čemu nyní přiřadíme technický termín „to, co jest“ . Bude to rozděleno na druhy tak, že řekneme „to, co jest“ je buď tělesné nebo netělesné. Nicméně ani „to, co jest“ není pro některé stoiky nejvyšší kategorií a určují ještě obecnější kategorii. Opět nás o tom zpravuje Seneca: 4 Tento rod „to, co jest“ nemá nad sebou dalšího rodu, je prvním principem věcí, vše je mu podřazeno. (§13) Ale stoici chtějí určit ještě jeden rod nad tento, jenž je vyšším principem. . . (§15) Někteří stoici tvrdili, že prvním rodem je „něco“ . Měl bych připojit vysvětlení proč. Říkají, že z přirozenosti některé věci jsou a jiné nikoli, a příroda také zahrnuje ty věci, které nejsou, ale které se vyskytují v naší mysli, jako třeba kentauři, obři a jiné, které vytvořeny chybným pojmem, přijmou [v naší mysli] určitý obraz, ačkoli nemají podstatu. O této kategorii se zmiňuje polemicky i Alexandr z Afrodisiady – jeho text obsahuje především argumenty proti této kategorii, nicméně je dalším dokladem jejího používání přinejmenším u některých stoiků.5 1

Sph., 247d. Margaret E. Reesor. “The Stoic Concept of Quality”. In: The American Journal of Philology 75.1 (1954), 40–58, s. 57; Margaret E. Reesor. “The Stoic Categories”. In: The American Journal of Philology 78.1 (1957), 63–82, s. 80 3 Seneca. Epistulae morales ad Lucilium. A Loeb Classical Library, 1917-1925 (dále citováno jako Ep.), 58.11 = SVF, 2.332. 4 Ep., 58.12 = SVF, 2.332. 5 Alexandros z Afrodisiady. In Aristotelis Topica commentaria. Maximilianus Wallies, 1891 (dále citováno jako Alexandros z Afrodisiady. In Arist. Top.), 121a10, 127a26 = SVF, 2.329. 2

6

M. Vacura


Vedle toho také u Sexta Empirica najdeme svědectví o systému, který kategorii „něco“ nadřazuje přímo podkategoriím tělesného a netělesného, když uvádí, že stoici „říkají, že ’něco’ se dělí na tělesa a netělesa. . . “ Sextus zároveň na stejném místě upřesňuje jaké hlavní druhy netěles stoici uznávají, říká, že stoikové „určili čtyři druhy netěles: lekton, prázdno, místo a čas.“ 1 Celková základní stoická kategoriální metafyzická struktura pak může vypadat následovně (přičemž můžeme s ohledem na výše uvedené předpokládat, že někteří stoici používali různá zjednodušení tohoto systému): Něco τὶ z

„To, co není“ οὔτινα ἐννοήματα

$

„To, co jest“

Tělesa ὄντα σῶμα

Lekton λεκτόν

s

|

Prázdno κενόν

"

Netělesa τινά u

Místo χῶρος

{

Čas χρόνος

Obrázek 1: Základní stoické metafyzické schema Ve výsledku tedy na vrcholu stoické ontologické hierarchie stojí kategorie „něco“ (τὶ), kterému je podřazeno „to, co jest“ a „to, co není“ , tedy „nejsoucna“ (οὔτινα). Tato „nejsoucna“ zahrnují především pomysly (ἐννοήματα), jenž existují pouze v naší mysli, příklady výše uváděl Seneca – obry nebo kentaury. Tyto nemají žádné bytí ani žádnou kvalitu, jsou to pouze „jakoby-jsoucna“ (ὡσανεὶ ὄν) s „jakobykvalitami“ (ὡσανεὶ ποιόν).2 Termín pomysl (ἐννοήμα) pak označuje už pojmové uchopení představy, součást lektonu (viz. dále), který je objektem aktu myšlení (νόησις). Toto pojmové uchopení je druhem představy (φαντάσμα), což je termín, který stoikové používají pro obsahy lidské mysli. Stoikové rozlišují ovšem několik typů představ, základním je uchopující představa (φαντασία καταληπτική), která na základě bezprostředního uchopení (κατάληψις) zachycuje přímo s jistotou skutečnost (tato teorie uchopující představy pak umožňuje stoikům překonat akademický skepticismus).3 Obsah mysli, představa, která zahrnuje pojmové myšlení, je pak 1

Sextus Empiricus. Adversus Mathematikos. Bekker, 1842 (dále citováno jako Adv. math.), 10.218 = SVF, 2.331. 2 Filip Karfík. Duše a svět. Praha: OIKOYMENH, 2007, s. 154. Srv. SVF, 1.65, 1.494 3 Srv. Francis Henry Sandbach. “Phantasia Kataleptike”. In: Problems in Stoicism. Ed. Anthony A. Long. Athlone Press, 1996; Long, op. cit., s. 161.

7

M. Vacura


označována jako rozumová představa (φαντασία λογικη).1 „To, co jest“ se dále dělí na tělesa a netělesa. Netělesa, „něcosti“ (τινά) jsou, jak už bylo výše uvedeno, celkem čtyři: lekton (λεκτόν), prázdno (κενόν), místo (χῶρος) a čas (χρόνος). V případě těchto „něcostí“ se pak pro jejich způsob bytí nepoužívá výraz existovat, ale subsistovat (ὑφεστώς). Alternativně můžeme toto rozdělení znázornit jako rozdělení na tři stupně bytí, zobrazené na obrázku 2. Jsoucna (ὄντα)

Tělesa (σῶμα)

Netělesa („něcost“ ) (τινά)

Lekton (λεκτόν), prázdno (κενόν), místo (χῶρος), čas (χρόνος)

Nejsoucna (οὔτινα)

Pomysly, pouhé obrazy v mysli (ἐννοήματα)

Obrázek 2: Metafyzické stupně bytí ve stoické filosofii Toto vyobrazení opět ukazuje jako nejvyšší stupeň jsoucnosti bytí těles – ta jsou na prvním, tj. nejvyšším stupni ontologické hierarchie a pouze ta jsou v plném slova smyslu jsoucny. Na druhém místě, na druhé řádce, jsou pak netělesa, jejichž bytí má druhořadý charakter subsistence. Na nejnižším stupni hierarchie pak jsou nejsoucna, pomysly, které pak jsou pouze jakoby-jsoucími. Lekton Výraz lekton je možné překládat jako „smysluplný popis“ . Staří stoici rozlišují úplný a neúplný lekton. Neúplný lekton může být například sloveso bez podmětu („píše“ , „miluje“ ).2 Úplný lekton zahrnuje subjekt a predikát a může mít podobu otázky, rozkazu, prosby, přísahy a především výroku, tj. propozice – stoiky označované výrazem ἀξίωμα. Někteří stoikové pak omezují význam výrazu lekton jen na výrok, tedy jazykový výraz, který může být pravdivý či nepravdivý.3 Výroky se dále dělí na jednoduché a složené; jednoduché výroky pak na určité („Tento člověk se prochází“ ), kategorické či střední („Sókratés se prochází“ ) a neurčité („Někdo se prochází“ ).4 Přehledně je tato hierarchie vyobrazena na obrázku 3. Jistý problém představují v tomto systematickém uspořádání podstatná a přídavná jména, označující ptósis, o nichž se v dochovaných zlomcích neříká, že by 1

Anthony A. Long. “Language and thought in Stoicism”. In: Problems in Stoicism. Ed. Anthony A. Long. Athlone Press, 1996, s. 83. 2 Díogenés Laertios. Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1995 (dále citováno jako DL), VII.63; Long, Hellénistická filosofie. Stoikové, epikurejci, skeptikové. s. 171. 3 DL, VII.63; Adv. math., VIII.70; Long, “Language and thought in Stoicism”, s. 82 4 DL, VII.70; Long, Hellénistická filosofie. Stoikové, epikurejci, skeptikové. s. 177.

8

M. Vacura

Základní struktura stoické metafyziky Lekton

x

-

Neúplný

Úplný

&

ptósis s

Slovesný

Otázka

t

Rozkaz

u

{

Prosba

Přísaha u

Jednoduchý u

Určitý

Kategorický / střední

Výrok

Složený )

Neurčitý

Obrázek 3: Lekton označovala neúplná lekta. Ptósis jako druh neuplného lekta chápou Mates, Kneale a Watson.1 Oproti tomu Graeser a Long vyjadřují o této intepretaci pochybnost a kladou lekton a ptósis vedle sebe na stejnou úroveň jako druhy netělesného jsoucna.2 Stoická teorie jazyka a logika umožňuje to, co později Fregova třístupňová sémantika zachycuje rozlišením mezi smyslem (Sinn) a významem (Bedeutung). Slovo, tedy hlas, je chvění vzduchu, je tedy tělesné.3 Smyslem slova je „věc řečená“ , tedy lekton, který je ovšem netělesný. Významem je pak opět něco tělesného, obvykle materiální skutečnost. Seneca k tomu říká:4 Vidím, například Catona procházet se; vyjevuje mi to zrak a mysl tomu věří. To, co vidím, je těleso, k němu upírám oči a mysl tomu věří. Vzápětí řeknu: ’Cato se prochází’. To, co říkám, není těleso, nýbrž jisté tvrzení o tělese. . . Důležité v tomto úryvku je právě zdůraznění toho, že na rozdíl od hlasu, který je tělesné povahy, a Catona, který je také nějakým tělesem, tak „to, co říkám“ , tedy zde smysl věty, lekton, sám tělesný není. Zajímavé přitom je, že lekton nespadá ani mezi pomysly, pouhé obrazy v mysli (ἐννοήματα), že jeho metafyzický status je tedy vyšší, a jak jsme viděli výše, je postaven na roveň metafyzickým kategoriím času, místa a prázdna. 1

B. Mates. Stoic Logic. University of California Press, 1973, s. 11; William Calvert Kneale a Martha Kneale. Development of Logic. Oxford University Press, 1962, s. 140; Gerard Watson. Stoic Theory of Knowledge. Queen’s University, 1966, s. 41. 2 Andreas Graeser. “The Stoic Theory of Meaning”. In: The Stoics. Ed. John M. Rist. University of California Press, 1978, s. 91; Long, op. cit., s. 172; Anthony A. Long, ed. Problems in Stoicism. Athlone Press, 1996, s. 104. 3 DL, VII.55. 4 Ep., 117.13 (cit. dle: Long, Hellénistická filosofie. Stoikové, epikurejci, skeptikové. s. 172)

9

M. Vacura


Čas V rámci výše uvedeného rozlišení netěles pak významnou roli hraje specifické stoické pojetí času. I zde pravděpodobně existovalo několik různých koncepcí a můžeme předpokládat, že se raní stoikové touto otázkou spojenou s důležitým problémem pohybu a tedy i činnosti a trpnosti intenzivně zabývali – problematiku času však řadili do Fyziky.1 Jejich úsilí navazovalo na tehdy živou diskusi týkající se samotné reality času, která svůj původ čerpala už u Aristotela.2 Stoické řešení vždy řadilo čas do problematické sféry mezi jsoucím a nejsoucím – čas, který nebyl tělesem, nebyl tedy ani plnohodnotným jsoucnem, ovšem zjevně nebylo možné tvrdit, že by nebyl vůbec ničím.3 Tzamalikos4 rekonstruuje počátek vývoje stoické filosofie času následujícím způsobem: Jako východisko raného stoického pojetí času chápe pojem rozsah (διάστημα), který používá například Zénón, když říká:5 . . . čas je rozsahem pohybu (κινήσεως διάστημα) a kriteriem rychlosti a pomalosti. A je to v čase, že se události odehrávají a všechno, že se něčím stává, a že všechna jsoucna jsou. . . V podobné duchu nám o Zénónově chápání času podává zprávu i Simplicius, podle kterého Zénón tvrdil, že „čas je obecně rozsahem nějakého pohybu.“ 6 Podobně i u Chrýsippa existují doklady o tomto pojetí času, kde říká, že čas je „rozsahem pohybu světa“ .7 Zatímco Rist se domnívá, že mezi Zénónem a Chrýsippem dochází ke zlomu,8 Tzamalikos je přesvědčen, že názory obou myslitelů jsou si velmi blízké,9 což dokládá komplementárními citacemi fragmentů, ve kterých je Zénónova a Chrýsippova pozice ztotožněna:10 [Zénón a Chrýsippos říkají, že] čas je rozsahem pohybu (κινήσεως διάστημα) a proto je někdy nazýván mírou rychlosti a pomalosti; nebo je čas rozsahem blízce přiléhajícím pohybu světa (τὸ παρακολουθοῦν διάστημα τῇ τοῦ κόσμου κινήσει) a je to čas, v čem se vše pohybuje, stejně jako v čem vše jest. Stejné pojetí najdeme i na jiných místech, napříkald u Apollodóra: „čas je rozsahem pohybu světa.“ 11 Čas je tedy spojován s pohybem, s fyzikální (tělesnou) 1

Tzamalikos nicméně tvrdí, že pro rané stoiky byl problém času problémem druhořadým (Tzamalikos, op. cit., s. 541). 2 Aristotelés. Fyzika. Přel. A. Kříž. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 1996 (dále citováno jako Phys.), 217b29–218a30; Aristotelés. Metafyzika. Přel. A. Kříž. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 2003 (dále citováno jako Met.), 1002a28–b11. 3 Srv. SVF, 2.166, 8–10. 4 Tzamalikos, op. cit. 5 SVF, 1.26, 11–15 6 SVF, 1.24, 14–15; (πάσης ἁπλῶς κινήσεως διάστημα). 7 SVF, 2.164, 14; (διάστημα κοσμικῆς κινήσεοως). 8 John M. Rist. Stoická filosofie. OIKOYMENH, 1998, s. 278. 9 Tzamalikos, op. cit., s. 536. 10 SVF, 2.164, 15–18. 11 SVF, 3.260, 18–19; (χρόνος δ’ ἐστί τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως διάστημα).

10

M. Vacura


skutečností, podle Tzamalikose1 by bylo ovšem nesprávné chápat stoický čas jako míru nebo číslo, tedy v aristotelském smyslu jako něco spadající pod kategorii kvantity. Musíme času rozumět jinak – podobně jako tělesa vyžadují proto, aby mohla být jsoucími, prostor, tedy nějaké místo, které zaujímají, které však samo o sobě nemá plnohodnotnou jsoucnost, stejně tak aby se tělesa mohla měnit a pohybovat, vyžadují čas. Až ten změnu umožňuje, ovšem aniž by sám v plném slova smyslu byl. Tzamalikos tvrdí, že výraz rozsah (διάστημα) nemůžeme tedy chápat jakožto kvantitativní a použití k měření rychlosti či pomalosti, o kterém se výše mluví, musíme chápat až jako druhořadé. Především pak zdůrazňuje zásadní odlišnosti mezi stoickým pojetím času a pojetím Platónovým a Aristotelovým. Jelikož tedy čas nemá v plném slova smyslu existenci (viz. obrázky 1 a 2), pak, jak už bylo zmíněno výše, jeho bytí má charakter subsistence (ὑφεστώς). O chápání času najdeme zmínku například u Plútarcha, který píše o pojetí, které zastávali někteří ze stoiků, totiž že budoucnost a minulost jsou jsoucími, ovšem ve smyslu subsistence, a přítomnost, okamžik „nyní“ vůbec neexistuje:2 Je paradoxní, aby budoucnost a minulost existovaly a přítomnost aby neexistovala; blízká a vzdálená minulost, aby subsitovaly a ’nyní’ neexistovalo vůbec. Ale k tomuto výsledku docházejí stoikové, kteří nedovolují, aby existoval nejmenší čas a nechtějí mít ’nyní’ bez částí. Říkají, že cokoliv se někdo domnívá chápat a ponímat jako přítomné je částečně budoucností a částečně minulostí. Pokud je čas zvaný současný rozdělen na budoucí a minulý, nezůstává v důsledku v ’nyní’ žádná jeho část. . . Přítomnost je tedy u Chrýsippa rozdělena na minulost a budoucnost a pouze těm je přiznán charakter subsistence. Ovšem ukazuje se, že toto byla až pozdní Chrýsippova teorie. Dále pak z téhož Plútarchova textu:3 Chrýsippos. . . říká ve svém spisu O prázdnu a v některých jiných spisech, že minulá část času a budoucí část času neexistují, ale subsistují a pouze současná existuje. Ale ve třetí, čtvrté a páté knize spisu O částech tvrdí, že část přítomnosti je budoucnost a část je minulost. V důsledku toho tedy rozděluje existující část času na neexistující části a existující část, nebo spíše nenechává existující žádnou část času, pokud současnost nemá žádnou část, která by nebyla budoucí nebo minulou. Je možné tedy usuzovat, že i názory Chrýsippovy prošly určitým vývojem. Pokud budeme předpokládat, že spis O prázdnu je starším než spis O částech, pak z toho plyne, že ke koncepci zahrnující neexistenci přítomnosti dochází Chrýsippos až v pozdějším věku. 1

Tzamalikos, op. cit., s. 537. Plútarchos. De commun. not., 1081c–d = SVF, 2.519. 3 Plútarchos. De commun. not., 1081f = SVF, 2.518. 2

11

M. Vacura


Metafyzické principy V základu fyzického a metafyzického systému stoiků stojí principy (ἀρχαί) a prvky (στοιχεῖα). Principy (počátky) jsou ve stoickém metafyzickém systému dva: 1) trpný princip, látka, 2) činný princip, rozum (λογός). Tyto principy se nikdy nevyskytují samostatně, nemohou samostatně být. Viděli jsme, že tím jediným, co má nezávislou a samostatnou existenci, je pro stoiky těleso. Tyto principy však tvoří konstitutivní ontologické složky všeho tělesného, všech jsoucích těles; v různých tělesech jsou však v různém poměru, v určitých je dominantní nekvalifikovaná (mrtvá, netečná, beztvará) látka, v jiných je dominantní druhý princip, rozum. Terminologicky vystupují v různých textech tyto dva principy pod různými názvy. Například o látce se mluví na některých místech jako o „podstatě bez kvality“ (nekvalifikované podstatě – ἄποιος οὐσία).1 Podobně činný princip vystupuje pod různými označeními – rozum, mysl, bůh či příroda, přičemž někdy bývá zaměňován s tělesnými jsoucny, v nichž je dominantní – tj. oheň či pneuma (viz. dále). Inspirace Aristotelovou metafyzickou naukou o příčinách je v tomto stoickém učení velmi zřetelná. Hahm ukazuje, že stoický trpný princip odpovídá Aristotelově první látce, tj. látkové příčině (causa materialis), zatímco stoický činný princip sjednocuje tři Aristotelovy příčiny, tvarovou (causa formalis), účinnou (causa efficiens) a účelovou (causa finalis).2 Redukci těchto čtyř příčin na dvě přitom také už najdeme u Aristotela, v případě teorie biologického plození, kde matka poskytuje látkovou příčinu, zatímco ostatní tři jsou sjednoceny v otci.3 Stejně tak v Platónově dialogu Timaios vystupuje na jedné straně pasivní trpná „příjemkyně“ , na druhé straně činný demiurg. Pojem demiurg (δημιουργός) používají pro činný princip na některých místech i stoikové.4 Trpný princip Podívejme se tedy nejprve na trpný princip, látku. Podstatou (οὐσίαν) nazývají první látku (τήν πρώτην ὕλην) všech věcí, jak praví i Chrýsippos v 1. knize Fysiky a Zénon. Látkou pak je to, z čeho cokoli vzniká. Obou výrazů se užívá v dvojím smyslu, a to jak co se týče celku, tak co se týče jednotlivých částí. Pokud jde o celek, látky ani nepřibývá ani neubývá, pokud jde o jednotlivé části, je možno je zvětšovat i zmenšovat. Těleso je podle nich podstatou a je konečné, jak praví Antipatros v 2. knize spisu O podstatě a Apollodóros ve Fysice.5 1

DL, VII.134; Long překládá „substance bez kvalitativního určení“ (Long, op. cit., s. 192); Karfík překládá „bytnost bez jakosti“ (Karfík, op. cit., s. 161). 2 David E. Hahm. The origins of Stoic cosmology. Ohio State University Press, 1977, s. 44; Karfík, loc. cit. 3 Hahm, op. cit., s. 45; Karfík, loc. cit. 4 Hahm, op. cit., s. 39, 46; Karfík, loc. cit.; SVF, 2.1107-8. 5 DL, VII.150.

12

M. Vacura


Výše uvedený citát poukazuje na víceznačnost pojmů podstata a látka, které se používají různým způsobem. Těchto termínů se používá jak ohledně celku – myšlen je celek kosmu, tak ohledně částí – těmi jsou myšlena jednotlivá partikulární tělesa. Slovem podstata (οὐσίαν) je přitom možno označit těleso i (v určitých případech) látku. Všimněme si nejprve jednoznačného tvrzení, že „těleso je. . . podstatou a je konečné (πεπερασμένη)“ , které opakuje nám už známou základní stoickou tezi o tělese jako o tom, co jako jediné v plném slova smyslu jest, tedy je v aristotelském smyslu podstatou. Těleso však je konečné, tj. ve smyslu celku, tedy celého kosmu, je těles konečně, tělesné látky, matérie, je konečné, konstantní omezené množství, které neubývá ani nepřibývá. Vesmír neobsahuje nekonečně těles – ač čistě prostorově nekonečný být může, neboť sféra těles (kosmos) je podle stoiků obklopena prázdnem, které už nijak omezeno není. Počet těles samotný ovšem omezený není, neboť tělesa lze dělit na stále menší části. Toto dělení u stoiků není nijak omezeno (na rozdíl od atomistů), tudíž stále menších těles může neomezeně přibývat.1 Tato konečnost celkové (sumární) velikosti těles našeho kosmu souvisí s jejich látkovou podstatou. I látku lze pak označit slovem podstata, ovšem jako nekvalifikovanou podstatu (ἄποιος οὐσία), podstatu bez jakýchkoliv určení, kvalit. Jak bylo už řečeno, látky, jakožto trpného aspektu těles, s ohledem na celek, tedy v kosmu jako celku, nepřibývá a neubývá, je jí stále stejné, konstantní množství. Látka tedy nemůže vzniknout z ničeho, ani nemůže zcela zaniknout (být anihilována).2 Stoická fyzika v tomto smyslu zná zákon zachování hmoty, který ovšem podobným způsobem chápal už také Epikúros,3 a tvrzení, že co existuje, nemůže zcela přestat existovat, je připisováno i Anaxagorovi.4 Vzhledem k jednotlivým částem, konkrétním tělesům, může docházet ke zvětšování a zmenšování. První možností, jak k tomu může docházet, je předávání látky mezi tělesy – těleso může přijmout látku od jiného tělesa, přičemž může zůstat stále samo sebou (například pokud sníme pokrm). Druhou možností je zvětšení či zmenšení při zachování množství látky, v důsledku zmenšení nebo zesílení vnitřní tenze v tělese, která udržuje jeho soudržnost a jejímž původcem je pneuma (viz. dále). Látka také může podléhat změně, přičemž zdrojem změny je činný princip, božský rozum: Týž [Apollodóros] praví, že [látka] může být měněna; neboť kdyby byla neproměnlivá, nevznikaly by z ní věci, jež z ní vznikají. Proto tvrdí též, že je možno ji dělit do nekonečna, kdežto Chrýsippos praví, že tu není možno použít výrazu „do nekonečna“ neboť není nekonečné to, u čeho 1

DL, VII.150; viz. citát dále v tomto oddíle. Arius Didymus apud Eusebios. Praep. evan., XV.xix. 3 Epikúros. Epistula ad Herodotum. Ed. G. Arrighetti. Torino: Einaudi, 1973 (dále citováno jako Epikúros. Ep. Hdt.), s. 40. 4 Plútarchos. De commun. not., 1079a. Srv. David J. Furley. Two Studies in the Greek Atomists. Princeton: Princeton University Press, 1967, s. 36–37; David J. Furley. Cosmic Problems: Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1966, s. 185. 2

13

M. Vacura


je možné dělení; toto je však možné bez ustání.1 Stoici nebyli úplně zajedno v otázce dělení látky. Je však zřejmé, že každou část látky lze rozdělit na další části, tedy zatímco epikúrejci přijali Démokritův atomismus, stoici jej odmítali. Činný princip Výše jsme uvedli, že stoická filosofie rozlišuje dva základní principy (ἀρχαί) – trpný princip neboli látku a činný princip neboli rozum. Zatímco látka je interpretačně z velké části neproblematická a lze jejímu pojetí u stoiků dobře porozumět na základě pojetí peripatetického, tak činný princip – rozum představuje značné interpretační nesnáze. Přesto, že jsme jako východisko našeho výkladu uvedli, že oba konstitutivní principy ontologicky předcházejí a zakládají tělesnost, aniž by samy byly tělesnými, některé nepřímé zdroje jsou s tímto předpokladem v rozporu. Například Aristoklés zprostředkovaný Eusebiem podává svědectví, že podle Zénóna byly tělesné oba principy: 2 [Chrýsippos a Zénón] říkají, že. . . původními principy ohně jsou látka a bůh. . . Ale první z nich [Chrýsippos] říká, že oba principy činný i trpný, jsou tělesné, zatímco druhý [Zénón] říká, že první činná příčina je netělesná. Problém je v tom, že prochází-li božský rozum napříč látkovým kosmem, pak se celý kosmos stává božským. Jak říká ve svém svědectví Díogenés Laertios: „rozum (νοῦς) se rozpíná do každé jeho části, stejně jako naše duše v nás.“ 3 Pak dochází k nerozlišování mezi božským netělesným rozumovým principem a tělesným kosmem, skrze který se rozprostírá. Musíme mít přitom stále na paměti, že podle stoiků nic netělesného nemá skutečné bytí, tedy božský rozum plně existuje jen v tělesném kosmu jehož je zakládajícím principem. V tomto smyslu pak zřejmě musíme rozumět tvrzení, že božský rozum je tělesný, nebo že stoický bůh je materiální. Druhým důsledkem tohoto prolnutí božského logu látkou je to, co označuje například Karfík jako „zbožštění látky“ . Stoičtí filosofové podle něj vstřebávají Aristotelova nelátkového prvního hybatele do těla tohoto kosmu.4 Dokladem toho je pro něj tvrzení Alexandra z Afrodisiady: „Bůh a eficientní příčina jsou v látce.“ 5 Ovšem zde se nejedná o „zbožštění látky“ , v tom smyslu, že by se látka stala božskou. Prolnutím božského logu s látkou vzniká těleso a je to tedy toto těleso, resp. celý tělesný kosmos, co se stává pro stoiky božským. Bůh, božský rozum, není 1

DL, VII.150; překlad upraven autorem Aristoklés apud Eusebios. Praep. evan., XV.xiv (816d) = SVF, 1.98. 3 DL, VII.128. 4 Karfík, op. cit., s. 153 5 Alexandros z Afrodisiady. In Aristotelis Metaphysica commentaria. Ed. Michael Hayduck. 1891 (dále citováno jako Alexandros z Afrodisiady. In Arist. Met.), 178, 18 = SVF, 2.306. ( ὁ θεὸς καὶ τὸ ποιητικὸν αἴτιον ἐν τῇ ὕλῃ εἶναι). 2

14

M. Vacura


pro stoiky mimo tento svět, ale je s tímto světem nedílně spojen, prochází každou jeho tělesnou částí. Je to tedy tělesný svět, který je zbožštělou, tedy božstvím prolnutou látkou. Tedy celý kosmos je tělesný, ovšem jeho tělesnost je prolnutá božským logem, který ji oživuje: „Bůh je ’semenný’ logos vesmíru.“ 1 Kosmos jako celek pak stoikové chápou jako sférický a živý. Kosmos je jako celek bohem a zároveň tedy živou bytostí: . . . celý kosmos je živou bytostí (ζῷον) oduševnělou a rozumnou, jejímž vládnoucím principem (ἡγεμονικόν) je éther.2 Cicero opakovaně argumentuje, že „nic není vyšší nebo krásnější než kosmos, a nejen že není, ale ani nemůže být nic takového myslitelné. A jestliže není nic lepšího než rozum a moudrost, pak je nutné, aby tyto byly přítomny v tom, co je nejlepší.“ 3 Důsledkem pak je, že „kosmos je bůh.“ 4 Proto také, dovozují stoikové, je Bůh označován jménem Zeus.5 Tak je možné interpretovat stoickou metafyziku nejen jako materialistickou a panteistickou, ale na základě této personifikace božského principu v postavě Dia i jako teistickou. To dokládá i Kleanthova Píseň o Diovi.6 Bůh je tak charakterizován jako „vlastní kvalita (z) veškerých podstat“ ,7 tedy jako „kvalita“ , která je bez výjimky vlastní všem tělesům. Výraz kvalita (ποιόν) zde je ovšem spíše metaforou, víme, že bůh je principem (počátkem) nebo novější terminologií vlastním aspektem všech těles. Stoický bůh, přestože jejich teologie má spíše panteistický charakter, ovšem není ve světě pasivní. Právě naopak, stoická filosofie představuje opak Epikúrova názoru, že bohové nemají vliv na pozemské dění, stoikové jsou totiž přesvědčení, že bůh procházející celým kosmem má vliv na veškeré dění, od těch nejnepatrnějších událostí po ty nejvznešenější.8 S tím souvisí také pojem přírody, resp. přirozenosti (φύσις). Výraz příroda je opět stoiky chápán v úzké souvislosti s pojmy kosmu, rozumu či boha. Pojem přírody zdůrazňuje uspořádanost a řád kosmu, a tento opět odkazuje na jeho rozumový všepronikající základ. Přírodě, resp. přirozenosti „je vše podřízeno a je 1

DL, VII.136 (cit. dle: Long, op. cit., s. 193) Myšlen oheň nebo pneuma, viz. níže. 3 Cicero. De nat. deor., II.18; podobně také v II.21 a II.87. 4 Cicero. De nat. deor., II.21. 5 Karfík, op. cit., s. 3–7; SVF, 2.1021; Platón. Kratilos. Praha: OIKOYMENH, 1994 (dále citováno jako Crat.), 396a. 6 John Sellars. Stoicism. University of California Press, 2006, s. 91.Řadu studií na toto téma obsahuje i sborník Ricardo Salles, ed. God and cosmos in Stoicism. Oxford, New York: Oxford University Press, 2009. 7 SVF, 2.525; (τὸν θεὸν τὸν ἐκ τῆς θ᾿πάσης ἰδίως ποιόν); Karfík, loc. cit. překládá: „vlastní jakost <sestávající> z veškerého bytí“ ; Srv. SVF, 2.528. 8 Thomas Bénatouil. “How Industrious can Zeus be?” In: ed. Ricardo Salles. Oxford, New York: Oxford University Press, 2009. 2

15

M. Vacura


jí řízeno nejlepším možným způsobem.“ 1 Pokud chce někdo vzhledem k přírodě cokoli zlepšit, buď jeho úsilí vede ke zhoršení, nebo se snaží o něco nemožného.2 V některých zprávách o stoickém myšlení je však toto pojetí boha identifikováno s tělesnou manifestací logu – „tvůrčím ohněm“ (πῦρ τεχνικόν) či pneumatem (viz. dále). S tím souvisí také Zénónova definice přírody, o které se opět dozvídáme od Cicera: 3 Zénón pak definuje přírodu takto: říká, že se jedná o řemeslníkovi podobný oheň, který metodicky postupuje při tvorbě a produkci.

Prvky Výše jsme uvedli, že stoická fyzika jako nejjednodušší tělesa chápe prvky (στοιχεῖα). Prvky jsou čtyři: země (γῆ), voda (ὕδωρ), vzduch (ἀήρ) a oheň (πῦρ). Každému prvku je pak vlastní jedna kvalita: země je suchá, voda vlhká, vzduch studený a oheň horký.4 V tomto pořadí jsou také prvky vzhledem ke vzájemnému poměru látky a rozumu – země je nejvíce látkou, oheň je nejblíže k rozumovému aktivnímu principu. Stejně tak je toto pořadí řadou se stoupají mírou života – chladná země je mrtvá, horký oheň je zdrojem života. Svým charakterem jsou pak oheň a vzduch pro stoiky aktivními prvky, zatímco voda a země jsou prvky pasivní.5 Z ohně ostatní prvky vznikají (nejprve na počátku kosmického cyklu – viz. dále) procesem smršťování (σύστασιν), zahušťování (συνίξειν) a ochlazování. Nejprve tak z ohně vzniká vzduch, následně ze vzduchu voda a nakonec z vody země.6 Zahuštěné prvky se koncentrují podle své hustoty ve středu kosmu – uprostřed je země, nad ní je voda, ta je obklopena řidším vzduchem a vnější sféry jsou zaplněny řídkým ohněm (identifikovaným někdy s étherem). Oheň Pro Zénóna a Kleantha se logos manifestuje ve světě nejbezprostředněji v podobě ohně. Spojení látky a logu v nejčistší podobě má právě podobu elementu ohně. Oheň je zdrojem života a růstu všeho živého. Cicero k tomu říká:7 1

Cicero. De nat. deor., II.81. Cicero. De nat. deor., II.87. 3 Cicero. De nat. deor., II.57. (Zeno igitur naturam ita definit ut eam dicat ignem esse artificiosum ad gignendum progredientem via. censet enim artis maxume proprium esse creare et gignere, quodque in operibus nostrarum artium manus efficiat id multo artificiosius naturam efficere, id est ut dixi ignem artificiosum magistrum artium reliquarum.) Srv. s oddílem II.81. 4 DL, VII.137 = SVF, 2.580. Srv. Hahm, op. cit., s. 99, 128. Stoická koncepce tak stojí proti Aristotelově, podle kterého byly prvky určené vždy párem kvalit: země je studená a suchá, voda je studená a vlhká, vzduch je vlhký a teplý, oheň je teplý a suchý (Aristotelés. “O vzniku a zániku”. In: Člověk a příroda. Praha: Svoboda, 1984 (dále citováno jako GC.), 330a30–b5). 5 Karfík, op. cit., s. 170. 6 Všimněme si přitom, že tyto teze jsou v rozporu s elementárními fyzikálními pozorováními – led má větší objem než kapalná voda, která má největší hustotu při 3,95∘ C. 7 Cicero. De nat. deor., II,23 = SVF, 1.513 (cit. dle: Long, loc. cit.). 2

16

M. Vacura


Je tomu totiž tak, že všechny věci, jež se vyživují a rostou, obsahují v sobě množství tepla, bez něhož by se nemohly ani vyživovat, ani růst. Stejně tak ale i v oblasti neživé přírody je oheň zdrojem veškeré změny a pohybu. Opět Cicero nás zpravuje:1 Neboť vše, co je teplé a ohnivé, se uvádí do pohybu a vykonává činnost svým vlastním pohybem. A ještě dále:2 Z toho je zřejmé, že přirozenost horka má v sobě sílu života, která prochází celým kosmem. Oheň je tím, co podle Chrýsippa vždy trvá.3 V rámci tradičního řeckého systému čtyř prvků – oheň, vzduch, voda, země – nejsou tyto pro stoiky v žádném případě rovnocenné, oheň (a později směs ohně a vzduchu = pneuma) má dominantní roli, ostatní elementy jsou druhotné. Oheň a vzduch jsou přitom prvky aktivní, voda a země prvky pasivní. Cisero ukazuje, že horko prochází všemi ostatními prvky.4 Množství ohně v tělesné přírodě stále přirozenými procesy přibývá, až na konci každého světového cyklu dojde k pohlcení celého světa ohněm – k velkému vzplanutí (ἐκπύρωσις).5 V této době je tělesná příroda nejblíže božské povaze logu a Bůh je „zcela pohroužen do svých myšlenek“ .6 Plútarchos k tomu cituje z první knihy Chrýsippova spisu O prozřetelnosti :7 „Když je kosmos veskrze ohnivým, pak je prostě svou duší a vládnoucím principem. “ Tímto velkým vzplanutím však není běh světa ukončen. Stoická filosofie zde přichází s naukou o věčném návratu téhož.8 Z ohně, který pohltil celý svět, opět svět vzniká, stejným procesem, jako vznikl svět našeho cyklu. Protože počáteční podmínky jsou stejné – svět je zaplněn homogenním ohněm9 a proces vzniku se řídí týmiž vnitřními rozumovými pravidly, dochází k nekonečnému opakování stále stejných historických kosmických cyklů.10 Tyto cykly jsou vlastně rozpínáním a smršťováním. Na rozdíl od současné teorie „Velkého třesku“ , kde počátkem kosmického cyklu je maximálně zahuštěná hmota v jediném bodu, která se započne rozpínat, je podle stoiků počátkem cyklu maximálně zředěný oheň, který se smršťuje, zahušťuje a ochlazuje.11 1

Cicero. De nat. deor., II,23 = SVF, 1.513 (cit. dle: Long, loc. cit.). Cicero. De nat. deor., II,24. 3 SVF, 2.413. 4 Cicero. De nat. deor., II.26. 5 SVF, 1.107, 510–512; 2.585–620. 6 Seneca. Epistulae morales ad Lucilium. 9.16 7 Plútarchos. De Stoic. repugn., 1053b = SVF, 2.605. (Διόλου μὲν γὰρ ὢν ὁ κόσμος πυρώδης, εὐθὺς καὶ ψυχή ἐστιϝ ἑαυτοῦ καὶ ἡγεμονικόν.) 8 SVF, 2.620–632. Srv. Karfík, op. cit., s. 157; Hahm, op. cit., s. 185–199 9 SVF, 2.622. 10 SVF, 1.109, 512; 2.593, 596–9, 620–632. 11 SVF, 2.618–9; Hahm, op. cit., s. 244 2

17

M. Vacura


Karfík cituje známou Nemésiovu pasáž:1 . . . neboť bude zase Sókratés a Platón a každý člověk s týmiž přáteli i spoluobčany. A budou mít tytéž zkušenosti a budou konat tytéž věci. A podobně se do téhož stavu navrátí i každá obec a každá vesnice a každé pole. Hahm ovšem upozorňuje, že názor na povahu a přesnost opakování nebyl u stoiků jednotný. Chrýsippos ve spisu O kosmu tvrdil, že všechno v příštím kosmickém cyklu bude numericky identické,2 nicméně ohledně neesenciálních charakteristik někteří stoikové připouštěli odlišnosti – například pihatý člověk nemusí mít pihy v následujícím cyklu.3

Pneuma Chrýsippos byl první stoik, který nahrazuje oheň na místě nejbezprostřednější tělesné manifestace logu pneumatem. Pneuma je směs ohně a vzduchu; výraz pneuma pak doslova znamená „dech“ , stoikové někdy používají také výrazu „tvořivý oheň“ . Zénón pak definuje duši jako „horký dech“ , což zdůrazňuje převahu elementu ohně a teploty v tomto konkrétním pneumatu. Pneuma dává soudržnost celému kosmu i jednotlivým věcem. Pneuma prostupující kosmem zajišťuje jeho sférický tvar, tj. brání tomu, aby se nezhroutil do středu, kam od své přirozenosti tendují těžké prvky (voda, země), ani se nerozplynul v prázdnu, které jej obklopuje. Stejně tak zajišťuje pneuma soudržnost jednotlivých těles. Dává jim tvar a vymezuje jejich druh. Stejně jako stoická látka byla inspirována Aristotelovou první látkou, tak pneuma v jistém smyslu odpovídá Aristotelově formě. V případě živočichů je tak pneuma jejich duší, v případě rostlin jejich tvarem, ale manifestuje se i soudržností kamene.4 Soudržnost, kterou pneuma vytváří a zajišťuje, je vnitřním napětím, tonusem (τόνος). Ta je dána vnitřním pohybem specifického druhu – dvousměrným pohybem sem a tam. Alexandros to vyjadřuje následujícím způsobem:5 „Pneuma. . . se zároveň pohybuje ve směru od sebe a k sobě.“ Pohybová podstata napětí pneumatu byla zřejmě důsledkem důkladného pozorování přírody – pohyblivého charakteru plamene ohně,6 ale i vzduchu, který stlačován v měchu vyvolává povrchové napětí. Zároveň dnes víme, že se zvyšováním tlaku plynu se zvyšuje rychlost pohybu jeho částic a zároveň jeho teplota. 1

Nemesius. De Natura Hominis. Teubner, 1987 (dále citováno jako Nemesius. De nat. hom.), 38,111,20–23 = SVF, 2.625 (cit. dle Karfík, op. cit., s. 158). 2 SVF, 1.109; 2.625–6. 3 Hahm, op. cit., s. 195; SVF, 2.624. 4 SVF, 2.716. 5 Alexandros z Afrodisiady. De mixtione. Ed. Bruns (dále citováno jako Alexandros z Afrodisiady. De mix.), 224,14 = SVF, 2.442 (cit. dle: Long, op. cit., s. 195). 6 Jako střídání protikladných pohybů je popisován i v SVF, 2.450,458.

18

M. Vacura


Nevíme nakolik některé z těchto poznatků byly známy stoikům, nicméně intuitivní spojení napětí, pohybu a teploty má svůj přírodní základ. Další systematický vývoj stoické metafyziky pak dává tento pohyb do souvislosti s kategoriemi kvality a kvantity: 1 Podle stoiků existuje v tělesech ’tonický’ pohyb, který směřuje zároveň dovnitř i ven; pohyb směrem ven vytváří kvantity a kvality, zatímco pohyb směrem dovnitř jednotu a bytí. Tento podvojný pohyb je pak přisuzován podvojné povaze pneumatu, kde pohyb rozpínavý, pohyb ven, je přisuzován povaze ohně, zatímco pohyb dostředný, stažení, je přisuzován povaze chladnějšího elementu vzduchu.2 Určitým problémem v koncepci pneumatu je ovšem otázka prostupování jinými tělesy. Jak jsme viděli, božský logos je tím, co prostupuje látku a vytváří tím tělesný svět. Ovšem zároveň pneuma, které samo je tělesné, prostupuje tělesný svět a zajišťuje tak soudržnost těles a dává jim formu. Zatímco prostupování látky logem má charakter metafyzický (logos je od látky oddělitelný jen pojmově, skutečnou existenci mají jen tělesa, jež jsou konstituována obojím), tak prostupování tělesného světa pneumatem má charakter fyzikální, je to prostupování jednoho tělesa jiným tělesem, tedy míšení. Proto také stoická filosofie věnuje fyzikální otázce míšení velkou pozornost.3 U různých stoických autorů bylo podle dochovaných zlomků pojednáno toto téma různým způsobem, a tak někteří používají v různých případech spojení či míšení různé pojmy; například Alexandros říká, že: 4 „Bůh je smíšen (μεμῖχθαι) s látkou, prostupuje celek látky a utváří ji.“ Protože však i poměr ohně a vzduchu v pneumatu může být různý, může mít podle Karfíka pneuma čtyři základní podoby:5 1. 2. 3. 4.

rozum (λογός, νοῦς), tj. pneuma s převahou ohně. duše (ψυχή), tj. pneuma s vyrovnaným poměrem ohně a vzduchu. příroda (φύσις), tj. pneuma s převahou vzduchu nad ohněm. soudržná struktura (ἕξις), tj. pneuma s převahou vzduchu.

V podobě rozumu se pak pneuma nachází (jako éter) ve vnějších sférách kosmu a v člověku. Rozum konstituuje tzv. „vůdčí princip“ (ἡγεμονικόν), kterým je v člověku sídlo myšlení, tj. srdce (podle Keantha pak v rámci kosmu je tímto centrem Slunce6 ) V těle člověka i ostatních živočichů se pak pneuma nachází v podobě duše a zajišťuje schopnost vnímat. U rostlin pak nacházíme pneuma jakožto přírodu 1

Nemesius. De nat. hom., 2,42 = SVF, 2.451 (cit. dle: Long, loc. cit.): εἰ δ` λέγοιεν, καθάπερ οἱ Στωῖκοί, τονικήν τινα εἶναι κίνησιν τὰ σώματα εἰς τὸ εἴσω ἅμα κινουμένην καὶ εἰς τὸ ἔξω καὶ τὴν μὲν εἰς τὸ ἔξω μεγεθῶν καὶ ποιοτήτων ἀποτελεστικὴν εἶναι, τὴν δὲ εἰς τὸ εἴδω ἑνώσεως καὶ οὐσίας, ἐρωτητέον αὐτοὺσ`δοτς 2 SVF, 2.446. 3 Srv. Karfík, op. cit., s. 172. 4 Alexandros z Afrodisiady. De mix., 224,32 = SVF, 2.310. (cit. dle: Long, op. cit., s. 192) 5 Karfík, op. cit., s. 177. 6 SVF, 1.499. Srv. Hahm, op. cit., s. 268.

19

M. Vacura


(přirozenost) zajištující schopnost výživy a růstu. U neživých jsoucen pak pneuma ve své nejchladnější podobě zajišťuje jejich strukturální soudržnost.1 Pokud přehledně zobrazíme základní metafyzický rozvrh stoiků, ke kterému jsme došli na základě předchozího výkladu, výsledkem je schema na obrázku 4. Principy (ἀρχαί) Látka ὕλη

Logos / Bůh λόγος

Těleso σῶμα

Země γῆ

Voda ὕδωρ

Vzduch ἀήρ Prvky (στοιχεῖα)

t

Oheň πῦρ

Pneuma πνεῦμα

Předměty o

Obrázek 4: Stoické principy a prvky Zdůrazněme ovšem znovu, že sféra plnohodnotné existence začíná až na úrovni tělesa, které může mít povahu některého ze čtyř elementů či jejich směsi. Samostatná existence látky či božského logu (tedy existence netělesná) není, jak jsme viděli, u stoiků možná. Důvod, proč je Bůh ztotožňován některými stoiky (a jejich interprety) s ohněm či pneumatem, je pak zřejmý – božský logos jako takový vlastně nemá samostatnou existenci, existuje jen ve formě propojené s látkou. To je také důvod, proč je stoická teologie někdy označovaná za materialistickou a jejich Bůh za materiálního. Dokladem ztotožnění Boha a pneumatu je pak následující svědectví Aetiovo: 2 Stoikové definují podstatu Boha následovně: je to rozumné a horoucí pneuma, které nemá tvar, ale mění se v cokoli chce a vstřebává se do všech věcí. U pozdních stoiků pak tato teologie přechází v explicitní panteismus. Cicero k tomu říká, že „kosmos je Bůh a všechny síly kosmu jsou drženy pohromadě jeho božskou přirozeností. . . “ 3 Cicero pak uvádí řadu argumentů, které ukazují, že kosmos jako Bůh disponuje podobně jako člověk smyslovostí a rozumem, ovšem v dokonalejší podobě, 1

Karfík, Aetius. Doxographi 3 Cicero. 2

op. cit., s. 178. Placita Philosophorum (dále citováno jako Aetius. Plac.), 1.6.1 = Hermann Diels. Graeci. Berlin: de Gruyter, 1929 (dále citováno jako Dox. Gr.), s. 292 = SVF, 2.1009. De nat. deor., II.30.

20

M. Vacura


pročež připisujeme Bohu moudrost.1 Kosmos je také, jak tvrdí Chrýsippos, jediným samoúčelem, vše ostatní je účelové, kvůli či pro něco jiného,2 přičemž Bůh či bohové racionálně plánují svou vládu nad veškerenstvem.3 Podle jiného pojetí, které najdeme také u Cicera, je to však jinak:4 Především, kosmos sám byl vytvořen pro bohy a lidi, a věci v něm byly poskytnuty a objeveny pro lidské použití. Neboť kosmos je jako společný domov bohů a lidí nebo město, které obojí obývají.

1

Cicero. Cicero. 3 Cicero. 4 Cicero. 2

De De De De

nat. nat. nat. nat.

deor., deor., deor., deor.,

II.30–36. II.37. II.76. II.154.

21

M. Vacura


Literatura Aetius. Placita Philosophorum. Afrodisiady, Alexandros z. De mixtione. Ed. Bruns. — In Aristotelis Metaphysica commentaria. Ed. Michael Hayduck. 1891. — In Aristotelis Topica commentaria. Maximilianus Wallies, 1891. Alexandrijský, Kléméns. Stromata II-III. Praha: OIKOYMENH, 2006. Aristotelés. Fyzika. Přel. A. Kříž. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 1996. — Metafyzika. Přel. A. Kříž. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 2003. — “O vzniku a zániku”. In: Člověk a příroda. Praha: Svoboda, 1984. Armstrong, Arthur Hilary. An Introduction to Ancient Philosophy. Taylor & Francis, 1957. Arnim, J. von. Stoicorum veterum fragmenta. Sv. I-IV. Lipsiae, 1921-1924. Bénatouil, Thomas. “How Industrious can Zeus be?” In: ed. Ricardo Salles. Oxford, New York: Oxford University Press, 2009. Cicero. De Natura Deorum. O. Plasberg. Leipzig. Teubner, 1917. Diels, Hermann. Doxographi Graeci. Berlin: de Gruyter, 1929. Empiricus, Sextus. Adversus Mathematikos. Bekker, 1842. Epikúros. Epistula ad Herodotum. Ed. G. Arrighetti. Torino: Einaudi, 1973. Eusebios. Praeparatio evangelica. M.G. Weidmanni, 1688. Furley, David J. Cosmic Problems: Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1966. — Two Studies in the Greek Atomists. Princeton: Princeton University Press, 1967. Graeser, Andreas. “The Stoic Theory of Meaning”. In: The Stoics. Ed. John M. Rist. University of California Press, 1978. Hahm, David E. The origins of Stoic cosmology. Ohio State University Press, 1977. Hershbell, Jackson P. “Plutarch and Stoicism”. In: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Ed. Wolfgang Haase Hildegard Temporini Joseph Vogt. Walter de Gruyter, 1992. Karfík, Filip. Duše a svět. Praha: OIKOYMENH, 2007. Kneale, William Calvert a Martha Kneale. Development of Logic. Oxford University Press, 1962. Laertios, Díogenés. Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1995. Long, Anthony A. Hellénistická filosofie. Stoikové, epikurejci, skeptikové. Praha: OIKOYMENH, 2003. — “Language and thought in Stoicism”. In: Problems in Stoicism. Ed. Anthony A. Long. Athlone Press, 1996. — ed. Problems in Stoicism. Athlone Press, 1996. Mates, B. Stoic Logic. University of California Press, 1973. Nemesius. De Natura Hominis. Teubner, 1987. Platón. Kratilos. Praha: OIKOYMENH, 1994. — Sofistés. Praha: OIKOYMENH, 1995. 22

M. Vacura


Plutarch. “De communibus notitiis”. In: Moralia. Ed. Gregorius N. Bernardakis. Leipzig: Teubner, 1895. — “De Stoicorum repugnantiis”. In: Moralia. Ed. Gregorius N. Bernardakis. Leipzig: Teubner, 1895. Reesor, Margaret E. “The Stoic Categories”. In: The American Journal of Philology 78.1 (1957), 63–82. — “The Stoic Concept of Quality”. In: The American Journal of Philology 75.1 (1954), 40–58. Rist, John M. Stoická filosofie. OIKOYMENH, 1998. Salles, Ricardo, ed. God and cosmos in Stoicism. Oxford, New York: Oxford University Press, 2009. Sandbach, Francis Henry. “Phantasia Kataleptike”. In: Problems in Stoicism. Ed. Anthony A. Long. Athlone Press, 1996. Sellars, John. Stoicism. University of California Press, 2006. Seneca. Epistulae morales ad Lucilium. A Loeb Classical Library, 1917-1925. Tzamalikos, Panayiotis. “Origen and the Stoic View of Time”. In: Journal of the History of Ideas 52.4 (1991). Watson, Gerard. Stoic Theory of Knowledge. Queen’s University, 1966.

23

M. Vacura


E-LOGOS ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY

Ročník/Year: 2012 (vychází průběžně/ published continuously) Místo vydání/Place of edition: Praha ISSN 1211-0442 Vydává/Publisher: Vysoká škola ekonomická v Praze / University of Economics, Prague nám. W. Churchilla 4 Czech Republic 130 67 Praha 3 IČ: 61384399 Web: http://e-logos.vse.cz Redakce a technické informace/Editorial staff and technical information: Miroslav Vacura [email protected] Redakční rada/Board of editors: Ladislav Benyovszky (FHS UK Praha, Czech Republic) Ivan Blecha (FF UP Olomouc, Czech Republic) Martin Hemelík (VŠP Jihlava, Czech Republic) Angelo Marocco (Pontifical Athenaeum Regina Apostolorum, Rome, Italy) Jozef Kelemen (FPF SU Opava, Czech Republic) Daniel Kroupa (ZU Plzeň, Czech Republic) Vladimír Kvasnička (FIIT STU Bratislava, Slovak Republic) Jaroslav Novotný (FHS UK Praha, Czech Republic) Jakub Novotný (VŠP Jihlava, Czech Republic) Ján Pavlík (editor-in-chief) (VŠE Praha, Czech Republic) Karel Pstružina (VŠE Praha, Czech Republic) Miroslav Vacura (executive editor) (VŠE Praha, Czech Republic)

24

2012. University of Economics Prague

Recommend Documents