TEK20 Konferencia
2001. május 13-15.
Tartalom
A TEK20 Konferencia kiadványa a FORDULAT különszáma 2003. március Készült a Mesternyomda Kft. nyomdájában Kiadja a Társadalomelméleti Kollégium 80 példányban Főszerkesztő: Orbán Gábor Szerkesztők: Géring Zsuzsanna, Kemény Vagyim, Szajp Szabolcs Munkatárs: Csikai László Fedőlap: Bodolóczki Linda Felelős kiadó: Szajp Szabolcs A szerkesztőség e-mail címe:
[email protected] A FORDULAT honlapja: http://tek.bke.hu/fordulat/ A Konferencia honlapja: http://tek.bke.hu/tek20/ ISSN 1 585 05 60 Tansegédlet, kereskedelmi forgalomba nem hozható.
3 9 45 80 110 150 155 162
20 éves a Társadalomelméleti Kollégium
Előszó Közgazdaságtan és kapitalizmus Elismerés és identitás A Frankfurti Iskola hagyományai Kultúra és társadalom Függelék A TEK20 Konferencia előadói Támogatóink
Előszó
Nem csak a húszéveseké a világ … ... és éppen emiatt vagyunk magabiztosak és optimisták a jövőt tekintve. No nem, mintha bármit is tagadnunk kellene a múltunkból, vagy rossz emlékeink lennének, és az sem igaz, hogy a jelenünk – itt a 21. század és a 3. évezred küszöbén – csalódást okozna szakmai értelemben. Az viszont biztos, hogy a szakkollégiumot mindig is a jövő mozgatta! „A Kollégium válságban van”, „a Kollégium mindig is válságban volt, van és lesz” – tartják bölcs öregjeink, és ez így is van, lassanként fiataljaink is átélik, megélik, és megértik ezt, és azt is, hogy a jelen válsága mindig valami biztatóbb jövő miatt alakul ki, tehát válság, de progresszív értelemben. 1981-ben sok fontos esemény történt a nagyvilágban. Beiktatták Ronald Reagant az USA elnökének, és ezzel kiteljesedett az angolszász neoliberális-neokonzervatív hullám. Francois Mitterand-t választották meg köztársasági elnöknek Franciaországban, és ezzel megkezdődött a francia ’szocializmus’ programja. Görögország felvételével tíztagúra bővült az európai integráció, megkezdődött a stratégiai szempontból fontos déli bővítés. Lengyelországban folyamatosan súlyosbodó válság közepette illegalitásba kényszerült a Szolidaritás nevű szakszervezeti szövetség. Magyarországon elkezdődött az adósságválság, a Kádár korszak explicit gazdasági csődje, és az ország beadta felvétel kérelmét a Nemzetközi Valutaalaphoz. Megjelent Cseh Tamás Műcsarnok című lemeze olyan dalokkal, mint a Lee van Cleef és a Dal a ravaszdi Shakespeare Williamról. És többek között megalakult a Marx Károly Közgazdaságtudományi Egyetem (jelenleg Budapesti Közgazdaságtudományi és Államigazgatási Egyetem) második szakkollégiuma, Társadalomelméleti Kollégium néven. Igen, már húsz éve történt ez. Sok év telt el azóta, mi is sokat változtunk. A szakkollégium azonban még mindig arról szól, hogy az egyetemi stúdiumokat elmélyítve, kiegészítve, a vulgarizálás helyett az eredetiségre helyezve a hangsúlyt próbáljon meg építő jelleggel kritikusan gondolkodó, progresszív értelmiséget nevelni. A feladat akkor sem volt könnyű, 1989-91 környékén is igen nehéz volt, és ma is komoly küzdelmet kíván azoktól, akik sorainkba 3
lépnek, vagy velünk gondolkodnak. Egy dologban azonban biztosak vagyunk: megéri. A szakkollégiumot csinálni kell! Akkor is, ha az intézmény belép a felnőtt korba, és megéri azt, hogy tagjai sorába olyan emberek jelentkeznek, akik fiatalabbak nála. Boldog születésnapot Társadalomelméleti Kollégium! Szajp Szabolcs
4
TEK20 Konferencia „A 20. születésnap azt jelenti, hogy utána 21. jön. Evvel a számpárral visszaélek, s eljátszom vele. Mert ugye éppen a XX. századot hagytuk abba, s most a XXI. század jön. 20 és 21 itt is.” Bekker Zsuzsa Ez az előszó, ha nem szakkollégiumról lenne szó, a pátosztól csöpögne és önmagunk fényezésétől csillogna. Így viszont izzadság csurog a sorok közül. Többek között ezért szeretjük a TEK-et. Macerás dolog születésnapi konferenciát rendezni. Egy szakkollégiumi születésnapit pláne. Egyszerre több, egymást páronként kizáró szempontnak kell megfelelni. Úgy kell emlékezni az eltelt évekre, hogy a benne résztvevők tényleg magukra ismerjenek. Olyan témákat kell kiválasztani, amelyek a szakkollégiumi életben természetes és folyamatosan jelen levő viták, veszekedések, sértődések, érzelemtelített túlreagálások ellenére megjelenítenek valamiféle szakmai közösséget. Az előadók felkérésekor figyelembe kell azt is venni, hogy nemcsak magunknak, hanem egy szélesebb nyilvánosságnak is szervezzük a beszélgetéseket, ezért hasznosnak tűnik a szakmai hallgatóságon túl is ismert tudósokat meghívni. Legyen érdemi vita a meghívottak között, mert úgy izgalmas, de derüljön ki az értékrendünk is, hiszen mégiscsak mi vagyunk az ünnepeltek. Hát ezért izzadtunk bele a szervezésbe. Mindezeket szem előtt tartva a Társadalomelméleti Kollégium 20. születésnapjára rendezett konferencia koncepciója a társadalomkritikai gondolkodás számára lényegi kérdéseknek tűnő problémák középpontba állítása volt. Három napra négy kerekasztalbeszélgetést szerveztünk; az egyetemi hármas előadó zsúfolásig telt mindannyiszor. A Kollégium szakmai életében először az adott nap témájához kapcsolódó workshopokkal egészítettük ki a programot. A visszajelzések tükrében elmondható, hogy nem csak a nézők 5
száma, az előadói névsor, de a konferencia szellemi színvonala, gondolatgazdagsága is méltó volt az ünnephez és a kollégium hagyományaihoz. Ezért tartottuk fontosnak, hogy dokumentáljuk az elhangzottakat. A többszólamú beszélgetéseket lehetetlen egyszólamúsítva összefoglalni, ezért erre nem is vállalkozom. Inkább kiemelek egykét mondatot. Ezek a fésületlen beszédtöredékek azt tükrözik, ami ezeknek a kerekasztal-vitáknak értelmet adott: a hallgatóság a gondolkodás élményszerűségével találkozhatott. Hiába olvastuk a megjelent előadók könyveit, cikkeit, hiába gondoltuk azt, hogy előre tudjuk, mit fognak mondani – az élőszó más. Egy-egy gesztus, félig átgondolt ellenérv, frappánsnak szánt odaszólás sokszor jobban megvilágít egy gondolatmenetet, mint egy hosszabb, precízebb kifejtés. A szövegek szerkesztésekor éppen ezért törekedtünk arra, hogy valamiképpen átmentsük az írott anyagba is a spontaneitás hangulatát. A következő idézetek kiragadása eredeti kontextusukból szándékom szerint két játékot is elindít: 1. az olvasót arra ösztönzi, hogy ő is elkészítse a maga válogatását a számára legfrappánsabb vagy legmeghökkentőbb, legelgondolkoztatóbb, leginkább vitát provokáló mondatokból, hogy azután összehasonlítsa az ajánlatommal; 2. A kerekasztal-beszélgetések eredeti kontextusába visszahelyezve újra-/átértemezhetők a gondolatok, így eldönthető, hogy mennyire voltak a beszélgetés menetében központi jelentőségűek, hangsúlyosak, vagy éppen szigetszerűen elkülönültek. Íme, a válogatásom: Közgazdaságtan és Kapitalizmus Andor László: A mai világban háromféle közgazdász van. Az egyik az ún. görögbetűs közgazdász, a Greek letter economist, a másik az up-and-down economist, aki a statisztikában vizsgálja, hogy most felfelé, vagy lefelé mennek a dolgok, a harmadik pedig a reptéri, az airport-economist. A három irányzat között igen széles szakadék tátong. 6
Király Júlia: Nos, most azt is érzem, amit a Laci próbált sugallani, de azért kimondani nem mert, (…) hogy a három irreleváns mellett azért ott van az igazi közgazdász. Az igazi közgazdász, aki a nagy releváns társadalmi kérdésekkel foglalkozik. Elismerés és Identitás Tamás Gáspár Miklós: Milyen volna egy olyan világ ebben az országban, ahol az emberek az egyenlő méltóság elismerésének immár internalizált, realizált ideológiája alapján nem tennének semmit annak érdekében, hogy olyan magasan tartsák az utcájukban a telek- és ingatlanárakat, hogy oda cigány ember be ne költözhessen? Elvállalják azt, hogy házukban cigány lakosok, vagy sok gyermekes szegény lakosok legyenek, és tudják azt, hogy ez azt jelenti, hogyha örökül hagyják lakásukat gyerekeiknek, akkor az sokkal kevesebbet fog érni? Hogyan lehet elviselniük a különböző életformákat, szokásrendeket, más nyelveket? Itt lakom a város belsejében, és tudom azt, hogy mennyire idegesítenek a turisták. Egyszerűen nem tudják, hogy hol vannak, kontextuson kívül járnak a budapesti utcán. Ezért van az, hogy bemennek az előkelő étterembe sortban, teát akarnak inni a rendes igazi füstös, késdobálós presszóban. A Frankfurti Iskola Hagyományai Némedi Dénes: Antikapitalizmusnak tekintem azonban azt is, amikor egy elmélet azt próbálja leírni, hogy milyen következményei vannak a termelőeszközök magántulajdonán alapuló piacilag szervezett társadalomnak. Habermas kommunikatív cselekvéselméletében, rendszer-életvilág megkülönböztetésében és az életvilág kolonizációjának tézisében a tőkés gazdaság működése és logikája rombolólag hat az emberi élet újratermelése szempontjából elengedhetetlen életvilágra. Kultúra és Társadalom Babarczy Eszter: Más a módszer: táblázatokat nem tudok hozni, viszont van gyerekem, és nagyon aranyos hallani. A 7
következõ jutott eszembe miközben Anna beszélt, és próbáltam átgondolni a kérdésedet, amire sem teoretikus, sem empirikus válasz nem jött: a gyerek óvodájában a farsangot, amikor elvileg föl kéne öltözni valami jelmezbe, az utóbbi idõben - mióta egy új óvónéni jött - rendszeresen úgy ülik meg, hogy minden gyerek pizsamában megy oviba. Az óvónéni kifejezetten az osztályfeszültséget óhajtja ezzel kiküszöbölni - vagy legalább is én ezt így interpretáltam. Azt mondta: tudjuk ugye, hogy vannak gazdag szülõk meg szegény szülõk, nem mindenki tud egyformán "fancy" jelmezt venni, kölcsönözni, varratni a gyereknek, van, akinek ideje nincs, van, akinek pénze nincs, hagyjuk ezt a csudába, válasszuk a pizsamát. A pizsama mint életstílus-marker még nem annyira jelentős, bár nekem ez arra utal, hogy az életstílushoz tartozó tárgyak arra is használhatók, hogy elfedjék azokat a mögöttes jellegű, szociológiailag másképpen is megragadható különbségeket, és hogy jól működik, tehát a gyakorlatban is használható erre. Élményteli, gondolkodó olvasást kíván a szervezők-szerkesztők nevében: Kemény Vagyim
8
Első nap
Közgazdaságtan és kapitalizmus
Bálint Viktor: A Társadalomelméleti Kollégium idén ünnepli 20. születésnapját. Ennek alkalmából rendezzük ezt a háromnapos szakmai konferenciát, amelynek első napja a közgazdaságtan mai állásáról fog szólni. A felvezető előadást Bekker Zsuzsa tartja, majd egy kerekasztal-beszélgetés következik, a napot pedig workshopokkal fogjuk zárni. Holnap, a második napon a filozófia napja következik, ahol Heller Ágnes tart majd egy felvezető előadást az elismeréselmélet és identitás témájában, majd kerekasztal-beszélgetés következik. A napot egy újabb kerekasztal fogja zárni, ahol a téma a frankfurti iskola harmadik generációja lesz. Csütörtökön a szociológia napja következik, a téma a kultúra és a társadalom lesz, itt a felvezetőt Wessely Anna tartja. A mai naphoz hasonlóan workshopokkal fog befejeződni a nap, három darab párhuzamos panelbeszélgetést tervezünk. Így néz ki vázlatosan az a három nap, amivel úgy gondoltuk, hogy méltón meg tudjuk ünnepelni a 20. születésnapunkat. Annyi feladatom maradt még, hogy egy meghívást tolmácsoljak a résztvevők felé: ezennel szeretettel meghívok mindenkit a Kollégium nevében a szombaton délután három órakor kezdődő ünnepélyes megemlékezésre, ami itt lesz az egyetemen a hármas előadó előtt, továbbá mindenkit szeretettel várunk a Margitszigeten tartandó születésnapi záró bulira. Ezennel szeretettel köszöntöm mai vendégeinket, és át is adom a szót Trautmann Lászlónak, aki a mai beszélgetést vezeti. Trautmann László: Én is szeretettel köszöntök mindenkit. A közgazdasági kerekasztal témája a közgazdaságtan és a kapitalizmus mai állása és viszonya, valamint a közgazdászok felelőssége. Vendégeink sorrendben Bekker Zsuzsa, az Elmélettörténet Tanszék vezetője, egyetemi tanár, Király Júlia, a Bankárképző Központ igazgatója és a Pénzügy Tanszék oktatója, Pataki György, a Szent 9
István Egyetem adjunktusa, és a sorokban megbújik hátul Andor László, a Gazdaságpolitika Tanszék docense, akit meg is kérnék, hogy fáradjon ki a kerekasztal mögé. A kerekasztal-beszélgetés forgatókönyve az lenne, hogy előbb Bekker Zsuzsa tartana egy 2530 perces bevezetőt a kiírt problémáról, és utána minden résztvevő erre röviden reflektálna, majd néhány körkérdés keretében beszélgetnénk tovább. Akkor át is adnám a szót. Bekker Zsuzsa: Köszönöm szépen. Ha nem zavarja a közönséget, és megengedik, ülve beszélek. Rendkívül meghatódtam, amikor felkértek arra, hogy jöjjek el. Valójában azonban most tudtam meg, hogy éppen a 20. születésnapot ünnepelik. A 20. születésnap azt jelenti, hogy utána 21. jön. Evvel a számpárral visszaélek, s eljátszom vele. Mert ugye éppen a XX. századot hagytuk abba, s most a XXI. század jön. 20 és 21 itt is. A tegnapi napig abban a gondolatkörben mozogtam, hogy előadásom címe A közgazdaságtan felelőssége a XXI. században. Most, mikor kimentem a tanszék elé, egy plakáton azt láttam: A közgazdaságtan jelen állapota. Arra a következtetésre jutottam, hogy lényegében majdnem mindegy, melyik cím az igazi. A közgazdaságtan XXI. századi felelősségéről jelen állapota nélkül úgysem lehet beszélni, a XXI. századi felelősség a XX. századi állapot nélkül nem értelmezhető. Ráadásul, az eredeti cím minden szava olyan – ez tulajdonképpen hozzátartozik a századvégi dilemmához, – hogy jelentéstartalmuk meditációra ad lehetőséget. Érdemes elgondolkodni, mi az, hogy közgazdaságtan, van-e a közgazdaságtannak felelőssége, s arról is, hogy a XXI. század megjelölés hordoz-e ebben az összefüggésben speciális tartalmat. Nos, arra gondoltam, megtartom ezt a hármast, mert provokatív bevezetésként jól lehet használni. Ha azt mondom, hogy a közgazdaságtannak felelőssége van, akkor máris implikálok valami értéktöltetet. Ha azt mondom, XXI. század, rögtön megkérdőjeleztem valamit a mai közgazdaságtanból, amire domináns ágazata igen büszke. Nevezetesen azt, hogy semleges időtényezővel dolgozik, azaz nincs történelmi idő a közgazdaságtani összefüggésekben. Mi is a közgazdaságtan röviden? Ahhoz, hogy bemutassuk állapotát, sőt felelősségét, mégis tudni kellene, mi az. Úgy vélem, itt John Stuart Mill szépséges szövegét kell idézni, ami tulajdonképpen 10
azt sugallja, bármit kezdhetek a közgazdaságtannal, mint fogalommal. A provokatív felvezetés ellenére az idézet mondandója megszívlelendő. (Mill egyébként is kedvencem, csak az a baj – ezt itt most a Társadalomelméleti Kollégiumban kritikusan is mondhatom –, hogy miután Mill Marx kortársa volt, tulajdonképpen feledésben van a magyar társadalomtudósok köreiben. Bár, úgy vélem, újra el kellene gondolkodni róla szabadság, állam és a közgazdaságtan klasszikus doktrínájának kanonizálása kapcsán.) Szóval, Mill azt mondja: „Egy tudomány definíciója minden esetben nem megelőzi, hanem követi magának a szóban forgó tudománynak a létrejöttét. Hasonlóan egy város falaihoz, amelyeket rendszerint nem a később felhúzandó épületek tartályaként építenek, hanem egy már létező aggregáció körülkerítése céljából.” Ezt a megállapítást nagyon komolyan kell venni a közgazdaságtanról való gondolkodásunkban. Hasonlóképpen oda kell figyelnünk a történelemnek, mint idődimenziónak a jelentőségére a közgazdaságtan tartalmának alakulását illetően. Valójában – ha ez számunkra nem is mindig tudott – ez az utólagos városfal építés ment végbe a közgazdaságtan fejlődése során is. Ha röviden kellene válaszolnom, hogy milyen lesz a XXI. század közgazdaságtana – s úgy tennék, amint a Columbo filmekben szokás, azaz elárulnám előre a gyilkost – akkor azt felelném: olyan lesz a közgazdaságtan, amilyenné a közgazdászok teszik. S mi a felelőssége? Illetve, mikor tekintem felelősségteljes tudományágnak? Ezt is elmondom a kifejtés előtt, – nehogy elfelejtsem az eszmei mondanivalót. Felhasználom persze azt, hogy ebben a körben beszélek. Ebben a szubkultúrában maguk tudnak a „három T”-ről. Tehát volt egy idő, amikor létezett három T, publikálásnál, irodalomnál, egyebeknél. Allúzióként, a közgazdaságtan felelősségére kitaláltam – humorosan Bekker-féle effektusnak is nevezhetjük – a „két R” koncepcióját. Ha azt kérdezzük, milyen legyen a felelős közgazdaságtan, a válaszként adott két R jelentése: legyen releváns és rigorózus. Ez a „legyen releváns és legyen rigorózus” a mondandóm lényege. A viccbe burkolt felvezetés ellenére nagyon komolyan gondolom e két jellemzőt. Ha végig tekintünk a XX. század közgazdaságtanának alakulásán, – mert e nélkül nem lehet sem jelen állapotát, sem XXI. 11
század felelősségét körvonalazni – sok minden attól is függ, honnan számítjuk a XX. század kezdetét. (Király Juli biztosan fog beszélni arról, neki meddig tartott a XX. század.) Teljesen világos, hogy a közgazdaságtan vonatkozásában nem a kerek naptári évfordulók bizonyulnak döntőnek. A közgazdaságtanban, furcsa véletlenként, gyakran három évtizeddel a naptári indulás előtt vagy után észlelhetünk jeles fordulókat. A közgazdaságtan XX. századának nagy és fontos történéseit a ’30-as évtized környékén látom sűrűsödni. Ha a modern kor tanaként értelmezzük a század közgazdaságtanát, továbbá, ha tartalmi és formai jegyeket egyaránt beleértünk, nekem nagyjából akkor kezdődik az igazi XX. század. (Másoknak ott fejeződött be.) Mármost, ha a ’30-as évek tájékáról indítjuk az áttekintést, voltaképpen három nagy mutációt lehet kitapintani. E három nagy mutáció egymástól nem független, de önálló jelentőségű, önmagában is értelmezhető vonulatot takar. Ebből az egyik az, ahol azt érzékeljük, hogy a közgazdaságtan nézetei, elméletei, lényeges sugallatai a század nagy gazdasági történéseivel összefüggésben változtak, annak nyomán alakultak. Teoretikusan ez abban nyilvánult meg, hogy a neoklasszikum nagyjában-egészében problémamentes regnálása után ezidőtájt adódtak olyan feszítések és feszülések, amelyek következtében újra akarták gondolni a közgazdaságtant. Evidenciaként a keynes-i forradalomra gondolok, de nemcsak erről van szó. Ennek a mutáció-sornak a lényege az, hogy az elméletek vagy a nézetrendszerek nem kerülhették meg a század gazdasági problémáinak kihívását. A nézetek relevanciája, vagy irrelevanciája, a teória és a gazdasági valóság kapcsolata a mutációnak egyik mozgatórugója volt. A keynesi forradalom nyomán kialakult a keynesizmus, majd amikor az inflációs gazdaság megmutatta a keynesizmus korlátait, domináns irányzatként a monetarizmus következett, majd ennek lett további mutációja az újklasszikus makroökonómia – ha a fő vonulatot nézem. Természetesen léteztek heterodox irányzatok, azaz mellékvonulatok, léteztek teljesen elméleti megfontolásokból eredő teoretikus újítások és kísérletek, s a folyamat sem mechanikus és determinisztikus, de számomra a fővonal mutációja mégis kötődik a lényeges problémákhoz. Itt van tehát az egyik R, a relevancia kérdése: amikor a paradigma, a nézetrendszer, a tanítás egyik vonatkozási pontja, egyik 12
mozgatórugója a valósághoz való viszony. Ez az a vonulat, amit elmélettörténetben vagy a közgazdaságtan gondolkodási történetében szokásszerűen tárgyalunk, ha nem is pontosan ez a kiemelt rendezőelv, illetve az egyetlen szempont. A másik nagy mutáció – összefüggésben és átfedésekben az előbbivel, s minden diák szembesült is vele közgazdasági tanulmányai során – az axiomatizálás, a formalizálás. Ez a közgazdaságtudománynak olyan változása, amelynek során – ha önállóan, fő szempontként elemezzük – a változás elsősorban a formanyelvre, az analitikus eszközökre vonatkozik. Mégsem a formanyelv öncélú alakítását hangsúlyoznám. Fontosabb szempontként emelném ki a közgazdaságtannak azt az ambícióját, hogy természettudományi, „kemény”-tudományi érvényű diszciplínává kívánt válni. Ennek az ambíciónak a realizálása részben kimondatlanul, szinte természetes folyamatként, részben a szubsztanciális változásokkal összefüggésben zajlott. Megtaláltuk tehát a második R-t. Az tehát, hogy a közgazdaságtan legyen rigorózus, e második mutációs vonal mentén, az axiomatizálás, formalizálás, matematizálódás folyamatában formálódik. A fenti változásoknak majdnem csupán alvonulata a harmadik mutáció, de mégis jellegzetes, egyben tapinthatóan XX. századi fejlemény. Azt vehetjük észre, hogy a korábban említett folyamatoknak sajátos geográfiai megnyilvánulása is azonosítható. A közgazdaságtani gondolkodás központja, centruma az angolszász világon belül az európai kontinensről áttolódott az Egyesült Államokba. Ez a megállapítás a közgazdaságtani fejlemények majdnem teljes spektrumára vonatkozik. A heterodoxiától az ortodoxiáig, a formalizmustól a verbalizmusig, a konformistáktól a lázadókig, minden és mindenki vagy onnan indult, vagy oda áramlott, vagy ott nyilvánult meg. (Ha azt mondja valaki, hogy ennek a történelemmel és a gazdasági valósággal kapcsolata van, akkor ismét vigyázni kell, mivel könnyen az a vád keletkezhet, hogy a közgazdaságtudományt nem helyes szempontok alapján vizsgálja.) A lényeg abban áll, hogy ez a bizonyos harmadik mutáció, e geográfiai eltolódás, a tudás-iparágként művelhető közgazdaságtudománynak, és a kommunikációs fejlődésnek egyfajta sajátos következménye.
13
Visszatérve a kiinduló kérdésre, arra, hogy XXI. századi tudományunk milyen legyen, szükséges megismételni a korábbi előrebocsátást. Nevezetesen, fontos, hogy mindkét R jellemezze a közgazdaságtant. A rigorózusságnak nem feltétlenül matematikai értelemben kell érvényesülnie, ugyanakkor bizonyos formai kritériumoknak, analitikus jellemzőknek és technikáknak, tehát a tudományosság formai feltételeinek meg kell felelni. Azaz, és ismételve, a közgazdaságtan legyen releváns és rigorózus. A kettő persze nem mindig megy együtt, sőt, egyáltalán nem biztos, hogy betartható, sőt, az sem garantált, hogy mindenki ugyanazt érti rajta. Áttérek néhány kiemelt dilemmára, illetve interpretációs lehetőségre, ami a XX. század közgazdaságtanának alakulásával kapcsolatosan megfontolást érdemel. Az úgynevezett első mutációt úgy jellemeztük, hogy a közgazdaságtan, a közgazdasági elméletek nagy rendszerei valamilyen módon a lényeges társadalmi-gazdasági folyamatok váltásait mutatják. Van olyan felfogás, amit bizonyos mértékben osztok, hogy a keynesi forradalom, ami elindította a XX. századi közgazdaságtan legmarkánsabb váltását, beilleszthető a Polányi-féle "nagy transzformáció" gondolatkörébe is. Polányi azt mondta A nagy átalakulásban, hogy a négy nagy utópia, ami sikerre vitte a XIX. századot, végül is nem valósult meg, csődbe ment. A XIX. századot mozgató négy nagy koncepció működőképessége megkérdőjeleződött. A ’30-as évekre szertefoszlott a hit a nemzetközi erőegyensúlyban, a liberális államban, az önműködő piacgazdaságban, és az aranystandardban. Azaz, voltaképpen ekkor fejeződött be a XIX. század, ez a századvég. Ez a megközelítés egyúttal lehetséges interpretáció a mi problémánk kezelésére is. A keynesi rendszernek az uralkodó orthodoxia elleni nagy támadása ezen átalakulás egyik megnyilvánulásaként is felfogható. Tehát, ha szélesebben értelmezzük a közgazdaságtannak a terrénumát vagy a forrásvizeit, akkor a keynesi forradalom beleilleszthető a nagy transzformáció folyamatai közé. A keynesi nézetrendszer volt az első a domináns XX. századi gondolatok köréből, amely a piacgazdaság önműködő voltát megkérdőjelezte. Olyan rendszer, amely – a marxin kívül – először, tudatosan, teoretikusan számolt azzal, hogy a piacgazdasági automatizmusok önmagukban nem tökéletesen működtetik a gazdaságot. Itt kapcsolhatunk vissza ismét a közgazdaságtan 14
felelőssége kérdéséhez. A keynesi rendszer ugyanis még úgy fogta fel a közgazdaságtant, a közgazdaságtant abban a felelősségében képzelte el, hogy legyen mondandója a gazdaságpolitikai cselekvés vezérlésére is. Sokan vitatják, hogy az a hármas, hogy van vízióm, kapcsolódó teóriám és gazdaságpolitikai mondanivalóm, szükségszerűen összetartozó részek a közgazdaságtanban. Úgy gondolom azonban, hogy – legalábbis nagy rendszereknél – ezeket fel lehet fedezni. Az persze nem tudható pontosan, hogy ezen elemek ok-okozati összefüggése hogyan működik. Keynes esetében valószínűleg a gazdaságpolitikai mondandó létezett először, és utána jött a teoretizálás. (Egy „rendes teoretikusnak” meg kell teoretizálni nézeteit.) Számunkra az a döntő, hogy rendszere a teóriából levezethető gazdaságpolitikai mondandót tudatosan magáévá tette. A keynesi megoldás a vízió–teória–politika hármasban tagolt, és jól összefüggő. A vízió az, hogy a rendszer nem stabil. A teória szerint részfoglalkoztatás mellett is lehet gazdasági egyensúly. A teoretikus konstrukció olyan, amelyben jól meghatározott pontok és összefüggések léteznek, melyek alapján a rendszer kívülről történő generálása lehetséges. A keynesi összefüggések keresletgenerálós megoldást kínálnak. Rendszeréhez tartozott egy baj-azonosítás, a diagnózis és egy gazdaságpolitikai mondanivaló, a terápia is. A nem elégséges foglalkoztatás, a kényszerű munkanélküliség, mint baj azonítása történt meg, s gazdaságpolitikai eszközeiben keresletgenerálós megoldásokkal kúrálta a bajt, azaz növelte a foglalkoztatottságot. A század ’70-es éveiben alakult ki egy másik válasz, a monetáris válasz, aminél szintén azonosíthatók a vízió-teória-gazdaságpolitikai konzekvencia hármasának elemei. Ha vízióban fogalmazunk, akkor a monetarizmus arról szól, hogy mégis stabil a magángazdaság rendszere. A piacgazdasági mechanizmusok tehát kielégítően működtetik a rendszert. A teóriát a mennyiségi pénzelméletre akasztjuk rá. A gazdaságpolitikai mondandó: lehetőleg ne nagyon avatkozzatok be, mert stabil a rendszer. Ha mégis bele akartok nyúlni, akkor, pl. egy nagyon egyszerű és kiszámítható monetáris pénzkibocsátási szabállyal reagáljatok. Általában mégis a legjobb, ha nem avatkoztok be. Ennek a radikális változata: a beavatkozás egyenesen káros.
15
A második mutációnak nevezett nagy XX. századi átalakulás, azaz, az axiomatizálás és formalizálás is vet fel olyan dilemmákat, amelyeket feltehetően a közgazdaságtan hosszantartó gondjai közé sorolhatunk. Az analitikus technikák közgazdaságtani alkalmazásában a matematikának fontos szerepe van, a matematikához való viszony különleges. Pontosan tudják, hogy a közgazdaságtan különböző korokban találkozott össze az analízissel, a valószínűségszámítással, a játékelmélettel stb. Amikor a közgazdasági tartalmat ezeken a formanyelveken kifejezik, akkor előfordul – s ez valós problémája a közgazdaságtannak – hogy a formanyelv korlátozza vagy kiszorítja a közgazdaságtan relevánsnak, tartalmasnak tekintett mondanivalóját. Sokan felvetik azt a dilemmát, hogy miközben a közgazdaságtudomány, egyfelől, kiépítette tudományos bázisát, elemzési technikáit, ugyanebben a folyamatban, másfelől, több tekintetben megölte a kreatív közgazdasági gondolatot. Például, mint tudják, amikor Keynest elkezdték értelmezni, formalizálni, amikor makroökonómiát formáltak belőle, összeházasították az IS–LM-mel. Ezáltal lényegében általános egyensúlyelméleti keretben működő modellt kaptunk. Emlékeztetőül: Keynes mintha disequilibriumi oldalról támadta volna meg az akkor regnáló közgazdaságtant. Ez a gyönyörűen elemezhető és jól működő keret mit szorított még ki Keynes-ből? Azoknak a bizonytalan, irracionális várakozásoknak a meglétét, ami víziójának egyik alapja volt. Ilyen típusú ellentmondást nemegyszer detektáltak a XX. századi, szépségesen tudományossá vált közgazdaságtanban. A jelenség több módon megnyilvánult, elmélettörténészek több vonatkozását tárgyalják. A nagy rendszerekre, rendszerépítőkre jellemző komplexitás gyakran lecsupaszodik. Ezt egy régi példán mutatom be, ami abszolút ódivatúnak is tűnhet első hallásra. Mégis azért említem, mivel ez az általános egyensúlyelmélet első matematikai megfogalmazásának története. Vagyis, a ma is uralkodó neoklasszikus gondolat egyik teoretikus csúcsáról beszélünk. Ez az a modell, amely tökéletesen elvontan láttatja, amit a racionális egyén tökéletes versenytevékenysége melletti gazdasági kapcsolatrendszer tükröz, – és mindenkinek a fejében gyönyörűséges matematikai egyenletek jelennek meg alkotója neve hallatán: Walras.
16
Ki is volt szegény? Egy XIX. századi, magát szocialistának valló, különös ember, aki olyan rendszert akart kidolgozni, amely az igazságosság elveinek megfelel. Azt gondolta, először konstruál egy hipotetikus rendszert, ami a fizikából ismert, tökéletesen súrlódásmentes állapothoz hasonlóan tárgyalja a teoretikus kapcsolatokat, ez az elméleti gazdaságtan. Utána majd megírja az alkalmazott gazdaságtant, amely az ember, mint termelő kapcsolataival foglalkozik, és az ideális versenyhelyzettől eltérő problematikát fogja át. A rendszer befejezése lesz a társadalmi gazdaságtan, ami a tulajdon, az elosztás és az igazságosság kérdéseit tárgyalja. Példám arra szolgált, hogy lássuk, a régi nagy közgazdaságtani rendszeralkotók tágabban értelmezték a maguk terrénumát, mint a közgazdaságtan mai felfogása. Ez még Walrasra is igaz, aki az utókor sematikus emlékezetében elsősorban a tiszta, a nehéz, a matematikai, az absztraktság legfurcsább figurájaként őrződött meg. Pedig igazságelvű összefüggések alapozták meg még hipotetikus rendszerét is. Jevonsról is tudjuk, például, hogy állami beavatkozás melletti gazdaságpolitikai felfogást vallott. A sematikus utókori emlékezet őt is másként őrzi. Voltaképpen csupán azt kívántam érzékeltetni, hogy az absztrakt, elvont közgazdasági gondolatok nagyobb rendszerek építőelemeként fogalmazódtak meg. Másik dilemma, hogy a verbálisan nagy ívű közgazdasági koncepciókat sokszor képtelen volt befogadni és kezelni az a tudományosnak aposztrofált mag, amely a tágabb közelítések közös részévé vált, és ezekből tudományos formát öltött. Ez a tény kétségtelenül szegényített a kreatív gondolatokon. Ennek ellenére és ezzel együtt végeredményben mégis a közgazdaságtan az egyetlen társadalomtudomány, amelyik a maga módján büszkén vallhatja, hogy eszköztárában, analitikus eszközeiben viszonylag közel van a kemény-tudományi státuszhoz. Az a vár, amit a közgazdaságtan elkezd magának kiépíteni, az egyetlen olyan vár, vagy torony a társadalomtudományokon belül, ami a tudományosság igen sok attribútumával rendelkezik. A közgazdaságtudományt sokan valóban Bábelnek tekintik. A saját alkotására büszke ember felépítette magának a tornyot, amiben, egy igazi Bábelhez illően, nyelvzavar is uralkodik. Ugyanakkor, az egymásra következő rendszerekkel, a közös rész megtartásával mégiscsak sikerül magalapozni egy olyan 17
tudományágat, aminek azért van közös része, bizonyos tekintetben közös nyelve is. A letisztult közös rész, a bizonyos tekintetben közös nyelvezet rendkívül egyszerű koncepciókkal dolgozik: a racionális ember van a központjában, mellette található még az optimum, az egyensúly, a piac. Nagyjából ez az alapkészlet, amivel tudományunk operál. Kérdés, hogy ez megfelel-e a két R követelményének? Bizonyos tekintetben igen, bizonyos tekintetben nem. A Bábel tornyában kiformálódott és dominánssá vált közgazdaságtudomány helyének jellemzéséhez, dominanciája mibenlétének megértéséhez két további adalékkal szeretnék hozzájárulni. Egyfelől, a dominancia felvette azt a formát, amiről most azt mondjuk: közgazdaságtani imperializmus. (Bizonyos szempontból pozitívnak tekinthetjük ezt a jelenséget, de majd vitassuk meg.) Ez egy, a társadalomtudományok és a közgazdaságtan kapcsolatában létrejött speciális folyamat, – nem politikai fogalom. Arról a jelenségről, folyamatról van szó, amely során a közgazdaságtan fogalmi rendszere, elemzési eszközei fokozatosan, s viszonylag nagy erővel beszivárognak más társadalomtudományok analitikus eszköztárába, fogalmi rendszerei közé. A közgazdaságtan kezd olyan diszciplínává válni – különösen a játékelmélet révén –, amikor nem egyszerűen a gazdasági cselekvések általános tanaként használják, hanem bármely emberi döntés analízisére fel tudják használni azokat az elemeket, amiket eredetileg a közgazdaságtan épített magába. Egyelőre mintha úgy valósulna meg a társadalomtudományoknak és a közgazdaságtannak a kapcsolata, hogy nem más társadalomtudományi értékek, elemzési rendszerek és fogalmak szűrődnek be a közgazdaságtanba, – nem úgy formálódik a szintézis. A folyamat úgy alakul, hogy az emberi döntések tudományaként aposztrofált közgazdaságtan vonul be más ágakba; szinte az általános emberi cselekvések, döntések tanává nőtte ki magát. A közgazdaságtan áramlik egyirányúan a többiek felé, azaz, nem úgy alakul ki a szintézis, ahogy ennek lennie kellene. A domináns közgazdaságtan helyzetének értékeléséhez szükséges másik kérdés, ami érdekelheti még a jelenlevőket, a heterodoxiák problematikája. A fő vonalon kívül kialakultak olyan problémafelvetések, irányzatok, elemzési technikák, amelyek vagy nem fogadják el részeiben, esetleg egészében az uralkodó paradigma 18
tanait, vagy próbálnak ellenalternatívát állítani. Két, nagyon érdekes megközelítés észlelhető ebben a folyamatban. Egyik az, és ez részben gyengesége a heterodoxiának, hogy ráépül a közgazdaságtan büszke, központi fogalmaira, azt elemzi. Például, hogy a racionalitás posztulátuma igaz-e. Lehetséges példa válaszok: a racionalitásposztulátum nem igaz, mert bizonyos ismereteknek nincs tudatában a döntéshozó; vagy: nem tudom mérni a racionális cselekvés megvalósulását; vagy: nem racionalitásalapon cselekszem, mert értékeim mások. Tehát voltaképpen a központi kategóriákkal vitatkoznak. Ugyanez áll a piacfogalomra: igaz-e, hogy a piac az általános koordinációs mechanizmus, vagy sikerül-e a cégek elméleténél, a tranzakciós költségek tanában olyan összefüggéseket feltárni, hogy nem a piac lesz az egyetlen koordináló. Továbbá: nem biztos, hogy az optimum a megfelelő kategória, nem biztos, hogy az egyensúly a megfelelő közelítés, lehet, hogy a disequilibrium a helyes koncepció. A közös lényeg itt az, hogy alapvetően a közgazdaságtan kijegecesedett, központi tételeit rágják, támadják, és nem ellenalternatívát adnak. Létezik persze az a folyamat – ezeket a megnyilvánulásokat értik leggyakrabban a heterodoxia megnevezés alatt –, amelyben ellenalternatívák körvonalazásának, megalkotásának, önálló irányzatok formálódásának lehetünk tanúi. Ezek általában társadalmi-történelmi talajon keletkezett alternatívakísérletek. Három nagy heterodox tradíciót vehetünk számba a XX. század során. Az egyik a marxi tradíció, amely teljes rendszerként, alternatív ellenparadigmaként jött létre a XIX. század végén. Utóélete és utóhatása mégis olyan, hogy nem adott versenyképes alternatívát a fő rendszerre. A másik, az institucionalista tradíció. Kiindulásában Veblen, Commons, Mitchell és a többi amerikai nevével fémjelezhető irányzat, ami mára az új institucionalizmus fedőnév alatt számtalan aliskolát jelöl. Közös lényeg az intézmények figyelembevétele, a piac, mint egyetlen koordinációs mechanizmus tagadása. A harmadik tradíció, a keynes-i forradalom nyomán a poszt-keynesiek. A poszt-keynesiek próbáltak komplett árelméletet létrehozni, ami a maga módján sikerült is. Általában igaz, hogy belharcok tagolják ezeket a főáramlaton kívüli irányzatokat, s számtalan öndefiníciós problémájuk is van. Az intézményi közgazdaságtannal az a probléma, hogy a régi laza volt, nem volt közös nyelvük. Képviselői a közgazdaságtan bizonyos 19
pontjait kritizálták, de komplett ellenalternatívát nem tudtak kialakítani. A marxizmust talán az sem segítette, hogy kötelező ideológia volt, ráadásul az arra hivatkozó, de nem azon az alapon működő rendszerek összeomlottak. Összességében, a heterodox irányzatok nem önálló, közös nyelven kommunikáló, versenyképes alternatívaként, hanem alapvetően a nem elégségesnek tartott közgazdaságtan kritikájaként tarthatók számon. Röviden a jövőről, a közgazdaságtan kívánatos formálódásáról. A két R mellé adok három mitológiai figurát, akikre feltétlen szükségünk van. Az egyik Pénelopé, a befejezhetetlen munkát végző hűséges feleség, aki Odüsszeuszt várva szőtte is, bontotta is a vásznat. Az elmélet-gyakorlat kapcsolatban kellenének szívós, de a mitológiainál sikeresebb Pénelopék. Eszerint a közgazdaságtannak úgy kellene szőni-fonni anyagát, hogy a relevancia irányába mozduljon el, az elmélettől a relevancia felé próbálja megtenni az utat. Legyen egy híd, a relevanciahíd, ami a valóság és a teória közötti átjárást biztosítja. (Hátha egyszer előfordul, hogy amit megszőttünk, annál kevesebbet bontunk el.) A másik alak Sziszüphosz, legyen a heterodox iskoláknak a mitológiai figurája. (Tudjuk, ő görgette a sziklát a hegyen fölfele büntetésből, ami mindig visszagördült.) A heterodox kísérletek olyanok, hogy megpróbálnak ellenáramlatként felfelé vagy szembe menni az uralkodó irányzattal. Ha egyszer a kő nem fog teljesen visszazuhanni, majd csak itt is lesz pozitív fejlemény. Még fontosabb ennél az Ikarusz-féle példázat, a merészet álmodás gyakori szárnyszegettségének példázata. A közgazdaságtan modernkori története annak a története is, hogy a szubsztantív, kreatív áttörési kísérletek gyakran elakadtak a tudományos formaruha szorításában. Azok a konkrét, nagy áttörési kísérletek – ha a vitában felmerülnek, beszélhetünk róla –, amelyek a közgazdaságtan alaporientációján változtatni próbáltak, mindig beleolvadtak abba a világképbe, amely a néhány kategóriás alapkészlettel megkonstruálható. Egyetlen közgazdasági világkép regnál: ami gyönyörű, szépséges, bukolikus volt Smith korában, ami Walras korában a matematikát rosszul tudó ember tökéletes elméleti konstrukciójaként keletkezett, és ami ma általános egyensúlyelméleti vértezetben működik. De mindig ugyanarról van szó. Ahhoz, hogy a közgazdaságtannak legyenek kreatív gondolatai, amikkel meg tudja a rendszerét újítani, – netán szintézisben a társadalomtudományokkal, 20
hogy ne csak a módszerével nyomuljon be, hanem a kettőnek egyesített szubsztantív tartalma is legyen, – az kell, hogy szárnyainkhoz ne viaszt használjunk, hanem valami olyan anyagot, hogy amikor a Nap közelébe repülünk, ne olvadjon föl. Ha Pénelopé hatékonyan sző, Sziszüphosz ugyanúgy görget felfelé, Ikarusz meg repül, lehet, hogy a XXI. századnak a közgazdaságtana megteszi azt a szívességet, hogy releváns is és rigorózus is lesz. Vitakérdésként a következőket szeretném feltenni. Lehetséges-e új alternatív paradigma, akár a neoklasszikus ellenében, akár azt kiterjesztő módon? Lehetséges-e szintézis a társadalomtudományokkal? Kell-e a régi értelemben szintézis? Van-e olyan radikális új fejlemény a közgazdaságtanban, a közgazdaságtani életben, ami koncepcionálisan teljesen új kezelést igényel? Arra gondolok itt, például, hogy a globalizáció hozott-e létre olyan nagy transzformációt, mint a Polányi-féle? Tudjuk-e azt a négy utópiát, amin alapul? Kell-e olyan típusú új koncepció, amit nem tud magába inni vagy magába olvasztani a neoklasszikum? Az információ közgazdaságtana – az egyetlen, ami a ritkaságfeltevésnek ellentmond – hova vezethet? Lesznek-e új alapkoncepciók – a három-négy nagy szimplifikáción kívül? Ezekről kinek, mi a véleménye? Köszönöm. Trautmann László: Köszönjük szépen, és akkor azt hiszem, hogy az lenne a helyes, hogyha az előadásra, illetve a feltett kérdésekre, hiszen Bekker Zsuzsa kicsit átvállalta a moderátor szerepét, de hogy a feltett kérdésekre válaszokat várunk. Először megkérem Király Júliát. Király Júlia: Nem, nem, később szeretnék. Trautmann László: Nem? A másik oldalról Andor Lászlót. Mégiscsak ő késett. Bekker Zsuzsa: Még elmondhatok egy idézetet? Füst Milántól való és a következőképpen szól: „Minden, amit én mondani tudok, megcáfolható. Minden, amit mondani tudok, annak alighanem a diametriális ellentéte is bizonyítható. De továbbá: az ember nem is tudhat mindent, adataim tehát kétségtelenül hiányosak lesznek mindenben, amit állítok. Ezenfelül adataim hibásak is lesznek. No 21
de dobd el a felét annak, amit mondok, abból is kijöhet valami. Mert valami kis igazamat azért felfedezheted abban, amit hosszú életem során és sok töprengés árán megállapítottam. Ha jól odafigyelsz.” Ennek fényében kérem a válaszokat. Andor László: Azt hittem, lesz még fél órám, mert én voltam a listán az utolsó, de akkor ezt tekinthetjük a késés miatt kiszabott büntetésnek. Tehát én azzal kezdeném, hogy most már értem, hogy miért akarják az elmélettörténetet, mint kötelező tantárgyat megszüntetni az egyetemen. Ez egy annyira nagyszerű bevezető előadás volt, az én számomra rengeteg mindent összefogottan megmagyarázott, amit az ember próbál átgondolni a maga korlátozott információs bázisán meg időintervallumán. Szóval nagyon nehéz volt menet közben kitalálni, hogy mire reagáljak, ezért folyamatosan azon járt az eszem, hogy még szerencse, hogy készültem, mert én anticipáltam, hogy a cím folyamatosan változni fog az első meghirdetéstől a vita lezajlásáig, és úgyis az ember arról beszél, amire saját maga felkészül, vagy amiről beszélni óhajt. De aztán végül a kérdések szerintem megkönnyítik a dolgunkat. Tulajdonképpen két kérdés hangzott el: az egyik, hogy lehetséges, avagy kell-e új szintézis azok után, ami elhangzott, illetve, amerre a XX. században a közgazdasági gondolkodás, illetve annak intézményes formái fejlődtek; a másik pedig, hogy a globalizáció hozott-e olyasmit, ami nem illeszthető be a neoklasszikus rendszerbe, amit az nem tudna. No most én csodák csodája pont a globalizációból készültem. De mielőtt rátérnék, én azzal szándékoztam indítani, hogy nyilván a nagy témának, hát egyenként – leszámítva Bekker Zsuzsát –, tényleg csak egy részét tudjuk áttekinteni. Én arra készültem, hogy mi történt a politikai gazdaságtannal. Ugyanis mégiscsak ezen az egyetemen, meg hát nem csak ezen az egyetemen, de az egész régióban, a politikai gazdaságtan volt az alaptantárgy. Ez bizonyos értelemben ennek a műfajnak a nemzetközi respektjét is meghatározta. Ha röviden kellene válaszolni erre a kérdésre, akkor valami olyasmit lehetne szerintem mondani, hogy a politikai gazdaságtant kidobták az ajtón, majd visszajött az ablakon, annak rendje és módja szerint. Na most az az ablak, ahol legelőször visszajött a politikai gazdaságtan, az az úgynevezett nemzetközi politikai gazdaságtan. És ezért tartom 22
hallatlanul relevánsnak – ez már a két R-ből az egyik – a második kérdést, tehát hogy a globalizáció mennyire mozgatja meg az egész kialakult gondolati rendszert, mert tényleg a nemzetközi viszonyok inspiráltak rengeteg olyan gondolatot, tanulmányt, sőt, hát ennél jóval messzebbmenő tudományos formákat, tehát folyóiratokat, tanszékeket, egyéb tudományos megnyilvánulási lehetőségeket, amelyek úgy egyébként látszólag a történelem végét jelző hangulatba nem nagyon fértek bele. Tehát nem is közgazdaság-tudományból, közgazdászoktól, nem is közgazdász berkektől indult, én úgy látom, ennek a nemzetközi politikai gazdaságtannak a kialakulása, vagy bizonyos értelemben feltámadása, az ablakon való visszajövetele, hanem a nemzetközi kapcsolatok, vagy nemzetközi viszonyok tanulmányozói felől. Egyszerűen a nemzetközi politikával, nemzetközi rendszerrel foglalkozó szakemberek, teoretikusok ismerték föl az idők során, hogy az ő politikacentrikus vagy jogcentrikus világképük nem ad kellő magyarázatot arra, hogy hogyan működik a nemzetközi rendszer, annak milyenek a mechanizmusai, milyen konfliktusok, milyen hierarchiák figyelhetők meg a nemzetközi rendszerben, és igényelték azt, hogy valamiféle inter- vagy multidiszciplináris megközelítés magyarázza a nemzetközi rendszer működését. Van még egy tényező, ami miatt szerintem a nemzetközi viszonyokban lényegesen előbbre haladhatott a politikai gazdaságtannak a rekonstrukciója, ez pedig a nemzetállamoknak, vagy általában véve az államoknak a szerepe, amire lehet sok mindent mondani, de az államközi rendszer az továbbra is tulajdonképpen intakt módon él a világrendszeren belül. Azért van ennek jelentősége, (tehát az állam, mint entitás további létezésének), mert az egyes társadalmakon belül, tehát az államokon belül a társadalmi tagozódás politikai relevanciáját meg lehet kérdőjelezni. A nemzetközi rendszerben a politikai tagozódást nem lehet megkérdőjelezni, mert az államok ott vannak, tehát legitim politikai cselekvők, míg a nemzetállamon belül tulajdonképpen teljes egészében megkérdőjelezhető, hogy a különböző társadalmi rétegeknek, csoportoknak, osztályoknak, bármilyen kategóriának politikai jelentősége lenne. Tehát ezzel oda akarok kilyukadni, hogy az, hogy a politikai gazdaságtan vagy a közgazdaságtan hogyan gondolkodik a társadalmi csoportoknak a közgazdasági 23
jelentőségéről, érdekes módon függ attól is, milyennek tekintjük a politikai rendszert. Ha a politikai rendszerben eleve feltételezzük azt, hogy politikailag releváns társadalmi aktorok működnek, akkor ezt a közgazdasági gondolkodás is kénytelen akceptálni. Hogyha a politikai rendszert egy teljesen heterogén, individuumokra bomló, politikai marketing által befolyásolható, kialakult struktúrák nélküli totalitásnak fogjuk föl, akkor a közgazdaságtudomány is megteheti azt, hogy elvonatkoztat a gazdasági rendnek a politikai dimenziójától. Na most úgy gondolom, hogy ezt – mivel a politológiában, szociológiában is történt egyfajta hangsúlyváltás, ezért – viszonylag könnyű megtenni úgymond nemzetállami keretek között, vagy in abstracto a nemzetgazdaságon belül, mármint hogy ne beszéljünk politikai gazdaságtanról, de ezt nem lehet megtenni nemzetközi keretekben gondolkozva. Tehát az államok esetében nem lehet, vagy csak az irrelevancia maximális vállalásával lehet megtenni azt, hogy ne beszéljünk politikai gazdaságtanról. Én ezért gondolom azt, hogy a folyamatok egyáltalán nem afelé hatottak, hogy egy politikamentes közgazdasági gondolkodás uralja el vagy jellemezze a nemzetközi viszonyok leírását, akár leíró, akár normatív értelemben, hanem éppen hogy erre az időszakra, tehát a ’90-es évekre esett az, hogy folyóiratok, tanszékek, egyebek formájában a nemzetközi politikai gazdaságtan beépült az akadémiai világba. Ennek speciel a folyóiratbeli megnyilvánulását el is hoztam, az 1994-ben indult Review of International Political Economy, ami szerintem a nemzetközileg nyilvántartott centruma az előbb említett folyamatoknak. Na most, hogyha megnézzük azt, hogy milyen doktrínák, milyen irányzatok figyelhetők meg, akkor ezen belül messzemenően azt látjuk, hogy semmiféle szín alatt nem beszélhetünk a neoklasszikus irányzatnak a dominanciájáról. Tehát a neoklasszikus irányzat három-négy egymással rivalizáló irányzat közül az egyik, és ezek az irányzatok jól megvannak egymással, polemizálnak, de nem hiszem, hogy bármiféle dominanciáról beszélni lehetne. Itt végül is a kérdést nem is látom ebben a formában indokoltnak. A problémát érzékelem, hogy a globalizációval foglalkozni kell, de azt gondolom nem teljesen szerencsés úgy feltenni, hogy hozott-e valamit a globalizáció vagy az elmúlt negyedszázadnak a világgazdasági fejleményei, amit a neoklasszikus elmélet nem tud. Gyakorlatilag csak olyan dolgokat 24
hozott szerintem, amiket a neoklasszikus elmélet nem tud kezelni. Ha valaki egyensúlyt vagy egyensúlyhoz közeli állapotot keres az elmúlt húsz év világgazdasági folyamataiban, nemzetközi pénzügyi folyamataiban, én azt gondolom nagyon rossz helyen keresi, tehát igazából hiábavaló vállalkozás lenne ezzel foglalkozni. Hogy bármiféle új szintézis felé közelítünk, erről én ezért is gondolom, hogy tökéletes így a kérdés, mert szerintem a keynes-i irányzat dominanciájának megszűnése óta, mondjuk az elmúlt negyedszázadban, én úgy látom, hogy nem állt helyre a nemzetközi viszonyok tekintetében a neoklasszikus dominancia. Ezt úgy is pontosíthatnám, hogy valószínűleg Keynes volt az utolsó ez idáig, aki kanonizálható volt. Ő nem örült volna annak, ahogy kanonizálták, ezt nyilván nem lehet mondani, de végül is egy olyan művet tett le az asztalra, amit aprópénzre, tankönyvekre lehetett váltani. Na most tankönyvek azóta jönnek-mennek, de igazából nem látom azt, hogy egy tág értelemben vett új hegemóniát valamelyik irányzat el tudott volna foglalni. Ez szerintem nemcsak azon múlik, hogy ki kerül be a tankönyvekbe, vagy kinek az elméletét sokszorosítják, vagy váltják aprópénzre a tankönyvírók, és vezetik be az alap-, közép- majd legfelsőbb fokú oktatásba, hanem azon is múlik, hogy a közgazdászoknak milyen a társadalmi respektje, hogy hogyan viszonyul a társadalom a közgazdászokhoz, mennyiben tekinti relevánsnak azt, amit a közgazdászok művelnek. Azt gondolom, Keynes-nél az volt a helyzet, hogy őt valószínűleg nagyon hosszú időn keresztül általában a társadalom, a közvélekedés, a politika sokkal relevánsabbnak tartotta, mint a közgazdászok java része. Ez a mérkőzés akkor Cambridge és London között Kings’ College kontra LSE keretben játszódott le. Keynes, mint politikai szerző, mint tanácsadó, mint entellektüel, sokkal jelentősebb, általánosabb befolyással bírt, és azzal teremtett mintát elsősorban, és azzal vált egyenrangúvá Ricardóval, vagy más XIX. századi szerzőkkel, hogy a munkásságának társadalmi relevanciáját értékelték igen nagyra. Na most, azóta viszont, az elmúlt negyed században – és itt van egy nagyon jelentős probléma – nagyon kevés olyan közgazdászt lehet mondani, aki egyáltalán ismert társadalmilag, és akinek a társadalmat foglalkoztató kérdésekre adott válaszait egyáltalán ismerni lehet, és azokat valamiféle közmegbecsülés övezné. Egy kérdés az, hogy a 25
közgazdászokon belül, tehát azokon a folyóiratokon, tanszékeken, konferenciákon stb. belül, amiket közgazdaságtannak nevezünk valamilyen konvenciók alapján, ki viszi a prímet. Egy másik kérdés – és legalább ilyen fontos kérdés –, hogy ennek az egésznek, amit közgazdaságtudománynak nevezünk, milyen a társadalmi beágyazódása, kapcsolódása a fontosnak tartott kérdésekhez. Ebből a szempontból látok én nagyon jelentős problémákat, de átadnám a szót a többieknek. Trautmann László: A Bekker Zsuzsa által feltett kérdéseket kicsit átfogalmazva az egyik kérdés az lehetne, hogy vajon az itt ülők hogyan viszonyulnak a globalizáció-ellenes küzdelmekhez, érdemese elmennünk pl. Seattle-be tüntetni. A másik problémakör kapcsán, ami a társadalmi szintézis és a közgazdaságtan problémájaként jött elő, egy rövid történetet mondanék: az egyik vezető politikusunk egy másik vezető politikusunkra azt mondta – az első jogász, a másik közgazdász –, hogy az a baj, hogy a közgazdász mindig szakmai érveket hoz a vitákban, a kormányüléseken. Az állítás vajon releváns állítás-e, vagy buta politikusi érv, ha már relevanciáról beszélünk? Pataki György: Köszönöm szépen a szót. Először megpróbálok válaszolni a feltett kérdésekre, azután pedig megpróbálom kifejteni, hogy miért is azok a válaszaim. Hogy elég frappáns legyek, az első kérdésre, miszerint lehetséges-e új alternatíva a közgazdaságtanban, a válaszom: igen; kell-e szintézis a társadalomtudományokkal: igen; vannak–e olyan problémák, amelyek újító koncepciókat igényelnek: igen. Azt gondolom, hogy sok alternatíva létezik a közgazdaságtanban, amit itt heterodoxia címén hallottunk korábban. Azzal a megállapítással is egyetértek, hogy ezek a heterodox megközelítések jórészt az ortodoxiának a központi fogalmaira, modelljeire reagálnak, azt kritizálják, azt bírálják, hol empirikus tényekre hivatkozva, hol leíró problémákat felvetve, tehát a közgazdaságtant, mint jó leíró tudományt kétségbe vonva, hol pedig a közgazdaságtan normatív felépítményét támadják. Azt viszont hangsúlyoznám, hogy ezek a kritikai reflexiók annyiban tényleg gyengék, hogy nem építenek fel egy hasonló alternatívát a 26
közgazdaságtan ortodox modelljével szemben. Én viszont azt gondolom erről, hogy ez jó. Ugyanis azt gondolom, hogy a közgazdaságtan egyik nagy hátránya a többi társadalomtudománnyal szemben, hogy túlságosan is uralkodik benne a neoklasszikus elméleti építmény; túlságosan domináns ez a modell és problémakezelés, és mindenhol és mindenkor majdhogynem ezt a megközelítést alkalmazzák a közgazdászok – vagy legalábbis a többségük –, például azt az emberképet, ami e modell mögött van. Ezzel szemben én azt gondolom, hogy egy XXI. századi közgazdaságtan számára előnyösebb, ha mind metodológiailag, mind analitikusan a pluralizmus felé lépne el. Ez már válasz a szintézisre is, mivel azt gondolom, hogy bizonyos értelemben a közgazdaságtan »önállósága«, vagy »a társadalomtudományok királynője« cím nem jó. Az lenne a sokkal produktívabb megközelítés, ha a közgazdaságtan komolyabb párbeszédbe kezdene az összes többi társadalomtudománnyal, és megpróbálná átgondolni az emberképét, az alapvető modelljeit, az egyensúlyról alkotott fogalmát, és ennek a központi jelentőségét a közgazdaságtanban. Ha komolyan venné a többi társadalomtudomány: pszichológia, szociológia, politikatudomány megközelítéseit, belátásait. Tehát pl. a hatalom problémája visszakerülhetne a közgazdaságtanba, sokkal relevánsabb és vizsgálandó problémaként, mint ahogy az jelenleg megfigyelhető. Ez a szintézis az én számomra gyakorlatilag egy egységesebb társadalomtudományt jelentene, abban az értelemben, hogy ezek a társadalomtudományok valóban az interdiszciplináris vagy crossdiszciplináris víziót valósítanák meg: azaz a mai összetett társadalmi, gazdasági és ökológiai problémákra együtt próbálnának választ keresni ezek a kutatók és ezek a diszciplínák. Itt van mindjárt az egyik fő új probléma, ami újító koncepciókat igényel a közgazdaságtan számára, és ez az én számomra nyilvánvalóan az ökológiai problematika. Amire, azt gondolom, hogy a közgazdaságtan jelenleg képtelen választ adni, az ortodox közgazdaságtan ráadásul el is torzítja a problémafelvetést. A természeti környezet pusztításának problémáját, vagy a feszültséget társadalom és gazdaság fejlődése és a természet között, – amit ugye a „fenntartható fejlődés” nagyon népszerű, és kevéssé érthető fogalmával szoktak leírni – az ortodoxia meg sem tudja ragadni
27
helyesen. Ahogy megragadja, az teljesen félrevisz, és tovább generálja a problémát, nemhogy megoldást nyújtana rá. Éppen ezért én azt gondolom, hogy – Schumpeter kifejezésével élve – újra kéne gondolni a közgazdaságtan preanalitikus vízióját. Mégpedig úgy, hogy az a fajta preanalitikus vízió, amelyik azt tételezi fel, hogy a gazdaság a természettől független rendszer, egy önálló rendszer, és a természettel kölcsönhatásban van input- és outputkapcsolatok formájában (tehát természeti erőforrásokat aknáz ki és használ fel a gazdaság, illetve a hulladékot visszajuttatja), ez egy rossz preanalitikus vízió. Ugyanis a gazdaság az ökológiai rendszer része, és ez egy egészen más problémafelvetéshez és problémalátáshoz fog vezetni, hogyha a gazdaságot a bioszféra egy részrendszerének fogjuk fel. Ugyanis pl. megszűnik az, hogy a környezeti problémákat hatékonysági problémáknak lássuk minden esetben, tehát az, hogy az allokatív hatékonyság problematikájának koncepciójába próbáljuk beszorítani az összes környezeti problémát. És akkor felvethetők lesznek értelmesen azok a kérdések például, hogy mekkora a gazdaság optimális mérete a bioszféra véges méretéhez képest, meddig növekedhetünk. Az a növekedésorientáltság, és hogy »a növekedés jó minden körülmények között, vállalati szinten, makroszinten és a globális gazdaság szintjén is«, és hogy »ez oldja meg a problémákat, mind a társadalmi egyenlőtlenségek problémáját, mind a természeti problémákat«, vagy »ha elég gazdagok leszünk, akkor majd megszüntetjük a szegénységet, a természet pusztítását, a környezetszennyezési problémákat«, ezek teljesen hibás felvetések szerintem. Ugyanis a közgazdaságtan allokatív hatékonyságra fókuszáló modelljei a méretkérdést és az igazságos elosztás kérdését nem tudják kezelni. Ha a preanalitikus vízióban ezt a váltást megtesszük, akkor, azt vallom, hogy: egyrészt a heterodoxia felé, tehát a metodológiai pluralizmus felé mehet a közgazdaságtan, és itt a rigorózusság ugyanúgy megmaradhat, mert ennek nem feltétlenül kell mindenképpen matematikai rigorózusságnak lennie, mint ahogy hallottuk. Egy analitikus rigorózusságra valóban szükség van. A másik, amit hangsúlyozni akarok, hogy a relevancia és a rigorózusság közti feszültséget annyiban nagyon érdemes komolyan venni, és reflektálni rá, hogy a legnagyobb kihívás a XXI. században az, hogy 28
leszálljon a tudomány a piedesztálról, lemondjon a modernitásnak arról az eszméjéről, víziójáról, hogy majd a tudomány megadja az igaz választ a problémákra, és a tudomány megoldja a problémáinkat. Ez persze az összes tudományra érvényes és minden tudósra és minden kutatói tevékenységre. Azt gondolom, a tudomány segíthet megoldani a problémáinkat, de csak akkor, ha komoly és egyenrangú párbeszédet kezd az úgynevezett laikusokkal vagy nem tudósokkal, és komolyan veszi azt a szerepét, hogy tanulni akar tőlük. Nyilván az ökológiai problémák esetében még relevánsabb ez a felvetés. Király Júlia: Sokkal rövidebb leszek, mint az előttem szólók, és sokkal kevésbé rigorózus. Leginkább, mert Bekker Zsuzsát érteni véltem az elbizonytalanodásában, Pataki Gyurit is érteni véltem abban, hogy nyitás, tehát más paradigma kell, Andor Lacit, ezzel szemben, bevallom töredelmesen, nem értettem minden részletében. Úgy gondoltam, vitatkozni fogunk, és ha nem ért valamit az ember, azzal nehéz vitatkozni. Valamilyen módon a válaszaink a Zsuzsától elhangzott kérdésekre szerintem ugyanazok. Tehát az, hogy a közgazdaságtan irreleváns bizonyos értelemben, természetesen igaz. Valószínűleg még az is igaz, hogy izgalmasabb volt olyan harminc évvel ezelőtt. Elkövettünk Horváth László elmélettörténész kollégámmal együtt egy írást a Századvégben, aminek szándékosan azt a címet adtuk, hogy A mi XX. századi közgazdaságtanunk – Enyedi Ildikótól lopva –, ami arról szólt, ami minket izgatott a közgazdaságtanban. Ez tényleg az a gondolatkör volt, amikor még az emberek arról beszélgettek, hogy most emelni kell a kamatlábakat, vagy csökkenteni, most a pénznek az ára az infláció vagy a kamatláb. Ezekről a közgazdászok tényleg beszélgettek, tehát ezek releváns kérdések voltak. Erre szokta Medvegyev Péter azt mondani, hogy nagyon jó, hogy rigorózussá vált a közgazdaságtan és matematizálódott. De amíg matematikai konferenciákon szokott látni sarokba húzódó matematikusokat, akik azon vitatkoztak, hogy egy-egy tétel bizonyításának a harmadik sorában a differenciálegyenlet jól van-e felírva, vagy nincs jól felírva, addig olyan közgazdasági konferencia még nem volt, hogy két közgazdász félrehúzódott volna a sarokba és azon vitatkozott volna, hogy egy 29
releváns folyóiratban megjelent tanulmányban a harmadik differenciálegyenlet jól vagy rosszul van-e felírva. Tehát elértük azt, hogy a releváns folyóiratokban kizárólag irreleváns cikkek jelennek meg. Amiről két közgazdász egymással beszélget, arról ritkán ír „releváns” folyóiratban cikket, ami pedig az ilyen folyóiratokban megjelenik, arról ritkán beszélgetnek. Ez együtt járt azzal, hogy valószínűleg a hetvenes-nyolcvanas években lezárult a nagy XX. századi kérdések vitája. A viták megszülték az elrelativizálódást, tehát eljött az idő, hogy arra a kérdésre, hogy ha most kiszélesítették az árfolyamsávot, akkor mi fog történni, csak azt a választ tudjuk adni, hogy bármilyen megközelítésben minden következményt meg tudunk modellszerűen indokolni. És ez szerintem tragikus helyzet. Vagy másképp: irreleváns válaszaink vannak releváns módszerekkel, feltehetőleg releváns kérdésekre. Meggyőződésem, hogy a keynesi kanonizálódás mellett a monetarizmust is oda kellene rakni a kanonizált dolgok közé. Mindenki a maga kérdéseit gondolta végig, különböző kis csoportokban. Ezt önmagában nem tartom tragikusnak. Tulajdonképpen azt keressük egységes közgazdaságtanon, hogy mi az, amit át lehet adni, mint egyetemi oktatás, az utókornak. Ehelyett apró morzsákat ad tovább az ember, amire azt mondja, hogy rakd össze magadnak, és lehet, hogy meg tudsz fogalmazni olyan kérdéseket és válaszokat, amiről az emberek megint az utcán fognak beszélgetni. Most biztos, hogy nem ez a kor van. Más kérdésekről. A globalizációban totálisan nem értünk egyet, már önmagában a kérdésfeltevésben sem. Ilyenkor mindig a legkedvesebb filmem jut eszembe, A szigorúan ellenőrzött vonatok, „amikor a németek bejöttek, nagyapám, aki hipnotizőr volt, odaállt a tankok elé felemelt karral. Az első tank megállt, mögötte az egész tankoszlop. Utána megindultak.” Tehát itt nem lehet azt eljátszani, hogy elmegyünk, felemelt karral odaállunk. A globalizáció nem valami olyasmi, ami ellen most forradalmakat, ellenforradalmakat, tüntetéseket kell szervezni. Végül is a globalizáció egy abszolút irreleváns, múló divat. Attól, hogy tanszékek, könyvtárak, könyvek, folyóiratok szerveződnek, sőt az egységes osztályozási rendszerben külön kategória az, hogy globalizáció, ez ugyanaz, mint a Transition Economics. Ha még van a jelenlevők közül, aki a Transition 30
Economicsnak a professzorait, cikkeit, tanulmányait ismeri, akkor tessék jelentkezni. Pedig úgy öt évvel Önök előtt zajlott a Transition Economics-nak a virágkora. A globalizáció semmit nem változtat a Zsuzsa által feltett kérdésen, miszerint „lesz-e innováció, van-e szükség új paradigmára”. Nem tudom lesz-e, merem remélni, hogy igen, mert akkor lehet, hogy megint közgazdaságtanról fognak beszélgetni a folyosókon, és akkor hátha a közgazdászok a konferenciákon félrehúzódva a sarokba azon fognak vitatkozni, hogy az egyik cikk állításából kiindulva megkérdőjelezhető-e a másik cikk állítása. Trautmann László: Köszönöm szépen. Van-e az előadók közül valaki, aki reflektálni szeretne az elhangzottakra? Ha nincs, hadd kérdezzem meg, a közönség soraiból van-e kérdés. Heltai László: Ha ez a helyzet, amit felvázoltak, akkor mit kell tanítani közgazdaságtan címszó alatt? Pataki György: Hát azt biztosan nem tudom megmondani, és nem is akarom megmondani, hogy mit kell tanítani, de egy sokkal szélesebb társadalomtudományi képzésben kell részt vennie a közgazdásznak is. S ha a társadalomtudós az ökológiai problémákat is érteni akarja és relevánsan akarja kezelni, akkor nyilván szüksége van valamiféle alaptudásra a tekintetben is, hogy hogyan látja az ökológus, a biológus ezeket a problémákat, miért problémák ezek neki, és aztán ezeknek a társadalomtudományos megértésében, hátterének feltárásában, elemzésében és a megoldásában segíthet egy jól felkészült társadalomtudós. Most úgy látom, hogy ez a fajta párbeszéd a társadalomtudományokon belül is nehezen működik, nemhogy még természettudós és a közgazdász vagy a társadalomtudós között, aki mondjuk értékelni akarja a természeti jószágokat, mint közgazdász, árat akar rendelni hozzá teljes jószándékból, hogy végre a piaci kalkuláció körébe kerüljenek a természeti javak is. Nem érti az ökológus tiltakozását ez ellen, hogy ez miért irreleváns. Ezt a megértést kell megalapoznia az oktatásnak. Király Júlia: Szeretnék egy kiegészítést fűzni az előzőekhez. Én hálás vagyok, hogy Schumpeter említésre került, akit jó olvasni. 31
Tehát attól, hogy irrelevánsnak nyilvánítottam az előbb a közgazdaságtant, az nem azt jelenti, hogy az ember ne olvasson közgazdaságtant, mert az ember a maga számára mindig talál releváns részeket. Én azt mondom, hogy mint globális rendszer, ne várjuk azt el, hogy a közgazdaságtan választ ad, vagy a közgazdaságtan »egyben« megfogható, de pl. Schumpetert az ember szerethet attól olvasni, a maga számára releváns válaszokat találhat benne. Bekker Zsuzsa: Egy-két felvetésre reagálnék. Az egészben az az érdekes, hogy éppen Gyuri dilemmáját, az allokáció problémáját tudja szerintem a közgazdaságtan leginkább kezelni. Ez persze egy kikerülő módszer. Csak azt mondom, a közgazdaságtan gondolkodásmódja, rugalmassága, – amit megpróbálok majd érzékeltetni – nekem tetszik. Tehát a »mekkora« tipikus közgazdaságtani kérdés. Gyuri problémájánál azt kell megoldani, hogy ne egy adott időpontban, hanem időhorizonton optimáljunk. Az optimum szót használta, azt kérdezte, hogy mekkora az optimális nagyság. Ez tipikus közgazdasági felvetés. Problémája esetében csak annyit kell tenni, hogy bevezetjük az idődimenziót: azaz nem időpontot, hanem időtávot kezelünk. Vagy: nem hasznot maximálok, hanem a preferencia-függvényemet. Mármost: a preferenciafüggvénybe az értékektől, a morális értékektől kezdve minden belefér, – ha egyáltalán számszerűsíthetők. Tehát a közgazdaságtani problémakezelésnek van egy ilyen jó oldala is. Ami nekem a maga módján nem tetszik, az az, – itt nem szívesen mondom, de valahogy a szocializmusból következik – ha csak egy dogmát ismernek el. Az egyetemen most eltűnt a politikai gazdaságtannak az a változata – nem általában a politikai gazdaságtanról beszélek –, amit húsz évvel ezelőtt a marxizmus leképződésének tekintettek. Akkor az volt a hivatalos, az volt az egyetlen, azt lehetett tanítani. Most ezt tiltják. Most az elmélettörténetet is eltörölték. Nem kell, mert most másik dogma van: egyfajta „tankönyvi neoklasszicizmus”. Halkan jegyzem meg, de a tankönyvi neoklasszicizmust nagyon meg kellene különböztetni attól, ami a nagy neoklasszikus gondolkodók világképe. Most már nem tanulunk elmélettörténetet, mert valószínű, hogy káros lenne, vagy fölösleges. Azt mondták, hogy annak az üzletembernek, aki 32
elmegy Magyarországról tárgyalni, nem kell tudnia, hogy ki volt Lange. Szóval a lényeg az, hogy most megint egy hivatalos világnézetet tanulunk. Abban most nem akarok állást foglalni, hogy ez a modernitás vagy a szocializmus utóhatása, vagy szűklátókörűség. Itt van a probléma! Nem az a baj, hogy a közgazdaságtan gondolati fejlődése néhány ponton irreleváns. Ez még inspirálhat arra, hogy saját problémáimat átfogalmazzam az általa használt nyelvezetre, ha ez hasznos. A probléma: a kizárólagosság, a neoklasszikum, mint Hivatalos Dogma. Nekem ez a problémám. Sokszor, amikor a matematikát, mint módszertant támadják, ott is más bajom van, mint ami szokványos. Ha Keynes támadja a matematikát, nekem elfogadható, mert ő jó volt matematikából. Ha Marshallnak nem tetszik a matematika, és azt mondja, hogy bizony nem csak racionális az ember, hanem altruista, meg családot akar nevelni, meg kényelmes, meg egyéb, elfogadom érvelését, mert ő értett a matematikához. Walras szegény? A válasz az, hogy nem túlságosan értett hozzá, de mindegy. A matematikai közgazdaságtant sem kezelhetjük egységesen. Észre kell venni, közgazdasági háttérben is nagy különbség és nagy váltás, ha például differenciálkalkulust alkalmazok vagy ha játékelméletet. Sőt! Játékelméletet, az emberi döntéseknek egy lehetséges leképzését a versenygazdaságra, mint kizárólagos gazdasági magatartásformára, vagy játékelméletet egy más magvalósulásra, azaz kooperációs stratégiákra. Mert az emberek ugye kooperálhatnak is, nem csak versenyezhetnek. Ha a kooperációs koncepciót is berakom, lehet, hogy már a környezetvédelemi problematika is megoldható. Összegezve, engem a dogmatikus Egy, a csak egyetlen ideológiának a dominanciája idegesít. Ez általában könnyen leképezhető a mindenkori tankönyvi közgazdaságtanból. Tehát nem a „közgazdaságtannal” van bajom, hanem avval, amit „használati utasítás-közgazdaságtannak” nevezek: ami a gondolkodást írtja ki. Lehet, hogy az a világkép nem jó, amit egy adott közgazdaságtan tükröz, de ha nem bátortalanítom el a gondolkodást, akkor húsz év múlva egy gondolat még jó is lehet. Ha elmélettörténetileg nézünk végig a gondolatokon, szép 1911-es koncepciók csak 1960-ban, meg 1970-ben váltak dominánssá. Az 1911-es év Schumpeterről jutott eszembe. A Schumpeterrel kapcsolatos felvetésre reagálva: 33
innováció-koncepciója 1911-ben is releváns volt a maga módján, meg ’20-ban is, meg ’30-ban is. Az egészben ráadásul az a vicces, hogy nem is biztos, hogy egy gondolatot csak egy áramlat tud magába foglalni. Lenne még egy gazdaságpolitikai mondandóm, egyetlen gondolat a közgazdaságtan védelmében. Látni kell, hogy a közgazdaságtan a XX. században azért mindig kiizzadott magából gazdaságpolitikai megoldásokat, még ha részleges megoldásokat is. Állandóan továbbléptek. Nevezetesen, a foglalkoztatás-problémát a keynesizmus megpróbálta körüljárni, bár lehet, hogy tovább nem ment. Majd jött a monetarizmus, s kísérletet tett az inflációs gazdaság kezelésére. Mikor ez sem volt elégséges, akkor kínálatoldali közgazdaságtannal reagált a közgazdasági gondolkodás, ami pontosan azt a szituációt próbálta kezelni, hogy a termelékenység nem nő eléggé, mert az az innovációs hajlam, ami a vállalkozó sajátja lenne, kiirtódott. A doktrinális kizárólagosság kérdéséhez még egy zárógondolat. A különböző doktrínák együttlátását olyannyira fontosnak látom, hogy ha egy adott esetben például másik gondolatrendszernek vagyok is a híve, örülök, ha koherens, releváns, rigorózus ellendoktrínát hallok. Ennyi pillanatnyilag a reakcióm az elhangzottakra. Pataki György: Először akkor a Schumpeterrel kapcsolatos felvetésre válaszolnék, amely úgy érzem, hogy megerősíti azt, amit mondtam, ugyanis a Schumpeter ihlette Richard Nelson, Sidney Winter, Giovanni Dosi és a többiek kutatásai a technológiai fejlődés tekintetében, »hogyan működik a technológiai fejlődés«, »hogyan lehet azt értelmezni, analizálni«, nagyon remekül mutatja, hogy hogyan találkoztak a gazdasági és a szociológiai kutatások, amelyek ezt a problémát vizsgálják. Itt Michel Callon neve érdemel még említést, a francia szociológia vezető alakja ma. Sőt, »hogyan találkozik az evolúciós metafora átvétele a biológiából, az ökológiából«, tehát a természettudomány hogyan ihleti meg, és hogyan ad újabb lökést, innovációt a közgazdaságtanban. Ez a fajta »technológiai fejlődés közgazdaságtana« (ráadásul még a menedzsmenttudomány, tehát a szervezettudományok is bekapcsolódtak ide) és ez az »evolúciós gondolkodás« és a 34
szociologizáló, a társadalmi kontextusra is nyitott elemzés, és a hatalom kérdései, tehát a politikai, a megcsontosodott struktúrák kérdése, a gazdasági hatalom, a politikai hatalom összefonódása stb. hogyan befolyásolják a technológiai pályákat, az útfüggés jelensége, hasonlók, amiket szociológusok és közgazdászok együtt kutatnak. Ez egy gyönyörű példája annak, amit én gondolok, hogyan újulhat meg a közgazdaságtan, és hogyan tud relevánsabb válaszokat adni a problémákra, és elszakadni attól a leegyszerűsítő modellezéstől, ami jellemezte. Amit Bekker Zsuzsa mondott, arra mindenképpen szeretnék itt reagálni, mert egyrészt azt gondolom, ahogy én nézem ezt a problémát, pl. azt a kérdést, hogy „a preferenciafüggvénybe az értékek is bevonhatók”, én azt mondanám, hogy nem tartom szerencsésnek azt a kutatási irányt, amelyik ebbe az irányba lép. Ugyanis az érték és a preferenciák, azaz az ízlések, az két különböző dolog. Azt gondolom, amit Amartya Sen is mond, hogy metapreferenciákként kell felfogni az értékítéleteket, és gyakorlatilag az ízlésbeli preferenciák fölött egy metapreferencia alapján kell a rendezést elvégezni. Itt minőségileg különböző döntési szituációkról van szó. Nem arról van szó, hogy ásványvizet, vagy kólát veszek a boltban, hanem arról van szó, hogy egy fajt megőrzünk-e. Vagy pedig valami elosztási kérdésben állítunk preferenciát. Ez megint egy értékítélet, amit nem hiszem, hogy szerencsés, hogyha egy szintre hozunk az ízlésbeli ítéletekkel. Tehát én itt mindenképpen azt gondolom, bonyolítani kellene akkor a modelleket, a seni úton. A másik, az „optimális méret”. Igen, valóban, közgazdászok – és közgazdászként én is – ezeket a közgazdasági fogalmakat használjuk tovább. Ellenben az időbeli optimalizálás és az időhorizont problémája nagyon súlyosan vetik fel azt a kérdést, hogy a jövő generáció preferenciái nem ismertek. Itt a nagy bizonytalanság, hogy akkor hogyan optimalizáljunk. És ugye a természeti tőke vagy egyáltalán a tőkejavak megőrzésének problémája az időben, ilyen értelemben egy meglehetősen nagy kérdés, pláne hogy a technológiai fejlődés is aszimmetrikus, azaz a természeti tőke, ha eltűnik, azt nem fogjuk tudni újrateremteni, szemben a technológiai tőkével. Vagy például az emberi tudás is más kategóriába esik.
35
Andor László: Azt hiszem, hogy én két dologban mindenképpen egyetértek Király Júliával, az egyik, hogy nem értette, amit mondtam, a másik, hogy a globalizációról folyó diskurzust én is irrelevánsnak tartom, tehát valószínűleg valami rossz megfogalmazás miatt lehetett, hogyha nem ez derült ki a mondanivalómból. Hogy muszáj vele foglalkozni, az azért van, mert van egy ilyen diskurzus. Tehát, ha az ember társalogni akar másokkal, akkor muszáj azt a nyelvezetet használni, amit a közeg alkalmaz, még akkor is, hogyha bizonyos fogalmakról úgy gondoljuk, hogy nem tökéletesen írják le a folyamatokat. De azért szerintem fontos feltenni a kérdést, hogy ki kezdte a globalizáció, mint helytelen fogalomnak a használatát. Én úgy gondolom, hogy alapvetően a neoliberális irányzattól származik, és úgy alakult ki, hogy azt a doktrínát, ami már a hetvenes évek végétől kezdve kialakult, tulajdonképpen már az antikeynesiánus forradalom – vagy ellenforradalom – nyomán, és aminek a teljes gazdaságpolitikai eszközrendszere már a nyolcvanas években adva volt. Ezt a kilencvenes években megtoldották egy olyan tézissel, miszerint az információs forradalom és egyebek miatt mindez az egész egy szükségszerű, elkerülhetetlen, alternatíva nélküli állapota lenne az emberiségnek. Tehát tulajdonképpen ennyi az egész, és hát az amerikai dominancia miatt is alternatíva nélküli: az Egyesült Államoknak nincsen alternatívája, vagy opponense a világrendszerben, ezért az általa képviselt doktrínának sincsen alternatívája vagy opponense a közgazdasági vagy gazdaságpolitikai gondolkodásban. Ez a fajta naturalizálási igény szülte meg a globalizációról való diskurzust, és szerintem valóban helytelenül jártak el, vagy járnak el ma is azok, akik ugyanezt a helytelen fogalmat átvéve próbálják azt meg opponálni. Hiszen az oppozíció is csak abból indulhatna ki, hogy dekonstruáljuk, vagy valamilyen féle kritika alá vesszük az eredeti kategóriákat. Én azt túlzásnak tartom, hogy a közgazdaságtan úgy általában véve irreleváns lenne. Ez nyilván jól hangzik egy vitában, de szerintem nem igaz. Ehhez Paul Krugmannak van egy nagyon érdekes megfogalmazása, ami szállóigévé vált az elmúlt években, hogy a mai világban háromféle közgazdász van. Az egyik az ún. görögbetűs közgazdász, a Greek letter economist, a másik az up-and-down economist, aki a statisztikában vizsgálja, hogy most felfelé, vagy lefelé mennek a dolgok, a harmadik pedig a reptéri, az airport-economist. A 36
három irányzat között igen széles szakadék tátong. Végül is kapcsolódik az irrelevancia eddig tárgyalt problémaköréhez, de ez a szakadás egy furcsa jelenség, mert aki görög betűk bűvöletében, egyre mélyebb absztrakciókban egyre egzaktabb dolgokat tud felmutatni, kénytelen vállalni azt, hogy az érdeklődése, a gyakorlati problémákhoz való kapcsolódása gyengül. Akire úgy tűnik, hogy igény van, és még a repülőtéren is vásárolják a bestsellerét, az valószínűleg nem lesz annyira rigorózus, mint ahogy Bekker Zsuzsa megfogalmazta. És vannak az up-and-down, tehát ugye a görbék mozgását árgus szemekkel figyelő közgazdászok, akik – szerintem Magyarországon ez teljesen igaz – mentesítik magukat az elmélettől is, tehát tulajdonképpen úgy veszik, mint hogyha meteorológusként figyelnék, holnap kiderül, vagy nem derül ki, esni fog, vagy nem fog esni, és akkor váltanak – csak nem az esőre fognak vonatkoztatni, hanem az árfolyamra, vagy a tőzsdeindexre. De mindenfajta elméleti mélység nélkül látják ezeket a dolgokat. Egy ideig ez a társadalom érdeklődését fel tudja kelteni, és milyen érdekes, hogy a híradó végén mindig bemondják, hogy aznap esett az árfolyam, vagy nem. Tehát ugye ez is az időjárás előtt jön, hogy éppen aznap a Mol Rt. vagy a Richter Gedeon esett, vagy nem esett. Ez egy ideig érdekes, de egy idő után a közvélemény nagy többségének érdeklődését azért ez elveszti – kivéve, hogyha egy bajuszos ember mondja be, mert az önmagában is mulattató. Tehát én itt szakadást érzek. Azzal is vitatkoznék, hogy Friedman kanonizálható, vagy nem. Azt gondolom, hogy éppen a társadalomképe miatt nem kanonizálható. Keynes folytatója volt a Ricardo–Marshall-féle vonalnak, társadalomképét, és a racionalitás iránti igényét illetően. A korábbi mikro-szintű racionalitást próbálta kiterjeszteni a makroszintre is. Én úgy gondolom, hogy azt nem fogadja el a társadalom, hogy ezt a makro-szintű racionalitást a közgazdászok visszavegyék. Tehát hogy azt mondják a közgazdászok, hogy „bocs, ez az ötven év egy félreértés volt, mi igazából nem tudunk mit kezdeni a munkanélküliséggel, nem tudunk mit kezdeni az általános jóléttel, a jövedelmi színvonallal, a térbeli differenciáltsággal, egyéb hatásokkal”. Hayek hatása alatt feltehetnénk a kérdést, hogy végülis „miért próbáljunk racionálisak lenni ott, ahol nem lehet – mert átláthatatlan a rendszer?”. Vonuljunk vissza a mikroszféra racionalitásába. A társadalom ezt nem fogadja el a közgazdászoktól. 37
Igenis igényli azt, hogy teremtsen munkahelyet, legyen igazságos, lépjen fel a túlzott jövedelem-egyenlőtlenségekkel szemben, adórendszer, stb. stb.: mind olyan kategóriák, amelyek politikai, etikai megrendelést adnak a közgazdászoknak, és a visszavonulót szerintem nem hagyja jóvá a társadalom. Arról nem is beszélve, hogy szerintem a XXI. században a homo oeconomicus nem szalonképes. Nem lehet visszamenni abba a kategóriába, még liberális alapon sem, hogy lemondjunk azokról az etikai normákról, amelyek Keynes alatt a liberális felvilágosult reformgondolkodást megalapozták. Ez vezet szerintem végülis a schumpeteriánus eszmerendszernek a mondhatni reneszánszához is, hiszen itt sem arról van szó, hogy egyes szerzők szeretik Schumpetert, vagy folytatandónak látják, hanem ennek is van – az evolucionista közgazdaságtannak is – szervezete, alapja, klasszikusai, stb. Ennek a népszerűsége is azt mutatja, hogy a közgazdászoknak jelentős köre nem fogadja el a gazdasági evolúció végállapotának azt, ahol tartunk. Tehát, beszéljünk washingtoni konszenzusról vagy ún. globalizációról vagy bármiről, van egy elég erőteljes kihívás ezzel szemben. Annak ellenére, hogy három évvel ezelőtt, amikor az ázsiai válságok voltak, népszerű szerzők mind leírták, hogy az ázsiai modellnek vége, Koreában is be fogják vezetni az amerikai modellt. Tény, hogy azóta van egy nyitottabb rendszer, de azokat a regionális sajátosságokat, amelyek az ún. ázsiai felzárkózást lehetővé tették, azokat nem lehet kiiktatni. Sem visszamenőleg a gazdaságtörténetből, sem a jelenlegi állapotból. Ez önmagának a társadalomnak a leváltását, lecserélését jelentené. Tehát ebből a szempontból szerintem a schumpeteri irányzatnak a folytatódása, vagy újabb virágzása a rendszerek közötti további versengést mutatja. Király Júlia: Én még annyit tennék hozzá, hogy lényegében akkor értjük egymást, sőt, lényegileg teljesen egyetértünk. Pl. a globalizmusban akkor most már totális az egyetértés, ki sem ejtem ezt a szót. International chaotic economy-t fogok csak mondani, jó? Az irrelevanciára vonatkozó korábbi állításomat gyönyörűen alátámasztotta az, amit a Laci elmondott, pl. a görög betűs közgazdász ugyanolyan totálisan irreleváns, mint az up-and-down 38
közgazdász, és mint ahogy a reptéri szakirodalom, amely felfedezi, hogy a közgazdaság középpontjában az Ember van. A nagybetűs Ember. Egyetlenegy apró kis lábjegyzet. Az up-and-down közgazdászok, meg akit olvasnak a repülőtéren, azokról jó tudni, hogy ellentétben a görög betűsökkel, „homo oeconomicusként” jelentős magánvagyont képesek generálni, ami a társadalom egésze szempontjából, mint tudjuk, közömbös, de a magángazdaság szempontjából nem az. Ez a vonzerejük. A görög betűs közgazdaságtanból a magánvagyon nem nő, de legalább szép. Nos, most azt is érzem, amit a Laci próbált sugallani, de azért kimondani nem mert, (majd tiltakozni fog, hogy nem is akarta ezt mondani) hogy a három irreleváns mellett azért ott van az igazi közgazdász. Az igazi közgazdász, aki a nagy releváns társadalmi kérdésekkel foglalkozik. Hogy a Friedman nem kanonizálható, azt elfogadom, de azért, te ebbe beleolvasztottad Hayeket is, meg a többieket, akik azért valamiféle alternatív társadalomképet adnak. Kétségtelen, hogy ez a társadalomkép sokkal több bizonytalanságot, sokkal több nem egzakt válaszadást tükröz, és az, hogy nem tudunk mi olyan nagyon szabatos válaszokat adni arra, hogy most hogyan szűnjön meg a munkanélküliség. Én elfogadom azt a klasszikus társadalomképet, miszerint van munkanélküliség, és tudunk ellene tenni. Tényleg sokkal vonzóbb, mint az az alternatív válasz, hogy ez a munkanélküliség egy önként vállalt munkanélküliség, mert az ember racionálisan dönt. Igaza van Gyurinak, itt belekeveredik az érték a preferenciákba, ami messze nem ugyanaz, tehát mintha az ember tényleg, racionálisan azt döntené, hogy ő most munkanélküli lesz, és vállalja azt az alacsonyabb jövedelmet, merthogy közben neki a szabadideje egy magasabb hasznosságot biztosít. Tehát a közvetlen üzenetében hihetetlen önellentmondások vannak, olyanok, amiket heurisztikusan nem tudunk elfogadni. Heurisztikusan nem tudom elfogadni, hogy a szabadidőmnek a magasabb hasznossága miatt nem lépek be a munkaerőpiacra. Nem véletlen Tobinnak a klasszikus kritikája, amit (nem véletlenül) mindig szoktunk idézni, hogy ugye akkor a nagy válság az emberek tömeges ellustulása miatt következett be, az emberek kezdték a szabadidejüket magasabbra értékelni. Ebben teljesen igazatok van. Csak erre mondja azt az 39
ember, hogy nem biztos, hogy tudunk általános igényű válaszokat adni. Az egyetlen bölcsesség, amit jótanácsként adhatok az az, hogy az ember olvassa végig azt, amit előtte végiggondoltak. Tehát ne próbálja megtalálni leülve egy sötét szobában a választ. Szóval ennyiben különbözünk a filozófusoktól, akik reggel felébrednek, és elkezdenek gondolkodni. Egy közgazdász legyen moderáltabb, és kezdjen el először olvasni, és csak utána gondolkodjon. Amiket a Pataki Gyuri itt elmondott, az rendkívül elgondolkoztató, szívesen elolvasom, majd ha utána megadja a könyvcímeket. Bekker Zsuzsa: Csak néhány rövid megjegyzés. A Keynes– Friedman-vita kapcsán más merült fel bennem. Egy, hogy tulajdonképpen itt megint a történelmet kell figyelembe venni. Korábban a társadalomtudományi olvasmányok is befolyásolták, hogy kinek milyen a világképe, hiszen a fontos társadalomtudományi alapműveket ismerni lehetett. Egy idő után tulajdonképpen leszűkültek ezek a források, ma maximum a saját részterületének a szakirodalmát tudja olvasni az ember. Másrészt, a Keynes–Friedman-vitában sajátos szempontok szerint alakul állásfoglalásom. Keynes ugyanis nagy kedvencem bizonyos szempontból. Keynes volt a kivételes ember: jó időpontban, jó helyen, jó nyelven írt. Tehát viszonyulásomat az határozza meg, hogy az adott szituációra egy kivételesen kreatív ember reagált. Hatásának egyik titka abban rejlik, hogy nem volt elég rigorózus, hanem egyszerűen csak kreatív volt. Éppen ezért rendkívül sok oldalról lehetett hozzá kapcsolódni. A mostani kor, azaz a tudás-iparág felé tolódás kora, lehetetlenné teszi, hogy Friedman ilyen hatást váltson ki. Nem akarok a vitába tartalmilag belelépni, de tegyük fel, hogy gazdaságpolitikai csomagját tárgyalom csak, és nem az egész életművét. Lehet, hogy gazdaságpolitikai csomagja az adott időszakban legalább annyira releváns volt, mint Keynesé. Mégis, ma már senki nem tud olyan hatást kiváltani, mint Keynes egyetlen kis pamfletjével, amit a Trianoni békeszerződés után írt. Ilyen típusú hatások a közgazdász számára a történelmi időben feltehetőleg elmentek. Van egy másik nagy probléma is. Pontosan azért, mert ma az emberek legalább annyit írnak, mint olvasnak, nem figyelnek egymásra, nem hallgatnak egymás érveire. Rengeteg dolgot fedeznek 40
fel újra. Borzasztó a redundancia az „új” eszmék születésében, sok a nem kívánatos mellékhatás. A társadalomtudományok egymáshoz való viszonya, párbeszédproblémája abból is adódik, hogy szinte mindenki csak a saját kis boxában levő tájékozódást végzi el. A szomszéd eszme mára alig hat inspiratív forrásként. Tehát ebben az értelemben szinte nincsenek jelentős személyek, nagy hatást kiváltó nagy rendszeralkotók. Van egy-két nagy figura, de arra meg nem figyelnek, akik nem eléggé kreatívak. Van Sen, meg a Rawls, meg van egy-két olyan mű, amit érdemes volna mindenkinek elolvasni, és átgondolni. De pontosan a specializáció miatt – azért hogy Julinak tudni kell, hogy a tizenöt kamatláb között mi a különbség, mert különben nem jó a munkahelyen – nem érünk rá átgondolni, hogy milyen „értéktételezett akármiket kellene bármibe belegondolni”. Köszönöm. Trautmann László: Nem tudom, hogy van-e még idő még egy rövid kérdésre, pontosabban idő biztos van, de van-e rövid kérdés? Szajp Szabolcs: Egy körkérdést szeretnék intézni a résztvevőkhöz. Arra szeretném megkérni az előadókat, hogy nevezzenek meg kettő közgazdászt: az egyik olyan legyen, aki XX. századi, és a legnagyobb hatással volt az Önök gondolkodására, a második pedig olyan legyen, aki az utóbbi 5-10 évben tűnt fel, és a következő időszaknak a közgazdasági elmélet változásaira nagy hatással lehet, inspiratív. Trautmann László: Nem tudom, esetleg középről kezdjünk… Bekker Zsuzsa: Annak ellenére, hogy kiment a divatból, egyik nagy kedvencem Keynes. Alapjában nem a világképe miatt, hanem fantasztikus megújuló készsége miatt. Egyszerűen „vivő” személyisége volt. A lehetséges inspiráció miatt, és nem pusztán Keynes, a keynesizmus, a neo-keynesizmus, a poszt-keynesizmus tanainak beltartalma okán, – függetlenül attól, hogy azok mind beváltak-e vagy sem. Olyan utolsó nagy figura, aki egyszemélyes hatást tudott kiváltani kortársaira, az utókorra, s a közgazdaságtan alakulására. Zárójelben említeném még Schumpetert, mint
41
fantasztikusan kulturált, okos, inspiratív személyiséget, aki szintén tetszik. A második kérdésre pedig azt mondom, hogy a diákok. Szajp Szabolcs: melyik [diák] konkrétan? Bekker Zsuzsa: Ezt majd a XXI. sz. végén látjuk meg, amikor ott, a felhő szélén üldögélünk… Trautmann László: Andor Laci… Andor László: Én teljesen tanácstalan vagyok. Az első kérdést értettem: az előttem szólóhoz hasonlóan nekem is van egy elég erőteljes elfogultságom a keynesi életmű iránt. De egyébként az jutott eszembe, hogy Angliában, ahol nem csak arról volt szavazás, hogy ki az elmúlt évezred gondolkodója – ugye ez egy elég ismert történet, a BBC rendezett egy Internetes szavazást –, de volt olyan is, hogy ki a XX. század legjelentősebb gondolkodója, és érdekes módon erre is Marx jött ki eredményként. Bekker Zsuzsa: Azért mert ismerték, vagy azért, mert nem? Andor László: Ott van eltemetve. Én most itt hezitálok, hogy melyik válasz lenne itt ebben a teremben többé-kevésbé elfogadható, a második kérdést nem nagyon értem: erről külön rendezvényt lehetne „generálni”… Trautmann László: Gyuri, Te értetted a második kérdést? Pataki György: Én is kikerülöm egy kicsit, pontosabban én azt ragadom meg a kérdésből, hogy személyesen rám kik hatottak: és hát nyilván Amartya Sent a ’98-as Nobel-díjas közgazdászt kell kiemelnem, és azt gondolom, hogy ő még sokáig itt lesz velünk – legalábbis a morálfilozófia és közgazdaság kapcsolatáról kifejtett gondolatai. Illetve ha már az ökológia problémáit én vetettem fel, akkor a Világbanknál dolgozott valaha egy közgazdász, aki most a University of Maryland kutatója, és Hermann Daly-nek hívják. Ő az, aki szerintem lerakta egy olyan közgazdaságtannak a töredékeit,
42
amely legalábbis az ökológiai problémák tekintetében a válaszokat adhatja. Király Júlia: Én is úgy értettem, hogy a ránk való hatás szempontjából kell megnevezni, tehát nem az egyetemes közgazdaságtan szempontjából… Furcsa nagy egyetértés van közöttünk így az első kérdésben, tehát én Marxra ugyanúgy igent mondanék, mint Keynesre, és természetesen még Friedmant említeném. Keynes mindig élmény, tényleg, mert egy zabolátlan zseni. Na nem a Treatise, a Treatise-t azt mégegyszer az életben el nem olvasnám, tessék büntetésből negyedévben olvasgatni, de a General Equilibrium, az tényleg egy hihetetlen csoda. Pont azért, mert nem rigorózus, hanem ötletekkel teli. (Csak zárójelben egy magyar példa: Antal Laci az, aki a fegyelemtől a létező legmesszebb áll, de zseniális gondolatai vannak, és az ember a gondolatokat szereti.) Nos, azért van huszadik század végi gondolkodó is, aki szerintem befolyásolni fogja a közgazdaságtan egy szeletének alakulását: nekem ez Robert Merton. Én Robert Mertonon keresztül értettem meg a pénzügyi világot, és azt mondom, hogy ha van fantázia és gondolat a pénzügyekben, akkor az az ember írta meg, néhol totálisan olvashatatlan művekben. Robert Mertonnak a pénzügyi piacokról szóló alapműve a „Continuous Finance” nem a villamoson, és este az ágyban olvasható mű, de alapgondolatai a köznapi közgazdasági gondolkodás részét képezik. Trautmann László: Köszönöm a résztvevőknek a vitát. Király Júlia: Semmi más? Hát a két kérdésre nem válaszolsz? Trautmann László: Én itt csak moderátor vagyok. Inkább egy más tekintetben gondolkoztam, hogy amiről itt beszéltünk, az mégiscsak az, hogy a közgazdaságtannak valamilyen társadalomképet, valamilyen jövőképet kell adnia. A mitológiai példák is erre vonatkoztak. Az egyik a Bábel, a másik az Ikarosz, mindkettőt másképp is lehet értelmezni. Méghozzá úgy, hogy ott mind a ketten a közgazdászok jövőképét próbálták meg felállítani, 43
amit az istenek tönkretettek: az egyiknél ugye azzal, hogy szétzavarták az embereket, mert nem lehet tornyot építeni, a másiknál pedig túl közel repült a naphoz. A kérdés tehát az, hogy hogyan tudunk olyan jövőképet megalkotni, ami összhangban van az isteni szférával. De azt hiszem, ez majd a holnapi napnak lesz alapvetően a problémája. Megköszönném mindenkinek még egyszer a részvételt. Akkor most lesz szünet, és utána kezdődnek a workshopok.
44
Második nap
Elismerés és identitás
Kis Károly Miklós: Szeretettel üdvözlök mindenkit, köztük is elsősorban vendégeinket! Bár az én szerepem az lenne, hogy a vitát moderáljam, ennek részemről nem sok sikert jósolok ilyen határozott személyiségek között, mindenesetre azért megpróbálok majd küzdeni. A felvezető előadást Heller Ágnes fogja tartani, utána kerül sor a kerekasztal-beszélgetésre. Felhasználva azt a szituációt, hogy nekem most itt be kell mutatnom a vita résztvevőit, szeretném felhívni a figyelmet arra, hogy ez az ártatlannak tűnő gesztus mindjárt be is csempész minket a téma közepébe. Tulajdonképpen nekem az a szerepem, hogy a bemutatás gesztusával valamiféle címkéket tűzzek a résztvevők neve mellé, tehát valamiféle identitás-címkéket, olyan címkéket, amivel mintegy a mondandójuk hitelességét teremtem meg, és valamiféle autoritással ruházom fel őket, hogy ők fontosak itt a téma szempontjából, és az ő véleményük fontos a téma szempontjából. Nyilvánvaló, hogy ebben a szituációban már olyan dolgok mozognak, amikről később majd szó lesz. Ezért először azt gondoltam, hogy ezt nem fogom megtenni – mint ahogy nem is fogom megtenni és nem mondok semmit, csak a neveket, – de valljuk be, hogy ez egy álságos dolog, mert ha ezeket a neveket kimondom, akkor az általában vett társadalomtudományos gondolkodásban – és különösen a Kollégiumban – ismert nevekről van szó. A Kollégium tagjai erősebben vagy gyengébben kötődnek – ha máshogy nem, akkor az írásaikon keresztül – azokhoz a személyekhez, akik itt részt vesznek. Nagyon sokan közülük már előadást, kört is tartottak a Társadalomelméleti Kollégiumban, úgyhogy hallgatóink jelentős része azokon a szövegeken nevelkedett, amelyek az itt jelenlévőktől származnak. Akkor sorban bemutatnám őket: Tamás Gáspár Miklós, Heller Ágnes, Braun Róbert és Ludassy Mária. Nos, akkor azzal kezdenénk, hogy meghallgatjuk Heller Ágnes felvezető előadását. 45
Heller Ágnes: Kedves közönség! Eredetileg úgy kaptam meghívót, hogy ezt a beszélgetést a multikulturalizmus témakör szempontjából vezessem fel. Azt hiszem, hogy a multikulturalizmus egy jó kiindulópont a kérdés megtárgyalása szempontjából. Hiszen a liberális és demokratikus elvek két típusa, a szubsztantív és a formális típusok közötti konfliktusok egyik alapvető küzdőtere éppen a multikulturalizmus problémája. A multikulturalizmus egy új kifejezés. Amikor Ausztráliába kerültem a ’70-es évek végén, ott éppen akkor jött divatba, méghozzá érzékletes formában. A televízióban vetítettek egy állami hirdetést – és ezt minden műsor után adták –, ahol egy csoport gyerek énekelt. Volt köztük fekete, barna, szőke, ír, skót, angol, zsidó, mindenféle típus, és mindegyik azt énekelte, hogy én angol vagyok, én ír vagyok, én szláv vagyok, én bolgár vagyok, satöbbi, és végül kórusban mondta mindegyik, hogy és én ausztrál vagyok, igenis: én ausztrál vagyok. Így ismerkedtem meg a multikulturalizmussal. Van egy etnikai identitás, amelyik a forrásra, az őshazára mutat. Ez az identitás azonos a nyelvvel, amit a szüleim vagy a nagyszüleim beszéltek, azzal, ahogy otthon főz az anyukám és a nagymamám, azzal, ahogy viselkednek a családban, mindazzal, amit a kultúrámnak nevezek. Minden népnek van ebben az értelemben kultúrája. Ugyanakkor mindannyian ausztrál állampolgárok vagyunk, és mint állampolgárok, tökéletesen mindegy, hogy milyen a kultúránk, mégis ausztrálok vagyunk. Az állampolgárt ne csak a formális habermasi értelemben gondolják el, hanem abban az értelemben is, hogy közös kultúránk is van. Tehát mindenkinek megvan a külön kultúrája, és van egy közös kultúra, mondjuk például illik mindenkinek megtanulni angolul beszélni, ettől még görög és olasz és ír és skót és miegyéb. Egyet szeretnék hangsúlyozni: az ausztrál politika különbözik az amerikai kulturális identitáspolitikától, tudniillik Ausztráliában ezt kifejezetten liberális politikának tekintették. Ha mondjuk a lakosságot megszavaztatták volna, akkor a többség bizony amellett szavazott volna – a kezdet kezdetén –, hogy hagyjuk a fenébe ezt a multikulturalizmust, ezek mind legyenek angolok, alkalmazkodjanak a mi hagyományunkhoz, egyenek úgy mint mi, ne egyék ezt a hülye francia és olasz sajtot, egyék az ausztrál sajtot, igyák az ausztrál bort, az ausztrál sört és az 46
ausztrál kocsmában úgy viselkedjenek, mint ahogy az ausztrálok mindig is viselkedtek. De a kormány nagyon erősen a multikulturalizmus mellett volt – mind a munkáspárti kormány, mind a liberális kormány (Ausztráliában a liberális kormány a konzervatív) –, úgyhogy a többség lassan kezdte megszokni. Ha sokat hallanak valamit az emberek, akkor megszokják – a jót is megszokják, a rosszat is megszokják –, és ami eddig természetellenes volt, azt most természetesnek találják. Hogy megkülönböztessem az amerikaitól: az ausztrálnak az a jellemzője, hogy alapjában a hagyományos, mai érett magaskultúra elsajátítására irányul. Tehát egy olasz gyermek szombat délután olasz nyelvű iskolába jár, és ott Dantét és Petrarcát, a spanyol gyermeknek a megfelelő spanyol iskolában Cervantest fogják tanítani és abból is fognak érettségizni. (Csak a magyarokkal volt probléma – hogy egy anekdotát is meséljek –, mert a magyar emigráció politikailag olyan megosztott volt, hogy nem tudtak megegyezni az érettségi tételekben, úgyhogy csak úgy jöhetett létre egy magyar érettségi, hogy könyörögtek egy barátomnak, csinálj már valamit a magyarokkal, mert nem lesz magyar érettségi. Erre azt mondta, hagyjunk minden csoportot javasolni, azután vegyük a 30-30-30 %-át. Szóval volt egy érettségi, amelyben az Ősz Bence és a Kárpáti Rapszódia egyaránt kötelező irodalom volt. ) Elmentem Amerikába, és ott egy olyan multikulturális mozgalmat ismertem meg, aminek tökéletesen más volt a struktúrája. Tudniillik, az amerikai multikulturalizmus egy identitáspolitika, amely az etnikai identitást hangsúlyozza. Az emberben az a lényeges, hogy melyik identitáscsoporthoz tartozik. A fekete elsősorban fekete, a nő elsősorban nő, a spanyol elsősorban spanyol, tehát voltaképpen az etnikai identitásoknak kell az elsődlegesnek lenniük az általános identitáshoz képest. Persze mind amerikai honpolgárok vagyunk, de ez most már a honpolgárság értelmében van; nem kell elsajátítanom azt a kultúrát, nem is kell tudnom angolul, ha a munkám szempontjából nem kell. Az a homogenizálás, amelyik az amerikai kultúrában régen létezett, megszűnik létezni. Mi ennek a politikai funkciója? Sok politikai funkciója van. Többek között az, hogy az osztályidentitás kérdését másodlagos kérdésnek tekinti. Amerikában sosem volt abban az értelemben osztályidentitás, mint Európában. Ha megkérdezték azt, hogy ki 47
tartozik a munkásosztályhoz, akkor vakarták a fejüket, mert pontosan nem tudták, hogy valaki akkor az alsóosztály, a középvagy a felsőosztály tagja-e, mert felsőosztály sem volt igazán, csak középosztály. De mégis volt osztály, és a szakszervezetek képviseleték ezt a valamit, ezt az identitást. A kulturális identitás, a multikulturalizmus részben ez ellen az identitás ellen irányult: nem az a fontos hogy mennyi a jövedelmed, hogy melyik osztályhoz tartozol, hogy milyen iskolába jársz, hanem az, hogy te fekete vagy-e vagy fehér, hogy lengyel vagy pedig spanyol vagy-e: ez legyen a legfontosabb a számodra. Elöljáróban elmondom, hogy mi a kultúra, mert ha a kulturális identitásról vagy multikulturalizmusról beszélünk, azért ezt a kérdés fel kell vetni. Márkus Gyuri barátom két kultúrafogalmat különböztetett meg, én inkább hármat különböztetnék meg. Az egyik kultúrafogalom szerint amit kultúrának nevezünk, az azon jelentős műalkotásoknak, filozófiáknak, gondolatrendszereknek, tudományos rendszereknek az együttese, amelyek egy ország szellemi színvonalát meghatározzák. Ez a magaskultúra. Például Shakespeare vagy a klasszikus zene a magaskultúrához tartozik. Ezen kívül van egy nem-magaskultúra, aminek két különböző típusa van: az egyik az ún. népi kultúra vagy spontán népi kultúra, de valami ezt mindig abszorbeálja, ezért átmehet a magas kultúrába vagy a tömegkultúrába. A másik a tömegkultúra, ami tulajdonképpen fogyasztási eszköz, amit azért terjesztenek, hogy az emberek fogyasszák. A multikulturalizmus amerikai vonatkozásban arra is irányul, hogy ezt a különbséget megszüntesse. És éppen azt mondja: van egy spanyol kultúra meg egy puerto rico-i kultúra, egy chicanomeg egy chicana-kultúra, minden kis csoportnak megvan a maga kultúrája. És természetesen a tömegkultúra pontosan olyan, mint a magaskultúra – csak más. Tehát kialakul az a koncepció, hogy a kultúrák között nincs hierarchia. Csak másság van. Minden kultúra más mint a másik kultúra, – ebben az esetben a tömegkultúra más mint a magaskultúra. A „magas” szó már nem érvényes, egy abszurdum, egy hagyományos koncepció, amely a halott fehér férfiak birodalmából jött elő – ugye a dead white male, a halott fehér férfiak mániája volt, hogy valami „magas”. Minden teljesen egyforma, nincs semmi alap, hogy összehasonlíthassuk őket.
48
Rátérek a kultúra másik fogalmára, tudniillik a kultúrának annak a fogalmára, hogy a kultúra nem más, mint szokások, hitek, elképzelések, hagyományok összessége. Ekkor nem lehet megkülönböztetni alacsony és magas kultúrát, minden népnek megvan a maga kultúrája. A kultúra egy funkcionális fogalom. Tehát az tartozik a kultúrához, amit ha betöltök, akkor ennek az egységnek a tagja vagyok, azaz elismert tagja vagyok. A magaskultúra fogalma és a különböző kultúra fogalma lényegében a modernitás előtt nagyon kevéssé vált el egymástól. A magaskultúra a magas osztályok kultúrája volt. Fönt nem mindenki sajátította el ezeket a kulturális javakat, de lényegében csak ott volt meg a lehetőség arra, hogy ezeket elsajátítsák. Ugyanakkor nem volt tömegkultúra, hanem népi kultúrák voltak és mindegyiknek megvolt a maga szokásrendszere. Ez lehetett etnikai és lehetett vallásos is. Mindig voltak hullámok a különböző történelmi korszakokban, amelyek során egyfajta gondolat- és szokásrendszer meghódított más szokásrendszerekhez tartozó népeket, népcsoportokat, vallásokat, és mint hódító többnyire elősegítette azt a processzust, amit asszimilációnak nevezünk. Ez ugyanis hozzátartozik az identitás kérdéséhez: az erős identitással rendelkező csoportok asszimiláló csoportok, azaz hozzájuk alkalmazkodnak. Az asszimilációnak különböző módjai és formái vannak. Csak fölfelé asszimilálódunk! (Csak a kommunizmusban asszimilálódtunk lefelé, mert ott az az ideológia, hogy a „lefelé” az igazán „fölfelé”, de alapjában véve mégis mindig fölfelé.) Tipikus a hellenizmus korszaka, ahol a legkülönbözőbb népek – mondjuk a Földközitenger térségében – úgy akartak viselkedni, mint a görögök. Meztelenül fürödtek a fürdőben, amit azelőtt sose tettek, görög templomokat építettek, görög isteneket kezdtek látszatra valamilyen módon imádni, görögül kezdtek beszélni. A kulturált ember az, aki asszimilálódik a felsőbb rétegekhez, a felsőbb réteg szokásaihoz, hagyományaihoz és szellemi teljesítményéhez. Ismétlem: nem volt abban különbség, hogy úgy eszünk, úgy öltözködünk, úgy fürdünk, úgy imádkozunk, vagy ugyanazokat a szerzőket olvassuk ugyanazon a nyelven, mint azok, akik minket elfoglaltak. Az asszimilációra mindig a disszimiláció jelensége reakció, vagyis amikor egyesek elszakadnak az asszimilált kultúrától, a gyökerektől. Körülbelül Krisztus születése idején a Földközi-tenger partvidékén erőteljes 49
disszimilációs hullám volt jellemező, a görög és a római kultúrával szemben elkezdtek disszimilálni, fölfedezték a saját hagyományaikat. (Különben egy-két századdal már Krisztus előtt is megkezdődött ez a disszimilációs hullám.) Tehát ez az asszimiláció és disszimiláció mindenféle identitás esetében fönnáll, de az identitás, amihez asszimilálódok, mindig fölül van. Visszatérve Amerikára: valami új kezdődik ezzel a multikulturális programmal. Ez az új nem csak abból áll, hogy vannak etnokráciák, akik éppen úgy uralkodnak különböző etnikumok felett, és éppolyan terrorisztikusak, mint bárki más: hiszen aki nem akar az etnikummal azonosulni, az áruló. A modern társadalom hierarchiája teljesen különbözik a premodern társadalmak hierarchiájától, és ideológiája az „egyenlő esély”. (Az egyenlő esély ideológiája norma, amihez ugyan nem növünk fel, de attól még létezik.) Ideológia – és ez elsősorban az Újvilágban kezdett mocorogni, mozgolódni –, mely nem engedi meg azt, hogy az asszimiláció és disszimiláció hierarchikusan történjen meg. A múlt század Amerikájában még megtörtént, olvasztókohóként működött: az angol kultúra beleolvasztott mindenkit; jöttek innen-onnan és beleolvadtak. Vagy ahogy a zsidók és a magyarországi németek asszimilálódtak Magyarországon. Ez még az átmenet, a 19. század végén, a 20. század elején egy tipikus jelenség. Ha az átmeneten túl vagyunk, zavarba jövünk: azt mondjuk, hogy nincs fölfelé, amivel asszimilálódni lehetne. Hiszen voltaképp minden kultúra egyenlő, mindenki egyenlő, ha pedig egyenlő, akkor az asszimiláció nem megy. Ekkor tehát egyetlen igazi integráció létezik: az etnikai integráció, mert az etnikai integrációban nincs asszimiláció. Disszimiláció van. Disszimilálódom az amerikai olvasztókályhától, és akkor én chicano és chicana vagyok, én önmagam vagyok. Ennek egyik mozzanata a modernitás egész világon való elterjedése, az, hogy fölfedezték, hogy a világon létező különböző egységek, a kultúra második értelmében vett kultúrák nem alacsonyabb rendűek az európai kultúrához képest – legalábbis nagyon erőteljessé vált az az európai ideológia, hogy ezek nem alacsonyabb rendűek az európai kultúrához képest. Ugyanis ez az antietnocentrikus ideológia maga is egy európai ideológia, más, mint egy európai nem alakíthatta volna ki ezt az ideológiát. Az antietnocentrizmus voltaképpen egy asszimiláció-ellenes koncepció. Azt mondja, hogy mindenki ápolja a 50
saját etnikai identitását, a saját hagyományai, a saját vallása kultúráját – a saját kertjét –, és hogy mindegyiket el kell ismerni. Ez alapvető, és itt térek rá a liberalizmus krédójára, ami ebben az esetben a mindenki egyenlő elismerése. A még Hegelnél és Kantnál is individuumokra vonatkozó egyenlő elismerés itt a közösségekre vonatkozik, nem az egyedre; nem minden egyedet kell egyenlően elismerni, hanem minden kultúrát. Ez ma is a liberalizmus egyik alapvető princípiuma. Itt azonban a princípiumok kettéválnak. Az egyik koncepció szerint az, hogy mindegyiket egyenlőnek ismerjük el, annyit jelent, hogy egyenlő értéket tulajdonítunk nekik, azaz nem lehet értékben különbséget tenni kultúra és kultúra között. Mindegyiknek egyenlő az értéke. Ezt Raz, aki híres képviselője ennek a liberális elméletnek, odáig fejlesztette, hogy nincs jogunk megbírálni azokat a kultúrákat, amelyekben a nőknek a nemi tagját levágják születéskor, mert ez az ő kultúrájuk, ők ezt szeretik, nekünk semmi közünk ehhez, mi ebbe nem avatkozhatunk bele. Ha egy másik kultúrában az erkölcstelen lánygyereket az apának joga van megölni, akkor legföljebb azt mondhatjuk, hogy ne a mi törvényeink alatt éljen, mert a mi törvényünk ezt a mi kultúránk hagyományai jegyében bünteti, ennélfogva nálunk ezt nem lehet csinálni, de ha máshol csinálja – ott, ahol ez a hagyomány –, akkor pontosan olyan rendben van, mintha nálunk nem csinálná. Ez egyfajta liberalizmus. A másik fajta liberalizmus azt mondja, hogy kell valami kritériumnak lennie. Az, hogy minden kultúrát egyenlően elismerünk el és elismerjük az emberek jogát arra, hogy mint kultúra szerveződjenek meg, illetve meglegyen a saját kultúrájú vezetésük, stb., nem jelenti azt, hogy egyenlő értéket kell nekik tulajdonítanunk. Charles Taylor tette föl azt a kérdést, hogy hogyan lehet valaminek ab ovo egyenlő értéket tulajdonítani? Először produkálni kell ezt az értéket, és csak azután tudok egyenlő értéket tulajdonítani neki; majd akkor meglátom. Különben az egyenlő érték így magában rettenetesen ostoba fogalom, mert mi az, hogy egyenlő? Hát két ember nem egyenlő egymással. Mi az, hogy egyenlő érték? A kultúrákat mint egészeket amúgy sem lehet összehasonlítani egymással, sem egyenlő, sem egyenlőtlen értelmében nem írhatók le. Valami más kérdést kell felvetni, nem az egyenlő és egyenlőtlenség kérdését, ami voltaképpen egy ontológiai dolog. 51
Ugyanakkor felmerül a kérdés, hogy mit jelent az egyenlőség, ha az összemérésnek nincs értelme? Az egyenlő elismerés egy klasszikus liberális koncepciót jelent: az igazságos bánásmód prioritását. Nos, ami az igazságosságot illeti, az ember nem abban igazságos, hogy két értéket egyenlőnek tart, ennek semmi köze nincs az igazságossághoz, az igazságosság konkrét kérdésekkel kapcsolatban merül fel. Különben sem olyan az igazságosság, mint a só vagy a cukor, ami benne van a dolgokban, és le tudom mérni, hogy mennyi igazságosság van ebben és mennyi igazságosság van abban. Ez egy nagyon fluid fogalom. Lényegében igazságos az, amit annak a társadalomnak a többsége igazságosnak fogad vagy fogadhat el. Ami az egyik csoportnak igazságos, nem lesz a másik csoportnak igazságos és vice versa, a kettő között csak kompromisszumos megoldások lehetségesek konfliktus esetén. Ne higgyék azt, hogy voltaképpen ugyanaz igazságos nekünk, mint másoknak, mondjuk például a csonka-magyarországi területmegosztást nem fogja egyformán igazságosnak tekinteni egy magyar, egy román vagy egy szerb, ezt nem is lehet elvárni, hanem az a kérdés, hogy a különböző igazságosság-fogalmakat konkrét döntésekben lehet-e egymáshoz közelíteni. Most ebben a multikulturális esetben ez úgy merül fel, hogy ad 1: van-e jogom ítélkezni?, ad 2: amennyiben az igazságosságnak a praxisa egyáltalán vonatkozik ezekre a közösségekre, akkor vajon mi az igazságosság kritériuma? Az első az ítélkezés. Nekem az a véleményem, hogy a formális liberalizmus álláspontjával szemben vannak bizonyos liberális értékek, amiknek az értéke számomra meghatározó: ez az, amit én szubsztanciális liberalizmusnak nevezek. És úgy érzem, hogy mint szubsztanciálisan liberális embernek jogom van ezek felett ítélkezni. Tehát ha valaki rabszolgákat tart, vagy ha a lányokat megölhetik, mert erkölcstelenül viselkedtek, nem fogom azt mondani, hogy a saria alapján ez jogos, mert ez az ő kultúrájuk. Én azt mondom, hogy jogom van beleavatkozni, de legalábbis ítélkezni, viszont nincs jogom az országot lerohanni, katonailag beavatkozni, azután pedig megtiltani. Jogom van ítélkezni, azaz mondhatom azt Voltaire-rel szólva: „tapossátok el a gyalázatost”. Ebben különbözik számomra a szubsztantív értékekkel terhelt liberalizmus fogalma: a szabadság a legmagasabb érték. Egész más persze az egyes embereknek a megítélése, mert ha valamelyik ember a saját kultúráján belül 52
cselekszik valamit, akkor azon szokások rendje alapján is megítélem, amin belül ő ezt elkövette vagy tette. Tehát van egy új koncepció, a multikulturalizmus, ami legalábbis az amerikai variációban annyit jelent, hogy elsődlegesen meghatározó az etnikai identitásom, és hogy a kultúrákat nem csak egyenlőnek kell elismerni, hanem alapjában egyenlő értéket is kell a kultúráknak tulajdonítani. Az is hozzátartozik a dologhoz, hogy a kultúrák megpróbálják a saját identitásukat felépíteni azzal, hogy múltat kreálnak maguknak; ez nagyon érdekes ebből a szempontból. Tartottam egy kurzus Amerikában, az volt a címe, hogy Történelem és emlékezés, és mondtam a diákoknak, hogy olyan dolgozatot írnak, amilyet akarnak. Nagyon érdekeseket kaptam, például volt egy mexikói diák, aki érdekesen és meggyőzően kifejtette, hogy a meszticet, a mexikói identitást egy pszichoanalitikus találta ki. Addig nem is volt. Egy pszichoanalitikus kitalálta, hogy minden mexikói voltaképpen mesztic, és attól kezdve mindenki úgy hiszi, hogy az a közös bennünk, hogy ők mind meszticek. Egyik afrikai diákom arról írt, hogy egy afrikai politikus egy egész mítoszt talált ki. A könyvével csinált egy mítoszt, egy egészen sajátos történelmet egy törzsnek. Ennek a történeti identitásnak az égvilágon semmi történeti alapja nincsen – a meszticnek még volt valami történeti alapja, a faji keveredés. A modernségben olyan erőteljesen alakítjuk a múltat és a kultúrát, hogy az emberek ezzel teremtik meg az identitásukat. Különben az, hogy a történeti elbeszélések identitáserősítők vagy identitásteremtők, olyan régi, mint a kulturált történelem. Hadd illusztráljam a sokszor mondott példával: ha Szent Ágoston egyszer azt mondja, hogy a mi ősünk nem Romulus és Remus, hanem Ábrahám, Izsák és Jákob, akkor egy más identitással élünk, mert nem rómaiak, hanem keresztények vagyunk. Úgyhogy mi mások vagyunk, mert más múltunk van, mert csináltunk magunknak, választottunk, választott valaki nekünk egy múltat, amelyik különbözik a másik múlttól. A probléma itt a következő. Egy ilyen erős mítosz-identitás teremtése rossz lelkiismerettel szembesül: nemcsak egy liberális történetírással, hanem a tudományos történetírással. A lelkiismeret a következőt sugallja: mivel hogy nem lehet ab ovo azt mondani, hogy mindenkinek egyforma értéke van, voltaképpen van-e olyasmi, hogy tudományos történetírás? Talán 53
nincs; talán a tudományos történetírás is valamiféle fikció, de egy olyan fikció, amelyben objektivitás van, azaz különböző tanúkat hallgatnak meg. Nem az a kérdés, hogy fikció-e a történelem vagy nem, hanem az, hogy nagyon sok tanút meghallgatnak minden oldalról, akik azt a történetet leírják. Míg azok a fikciók, amelyek az etnikus identitásban kialakulnak, olyan fikciók, amit ők csinálnak maguknak, és semmilyen egyéb tanú nincs, csak egyfajta tanú van. Így csak azok a tanúk léteznek, akik igent mondanak. (Különben ilyen volt a bolsevik párt rövid története, a kratkij kursz; az is egy identitást teremtett, egy nem létező dolgot azon az alapon, hogy mindenkinek ez volt az egyetlen interpretációja a Szovjetunió és kommunista pártja történetéről.) A probléma azonban az – és ez a modern államok problémája –, hogy mit fognak tanítani az egyetemen a történelemről. Nagyon sok liberális van az amerikai kulturális és tudományos világban, aki azt mondja, hogy mindenki taníthatja a saját történelmét. Ha van egy tanszék, ami mondjuk egy chicano és chicana tanszék, ott chicano szempontból tanítják a történelmet. A feminista tanszéken többnyire azt tanítják, hogy a nők mindig el voltak nyomva, és hogy újra kell írni az egész történelmet a nők szempontjából. Persze, hogy a nők el voltak nyomva és hogy a nők szempontjából nem írtak meg sok mindent a történelemben, de megint nem hallgatjuk meg a másik felet. Ugyanez történik, ha azt mondjuk, hogy mennyit szenvedtek a feketék Amerikában. Tényleg rengeteget szenvedtek, de csak erről van szó, semmi másról; nincsen szó arról, hogy négerek adták el őket a fehéreknek, nincsen szó arról, hogy rabszolgaságban éltek Afrikában. Nem az a baj, hogy az etnikai történelem mind szenvedés-történelem – ezt viktimológiának hívjuk, ezt ismerik maguk is jól, hogy állandóan a történelem szenvedő alanyai voltunk –, hogy voltaképpen mindig elnyomták a kisebbséget, és mindig ők húzták a rövidebbet. Tamás Gáspár Miklós: És ez, elnézést, így is van... Heller Ágnes: Ez így is van, de a másik oldalt sosem hallgatjuk meg. Mindig így van. Azt hiszem, hogy most már nagyon sok hozzászólás lenne, vagy beszélgetés a kérdésről. Röviden még arról, hogy különböző etnikai 54
kultúrák élnek együtt. Különböző vallások is élnek egymás mellett, és a vallások és az etnikumok nem mindig fedik egymást. Valahol fedik egymást, mondjuk Írországban, de egyáltalán nem biztos, hogy mindenhol fedik egymást, és ezért identitásokra bomlanak. Az a helyzet, hogy az, amit ökuménének nevezünk a vallások viszonylatában, és ami kezdett elindulni bizonyos vallásoknál, nem nagyon indul meg az etnikai konfliktusban, bár mindenki tudja, legalábbis nálunk, hogy meg kellene indulnia. Az iszlámban nemigen, de a kereszténységen belül kezdik detotalizálni a saját igazság fogalmát, szóval kezdem érezni mi a közös a másikkal, mi az, amiben nem mi egyedül vagyunk végső soron igazak, hanem a másiknak is igaza van: a pápa elmegy görög földre és bocsánatot kér, ez szimbolikus gesztus – akármi a véleményünk –, hogy hallgassuk meg a másikat, hogy a másik tőlünk szenvedett hosszú időn keresztül. Etnikai vonatkozásban ez nagyon ritkán jön létre. Az etnikai ökuménét is egy pozitív liberális programnak tartanám, ami nem okvetlenül járna azzal, hogy tulajdonítsunk egyforma értéket minden kulturális terméknek; nem jelentené azt, hogy teljesen megszűnik minden fajta asszimiláció, és átadja a helyét a disszimilációnak, legfeljebb azt, hogy a felfelé törekvő asszimiláció voltaképpen ma – bizonyos értelemben – elvesztette a relevanciáját. Röviden még egyet. Teljesen más a probléma, attól függően, hogy miről van szó, hogy milyen világról van szó, hogy milyen kultúráról van szó (a kultúrán most politikai kultúrát értek). Ausztráliába és Amerikába – mindkettő bevándorló ország – jöttek mindenhonnan különböző népségek, akár volt olvasztótégely, akár nem, lényegében nincs alapvető etnikai egység. Ausztráliában egy picit volt, de hát azok általában fiatalkorú bűnözők voltak, akik Ausztrália nemzeti egységét az elején megtestesítették, Amerikában még ez is csak tessék-lássék volt meg. Teljesen más a helyzet ugyanakkor Európában, és Európa keleti illetve nyugati területein. A különböző népek, etnikumok egymás mellett éltek hosszú időszakon keresztül és semmi bajuk nem volt egymással. Most arról beszélek, hogy az apám Moldva városban nőtt fel – ma Moldva Szlovákia –, ott tanított a nagymamám a polgári iskolában, apám tudott németül, magyarul és szlovákul, mindenki tudott mindezeken a nyelveken, semmi különbség nem jelent meg akkor a saját tudatában. Tízéves korában Újvidékre ment, és ugyanez volt a helyzet. Az, hogy én nem 55
bírom a másiknak a szagát, akkor nem volt, de ez most rettenetesen kiéleződött – gondoljanak a szerb-horvát konfliktusra, a háborúra. Nekem azt mondták Belgrádban, hogy házasságok, 30-40 évig tartó házasságok mentek szét azért, mert az egyik fél fölfedezte, hogy ő horvát és a másik szerb, és nem tudnak együtt élni: idáig ment el az etnikai konfliktus közép-kelet-európai vonatkozása. Nos, a nyugateurópai sztori más, mert az etnikai asszimiláció réges-régen megtörtént a nemzetállamok kialakulásának korszakában, ott a bevándorlással kapcsolatban jön létre az etnikai konfliktus: kizárni vagy hagyni bevándorolni. Voltaképpen az egész kérdés az idegen kérdésre összpontosul. Most ki az idegen? Az Újvilágban ez nincs így, mert ott senki sem idegen, mindenki amerikai vagy ausztrál vagy mit tudom én, de Nyugat-Európában elsősorban ez a probléma, és bizonyos fokig Magyarországon is, mert mi kelet-európaiak vagyunk. Tamás Gáspár Miklós: Én nem. Heller Ágnes: Na, én sem vagyok, bevallom, de így szokták ezt mondani. Tehát ki az idegen? A bevándorló, aki eredetileg nem ide tartozna. Mindenki bevándorol: van, aki ideológiailag nem vándorol be, a másik ideológiailag bevándorol. Egyszer mindenki bevándorol, hiszen hányan jöttek Árpáddal? Na jó, de vannak igazi bevándorlók és nem igaziak, s a nem igaziak, azok idegenek. Az a stigmájuk, hogy idegenek. Tehát az etnikai probléma ma már lényegében KözépEurópában általában és Nyugat-Európában az idegen befogadásának a kérdése, és itt – szemben az új társadalmakkal – az idegenekkel kapcsolatban merül fel az „asszimiláció vagy az identitás megőrzésé”-nek kérdése. Az identitás megőrzésének kérdése nagyon komplikált folyamat. Afrika és Ázsia között persze különbség van. Megint egy anekdotát mondok a saját élettörténetemből. Egyszer tartottam egy előadást a liberalizmusról és a demokráciáról az Egyesült Nemzetek egyik konferenciáján. Azt mondtam, hogy nem elég a demokrácia, hanem liberalizmus kell a demokrácia mellett, mert a többség mindig kiszavazza a kisebbséget, és dönt. FeketeAfrika képviselői igen lelkesen üdvözölték ezt a kerekasztalnál. Azt mondták, náluk mindig demokratikus a választás: a kisebbségi törzs mindig kisebbségben marad, mert etnikus a szavazás, ennek 56
következményeként, mivel kisebbség-védelmi liberális törvények nincsenek, kizárólag fegyverrel tudnak érvényt szerezni a saját érdekeiknek. Ők nem szeretik ezt csinálni, de muszáj, mert nincsen kisebbségvédelem, és semmi sem történik. A liberális princípiumok nélkül számukra voltaképpen a demokrácia mit sem ér. Még egyet az igazságosság kérdéséről. Igazságosság-fogalom sokféle van, de három alapvető közülük: a büntető igazságosság fogalma, az osztó igazságosság fogalma és a harmadik, az igazságosigazságtalan háború fogalma. Nos, ezeket az fogalmakat különféle embercsoportra szoktuk alkalmazni, de ezek mindig konkrét kérdésekben merülnek fel. Vegyünk egy példát: hogyan kell elosztani a vizet. A vízelosztás nem indulhat ki az emberekből, de vízelosztásra szükség van: ivóvíz-elosztás, öntözési víz- elosztás, egyebek. Nem egyszerűen arról van szó, hogy minden népnek egyformán, vagy minden száz embernek egyformán szüksége van a vízre, hanem hol van, hol nincs víztartalék, hol szükség van öntözésre, hol nincs szükség öntözésre; tehát nem lehet a „mindenkinek ugyanazt” elvet alkalmazni. Helyette nem a szükségletek szerint – mert úgysem lehet a szükségletet kielégíteni –, hanem valahol az igények szerint kell elosztani a vizet. Ezt a kérdést csak megpendítem, mert nem tudok erről a kérdésről most többet beszélni. Azt hiszem, bevezetésnek ennyi elég is volt, úgyis sor kerül a vitára, s a vitában majd tovább fogjuk folytatni ezeknek a kérdéseknek a megtárgyalását. Kiss Károly Miklós: Nekem úgy tűnik, hogy Heller Ágnes bevezető előadása során valahogy úgy írta le a társadalmat, mint kulturális identitások elismerésért való harcát. Két kérdés merült fel bennem ennek kapcsán: az egyik kérdés, hogy valóban az etnikai és kulturális identitások az elsődlegesek, vagy egyáltalán lehet-e az identitások között valamiféle sorrendet teremteni? Egyáltalán, mi az alanya ennek az egész problémának? A kulturális csoportokhoz vagy az egyénekhez kössük az identitást? Azért, hogy ezekhez a kérdésekhez kicsit közelebb jussunk, azt gondolom, talán tisztázhatnánk azt, hogy egyáltalán hogyan gondolkodjunk az identitásról, mit értsünk ezalatt. Miután itt a hagyományos szubjektumfelfogást, a hagyományos szubjektumról való gondolkodást legalább három irányból komoly támadás érte – a filozófia, a pszichoanalízis 57
oldaláról a tudatalattin keresztül és a szubjektum feletti hatalmak hatásán keresztül (itt a foucault-i irányra gondolok) –, ezután úgy tűnik, nem tartható az, hogy egyrészt az identitást valamiféle egységes dolognak képzeljük el, másrészt az embert valamilyen autonóm személynek tételezzük fel. Ezek után beszélhetünk-e valamiféle egységes identitás-koncepcióról, vagy egységes identitáskoncepciók harcáról? Ludassy Máriának adnám meg először a szót. Ludassy Mária: Hát akkor kicsit keményebben kezdem: nekem nem sikerült összeegyeztetni sem fogalmilag-logikailag, sem történelmileg, sem sehogy a multikulturalizmust és az individuális liberalizmust, pedig próbálkoztam. Utoljára ma délelőtt, amikor idejövet – illetve még otthon – John W. Cooknak, az etikai relativizmus és morálfilozófia témakörben írt könyvéből olvastam egy nagyon provokatív, bár biztos sokak által jól ismert példát. Volt egy Franca Viola nevű szicíliai leányzó, akit az előírásoknak megfelelően Don Pedro megkívánt, a lány őt nem kívánta, erre Don Pedro elrabolta, megerőszakolta, majd közölte a lány családjával, hogy probléma egy szál se, elveszem a lányt. Erre a legények letették a bicskát, hát elveszi, akkor nincs baj. Baj akkor lett, amikor Franca Viola azt mondta, hogy neki ennek ellenére nem kell Don Pedro, hogy most egész életében erőszakolja, mert hogy úgy szíve szerint nem kell. Az egész szicíliai hagyományt ez a nem fölfordította, a legszentebb kulturális tradíciót kérdőjelezte meg, miszerint egy megerőszakolt leányzónak azzal és csak azzal lehet visszaadni az ő becsületét, ha az erőszakot elkövető feleségül veszi. Milyen alapon érzünk – gondolom, bár nem akarok prejudikálni – többségében inkább Franca Violával, mintsem a Don Pedro által megtestesített hagyománnyal. Amennyiben igazán multikultik vagyunk, akkor amit Franca Viola csinált, az megengedhetetlen nemet mondás egy százszor szent tradícióra, mert olyan dolgokat, hogy női emancipáció, emberi autonómia, individuális választások nem ismer ez a hagyomány. Tehát vagy vannak ilyen „transzkulturális boszorkányok” – ahogy McIntyre becézte a különböző kultúrákat összevetni merő normarendszert – vagy Franca Violát meg kell kövezni, égetni – mi a helyi szokás – és nem lehet neki kilógnia a sorból, vagyis olyan szexuális preferenciák szerint élnie, mint a svéd, meg a norvég, meg 58
a nemtudommilyen nőszemélyek. Tulajdonképpen a kezdetkezdetektől így volt ez: logikai struktúráját tekintve a liberalizmus a legkeresztényibb filozófia, hiszen akkor és csak akkor áll, ha igaza van Szent Pálnak, és „görög és zsidók között különbség nem lészen”. Az individualizmus értelmében minden egyes ember egyenlő, és az individuum és az emberi nem között nincsenek – illetve vannak, csak kontingensek – a közvetítők. A nemzeti kérdéssel, vallási tradíciókkal, etnikai különbségekkel szembeni süketsége – ha úgy tetszik – strukturális szükségszerűsége a liberalizmusnak, mert az egyes emberek jogairól beszél, melyek nevében énekelhetjük a szép ódát, hogy „minden ember testvér lészen”. Minden ami a kettő között van olyan, mint egy hobbiklub. Szabadon választunk, az egyház az, amibe gyülekezetként szabad akaratomból csatlakozom vagy szabadidőm eltöltése céljából, vagy lelki üdvöm, vagy teljesen mindegy, hogy minek a biztosítása érdekében. A lényeg, hogy attól legitim, hogy én választottam, az önálló nemzet fogalma a „mindennapos népszavazással” szintén egy ilyen, a szabad csatlakozáson múló dolog. De az összes hagyományos közösség – még akkor is, hogyha sok-sok szabadságjogot inkorporálni hajlandó (bár ez se jellemző), – kikéri magának, hogy őt bárki az individuumok szabad választása eredményének tudja be. Nincs az a liberális nemzetállam, amely elfogadná ezt a szerződésekből levezetett logikát, hogy én csak azért vagyok egy kulturális történelmi közösség, mert hogy individuumok adott csoportjának éppen engem választani volt kedve. Vallások többsége sem abból eredezteti le az ő corpus Christi mivoltát, hogy összeálltak – ahogy Milton mondta – a Szentírást hasonlóan olvasó emberek, és azt mondták, hogy nosza, akkor mi vagyunk egy felekezet. Szóval a kétfajta legitimációs elv logikailag nem jön össze: a kulturálistradicionalista-történeti illetve a szerződésen, szabad választás liberális modelljén alapuló. A másik baj – ha baj – az, hogy az individuális és az „általános emberi nem”-i retorikát vagy normatívnak tekinti a liberális politikai filozófia, vagy nem liberális a politikai filozófia. Tehát nem mondhatja azt, hogy az európai fehér embernek vannak elidegeníthetetlen szabadságjogai, a többieknek meg annyi, csak azt mondhatja, hogy az embernek, mint olyannak vannak ezek az elidegeníthetetlen jogai. Most a kezdet-kezdetektől megint az a baj, 59
hogy honnan vannak ezek a jogok. Egyrészt historicista nem lehet, mert a történelemben az elidegeníthetetlen jogokat állandóan elidegenítették, tehát nemigen lehet ezeket innen levezetni, másrészt meg egy változatlan emberi természetet kell feltételezni ahhoz, hogy változatlanok legyenek a szabadságjogaink. Ezt a legkorábbi stádiumban még sikerült megoldani Cudworth, Hobbes vitapartnere szintjén, mert ő, ugye, jeles platonikus gondolkodó volt. Szerinte az ember az isteni természetből participálódik, racionalitását, szabadságát, jóságát közvetlenül Istentől eredezteti. Kicsit kisebb, mint Istennek, de azért nekünk is van, Isten képmására teremtett lényeknek; ezt a gondolatot Locke is többé-kevésbé átvette. A 18. században azonban már nem ment ez a platonikus rituálé, vagy nagyon rosszul állt volna bizonyos francia enciklopédistáknak. És akkor rögtön bejött az alapprobléma, hogy mitől általánosak, elidegeníthetetlenek és követelhetők ezek az emberi jogok. Több nekifutás is volt, hogy honnan lehet ezeket levezetni: amikor az Ég a platonizmus halványultával kiesett, akkor maradt egy kvázi fizikai felfedezés. Condorcet úgy is gondolta, hogy a 17. században Newton felfedezte a gravitációt, Locke meg az emberi jogokat. Azok mindig valahol voltak, csak kellett egy bölcs angol és a dicsőséges forradalom, hogy rájöjjünk: az alma lefelé esik, az ember pedig mindenütt szabad és egyenlő. Meg lehet magyarázni, ha valaki nem ismerte korábban, tehát kvázi tanítani lehet – bár akkor a normativitással van baj -, mert deklarációkban szabályozni azt, hogy minden alma mindenütt lefelé esik, és így is kell neki tennie, az hülyeség, ugyanezt viszont a szabadsággal, a tulajdonjoggal elég plauzibilis feladatnak látszott, különösen a 18. században. Akármilyen gyengén állnak – finoman szólva – ontológiai alapjait tekintve ezek az emberi jogok, azzal minden szabadelvű gondolkodó egyetértett, hogy neki az kutya kötelessége, hogy ezt Kamcsatkától Kínáig és nem-tudom-én-mettől–meddig mindenkivel elfogadtassa, mert az ember racionális természetéhez és elidegeníthetetlen szabadságához az méltó, hogy racionális és szabad rendben éljen. Ebből ered az, hogy például a francia forradalom idején a szép szabadelvű girondisták voltak a leginkább imperialisták, mármint el akarták vinni az emberi jogokat Németországba, Olaszországba, akár akarják, akár nem akarják az ottaniak. Nem lehet hagyni, hogy a szomszédunkban racionális 60
lények ne ésszerű rendben éljenek. Ilyen vonatkozásban – ami később a 19. század ötlete lett – etnikai vagy kulturális különbségek – amiket azért már Herder is hangoztatott – persze lehetnek; nem azt akarták megszüntetni, hogy az elzászi konyha más legyen, csak éppen azt mondta Saint-Just, hogy beszéljenek franciául az elzásziak, mert a francia a „szabadság nyelve”. Ez a szabadság nyelve, hát hogy jön ahhoz egy szabad nép, hogy ne a szabadság nyelvén beszéljen, de nem azért, mert az a francia, hanem mert az az emberi jogok deklarációjának a nyelve. Tulajdonképpen a 19. század keményebb, imperialisztikusabb viszonyai között, ugyanez a szép szelíd vagy naiv játék folyt. A liberalizmus és a multikulturalizmus találkozásának leghíresebb gixere Macaulay esete az indiai özvegyekkel, akiket nem engedett elégetni. Ugyanakkor az érinthetetlen gyerekeket iskolapadba akarta ültetni, majd egymás mellé a felső kaszt gyerekeivel. Nagyon sok olyasmit tett, ami liberális házi feladatának tűnt, ha éppen indiai kormányzó: egyenlővé, szabaddá és emancipálttá tette az érintetteket, akik azonban haladéktalanul fellázadtak, mert rendes rabló, erőszakoskodó gyarmati tisztviselőkhöz voltak szokva, nem liberális hittérítőkhöz, és ez utóbbi volt az, ami inkább borzolta a tradíciójukat. Ugyanez a Macaulay a híres zsidó emancipációról szóló beszédében közölte, hogy a zsidók éppen olyan jó angolok, mint mi vagyunk, miért ne lehetne valakinek azért angol minisztériumban, hadseregben pozíciója, mert – mint mondta mosolyogva – „szakállt hord, és nem eszi meg a sonkát”. Nagyon meglepődött, mert nemcsak a konzervatívok háborodtak fel, hanem az ortodox zsidók sem örültek, nekik éppen az volt fontos, hogy szakálluk van és nem esznek sonkát, talán fontosabb, mint, hogy tábornokok vagy miniszterek legyenek. Véleményem szerint, bár alapstruktúráját tekintve nagyon szofisztikált érvei vannak az emberi jogok – kommunikatív és más elméleti – levezetésének Habermastól Dworkinig, valamint a multikulturalizmusnak is – Kimličkának hála – van egy liberális variáció, logikai opcióként nehéz a kettőt egyszerre akarni, bármilyen vonzó lenne is. Braun Róbert: Azokat az attribútumokat próbálom jegyzetelni, melyekkel teljesítjük megnevezetlenül is identitásteremtő vágyainkat, 61
amivel megalkotjuk azt a diskurzív pozíciót, amellyel ezt a beszélgetést folytatni fogjuk. Igaz, nem onnan indultam ki, hogy miképpen tudnám összeegyeztetni saját magam pozícióját itt ülve, de én is gondolkoztam azon, hogy kerülök ide. Természetesen megtiszteltetés, hogy itt ülhetek. Én, mint az utóbbi időben filozófiával csak kevéssé foglalkozó ember, megpróbáltam magamnak kontinuitást teremteni abban, hogy egységes személy vagyok, kontinuus életpályát futok be: foglalkoztam történelemmel, majd az identitás kérdésével ezen egyetem keretei között oktatóként, majd üzletemberként folytattam pályafutásom. Az üzleti életben kezdetben kommunikációval foglalkoztam, majd vállalatépítéssel, és arra lyukadtam ki idefele az autóban, hogy ez egy tökéletesen egységes és homogén életpálya, hiszen semmi másról nem szól a történet, mint egyrészt rólam – miképpen konstruálom meg magam alkotóként olyan dolgok révén, melyek érdekelnek -, másrészt arról, hogy az embernek meglehetősen tág lehetőségei vannak identitással – annak elméletével és gyakorlatával – foglalkozni. Hiszen azt gondolom, és itt hallgatom az eddig elhangzottakat, hogy ezekből az emelkedett diskurzusokból általában ki szokott maradni az üzleti szereplők identitása, az, hogy ha e falak közül kimegyünk, akkor kicsit másik világba lépünk. Azt gondolom, – bár Ágnes egyik szempontból határozottan elkülönítette egymástól a kulturális és az osztály identitásokat – hogy nem teljesen fontatlan kérdés az, hogy életünk egy jelentős része milyen kulturális rendszerekben zajlik. Ezek a kulturális rendszerek, például a vállalatok és identitásuk, a gazdasági környezet – nem teljesen függetlenek. Amikor például vállalati kommunikációval foglalkozik az ember, akkor – bár egy másfajta kulturális közeget és emberek másfajta csoportját kezdi felépítgetni – nagyon határozottan belehelyezi magát és másokat egy meghatározott kulturális közegbe, megpróbálja megérteni azt, hogy milyen alapon helyeződnek emberek ezekbe az identitásokba. Azt gondolom, hogy ez nem kevésbé fontos és életünket nem kevésbé meghatározó kérdés, mint az itt már említettek, amely ráadásul a tömegkultúra révén különös jelentőségre tesz szert. Ezen kívül három olyan dolgot szeretnék megemlíteni – talán vitaindítóként –, melyek engem foglalkoztatnak és véleményem szerint közvetlenül és egyértelműen gyakorolnak befolyást arra az 62
identitásra, amelyet itt és most alakítunk ki/alakul ki bennünk, rólunk, nekünk. Az egyik – amit mikor liberális körökben pár évvel ezelőtt először elmondtam, nagy megrökönyödést keltettem és azóta folyamatosan –, hogy azon kezdtem el gondolkodni, vajon miért vannak olyan drága képek a Szépművészeti Múzeumban, és miért tulajdonolja azokat az állam, amikor az ország számos polgárának nem nagyon van mit ennie. Egyrészt van egy kulturális hagyomány, amiben természetesen könnyen indokolható, hogy egy állam miért tulajdonol drága képeket, és miért nem szabad ezeket eladni. Másrészt viszont nagyon nehezen egyeztethető össze, hogy nem kötelező ezeket a drága képeket az államnak azonnal eladni, és a bevételeket jól hasznosítva – nem kiosztva a szegényeknek, hanem beépítve a gazdaság működésébe – az emberek javait gyarapítani. Nyilvánvalóan elképzelhetetlen volt az, hogy ez akár a diskurzus szintjén felmerülhessen. Véleményem szerint érdemes és fontos elgondolkodnunk azon, hogy a kulturális hagyomány egyértelműen forintosítható – mert a kultúra-gazdaságba illeszkedő – részével miképpen lehet és kell gazdasági értelemben is foglalkozni, nem csupán értelmiségiként. Hasonképp, tágabbnak érzem az identitásról szóló diskurzust az elsüllyedt kultúrjavakról való gondolkodásnál, és ebbe – szerintem – egy akár ilyen problémafelvetés is beleférhet. A másik, hogy nagyon sok szomorú dolog történik az elmúlt hónapokban-években Magyarországon az identitás terén, és ezért sokan fel is szólalnak, de egy dolgot hiányoltam: senki nem szólamlott fel azért, hogy a magyar állam fellebbezett a Herzogörökösök perének elvesztése ügyében. Nem tudom, hogy ismert-e a történet, a magyar állam jogfolytonos elődje a Holocaust idején elkobzott számos műalkotást, melyeknek a mai tulajdonosa egy Amerikában élő asszony, bizonyos Marta Nierenberg beperelte a magyar államot bizonyos képek visszakapása érdekében. A jogi helyzet okán ezt a pert a magyar állam elvesztette, és a bíróság ítélete alapján a képek jelentős részét vissza kell adnia. Ahelyett, hogy a magyar állam, és annak képviselői becsomagolva a képeket, és még bocsánatot is kérve azért, hogy ezeket elvették, átadta volna, fellebbezést nyújtott be az ítélet ellen. Nyilván a közegből érthető, hogy miért így történt, az azonban meglehetősen érthetetlen, hogy senki nem kérdezte meg semelyik oldalon, hogy „hogy szabad ezt”. Mindennek a kulturális értékekkel kapcsolatos szimbolikus 63
gazdálkodás okán van jelentősége: miképpen válnak vagy válhatnak szimbolikus gesztusok identitásépítő elemekké, és mi lehet az állam föladata egy ilyen helyzetben. A kulturális értékek állami hagyományozódásának módja, szokása és gyakorlata számos kérdést vet fel, és ezek a „hagyományozódások” beépülnek kulturális rendünkbe és identitásépítővé, alakítóvá válnak. Ezekről is érdemes beszélnünk. Harmadikként Ágnes előadása kapcsán tennék fel egy kérdést az összeegyeztethetőség dolgával kapcsolatban. Az előbb nagyon határozottan azt mondta, hogy számára a szubsztantív liberalizmus ítélkezési alapot nyújt arra, hogy bizonyos kulturális értékekre azt lehessen mondani, hogy jobb, mint a másik, ám gyorsan egy határt is húzott, hogy ennek jogán - mondta - nem rohanhatom le azt, és változtathatom meg a kultúrát. Azt gondolom, hogy ez a két dolog nagyon nehezen egyeztethető össze. Kíváncsi volnék egyrészt, hogyan lehet a határokat ilyen élesen meghúzni, másrészt, hogy mi lesz az indokom arra, hogy ne menjek oda, és próbáljam megváltoztatni a kulturális értékeket olyanná, amelyeket én magam jobbnak tartok, főleg, ha számomra ezek az értékek azt a minimumot testesítik meg, amelyért adott esetben minden egyéb elvemet félretéve még ítélkezni is hajlandó lennék. Nemcsak azt látom az elmúlt időszakban nehéznek, hogy a különböző kulturális értékvilágok – mint például, a multikulturalizmus a szerződéses individualizmussal – hogyan egyeztethető össze, hanem hogy nem csupán szűkíteni vágyják egyesek, és számomra ez elég vonzó, a szabadságjogokat, hanem tágítani is, például az állatok irányába. Ezen gondolkozva egy idő után nagyon nehezen tudom megmagyarázni magamnak, hogy nekem milyen közösségem van kulturális vagy „otherwise” (másmilyen) olyan emberekkel, akikkel semmilyen értéket nem osztok, még azt az értéket sem, hogy nem szeretném, hogy ők szenvedjenek. Ellenben osztom ezt az értéket bizonyos állatokkal. El lehet azon gondolkozni, hogy mi alapján választom meg ezeket az állatokat, mondjuk bizonyos minimális kommunikációs vagy intellektuális képesség vagy egyszerűen csak a hozzám, hozzánk, közösséghez fűződő viszony tekintetében kezdem ezeket az értékeket meghatározni. A probléma ezzel a gondolkodással az, hogyha elkezdem nem osztani ezt a közösséget bizonyos 64
emberekkel, akkor nagyon közel kerülök azokhoz az ideológiákhoz, amelyek szintén elkezdtek emberekkel közösséget nem vállalni, és nyilván nem csak származásom okán, hanem elveim miatt sem szeretnék ezekhez az ideológiákhoz közel kerülni. Számomra a problémák nem kevesebbek, hanem egy kicsit többek, de ettől nem riadok meg. Tamás Gáspár Miklós: Az összes előttem szóló mindenben téved. Mondok egy példát: azt mondta Heller Ágnes akadémikus, hogy az emberek sosem asszimilálódnak lefelé. Tudjuk a magyar történelemből, hogy a monarchia idején Magyarországon a legmegvetettebb nemzetiség a román volt, ebben az időszakban magyar impérium alatt románosult el a Mezőség, és a magyar nemesség számos egyedéből román paraszt lett. Szlovákiában ez olyan méreteket öltött, hogy vannak ma olyan magyar dzsentri származású szlovákok, kifejezetten szlovák soviniszták, akik ősi magyar családokból származnak. Például a legutóbbi szlovák nagykövetet Magyarországon, egy magyarfaló sovinisztát, Árpád Galgóczynak hívják – kitűnő ősi család, mely Árpáddal jött. Egyáltalán nem igaz, hogy nem lehet lefelé asszimilálódni, számos eset előfordult már, ez csak egy példa. Arról nem is beszélve, hogy a Don Pedro spanyol név, és Szicíliában senkit nem is hívhatnak úgy. Komolyabbra fordítva a szót, ami ellen úgy érzem tiltakoznom kell: itt megrágalmazták a multikulturalizmust – amit egyébként én nem szeretek. A multikulturalizmus a mai formájában, kivéve néhány erre a célra kiválasztott bűnbakot, teljes mértékben liberális és a szabad választás alapján áll. Azt, hogy nem lehet beavatkozni abba, hogy kivágják a szegény afrikai kislányok klitoriszát, hogy csadort kell hordani a fundamentalista muzulmán lányoknak, és hogy ezt a kultúra autonómiájára való hivatkozással el kell tűrni, kizárólag idióták állítják, akik a liberális vitában szoktak részt venni. Ezek nem létező célpontok, amelyekre az indiviualista liberálisok szoktak tüzelni. A multikulturalizmusnak, mint politikai mozgalomnak számos hibája van, politikailag nem rokonszenvezek azzal a formájával, amelyet Kaliforniában találni lehet. (Egyébként tudjuk azt a tényt, Ági, hogy voltak fekete rabszolga-kereskedők, ezt többek között a fekete történészek, a Black Studies tanszéken tárták fel.) Ne essünk rettenetes túlzásokba, a helyzet nem olyan borzasztó, 65
és azt hiszem, hogy a liberális multikulturalistákkal való küzdelem a könnyebbek közé tartozik. Van nekünk dolgunk rendes igazi rasszistákkal, rendes igazi homofóbokkal, rendes igazi nőgyűlölőkkel, akikhez képest a multikulturalisták esetleg intellektuálisan kevéssé koherens drága jó gyerekek, de meggyőzhetők arról, hogy a klitorisz kivágása nem tiszteletre méltó hagyomány, mert nem lehet megalapozni egy kétoldalú kapcsolatban, hogy csak a férfi élvezhet, a nő nem. Ezt senki nem képviseli, nyilván őrültek mindent akarnak, de róluk hadd ne beszéljünk. A másik dolog – amiről írtam könyveket, de hát ki olvas könyveket? – amiről nem szabad megfeledkeznünk, hogy az egyik utolsó univerzalista ideológia a nacionalizmus, szemben azzal a híreszteléssel, mely szerint az etnicizmus és rasszizmus univerzális. Természetesen nem kell szeretni: sok univerzalista ideológia van, például a kommunizmus, amit szintén nem kell szeretni. Ugyanakkor összekeverni az etnikai relativizmussal nagyon nagy hiba volna. Ugyanis a nacionalizmus hozta létre a 19. században azokat a demokratikus jellegű nemzetállamokat, amelyek feltalálták az egyetemes állampolgárságot, jelesül azt az állampolgárságot, amelynek nem feltétele az etnikai, felekezeti hovatartozás. A modern nacionalizmus nem képzelhető el az univerzális ember fölvilágosító képe nélkül. A fölvilágosításnak az egyik következménye a modern nacionalizmus, nem pedig az ellentéte. Azok az etnicista, antiszemita, rasszista és egyéb dolgok, amivel mi a modern demokratikus és liberális nemzetállamokban szembefordulunk, észrevehetők már a 19. század végén. Ez már a felvilágosodás elleni lázadás, és nemcsak a felvilágosodás kanti kozmopolita variánsai, hanem a francia és amerikai republikánus típusú univerzális honpolgárságra támaszkodó demokratikus nacionalizmus ellen irányul. Az első jóléti állam, Németország – nem véletlenül tudott együttműködni Bismarck és Lassalle – működésének pontosan ez az egyetemes, de földrajzilag és kulturálisan bizonyos mértékben, államhatárok által behatárolt korlátja volt. A nacionalizmus feltesz egy kérdést, amelyre nem válaszol sem az etnicizmus, sem a rasszizmus, sem a liberalizmus, sem a szocializmus, se senki más, ez pedig a politikai elmélet egyik legfontosabb kérdése: „Tekintve, hogy nem élhetünk valamennyien 66
együtt egy közösségben a glóbuszon, mert a glóbusz nagy, mi az, ami meghatározza, kinek kell együtt élnie kivel, milyen határok között, mi az a kooperáció emberek között, egy közös cél a közjó vagy a közérdek függvényében, amely morálisan indokolható, ugyanakkor térben, időben határolt?” Mi például egy republikánus patriotizmusnak a realitása szemben azzal, amit Habermas szokott mondani, hogy ez egy nem létező fikció? Ez egy butaság természetesen, számos olyan állam van – Amerikában elsősorban –, ahol az emberek életének rendkívül fontos tartalma a politikai szisztémához és ennek fő princípiumaihoz való lojalitás, amely legalább olyan erős nemzeti összetartást és hazafiasságot motivál, mint a legundorítóbb rasszizmus, és még ráadásul rokonszenves is, valamint hatékony, mint kohézió. Továbbra sem válaszol viszont arra a kérdésre, hogy kik azok, akik beletartozhatnak és kik azok, akik nem. Az a praktikus szükséglete minden államnak – amely révén bizonyos értelemben versengésben áll minden többi állammal – hogy valamiképpen elhatárolja magát és polgárainak érdekeit a többiekétől. Erre kielégítő válasszal csakugyan nem rendelkezik, de ez nem azonos a multikulturalizmussal kapcsolatban feltett, szerintem hamis kérdésekkel. Teoretikus válaszok vannak a német felvilágosodás idejéről, én is tudok ezekről, de nem tartom azokat kielégítőnek. Ha szabad tennem egy rövid filozófiai, történeti kitérőt, ábrázolásul, hogy az etnicizmust össze szokták keverni a nacionalizmussal: Fichte, aki a nacionalizmus egyik megteremtője, egyben a legszélsőségesebb liberális individualista volt. Nevezzük nevén: rendes igazi kommunista lett szegény Fichtéből. Könyvét 1943-ban kiadta egy Rózsavölgyi Zoltán nevű kommunista A tökéletes állam címmel, az előszóban tele Engels idézetekkel és hasonlókkal. Mivel azonban valaki tudni vélte manapság, hogy Fichte valami rémes reakciós nacionalista, föltételezte, hogy a könyvet 43-ban a nyilasok adták ki, és olvastam egy idevágó szép fejtegetést. Azt hiszem, hogy a tulajdonképpeni konfliktusok a modern társadalomban kicsikét máshol húzódnak. Az amerikai multikulturalizmusnak van egy rendkívüli sajátossága, nevesen, hogy Amerika egy bizonyos tekintetben – nem minden tekintetben – nem etnikai jellegű állam. Bár ez csak részben igaz, mert az amerikai történelem folytatása az angolnak, az angol jogintézmények pedig 67
archaikus jellegű jogintézmények. (Nem tudom, tudják-e honnan ered az a szó, hogy sheriff. A skótok hozták haza a Szent Földről, a keresztes hadjáratok idején, jelentése: a választott csendbiztos. Ez az archaikus jogintézmény ma csak Amerikában létezik, Skóciában már a késő középkorban kipusztult – ki is az archaikus?) Rengeteg ősi vonása van Amerikának, ami az angol múltból ered, és kétségtelenül van egy brit szubsztrátuma az amerikai fejlődésnek. Ugyanakkor az amerikai politikai identitás lényege mégis csak honpolgári, ennek folytán filozófiai jellegű a szó 18. századi értelmében, azaz hűség bizonyos princípiumokhoz, ami mint említettem nagyon erős identitást teremt. Amerika nagy ország, hatalmas mobilitással. Egy olyan országban, ahol rendkívül kicsi, szűk az állam terepe, ott a társadalomnak folyamatosan szüksége van arra, hogy megszervezze önmagát. Ennek az alapja hagyományosan a felekezet volt, a gyülekezeti ház a régi New Englandban is a közvetlen demokrácia módszere, amit annak idején elsősorban a quaker nonkonformista, ezért demokratikusabb természetű presbiteriánus és egyéb felekezetek tartottak fenn, és ami működik a mai napig a legtöbb helyen. Ahol ez nem működik, ott az demográfiai változásnak köszönhető: elsősorban Délen, ahol nagyon sok a katolikus spanyol, mely részint a bevándorlók, részint az ottani lakosság nagy szaporasága révén egyre nagyobb populáció. Bizonyos új, összetartó, működő civil társadalomról van szó, ami nem jut el a politika szintjéig. Ezt mindenképpen lényeges megérteni, mert eléggé speciális, és láthatjuk, hogy bizonyos problémákat vet fel. Kaliforniában például népszavazás volt arról, hogy lehet-e bilingvizmus, lehet-e spanyolt is tanítani az iskolában. Hatalmas többséggel leszavazták, és közvélemény kutatások szerint a spanyol ajkúak 67%-a is leszavazta. Az elismerésről szeretnék még valamit szólni, pontosabban szeretnék kommentárt fűzni az ifjú Hegel egy mondatához, a Jénai Reálfilozófiából: „az elismertség közvetlen valóság, és az elismertség közegében a személy, mindenekelőtt általában vett magáért való lét, a személy élvez, és dolgozik. A vágyakozásnak itt van első ízben joga fellépnie, hiszen valóságos, vagyis neki magának általános, szellemi léte van. Mindenkinek a munkája, s mindenki számára való munka és élvezet, mindenkinek az élvezete. Mindenki szolgál és segít a másiknak, ahogy az individuum, mint egyediség itt rendelkezik 68
először létezéssel. Előzőleg csak elvont, vagy nem valóságos egyén volt. (…) Itt van a vágyakozás. Az énnel, mint elvont magáért való léttel egyszersmind szemben áll a saját szervetlen természete, mint létező. Az én negatív módon viszonyul hozzá, s a kettő egysége megszünteti,” – nagyon tessék figyelni – „de oly módon, hogy előbb olyanná formálja, amilyen a saját szubjektuma, tulajdonformáját szemléli, tehát önmagát is felemészti.” Arról van szó, hogy az elismerés problémái nagyon élesen érintik az etnikai, identitási kérdéseket. Az elismerésnek ez a hegeli fogalma, magát az elismertségre való vágyat, illetve egyáltalán az emberi vágyat, mint elismertséget úgy fogja fel, mint ami abban az aktivitásban manifesztálódik, amely bennünket a természettel és egymással összeköt, azaz nem adottság. Ezért nagyon fontos a liberális filozófiának Hegelt olvasnia, mert azt hiszem, hogy itt az individuum elismertsége az a jogcím, amely révén emberi jogokat, méltóságot – hogy kantiánusan fejezzük ki magunkat – kívánunk tulajdonítani az emberi személynek. Egy olyan antropológiába illeszkedik a versengés, a munka, a természetátalakítás, a szabadságért való, de a szolgasággal szembeállított küzdelem, amely nem absztrakt adottságnak tekinti a szabadságot, hanem egy harcnak, aminek eleme a szolgaság, az alávetettség, az egyenlőtlenség, tehát kiküszöböli ezt az absztrakciót. Ez problémás, ha egy valódi társadalomról beszélünk, mint például a miénk, ahol kétségkívül folyik egy kulturális és ideológiai küzdelem annak érdekében, hogy az egyenlő méltóság elvét, amelyet egyébként garantál az alkotmány, elismertessük a gyakorlatban. Elismertessük mind a társadalommal, mind a közvéleménnyel, mind a hatóságokkal, mind a többséggel, mind a kisebbséggel, mind a konzervatívokkal, mind a szocialistákkal, mind a liberálisokkal, mind azokkal, akik a Kádár rendszerben, vagy akik a Pinochet rendszerben élnének szívesebben, és azokkal is, akik kantiánus utópiában élnének legszívesebben. Hogyan lehet ezt értelmes politikává fordítani? Hogyan lehet ezt értelmes emberi, társadalmi cselekvéssé fordítani? Lehetséges-e ez úgy, hogy eltekintünk attól, hogy ez hatalmi küzdelem egyben? Lehetséges-e ez úgy, hogy eltekintünk attól, hogy ez egy olyan helyzet, amelyben az emberi méltóság elismerése szélesebb körben lesz elismert, szélesebb körben lesz valóság, ami némelyek pozícióját rontani fogja, 69
némelyeknek áldozatot kell hozniuk, anyagi, hatalmi, politikai, kulturális áldozatot, hiszen életformájuk változásáról van szó? Milyen volna egy olyan világ ebben az országban, ahol az emberek az egyenlő méltóság elismerésének immár internalizált, realizált ideológiája alapján, nem tennének semmit annak érdekében, hogy olyan magasan tartsák az utcájukban a telek- és ingatlanárakat, hogy oda cigány ember be ne költözhessen? Elvállalják azt, hogy házukban cigány lakosok, vagy sok gyermekes szegény lakosok legyenek, és tudják azt, hogy ez azt jelenti, hogyha örökül hagyják lakásukat gyerekeiknek, akkor az sokkal kevesebbet fog érni? Hogyan lehet elviselniük a különböző életformákat, szokásrendeket, más nyelveket? Itt lakom a város belsejében, és tudom azt, hogy mennyire idegesítenek a turisták. Egyszerűen nem tudják, hogy hol vannak, kontextuson kívül járnak a budapesti utcán, ezért van az, hogy bemennek az előkelő étterembe sortban, teát akarnak inni a rendes igazi füstös, késdobálós presszóban. Nem viselkednek úgy, ahogy normális ember Magyarországon viselkedik, aki tudja, hogy hol kell kérni kevertet, hol kell kérni teát, és hova lehet rövidnadrágba bemenni. Ezek nehézségek, és ezeknek a nehézségeknek a leküzdése szenvedés és fájdalom nélkül, sértődés és keserv nélkül nem lehetséges. Azt kifogásolom többek között a liberális publicisztikában és elméletben, beleértve saját bűnös műveimet is, különösen a régebbieket – mert egyre fejlődöm –, hogy úgy tekintik, mintha ez könnyű volna. Hegel olvasása többek között azzal a haszonnal jár, hogy az ember rájön arra, hogy ez nagyon nehéz, nagyon küzdelmes és nagyon fájdalmas, és nem csak azok számára fájdalmas, akiket elnyomnak vagy akiket megkülönböztetnek, hanem azoknak is, akik a felszabadítás érdekében kénytelenek az életüket megváltoztatni. Nagyon nehéz az életünk, feltéve, hogy hiszünk valamilyen mértékben a felszabadításban, és valamit tenni akarunk az érdekében. Nem úgy van, hogy egy puszta jogi aktussal, vagy egy puszta ideológiai megtéréssel a dolog el van intézve. Különféle identitások sérelmet szenvednek: például a megnövekedett szabadságnak az az egyik következménye, hogy az etnikai, felekezeti identitások meggyengülnek, emberek kénytelenek eltávolodni saját megrögzött életformájuktól, a nemzedékek között, a házastársak között nagyon súlyos problémák adódhatnak. A szabadság legalább 70
olyan fájdalmas, mint a szolgaság; csak reménykedünk abban, hogy valami jobbat hoz, és megéri. Nem igaz az, hogy a társadalomnak ez könnyű. Lehet azt mondani, például Don Pedro és Franca Viola példájában, hogy természetesen megvetendő, amit tőle követel az a szicíliai falu, ugyanakkor nem tudjuk kizárni, hogy a szüleinek ez rettentő fájdalmas, a szülei megalázva érzik magukat, úgy érzik, hogy a lányuk egy cemende, és ezért a faluban őket kinézik. Ezek nagyon komoly dolgok, és valamennyi változás körülményei között élő társadalom átmegy ezeken a fájdalmakon, és nem kívánok úgy tenni, mintha azt gondolnám, hogy ez kizárólag pozitívumokat hoz, hogy ez fájdalommentes, hogy ez könnyű. Köszönöm szépen. Kiss Károly Miklós: Adjuk meg a szót Heller Ágnesnek, hogy reagálhasson. Heller Ágnes: Ludassy Mária és Tamás Gáspár Miklós más-más szempontból vetett fel problémákat. Nem kompromisszumot akarok kötni, hanem kontextuális akarok lenni. Mari azt mondta, hogy van két elv, ami nem egyeztethető össze: a liberalizmusnak az autonómiába vetett abszolút hite és a kommunitariánus koncepció. Én azt mondom, lehet, hogy a princípiumok nem egyeztethetők össze, de a dolgok és a választások konkrét kontextusokban történnek. Konkrét kontextusban az embernek kialakul az az érzéke, hogy hol szorít a cipő. Amikor van egy uralkodó népközösség, akár egy nemzetközösség, amely a bevándorló, más kultúrából származó csoportokat nemcsak idegennek tekinti, hanem alacsonyabb rendűnek, akkor – függetlenül attól, hogy konkrétan rasszista vagy nem rasszista – rasszista módon gondolkozik. Meg van győződve róla, hogy egyetlen abszolút igazság van, és az az övé, egyetlen kultúra van, az az övé, egyetlen jó út van, és az az övé, minden más hazugság, tévedés, alacsonyabb rendűség – ilyen helyzetben itt szorít a cipő. Ha jönnek az etnokráciák, és megkövetelik, hogy mindenki, aki mondjuk fekete, minden konkrét kérdésben a feketét segítse – mert bizony előfordul –, akkor a kontextus azt mondja, amit Mari mond. Szerintem nem baj, ha az ember, mikor bizonyos irányba mennek a dolgok, a másik irányt támogatja, vagy fordítva. Az én erős kritikám a multikulturalizmussal szemben éppen ez volt, amikor 71
láttam, hogy Amerikában (és csak Amerikában) az etnokráciák kezdik voltaképpen elnyomni az egyéni szabadságot. Volt idő – nem is olyan régen – mikor univerzálisnak kellett mindenkinek lenni. Nem az a baj, hogy univerzálisnak, hanem, hogy „kellett” lenni. Ha nem vagy univerzális, akkor ki fognak zárni, ki fognak utálni, elbocsátanak a munkahelyedről, nehezebb lesz állást kapnod, mert nem cselekszel helyesen. Néha azt mondom, hogy a multikulturalizmusban van valami, ami tiszteletreméltó, még akkor is, ha az etnokráciákat utálom. Franca Viola esete tényleg egy eset. A másik eset, hogy Brazíliában a tizennyolcadik században Afrikából hoztak rabszolgának néhány törzset, és míg a korábbi időben, mikor a rabszolgaság fennállt, minden törzset szétválasztottak és semmi sem maradt a kultúrájukból, ők akkor értek partot, amikor megszüntették a rabszolgaságot. Egy helyre telepedtek, és megőrizték azt, ami megmaradt, megőriztek egy Pantheont, ami nagyon hasonlít a görög Pantheonra. Jött a katolicizmus, ahol univerzálisan mindenkien katolikusnak kell lenni. Ők titokban gyakorolták a saját vallásukat, több istenük volt, gyönyörűen faragott szép szobrokat készítettek, táncoltak – miért kell ezt pogánynak, ellenségnek, gazságnak tekinteni? Ebben rejlik a multikulturalizmus pozitív oldala, hogy ezeket elismeri, érdeklődik a másik ember iránt. Nem felejtem el, mikor gyerekkoromban társaságban mindenki azt mondogatta Magyarországon: nem értik azokat az embereket, akik külföldre mennek, mert ők biztosan éhen halnak, hiszen hogyan lehet ott enni? A magyar koszt a világon a legjobb. Mindez nagyon jó példája az abszolutizmusnak: mi vagyunk a világon a legjobbak. Ha hinnék a progressziónak, ha tehetek valamit – igaz, hogy nem igazán teszek –, amit progresszívnek tartok, akkor a következőket tenném: detotalizálnám az etnikai identitásokat. Ami nem annyit jelent, hogy nincs meg a saját kultúrám, mert hát hiába van szerződéselmélet, hiába választjuk a saját vallásunkat szabadon, statisztikailag a katolikusok gyermekinek 90 %-a katolikus, a zsidók gyerekeinek 90 %-a zsidó vallású, az ateisták gyerekei többnyire ateisták. Ez így van, azok maradunk, akik a szüleink voltak, ezt szívtuk az anyatejjel, ezek az élettapasztalataink. Mondhatom, hogy tessék nyugodtan választani, és választunk is valamilyen módon, de nem mindent választunk, mert sok minden a bőrünkben van, a 72
levegőben, amit beszívtunk, a falakban, amik körülvesznek, amiket nem nagyon könnyű váltani. Ha egyszer eljutunk oda, hogy könnyű lesz váltani, akkor azt én problematikusnak fogom tartani. Tudom, ez nagyon nem liberális princípium – ezt világosan értem Marikám – , de azt hiszem, hogy azért nem baj, hogyha valami „isteni rendben” van… Olyan kontingensek, olyan esetleges emberek vagyunk, és az esetleges ember szerződést köt. Hegel azt mondta, hogy a modern társadalomban a közösség a szereteten alapul, a társadalmiság az üzleten, az érdeken, és van az állam, ami a honpolgárságon. Ha mind a három megvan, akkor van az embernek normális élete. Azaz az elsőt nem lehet gyökeresen kizárni, és a mai világban nem lehet egyszerűen a családdal azonosítani. De ezek inkább kérdések, mint válaszok, és nem is akarok állást foglalni. Semmiképpen nem adom föl az alapvető liberális princípiumot, elfogadva – ami szintén egy fikció –, hogy minden ember szabadnak született, és egyaránt van a teremtőtől ésszel és lelkiismerettel felruházva. Mindnyájan tudjuk, hogy az a mondat: „minden ember szabadnak született” egy értelmetlen mondat, nem jelent semmit – ezt Hegel is megmondta – ellenben ha „aláírjuk” ezt a szöveget, kötelezettséget vállalunk, hogy minden emberhez úgy viszonyulunk, mintha minden ember szabadnak született volna. Aki ezt aláírja, az aláírta a liberális demokrata princípiumokat. A modernségben ez a különbség, mert aki kommunitárius, aki rasszista, az nem fogja aláírni ezt a mondatot. Kiss Károly Miklós: Ha a társadalmat úgy gondoljuk el, mint ahol különböző önmegvalósítási formák, életformák, kulturális és etnikai identitások küzdenek az elismerésért, a nagyobb közösség elismeréséért, akkor liberálisként hihetünk-e abban, hogy létezhetnek olyan intézmények, amelyek biztosíthatják, a feltételeit megteremthetik ennek az elismerésnek? Létezhetnek-e ilyen intézmények, amiket feltételként kell szabnunk? Tamás Gáspár Miklós: Attól függ, hogy mit értünk intézményen. Nyilván kétféle dologra lehet gondolni: az egyik, hogy vannak-e olyan intézmények, jogintézmények, amelyek garantálnák eltérő érdekekkel, törekvésekkel, előítéletekkel, erkölcsi elvekkel 73
rendelkező emberek együttélését. Az alkotmányosság erre van kitalálva kétségkívül, amelynek eléggé absztraktnak kell lennie ahhoz, hogy ezeket biztosítsa. Nem kell kifejtenem, mindenki tudja, hogy ez a jogintézmény, a liberális alkotmányosság nagyjából miben áll, hiszen ezek a hazai alkotmányosságnak is hivatalosan az alapelvei a legtöbb tekintetben. Mindnyájan tudjuk, hogy egy kicsit vegyes, kompromisszumokkal jön létre, de azért alapvetően egy liberális alkotmánnyal állunk szemben, és annak vannak speciális intézményei, amelyek védik az alkotmányos jogokat. Ez az egyik értelmezés. A másik kérdés viszont, hogy van-e olyan intézményes forma, amely egy ilyen társadalomnak a kohézióját biztosítja, már sokkal nehezebb. Arra a kérdésre, hogy szükség van-e egyáltalán kohézióra, a válaszom: igen, egész egyszerűen azért, mert a társadalomnak vannak olyan érdekei, amelyek nem egyéni, és nem csoportérdekek. Ilyen érdek például az, hogy erkölcsileg elviselhető, békés, biztonságos, nem túlságosan nagy fizikai szenvedést okozó környezetben éljünk. Ezek közös törekvések, azoknak is törekvései, azoknak is érdeke, akik maguk gazdagok, és biztonságban élnek, hiszen a mások nem-biztonságos helyzete őket is fenyegeti. Vannak általános – a környezetvédelem például ilyen típusú – érdekek, melyek nem személyes érdekek, hanem az egész társadalom érdekei. Hogyha nincs a társadalomban kohézió, akkor a közérdeket nem lehet megvédeni, mert egy szabad társadalomban, vagy többékevésbé szabad társadalomban a honpolgári aktivitás nélkül semmit nem lehet megvédeni. Mivel nem kötelező a részvétel a közéletben – ez a liberális demokrácia – nyilvánvalóan kohézióra van ahhoz szükségünk, hogy az elengedhetetlen civilizációs munkát elvégezzük. Az utakat meg kell építeni, a szemetet el kell vinni, a villanyt esténként fel kell gyújtani, stb. Ilyen, és ennél még sokkal bonyolultabb közös érdekek azok, amelyek működtetéséhez, igenis kohézióra, kohéziós társadalomra van szükség. Hogyan lehetséges ez egy plurális társadalomban, mi az intézményes formája? Az egyik lehetséges intézményes forma – az intézményt egészen tág értelemben véve – a nemzet. A nemzetet természetesen sokféleképpen lehet értelmezni: hogyha valaki etnikailag értelmezi egy multietnikus társadalomban, akkor rögtön nem egy kohézív társadalmat javasolt, hanem valami mást – ezt 74
most kizárom, csak az egyszerűség kedvéért. Egy honpolgári jellegű nemzet – melynek nyilvánvalóan lesznek kulturális jellegzetességei, a domináns csoport kulturális jellegzetességei nagymértékben meg fogják határozni – nem pusztán csak egy államhoz való kötelezettségeken és egy alapszerződésen alapuló viszony van, hanem megtalálható a lojalitás, hűség, áldozatkészség, stb., amivel a politikai nemzetet szokták definiálni – ekkor azt kell mondani, hogy van ilyen intézményesség. Ezt nevezem én nemzetnek, modern demokratikus nemzetnek. Mivel mi Kelet-Európában vagyunk, mégsem tehetek úgy, mintha itt nem volnának lokális problémák. Ha valaki úgy tekinti, hogy a nemzet az partikuláris, hogy vannak az állampolgárok között olyan személyek és csoportok, akik és amelyek a nemzethez tartoznak, és vannak olyanok is akik nem, ebben az esetben egy ilyenfajta kohéziónak a létrehozása nem lehetséges, az esélyei rosszak. Az emberek sok-sok áldozatra képesek, de ennek van egy határa, nyilvánvaló, hogy azoknak az embercsoportoknak a lojalitása csökkenni fog, amelyeket szimbolikusan kizárnak a nemzet egyeteméből, akár szembe is fordulhatnak a többséggel. Mindenképpen a kohézió ellen hat az is, hogy a konfliktus érdekes – mivel pszichológiai dologról van szó –, és így a konfliktus puszta meghirdetése is konfliktust kelt természetesen. Ludassy Mária: Nem tudom, emlékeznek-e a népszámlálás népszerűsítő reklámjára. Megjelenítettek foglalkozásokat: orvos, mérnök; voltak hibátlanok, szőke gyermekek, és volt egy gyönyörű szép cigánylány, aki riszálta magát, ahogyan azt a cigánylánytól elvárja a magyar dzsentri társadalom. Biztos, hogy nem egy gonosz, rasszista ember készítette, de a legócskább sztereotípiákat hozta elő: van itt egy „rendes” társadalom, ahol mérnökök, orvosok és családok vannak, és vannak szép cigány kurvák, hát istenem szeretjük őket, mármint ha férfiak vagyunk, de azért tudjuk, hogy hol a helyük. Úgy vélem, hogy a magyar cigányság, és ez a szép táncoló leányzó nem szabadon, és nem ilyenként akarta az identitását megválasztani. (Ha, azt mondjuk, hogy jó ha ott van egy román kisebbség, aki horát táncol, a magyar meg csárdással mutatkozik be, akkor is hülye az egész klip, de akkor legalább arról szól, hogy milyen soknemzetiségű, sok vallású a társadalmunk.) Ők nem úgy keresték vissza az identitásukat, mint azok a szegény, brazil 75
feketék a woodoo szertartásaikkal, és nem vagyok fordítva sem biztos benne, hogy a cigány értelmiség egy részének az a vágya, hogy truly different, mindenben más legyen. Volt egy vitám egy eset kapcsán: egy Miskolc környéki kislány 11 évesen teherbe esett, és azt mondták a helyi roma akadémián, hogy nem kell leültetni a gyerek apját, mert hát szeretik egymást, és nem lenne jobb a gyereknek sem. Ebben az esetben eddig még rendben is lenne, de utána hozzátették, „különben is, cigányoknál nem lehet a 14 éven aluliak szexuális életét tiltó törvényt alkalmazni”. Megkérdeztem, hogyan gondolják, miként nézne ki akkor szerintük a törvény: 14 év alatti kislánnyal tilos a szexuális élet, kivéve, ha cigány? Ezt jelentené, ha végiggondolnánk ezt a nagy, harcos multikulturalizmust, és ezzel van nekem bajom, akármelyik oldalról nézem is: a törvény előtti egyenlőség liberális elvével ellentétes. Az intézményrendszer kapcsán: véleményem szerint olyan vallások, kulturális, vagy más egyéb tradíciók, melyek alapvető emberi jogokat tagadnak, nem férnek bele egy szabad állam alkotmányába. Azon szekták, amelyek tiltják azt, hogy a gyerekek megtanulhassák a világirodalmat, mert nem szabad olvasni, ahol életmentő műtéteket nem szabad végrehajtani gyermekeken, szabadsága szabadságellenes, ezekre én azt mondom, hogy minden vallás szabad, leszámítva azt, amelyik a gyerekeket tönkreteszi; felnőtteknek szabad a választás. Ugyanezt értem az etnikai tradíciókra is. Szerintem éppen ezért Kelet-Afrikában sem kell a klitoriszt kivágni, Európában viszont tessék kriminalizálni, és minden hasonló százszor-szent tradícióra én azt mondom, hogy ez nem konyhaművészet, ezzel nem szabad variálni és teljesen megengedni az édes-savanyút, amit magyar ember ínye nem bír elviselni, ez nem az a játék, vagy ízlés, hanem az emberi méltóság ügye. Köszönöm. Braun Róbert: Két dolog: A konyhaművészetről: nagyon érdekes, hogy hogyan turistáskodik a konyhaművészet, hogy hogyan lesz “magyar kínai”, mennyire nincsenek ezek sem kőbe vésve. Károly kérdésére én egy kicsit másként válaszolnék: hogyha arra kérdezel, hogy egy meggyőződés előtti, csak a gondolkodás szabadságát garantáló, vagy az értékegyeztetést garantáló föltétel 76
van-e, erre a válaszom, hogy véleményem szerint ilyen föltétel nincs. Természetesen nincs olyan alkotmány, amely ne tartalmazna már eleve meggyőződéseket. A klasszikus példa, hogy bár liberális emberként – azt remélem és gondolom – hiszünk abban, hogy a halálbüntetés rossz dolog, de akkor, amikor ez bele is került a Magyar Alkotmányba az alkotmánybíróság ítélete nyomán, akkor a magyar lakosság jelentős többsége – és ez nem egy magyar unikalitás, másutt is így volt – támogatta volna a halálbüntetés fenntartását. Nyilvánvalóan a diskurzus ilyen megváltozásával, amelynek jelentős eszköze volt ez a feltételként működő erőszakszervezet, az Alkotmány, mára biztosan kevesebben gondolkoznak így. Én nem látok meggyőződés előtti, vagy értékek előtti szabályrendszert, vagy intézményt, csak erőszakszervezeteket látok, és e tekintetben én is egyetértek azzal, hogy néha ki kell mondani azt, amit sok liberális ember fél kimondani, hogy vannak értékeink. Nem véletlenül tettem fel Ágnesnek a kérdést, hogy miért nem menne lerohanni, mert én bizonyos esetekben mennék. Nekem sem tetszik a másik oldalon az a másik meggyőződés, hogy nem szabad kivágni a klitoriszt, de hát menni sem szabad hogy megtiltsuk nekik, és helyettesítsük a mi, klitoriszt le nem vágó kultúránkkal. Én azt gondolom, hogy meg kell húzzuk azoknak a – mondjuk így – értékeknek, vagy meggyőződéseknek a körét, amelyekért akár harcba szállni is hajlandók lennénk. Onnantól kezdve, amikor ez valóban harc, amikor például az ember az életét kockáztatja, akkor nagyon érdekes szemponttá válik, hogy hol húzódnak a meggyőződésnek olyan erős határai, amiért már harcba szabad menni, vagy éppenséggel kell. Egy tipikus amerikai példa: amikor olajról van szó, akkor az amerikai katonákat kell küldeni, a patriotizmus minimális kívánalma az, hogy akár amerikai fiatalok elpusztuljanak, de amikor etnikai villongásokról van szó, mondjuk Kelet-Európában, akkor a repülőgép biztonságos távolságából, nagy bombákkal teszünk rendet. Rendszeres vita az Egyesült Államokban, hogy hol húzódnak a patriotikus meggyőződésnek azok a határai, amelyek még vagy már emberélet áldozatra adnak indokot. Heller Ágnes: Erre nincsen általános filozófiai válasz, még ez is kontextuális, ez is egy konkrét helyzetben dől el, döntjük el, és néha rosszul döntünk. Ezeket a kérdéseket nem lehet egyszer és 77
mindenkorra eldönteni, vannak ritka morális pillanatok, amikor minden igazság, érték egyik oldalon van, de ezek nem túl gyakoriak, és a választás többnyire nehéz. Szerintem – megint Hegelt idézem – az intézmények szükségesek, (emberi jogok, antidiszkriminációs törvény, stb.) de minden intézmény pozitív, azaz nincs benne szellem, ha az emberek etikája nem támasztja alá. Önmagukban hiába léteznek az intézmények, azzal az embereknek belül egyet kell érteniük, és úgy kell viselkedniük, hogy mindig tartalommal töltsék be őket. Egy ausztráliai példát mondanék: volt egy év, amikor rettenetes szárazság volt, és megkérte az állam az embereket, ne öntözzenek, ne mossanak, ne használják a mosógépet, csak ivóvízként használják a vizet. Melbourne-ben mindenki engedelmeskedett. Elképzelem Magyarországot: mindenki öntözött, mosott volna abban a reményben, hogy a másik meg fogja tartani a tilalmat. Ezt nevezem etikai készségnek, hogy az embernek van egy princípiuma a kérdés nyomán: mi történne, ha mindenki ugyanazt csinálná, mint én? Tartom magam a tilalomhoz, mert úgy viselkedem, ahogy szeretném, hogy mindenki viselkedne. Természetesen szoktatni kell – például a halálos ítélettel kapcsolatban – az embereket a változáshoz. Amerikában korábban hihetetlenül nagy volt a rasszizmus, ma is az, mégis: nincs az a konzervatív vezető, aki nem érezné, hogy muszáj feketét is alkalmaznia, nőket is alkalmaznia, mert van valami, amit publikus fikciónak nevezünk: úgy kell csinálni, mintha ez lenne a meggyőződése. Az intézmények e magán és e publikus etika nélkül semmit sem érnek. Közönség: Honnan van az etika? Heller Ágnes: Elkezdjük. Ha nem kezdi el senki, akkor nem folytatja senki. El kell kezdeni. Felkai Gábor a közönség soraiból: Egyetlen adat, hogy honnan kezdjük. Egy TÁRKI-adat szerint 1993-94-ben a reprezentatív országos mintán a “törvény előtti egyenlőség” elvével a magyar lakosság 64%a nem értett egyet. E szociológiai felmérés alapján úgy tűnik, hogy az emberek mintegy fele az imént emlegetett kanti erkölcsi elvvel nem 78
ért egyet. Tehát az a jellemző, hogy ami nekem jó, azt elfogadom, ami másnak jó lenne, azt már nem. Úgy tűnik, mi még csak itt tartunk. Ludassy Mária: Volt-e valaki a törvény előtti egyenlőség elvével egyet nem értők között, aki azt mondta: „Én nem vagyok olyan egyenlő, mint a többiek, engem diszkrimináljanak!” Kiss Károly Miklós: Van-e valakinek még kérdése…? Bár úgy tűnik, hogy kielégítő eredményre nem jutottunk, időnk lejártával mégis befejezzük most ezt a valójában lezárhatatlan beszélgetést. Köszönöm, hogy eljöttek.
79
Második nap
A Frankfurti Iskola hagyományai
Kemény Vagyim: Köszöntök mindenkit a Társadalomelméleti Kollégium huszadik születésnapja alkalmából rendezett konferencia második napján a második kerekasztal-beszélgetésen. Témánk a Frankfurti Iskola, a kritikai társadalomelmélet, meghívott vendégeink: Gedeon Péter, Némedi Dénes és Felkai Gábor. Ketten leszünk moderátorok: Tanyi Attila és jómagam, Kemény Vagyim. Az első kérdés a címadó „trükkhöz” kapcsolódik: nevesen témaként a Frankfurti Iskolát írtuk ki, és ehhez képest a kritikai társadalomelmélet helyzetéről szeretnénk beszélgetni. Jogos volt-e elkövetnünk ezt a „trükköt”, azaz tényleg értékelhetjük-e a Frankfurti Iskolát, mint kritikai társadalomelmélet? Van-e ilyen élő hagyomány, amit úgy neveznénk, hogy kritikai társadalomelmélet és ha van, mi a lényege? Felkai Gábor: „Van-e és mi a kritikai társadalomelmélet?” – ugye ez a kérdés fogalmazódott meg. Elmélettörténészi választ próbálnék adni, ha lehet, nem aktualizálnék. Véleményem szerint a Frankfurti Iskola hagyománya, a kritikai társadalomelmélet egyik legfontosabb eleme abban rejlik, ahogyan a maga értékeit megpróbálja tudományosan levezetni, bemutatni, hogy milyen megfontolások vannak ezek mögött, mik az alapvető értékei, amiket vállal, és hogy ezeket milyen módszerekkel próbálja igazolni. Két igazán nagy szakasza volt a Frankfurti Iskolának. Az első szakaszban olyan teoretikusok, mint Adorno, Marcuse, Fromm – kicsit a körön kívül volt, de mégis hozzájuk tartozott Walter Benjamin – tulajdonképpen azokat a kritériumokat próbálták megfogalmazni, amelyek mentén indokolni lehet az értékeiket. A második korszakról majd később. Arra a kérdésre, hogy hogyan lehet megkövetelni bizonyos társadalmaktól alapvető értékeket, az emberekkel való bánásmód alapvető normáit, válaszként megkülönböztették a szükséges és a 80
szükségtelen szenvedés fogalmát. Gondolom, kicsit meglepő ez a fogalmi konstrukció. A szükséges szenvedés nem azt jelenti, hogy abba bele is kell nyugodni, hanem azt, hogy valamilyen módon még igazolható. Mi az, hogy igazolható szenvedés? Nagyon erős marxista társadalomelmélet van e megfontolás mögött, aminek a lényege körülbelül az, hogy a különböző társadalmak a különböző korszakokban eltérő fejlettségű gépipari technikát, technológiai ismereteket stb. hordoznak. Például egy olyan primitív társadalomban, ahol nincs gépipar, nincs gépi technika, fejletlenek a technológiai ismeretek, ott nyilvánvalóan a fizikai munka igen jelentős csoportokat fog érinteni, nagyon sok embernek kell nagyon nehéz fizikai munkát végezni. Ez bizonyos korszakokban – még egyszer: ahol a termelőerők (mondjuk a régi kategóriával) fejletlenek – még igazolható. Nagyon rossz ebbe belenyugodni, de ez még igazolható. Vannak azonban – mondták az „ős-frankfurtiak” – olyan szenvedések, ínségek, amelyek nem igazolhatók, amelyek valamifajta plusz szenvedést jelentenek. Úgy látták, hogy a kapitalista korszakban például a fizikai terhekkel szemben a lelki terhek, tehát az emberi pszichét érintő terhek, terhelések, szaporodnak el, ezek jelentenek olyan plusz terhet, ami nem igazolható. Miért nem? Azért, mert nagyon fejlett gépipar, fejlett technológiai ismeretek mellett elvileg nem kellene olyan mértékű társadalmi elnyomást megvalósítani, mint ami szerintük megvalósul. Ez volt első „megoldásuk”. A másik tulajdonképpen a tudományelmélettel kapcsolatos. Azt vallották, hogy a kritikai társadalomelméletnek (néha filozófiának is nevezték vagy társadalomfilozófiának) a kialakultra kell nemet mondani. „Nem szabad belenyugodnunk a fennállóba, és ellen kell állnunk a szuggesztióinak” – hirdették. Ez egy nagyon szép töredékben olvasható Horkheimer és Adorno közös könyvében, A felvilágosodás dialektikájában. A harmadik gondolatkísérletüknek megint tudományelméleti vetülete van: ez egy elméleti harc azzal, amit ők pozitivizmusnak neveztek, vagy amit Horkheimer tradicionális elméletnek hívott. Megfogalmazták a pozitivizmussal és – nagyon érdekes módon már jóval Habermas előtt – a megértő szociológiával vagy még inkább egyfajta kritikátlan hermeneutikával szembeni ellenérzésüket. Ez főleg Horkheimernél látható. 81
Mit jelent ez? Pozitivizmuson, vagy hagyományos elméleteken olyan filozófiákat értenek, amelyek a technikai, technológiai hasznosítás érdekszférájába állítanak mindent, bizonyos értelemben a hatalom és a pénz, tehát a rendelkezésre állítás szándéka az, ami uralkodóvá válik bennük. Ez ellen fejtik ki a frankfurtiak a maguk kritikai nézeteit. A másik a hermeneutikával kapcsolatos ellenérzése Horkheimernek: úgy vélte, hogy amit az emberek gondolnak a maguk élethelyzeteiben, még ha sokan is teszik, az nem feltétlenül jelenti azt, hogy igaz is. Elfogadták, hogy meg kell érteni az emberek cselekvésének pszichés, társadalmi, stb. mozgatórugóit, mégis egyfajta ideológiakritikai igényt jelentettek be. Az ideológiakritika arra vonatkozott, hogy valamilyen kritikai társadalomelmélet mércéje szerint meg tudjuk nézni azt, hogy vajon a közgondolkodás bizonyos elemei hamisak-e vagy nem. Úgy gondolták, hogy náluk van ez a mérce, melynek az alapvető bázisa – ahogy az előbbiekben felvázoltam – az, hogy milyen terheket ró egy társadalom pluszban a társadalom tagjaira. Némedi Dénes: A szeánsz indításaként Vagyim legalább három kérdést tett fel egyetlen lélegzetvételre, amiből a kerekasztal résztvevői tetszés szerint válogathatnak. Én most egy kicsit más dolgokat említenék és más kérdésekre válaszolnék, mint amikre Gábor válaszolt. A „kritikai elmélet” tulajdonképpen címke, amely nagyon sok társadalomtudósra vagy társadalomelméletre felragasztható – inkább azokat az elméleteket kellene nagyítóval keresni, amelyek teljes mértékben affirmatívak és nem kritikaiak. Két kérdésre válaszolnék: az egyik az, hogy mi teszi különlegessé szerintem azt a kritikai elméletet, amiről Gábor beszélt, a második pedig az, hogy mi él ma ebből a kritikai elméletből. Mi teszi különlegessé? Szerintem a legnagyobb vagy legfontosabb vonása a klasszikus kritikai elméletnek – tehát annak az elméletnek, amely Horkheimer és Adorno munkásságához fűzhető és nagyjából 1945-tel le is zárul – egy igen sajátos beállítottság a világhoz. Ezt én A felvilágosodás dialektikája című munka alapján tudom értelmezni. A világgal kapcsolatos egyik alapvető beállítottságunk – többes szám első személy, tehát mint 82
értelmiségieknek, de mint embereknek is –, hogy normalizálni igyekszünk azt. Normalizáláson azt értem, hogy szeretjük azt, ami jó, úgy bemutatni, mint ami igaz. Szereti az értelmiség azt a politikát, amelyik hatalmon van, ha a hatalom pártján áll – vagy azt a politikát, amelyik a hatalomért harcol, hogyha ellenzéki az értelmiség –, úgy bemutatni, mint amely helyes, jó és erkölcsös. Szereti az értelmiség – de azt hiszem, ez általánosabb vonás – az egymástól eltérő értékszférákat normalizálni. Egyik oldalon legyenek a jó fiúk és a másik oldalon a rossz fiúk, ahogy a westernekben ez szokásos. A felvilágosodás dialektikája közelről olvasva tulajdonképpen arra mutat rá, hogy ez nincs így, hogy a felvilágosodás, az ember kiemelkedése a természetből, a természeti hatalmaknak való alávetettségből, egyszerre jelent kiemelkedést, felvilágosodást és ugyanakkor hatalom alá vetettséget, bizonyos értelemben az emberi minőség elvesztését és megnyomorodást. Ez a kritikai elmélet egyik sajátossága: nagyon hangsúlyosan és nagyon jó érvekkel mutat rá arra, hogy nincsenek jó megoldások, nem szabad hinnünk a jó megoldások és a harmonikus világ létében. (Azért sok kritikai teoretikus hisz a harmonikus világban, – hogy egy másik szerzőt említsek, aki bizonyos okokból közel áll hozzám – Émile Durkheim például.) Nincs harmonikus világ – végeredményben azt hiszem, ez az, amit A felvilágosodás dialektikája című könyv címének a dialektika része jelöl. Ez, úgy vélem, az értelmiségben mindig vereségre ítélt álláspont, hiszen mint említettem, természetes tendencia a politikai és az értelmiségi diskurzusban, hogy a világot normalizálnunk kell. Él-e ez a hagyomány ma? Ezt a kérdést két részre lehet osztani: a világban és nálunk. Kezdem a más nemzeteknél. Ha az úgynevezett kritikai elmélet nagyjait nézzük, különösen a második generációt és annak is legkiemelkedőbb figuráját, Jürgen Habermast, akkor azt kell mondanunk, hogy a szociológusok között él, hiszen ő az egyik legtöbbet idézett szerző. 1994-ben az Amerikai Szociológiai Társaság egyik elméleti szekciója végzett egy felmérést arról, hogy kiket tartanak a szociológusok jelentős elméletalkotónak. Habermas az első helyek egyikén végzett. Habermasnak tehát kiemelkedő helye van a nemzetközi szociológiában, s van – különösen otthon – bizonyos politikai szerepe is. Nem lehet azt mondani, hogy Habermas ne lenne benne a magyar társadalomtudományi közbeszédben, a mellettem ülő kolléga – Felkai Gábor – vastag 83
könyvet írt róla, kötetet publikált, állított össze. Most már azt hiszem a harmadik jelenik meg. Fordítások jelennek meg, végül mi is, akik szociológia-elméletet oktatunk, megtesszük a magunkét, mert kiadjuk kötelező olvasmánynak Habermast. És mások, akik most nincsenek jelen, szintén sok mindent tesznek Habermasért. Egy filozófus kolléga a közelmúltban védett meg egy nagy disszertációt, amelyik egy szintetikus államelméletet, államfilozófiát próbál meg habermasi alapokra, vagy kritikai elméleti alapokra felépíteni. Ennek ellenére az a benyomásom, hogy Magyarországon sem igazán erős az a tradíció és a szociológián belül is vannak hagyományok, gondolati áramlatok, amelyek megelőzik. Miért? Azt hiszem azért, mert a rendszerváltást és a rendszerváltás utáni folyamatokat könnyebb és egyszerűbb volt értelmezni más társadalomtudományi tradíciók és más társadalomtudományi paradigmák segítségével. Az egész kritikai elméleten – ezalatt az alapító atyákat, mondjuk elsősorban Horkheimert, Adornót és Marcuse-t, és a második generációt, tehát leginkább Habermast és Claus Offét értve – eléggé letéphetetlenül tapad az antikapitalizmus és az antikapitalista beállítottság címkéje. Ez igaz: ez egy bizonyos vonatkozásában antikapitalista elmélet. Bár van a kritikai elméletnek néhány produktuma, ami az államszocializmus kritikája volt. A kritikai elmélet alapvetően a kapitalizmus – vagy Habermas kifejezésével – a késő kapitalizmus kritikája volt. Abban a korszakban, amikor a kapitalizmus előrenyomulása és a kapitalizmus diadalmenete ment végbe Magyarországon, a „késő kapitalizmus” is elvetendő szóvá vált. Nehezen képzelhető el, nehezen volt megvalósítható olyan kordiagnózis és társadalomelemzés, amely a kritikai elméletnek erre a hagyományára támaszkodott volna. Tudnék mondani olyan jelentős nemzetközi társadalomelméleteket, amelyeknek a sorsa még mostohább volt, mint a kritikai elméleté. Gedeon Péter: Ott folytatom, ahol Dénes abbahagyta és arra a két kérdésre próbálok meg válaszolni, amire ő. Nyilván az, hogy a kritikai elmélet mint tradíció élő vagy nem, általában összefügg a társadalomelmélet fenntarthatóságának a kérdésével és azzal, hogy mennyire van maga a társadalomelmélet reflektorfényben. Hiszen a kritikai elmélet ennek az egyik fajtája. Ki lehetne ezt a vitát 84
szélesíteni abba az irányba, hogy egyáltalán a társadalomelméleti gondolkodás – tekintsük azt makroszociológiának vagy társadalomfilozófiának vagy valami másnak – megkapja-e azt a jelentőséget és figyelmet, amit megérdemelne. Egyáltalán: az egy értékválasztás, hogy megérdemelne-e valamilyen figyelmet. Azt kell látnunk, hogy a társadalomelméletek akkor kerülnek a reflektorfénybe, amikor ideológiai kisugárzásuk van, és amikor politikai aktualitásra tesznek szert. De ez az elméleti tradíció hasznosításával nem áll feltétlen egyenes arányban. Tehát attól, hogy egy elmélet politikailag érdekessé válik, nem biztos, hogy elméletileg is értékes, és megfordítva is így van. Illetve azt láthatjuk, hogy bizonyos időszakokban bizonyos elméletek reflektorfénybe kerülnek, és ez gyakran magukat az alkotókat is meglepi egyébként. Ahogy Dénes mondta, a Frankfurti Iskola egy radikális, antikapitalista elmélet, tehát nem meglepő, hogy nincsen reflektorfényben jelenleg. De vajon csak ez-e az oka, hogy kételyek merülhetnek fel a folytathatósága vonatkozásában? A hasznosíthatóság és a folytathatóság nyilván két különböző dolog. Azt gondolom, hogy a Frankfurti Iskola, annak a maga eredeti alapjai valószínűleg nem folytatható, ugyanúgy, mint ahogy a marxi vagy a hegeli elmélet sem folytatható a saját alapján. Azért mondtam ezt a hármat, mert ez a három szorosan összekapcsolódik. Miközben vannak olyan tradíciók, amelyeknek a folytathatósága kevésbé vonható kétségbe – gondoljunk filozófiatörténetben a kanti tradícióra. Ilyen értelemben különbség lehet élő és kevésbé élő tradíció között, ami nem jelenti azt, hogy ne tanulhatnánk a Frankfurti Iskola történetéből vagy a Frankfurti Iskola gondolatmeneteiből. Mi az, ami a Frankfurti Iskola sajátossága, és ami már a marxi elmélettől is megkülönböztette a Frankfurti Iskolát? Alapvetően én abban látom a különbséget, hogy Marx számára az az elméleti horizont, aminek a talaján kapitalizmus-kritikáját megfogalmaz-hatta, egyúttal egy gyakorlati horizont is volt. Eközben a Frankfurti Iskola képviselői számára ez a gyakorlati horizont, egy posztkapitalista társadalom történeti lehetőségei, sokkal problematikusabbá válik, mint Marx számára.
85
Némedi Dénes egyik középponti gondolata az volt, hogy nincsen harmonikus világ, tehát a kapitalizmus sem harmonikus világ. De ezt azzal az előfeltevéssel kell kimondani, hogy kell, hogy legyen valamiféle olyan harmonikus elv, ahonnan ez a kritika megfogalmazható. A frankfurtiak számára ez egy tragikus életérzés, mert egyszerre mondják azt, hogy kell, hogy legyen, és azt, hogy nem látjuk, hogyan lehet. Azt gondolom, hogy ez egy olyan feszültség, ami bizonyos vonatkozásban problematizálja azokat a marxi kiindulópontokat is, amelyekről az elmélet elrugaszkodik. Másrészt ez hatással van arra is, hogy milyen formát ölt ez az elmélet. A Frankfurti Iskola kapitalizmus-kritikája végül is a marxi eldologiasodás koncepciót állítja a középpontba, de ugyanakkor Marxszal szemben nem a tudományos konkretizálás irányába mozdul előre, hanem a német filozófiai tradícióhoz köti vissza ezt a problematikát. Ez egy nagyon érdekes módszertani és megközelítésbeli különbség, mely tehát a tragikus életérzéssel függ össze. Már a Frankfurti Iskola első generációjában tapasztalható ez. Mik azok a témák, amelyek érdekesek lehetnek? Szó esett a tudománykritikáról. A pozitivizmus kritikájának nyilván vannak fontos vonásai, de alapvetően ez ma már így nem tartható. Felmerül a kultúrakritika, tehát az elit- és a tömegkultúra szembeállításának a problémája. Ez is egy nagyon érdekes kérdés. A kapitalizmusban élő emberek életmódjának a kritikája, különösen Marcusénél. A technológia-kritika ugyancsak Marcusénél. Összefoglalva azt lehet mondani, hogy itt az instrumentális ész elleni kritika fogalmazódik meg, tehát ez a Frankfurti Iskola számára az egyik középponti probléma. Mind A felvilágosodás dialektikájában, mind Az egydimenziós emberben megtalálható az a gondolatmenet, ami szerint a kapitalizmussal az a baj, hogy az instrumentális ész logikájára fordítja le az emberi viselkedéseket és cselekvéseket. Viszont éppen ezáltal kritikátlanná teszi őket, tehát elvonja a kapitalizmus kritikai megközelítésének a lehetőségét. Másfelől kiszolgáltatja az ezt a logikát követő embereket mindenféle újbarbárságnak, politikai diktatúrának – itt nyilvánvalóan a fasizmusés a kommunizmus-problematika merülhet fel, de döntően inkább a fasizmus-problémáról van szó. Végül még egy megjegyzés a Frankfurti Iskola első és második generációjáról. Ha Habermas felől nézünk a Frankfurti Iskolára 86
akkor azt látjuk, hogy a habermasi elmélet egyik nagyon lényeges újítása az, hogy feladja a radikális antikapitalizmusnak azt az elemét, ami a marxi tradícióig megy vissza és ami egy kommunizmus-utópia felől néz a kapitalizmusra. Leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy helyettesíti azt egy liberális utópiával, de ez a helyettesítés magát az elméletet kinyitja és egy sokkal szélesebb körben teszi befogadhatóvá, mert egyfajta visszatérést jelent a liberális mainstreamhez. Eközben Habermas megpróbálja megtartani a Frankfurti Iskola kritikai gondolkodásmódját. E kettősség megjelenik abban a kategoriális szerkezetben, amit a rendszer és az életvilág szembeállítása jelent. Ahogyan a kommunikatív racionalitásba helyeződik át a társadalomelmélet kritikai potenciálja, már nem kell fenntartani az eldologiasodás-mentes társadalom utópiáját mint egy olyan horizontot, ami egyedül lehetséges a kritikai elmélet bázisán. Felkai Gábor: Én azzal folytatnám a gondolatmenetet, hogy megpróbálok én is választ adni arra a kérdésre, hogy vajon miért nincs – úgy tűnik – eléggé keletje a kritikai elméletnek Magyarországon? Némedi Dénes leginkább arra hivatkozott, hogy a baloldali tradíció miatt, a bélyeg miatt. Én egy kicsit radikálisabban fogalmaznék és kötődnék ahhoz, amit éppen most Gedeon Péter mondott. Nevezetesen, hogy a habermasi elmélet egy rendkívül igényes demokrácia-elméletet vázol fel. Itt azt a nagyon csúnya és radikális tézist szeretném megfogalmazni, hogy Magyarországon – úgy tűnik – nem eléggé általános a társadalmi eltökéltség arra, hogy demokráciát építsünk. Az iménti vitában röviden hozzászóltam, néhány alapvető pici adattal, hogy mi a helyzet a közgondolkodásunkkal. Sajnos, úgy gondolom – bár egy kicsit messze visz ez a tétel –, nagyon régóta azt érzem, hogy Magyarország weimarizálódik és ez a benyomás egyre erősebb bennem. A habermasi elmélettel szembeni gyanakvás egyik – valljuk be őszintén – oka az, hogy mérhetetlenül elvont, nagyon komoly ismeretek szükségesek ahhoz, hogy valaki egy kicsit is Habermasszal tudjon foglalkozni. Ez nagy nehézség. Mi hozzá vagyunk szokva, hogy a magyar kultúra esszéisztikus inkább, ez pedig borzasztóan erőteljes teoretikus teljesítmény, amihez másfajta hozzáállás, befogadás szükségeltetik. A másik ok azonban valóban az, hogy a habermasi teljesítménynek vannak olyan elemei, amelyekkel 87
kapcsolatban nem rögtön az a jelző jut eszembe, hogy antikapitalista. Kétségtelen, főleg a korai Habermasnál vannak antikapitalista megnyilatkozások, helyenként még a marxi tradíciót is felelevenítve arról beszél, hogy milyen jó lenne, ha nem az érték, tehát nem a csereérték uralná világunkat, hanem valamiféle használati érték. Tényleg ilyeneket mond. Például A legitimációs problémák a kései kapitalizmusban című műve egy nagyon-nagyon szikár politológiai mű, ugyanakkor politikailag nálunk rendkívül kellemetlen, régen is az volt. Némedi tanár úr joggal hivatkozott arra, hogy micsoda reveláció-ereje volt a Nyilvánosság könyvnek, de rögtön hozzá kell tennünk, hogy utána egy majdnem tízéves szünet következett. Semmit nem lehetett Habermastól kinyomtatni, és nem véletlenül. Ennek nemcsak az volt az oka, hogy nem voltak fordítók; akarat nem volt rá! Kellemetlen volt, ugyanis A legitimációs problémák a kései kapitalizmusban című műnek az egész fogalmi szerkezete kitűnően alkalmas lett volna az előző rendszer igen kritikus leírására. Ezt nem lehetett megtenni, ugye. Most pedig legalább olyan kellemetlen, hogy a Habermas által felvázolt válságtípusok mennyire aktuálisak még mindig. Mi nyilvánvalóan szeretjük azt hinni, hogy jó úton vagyunk, felálltak a demokratikus alapintézményeink, van alkotmányunk, stb. Ha szabad ennyire szubjektívnek lennem, az előző kitűnő vitából számomra leginkább az maradt meg emlékeim között, amit Heller Ágnes mondott: hiába vannak intézmények, hogyha nincs mögötte egy erkölcsileg alátámasztott közgondolkodás, ami hasonló irányba fut. Már pedig a mi közgondolkodásunk nem ebbe az irányba fut. Nagyon élesek az érdekellentétek, és mi azt szoktuk meg – most az elmúlt negyven évre hivatkozok –, hogy az ügyeinket nem lehet demokratikus úton elintézni. Tehát vagy erőfölénnyel, vagy taktikával, stratégiával lehet operálni, vagy marad még mindig a Fejes Endre Rozsdatemetőjében vázolt hábetlerizmus – egyfajta nemtörődöm, a problémákat meg sem fogalmazó magatartás. Erre is van bőven példa, gondoljunk csak a mai fiatalság politikai absztinenciájára. Habermas tehát sok tekintetben rendkívül kellemetlen szerző. Kellemetlen, mert meggyőződésem sajnos, hogy a jelenlegi közgondolkodásunk alapjában nem demokratikus jellegű. Ezt világosan lehet látni a pártok működésében, már ha szabad ennyire aktualizálnom. Őszintén, nem tudok egyetlen – eddig azt hittem, hogy igen – olyan 88
pártot sem megnevezni Magyarországon, amelyik valóban, következetesen demokratikus politikát követne. Ez óriási veszély. Még egy nagyon fontos dologról elfeledkeztem a bevezetőmben, amikor megpróbáltam legalább néhány elemet a kritikai elméletből elmondani. Ez egy olyan pont, amit Adorno egy Kafkáról írt tanulmányában ír le. Kafkának van egy csodálatos elbeszélése, amelynek az a címe, hogy Büntetőtelepen. Az elbeszélés arról szól, hogy bármilyen függelemsértést elkövető delikvenseket egy padra szögezik és egy nagyon bonyolult gépezet – gondoljanak a régi mátrix printerre – tűkkel beleüti a hátukba, a testükbe az ítélet szövegét. Adorno azt írja, hogy a kritikai elmélet azt csinálja, hogy a társadalom által belénk ütött sebeket megnevezi és ennek a negatívjából tudjuk nyerni normáját annak, hogy hogyan kellene élnünk, a méltóságot, a szolidaritást stb. Tehát ha megismerjük a sebeket, ha megismerjük, hogy mit tesznek velünk, akkor tudjuk, hogy kellene élnünk. Habermas hosszú történet, abba most nem mennék bele. Kemény Vagyim: Kicsit elragadnám a szót a kerekasztal résztvevőktől. Semmi esetre sem szeretném megúszni a kritikai társadalomelmélet vagy a Frankfurti Iskola aktualizálását. Engedjék meg, hogy egy személyes történetet fűzzek a témánkhoz. Felkai tanár urat én először akkor láttam előadni, amikor az egyetemünkön rendezett Papp Zsolt Emlék-konferencián vett részt és ott kisebb botrányt keltve, Habermast élő szerzővé varázsolva az aktuális magyar társadalmat elkezdte habermasi fogalmakkal leírni. Ettől az összes jelenlévő Habermas-szakértő, aki elméleti vitára készült, falnak ment és kvázi botrányba fulladt az emlékest. Felkai Gábor: Ez túlzás…, de volt valami elképedés és politikai ellenszenv. Kemény Vagyim: Arra a részre térnék vissza, amit utoljára mondott a tanár úr, a Büntetőtelepen-re. Számomra ez két dolgot jelent. Először is, a testbe írt hatalom metaforáján keresztül emlékeztet arra a fontos szerzőre, aki nem német, hanem francia, és nem közvetlen része a Frankfurti Iskolának, de mégis, mintha valamiféle kapcsolódás lenne vele. Michel Foucault-ról van szó. Ha 89
beszélhetünk harmadik nemzedékről – és erre vonatkozna a kérdésem –, akkor a néha a harmadik nemzedék tagjaként emlegetett Axel Honneth mintha arra tenne kísérletet, hogy a Frankfurti Iskolába beemelje a foucault-i szempontokat. Másrészt, megint csak a Büntetőtelepen-t említve, Honneth általam elhozott könyvének az a címe, hogy Elismerés és megvetés. Ez negatív megjelenése annak, hogy miből is állnak sérelmeink, és ehhez képest lehet kifejteni azt, hogy mit kellene elismertetnünk. Tehát kiélesítem: van-e harmadik nemzedék; s ha igen, akkor az miről szól? Az elismerés-elmélet leírható-e harmadik nemzedékként? Foucault mennyire kapcsolódik a Frankfurti Iskolához? Némedi Dénes: Az utolsó kérdésre legegyszerűbb válaszolni: egy ember nem nemzedék. Honneth kétségtelenül Habermasnak a tanársegédje volt, megörökölte Habermas katedráját, utód, ez kétségtelen. Szerintem azonban eléggé magában álló figura. Az bonyolultabb dolog, hogy a Magyarországon igen népszerű – már olyan értelemben népszerű, hogy sokat fordított és láthatóan sok filozófus figyelmét felkeltett – Michel Foucault kapcsolódik-e a kritikai iskolához. Erre korrekten akkor lehetne válaszolni, ha a habermasi uralommentes diskurzusnak a szabályait követnénk, – amely szabályok egyike, hogy ideális esetben senki sem korlátozott a hozzászólásait tekintve és a diskurzusnak nincsenek időbeli korlátai. De hát ettől távol állunk. Ekkor az ember megpróbálná szépen kifejteni, hogy melyek azok a pontok, amik a két elméletet radikálisan elválasztják egymástól. Ezért szerintem jobb lenne visszatérni azokhoz a kérdésekhez, amelyek közvetlenül kapcsolódnak Habermashoz illetve az aktualitásához. Tanyi Attila: Számomra nem teljesen egyértelmű, ahogyan az egész Frankfurti Iskola mint kapitalizmus-kritika indult. Az lenne a kérdésem, hogy Habermas ilyen szempontból tagja-e a Frankfurti Iskolának? Merthogy inkább „boldogtalan házasságot kötött a kapitalizmussal”, vagy legalábbis a neoliberális elmélettel. És Honneth is azt mondja, hogy ő sem igazán kritizálja a kapitalizmust. Egyáltalán, az Adorno-Horkheimer páros után van-e még olyan, aki továbbvitte volna ezt a kapitalizmus-kritikát? Meghatározható-e a Frankfurti Iskola úgy, mint a kapitalizmus kritikája? 90
Felkai Gábor: Igyekszem röviden válaszolni és nem is lesz teljes a válaszom. Hadd mondjak el egy életrajzi mesét! Habermas huszonkilences születésű, mint Heller Ágnes professzor-asszony és képzeljék el, hogy ő a Hitler-jugend tagja volt. Egy icipici kis faluban nőtt fel. Az ő családjában nem volt erős ellenállás, kritika, tette a család, amit szokás volt tenni. Amikor negyvenöt-negyvenhatban látta a híradókat – és ezt ő mondja –, először érezte, hogy Németország bűnös volt, s ő ezt nem tudta. Gyerek volt, és tizenhat évesen akkor azt mondta, hogy ez iszonyat. Ebből azt a tapasztalatot szűrte le, hogy van egy francia, egy amerikai, szóval egy nyugati kapitalista berendezkedés, nyugati típusú demokrácia, többpártrendszer, parlamentarizmus, ami valami nagyon fontos értékeket testesít meg. És van még egy másik élményem, amit nem szeretnék elfelejteni. Aki látta Fassbindernek a Lola-ját, az tudja, hogy miről van szó. Amikor lassan némelyik náci visszaszivárog az NSZK gazdasági életébe. Habermas ezt úgy élte meg, hogy egy egyértelműen SS múltú helyi politikus helyi miniszter lett. Akkor azt mondta tehát, hogy az ő feladata az, hogy a demokráciát védje, azt a nyugati demokráciát, amiről az előbb beszéltem. És azt mondta, hogy ez – nagyon furcsa szó, de ki kell mondanom, mert más nem jut most az eszembe – kétfrontos harc. Egyfelől tehát meg kell óvni a nyugati demokrácia eszméjét – különböző könyveiben kifejti, hogy mi ez az eszme. Tehát van egy demokratikus eszmerendszer, melyhez ragaszkodni kell, ami mellett ki kell tartani. Ugyanakkor állandóan figyelni kell, hogy mi veszélyezteti a demokráciát. Habermas, aki a világ egyik legjelentősebb társadalomtudósa, ekkor – néha – konkrét esetekben politikai cikkeket ír. Ebben a körben nem tudom, hogy mennyire ismert például Franz-Joseph Strauss neve, aki ellen nagyon éles cikket írt; meg is lett a köszönet: soha nem kapott Münchenben professzori állást, pedig a környéken dolgozott egy más helyen. Szóval ez a kettősség. Aki a habermasi írásokat látja, mindig ezt látja, hogy a demokrácia eszméje mellett ki kell tartani. A demokrácia az emberiség olyan vívmánya, amiről nem lehet lemondani, ám állandóan figyelni kell, hogy milyen veszélyek érik. Tehát ez a habermasi kritikai társadalomelmélet: figyelni, hogyan próbálják meg csorbítani a demokráciát. Most képzelj el egy 91
Habermas-jellegű társadalomtudóst: gondolom, helyenként baja lenne, hogyha színvonalas kritikát csinálna ma Magyarországon. Én azt gondolom, hogy ez egy nagyon fontos eleme az egész habermasi társadalomelméletnek. Némedi Dénes: Azt hiszem azért is kellene talán egy-két szót szólnom, mert az „antikapitalizmus” kifejezést én dobtam be – emlékezetem szerint – a vitába. Azt kellene pontosan definiálnunk, hogy mi az antikapitalizmus. Az antikapitalizmusnak is többféle válfaja van; az egyik válfaja az lenne, ami szerint felvázolható egy olyan gazdaságitársadalmi rendszer, amely előbb-utóbb felváltja a kapitalizmust – ez Marx álláspontja. És a habermasi terminus, a „késő kapitalizmus” mintha ezt sugallná. Ebben az értelemben azonban Habermas nem antikapitalista, tehát Habermas nem állítja – talán egyes fiatalkori írásaiban vannak célzások –, hogy a kapitalizmust olyan értelemben fel fogja váltani egy más gazdasági-politikai rendszer, ahogy azt Marx írta. Antikapitalizmusnak tekintem azonban azt is, amikor egy elmélet azt próbálja leírni, hogy milyen következményei vannak a termelőeszközök magántulajdonán alapuló piacilag szervezett társadalomnak. Habermas kommunikatív cselekvés elméletében, rendszer-életvilág megkülönbözte-tésében és az életvilág kolonizációjának tézisében a tőkés gazdaság működése és logikája rombolólag hat az emberi élet újratermelése szempontjából elengedhetetlen életvilágra. (Azért használom a „tőkés” kifejezést, mert ez egy rövidítés: használhatnám hosszan azt is, hogy olyan piaci árutermelő gazdaság, amelyben a főbb termelőeszközök magántulajdonban vannak.) Amely életvilág egyébként a Gábor által említett demokráciának is a bázisa kell, hogy legyen, legitimációs szempontból, bizonyos alapvető meggyőződések és morális elkötelezettségek megalapozása szempontjából. Erre azt lehetne mondani, hogy ez reformer antikapitalizmus. A kapitalizmus demokratikus reformjának a programja. Ez túlzás lenne, mert Habermas ismereteim szerint nem ad programot arra, hogy az általa felfedezett kolonizációs tendenciák hogyan védhetők ki. És ebben tulajdonképpen nagyon hasonlít Horkheimer és Adorno diagnózisára, akik szintén nem adtak programot arra, hogy a felvilágosodás dialektikája hogyan állítható meg. Azt hiszem, hogy röviden, de válaszoltam a kérdésre. 92
Gedeon Péter: A politikai rendszer kérdésére szeretnék visszatérni, a rendszer és életvilág kettősségére. Mivel a politika a rendszer része, nyilvánvalóan már belefoglaltatik a demokrácia is: az elmélet része a politikai demokrácia egyfajta kritikája is. Hiszen ha a hatalom személytelen médiumként működik, akkor ez súlyos társadalmi problémákat jelenthet. Ha ebből a gondolatmenetből visszanézünk arra, hogy mit jelent a demokrácia Habermasnál – amit Felkai Gábor problémaként fogalmazott meg –, akkor az gondolom, hogy Habermasnál van egy formális és egy szubsztantív demokrácia felfogás. Tehát elfogadja, hogy a demokrácia az érdekérvényesítés terepe, ahol plurális politikai erők adott elkülönített térben szavazatokért harcolnak és gyakorlatilag szavazatokat maximalizálnak. Ugyanakkor azt vizsgálja, hogy az így értelmezett politikai szféra, ami tehát rendszerként működik, milyen anomáliákat hoz létre. A nyilvánosság-probléma is ilyen szempontból fontos, mert azt mutatja meg, hogyan üresedik ki a nyilvánosság, hogyan vezet a politikai demokrácia működése a részvétel problémájához. Ez a szubsztantív demokrácia-elem, tehát az állampolgári részvétel és az állampolgári aktivitás, ami nem azonos a demokráciának az előző fogalmával, de nem is választható el tőle, hiszen valamilyen módon a kettő összetartozik. A kritikai elem a habermasi elméletben azt mutatja meg, hogyan kell a rendszer működéséből adódóan kiürülnie a részvételnek, hogyan vezet ez az apatikus követnikészség problémájához. Ez egy fontos terminus, ez Magyarországon is nagyon nagy figyelmet kapott már a hetvenes években, vagy talán már korábban. Tulajdonképpen olyan probléma, ami a demokráciának egy súlyos és alapvető problémája. Hadd jegyezzem meg, hogy ezt meg lehet fogalmazni mainstream-angolszász összefüggések talaján is, gondoljunk csak Downsnak a racionális tudatlanság hipotézisére. Tehát különböző tradíciókból lehet ugyanazokat a problémákat megfogalmazni, de azért az nem véletlen, hogy Habermasnál a rendszer működési problémáinak kritikai átvilágítása az életvilág és a kommunikatív racionalitás felől történik. Aminek önmagában is megvan a maga problematikája, tehát fel lehet tenni a kérdést, hogy ez vajon nem utópia-e. Mit jelent a kommunikatív racionalitás? Van-e olyan program, hogy vissza kell hozni a politikai rendszerbe a kommunikatív racionalitást, lehet-e ezt 93
csinálni, vagy sem? Úgy vélem, hogy sok érdekes problémát és kérdést lehet még megfogalmazni. Kemény Vagyim: Tehát egyrészről elhangzott az, hogy Habermas taktikai-politikai okokból irrelevánssá vált, mind Magyarországon, mind Németországban. De itt most egy elméleti probléma is felmerült: vajon utópiává „silányult” Habermas elmélete? Mit mondjunk erre: igaz, nem igaz? Mit gondolnak erről? Felkai Gábor: Ez egy nagyon súlyos kérdés, amire röviden, azt hiszem, tényleg nagyon nehéz válaszolni. Az világos, hogy Habermas egy kantiánus gondolkodó. Ahogy Gedeon Péter nagyon helyesen kifejtette, ő az életvilágban helyezi el nemcsak a kritikai racionalitást, hanem – ezt ne felejtsük el – a nyilvánosságot is. Az állandó tanácskozások őszinte, kényszer- és uralommentes egyeztetési folyamataiban érdekeket fogalmaznak meg az emberek; ezt ő az életvilágba helyezi. Tehát az életvilág felől kapna fényt a rendszer, amelyik, tudjuk, a pénz és a hatalom néma médiumát jelenti számára. Aki kicsit is foglalkozott német társadalomelmélettel, az tudja, hogy ez egy nagyon német gondolat – legalább Tönnies volt az, aki ezt először megfogalmazta. Éppen a mai napon is történt egy utalás Tönnies alapművére, a Közösség és társadalomra. Ez, ugye, ugyanaz: amit Tönnies a közösségnek nevez, az Habermasnál az életvilág. Csak persze racionálisan fel van dúsítva, de nagyjából ugyanaz. A rendszer a ronda kapitalista gazdaság, a hatalom, a rendőrök, a katonák stb., meg a bennünket elnyomó intézmények, meg a nagypolitika, persze. Na most az, hogy ez utópia-e, nagyon éles kérdés. Habermasnak lényegében egy nagyon fontos válasza van. Ő azt gondolja az általa feldolgozott elképesztő nagy tradíciók alapján, hogy a fejlődéslélektan igazolja azt, hogy az emberek csak úgy tudnak huzamosabb ideig viszonylag normális viszonyokban élni egymással, és egyáltalában normálisan kommunikálni, hogyha ez a kommunikatív racionalitás működik közöttük. Van egy nagyon fontos tanulmánya Habermasnak amely a társadalmi patológiákról szól, kifejezetten azzal foglalkozik, hogy azok a családok patologikusak, amelyekben torzított a kommunikáció. Sok-sok szakértője van ennek a kérdésnek, ebben a körben nyugodtan lehet utalni Eric Berne-re, aki nagyon jelentős 94
könyveket írt. Ezek elemzései sokban megelőlegezik Habermast, és alá is támasztják őt. Az egyik tehát a normális kommunikáció – Habermas szerint legalábbis –, a másik a német hagyomány. A kantiánus Habermas azt mondja, hogy ez transzcendentális, pragmatikai kellés. Tehát: persze, hogy sokszor hazudunk, ezt tudjuk. De akinek állandóan hazudnom kell, azzal nem szívesen találkozom. Tehát a normát meg lehet szegni, ez a transzcendentális norma, van a norma, de mindig lehet véteni ellene, és mert emberek vagyunk, mindig vétünk is ellene. De attól a norma még működik! Ugye, érezzük, tudjuk, hogy nem olyan jó hazudni, néha el is pirulunk – persze most már gyakorlatunk van benne, nem pirulunk el, de néha mégis. Habermas azt mondja, hogy ezek a normák minden beszédben, minden nyelvi kommunikációban ott vannak. Egy helyen – nem akarom ezt most hosszan taglalni, de azok számára, akik most hallanak erről az elméletről először, röviden hadd mondjam el –, egy nagyon fontos, kifejezetten bonyolult nyelvfilozófiai szövegben Habermas azt írja, hogy az emberi nyelvhasználatunkban a következő normák vannak benne: szabadság, egyenlőség, testvériség vagy szolidaritás. Ezeket az értékeket tehát nem mi visszük mintegy bele – mondja Habermas – a társadalom életébe, nem mi kérjük számon őket, hanem magában a nyelvben lehorgonyzottak, benne vannak a nyelvben. Nagyon örültem annak, hogy a mai vitákban ez pontosan meg is fogalmazódott, azt hiszem talán éppen Tamás Gazsi mondta – amit nagyon igaznak érzek –, hogy azért jók a demokrácia intézményei – ha vannak –, meg a jó törvények, mert akkor az embereknek nagy tömegekben úgy kell viselkedniük, ahogy talán nem viselkednének, de mégis: az elvárásnak eleget kell tenniük. Ha demokratikus pártok vannak, ha demokratikus alkotmány van, akkor nem viselkedhetek úgy, mint egy kocsmában állandóan. Tehát ezeknek a gyenge, nyelvben lehorgonyzott normáknak van egy sajátos ereje. Ha még intézményes megsegítést is kapnak, akkor még nagyobb lesz az erejük. Ezért én nagyon fontosnak tartom – ez a vesszőparipám –, hogy milyen a közgondolkodás egy társadalomban. Mert valóban: ha a közgondolkodás nem támogatja meg ezeket a normákat, akkor baj van.
95
Némedi Dénes: Azt hiszem, nem tudom megállni, hogy erre a közgondolkodás-ügyre ne mondjak valamit. De Vagyim kérdésére is válaszolni szeretnék, hogy hát akkor mit kezdjünk az egész habermasi elmélettel, mit ér ez? Szeretném, ha bizonyos vonatkozásban el lehetne szakadni egy kicsit az eredeti kérdéstől. Az elméleteknek is van kora, az elméletek is öregednek. Hiába borzasztóan jó és lenyűgöző egy elmélet, ahogy az idő múlik, megkopik. Óhatatlanul megkopott a habermasi elmélet is. Az abszolút természetes dolog, hogy idővel más elméletek fel fogják váltani. Az is természetes dolog persze, hogy vannak, akiket azért fizetnek, hogy hivatásszerűen gondozzanak bizonyos fajta elméleteket, akármilyen újak vagy régiek is azok. A múzeumi tárgyakat is polírozzák, törölgetik, de azzal kopnak is természetesen. Úgy gondolom, hogy a számunkra adott alapprobléma ahhoz kapcsolódik, amit Gábor fejtegetett. Tudniillik ahhoz a meggyőződéshez, ami az elmélet megkopása ellenére is rendkívül vonzó maradt: lehetséges a társadalom dolgairól racionális vitát folytatni. Racionálisan meggyőzni egymást, és racionálisan kialakítani egy közös életformát. Ilyen értelemben ez nincs benne Foucaultban, és ez messzemenő különbség közöttük. Ehhez kapcsolódva lehet elmélkedni azon, hogy tulajdonképpen mi a mi mai problémánk Magyarországon. Én két dolgot látok, ami problematikus a racionális vita szempontjából. Az egyik – mondjuk így – a nyilvános diskurzus eltorzulása egy etnikus-nacionalista diskurzus irányába, amelynek nagyon erős jelei vannak, és amely a habermasi értelemben vett racionalitással ellentétes tendenciákat vált ki. Egy régebbi könyv címe ezt elég jól kifejezi: Bezáródás a nemzeti hagyományba. A magyar közgondolkodásnak, nyilvánosságnak habermasi szempontból az egyik alapproblémája az, hogy az igen jelentős nyitás ellenére még mindig nem eléggé nyitott, és még mindig túlságosan erős szerepet játszanak benne bizonyos nemzeti előítéletek és nemzeti sztereotípiák. Erről nem akarok most többet beszélni. A másik dolog, ami közelebbről érint mindannyiunkat, akik valamilyen formában a tudománnyal állunk kapcsolatban, szintén a racionális vitához kapcsolódik. A tudományos intézményrendszer és az értelmiség sorsa egy olyan társadalomban, amelyben a szakértelem egyre nagyobb szerepet játszik, jelentős mértékben attól 96
függ, hogy milyen presztízse van az elméletnek, az elméleti diskurzusnak és milyen presztízse van a társadalomelméleti diskurzusnak. Persze most felesleges győzködnöm az itt jelenlevőket arról, hogy a társadalomelméleti diskurzus fontos, mert hiszen ez a Kollégium a nevében viseli ezt a jelzőt, másrészt pedig várakozáson felül nagy számban jelentek meg a kritikai elméletről szóló kerekasztalon olyanok, akik társadalomelméletet fontosnak tartják. Nagyon messziről az a benyomásom, hogy a közgazdaságtudományban van egy növekvő elméleti deficit, és a politikatudomány is inkább egy elmélettel ellentétes irányba mozog. S ez igaz a szociológiára is. Az az érzésem, hogy a racionális diskurzus fontos habermasi örökség, és bár nem feltétlenül Habermas elméletével kell mindent értelmeznünk, de azt a teória, a meggyőzés és racionalitás iránti elkötelezettséget, ami Habermas műveiben benne van, meg kell őriznünk közgondolkodásunk számára. Kemény Vagyim: Egy gyors idézetet szeretnék felolvasni Weiss János A Frankfurti Iskola című könyvéből: „1988. decemberében tüntető diákok a következő feliratot festették a Frankfurti Társadalomkutatási Intézet épületének falára: »Vannak még egyáltalán kritikai igényeitek?« Ezt a kérdést az Intézet néhány munkatársa kihívásként értelmezte és válaszként megszerkesztett és kiadott egy tanulmánykötetet.” Mind a két része az idézetnek szerintem furcsa és elképzelhetetlen Magyarországon. Nincsenek olyan diákok, akik graffitiket festenének, nincs olyan hely, ahova ezt a graffitit odafesthetnék, és nincs olyan csapat, aki erre válaszolna, egy graffitit komolyan venne és kihívásként értelmezne. Azt kérdezném a jelenlévőktől, hogy hogyan nézne ki – ha ez a három feltétel mégis megvalósulna – egy ilyen tanulmánykötet, milyen irányokba mozdulna el? Kicsit szűkítve a kérdést, ha ennyire rossz helyzetben van a kritikai társadalomelmélet Magyarországon, politikailag, elméletileg, nemzetileg ennyire zárványosodott, akkor felmerül a kérdés olyan kutatókkal, szociológusokkal kapcsolatban, akik ezzel a témával foglalkoznak, hogy merre lehet elmozdulni ebből a helyzetből?
97
Gedeon Péter: Azt gondolom, hogy ez érzéki csalódás, ugyanis nem hiszem, hogy ez speciálisan magyar probléma lenne. A mi helyzetünket ne tekintsük rosszabbnak, mint nagyon sok más ország helyzetét. Nem tudom, hogy Ausztriában mondjuk, vagy a kis nyugat-európai országokban milyen kapacitások vannak társadalomelméleti kutatásokra, de nyilván nem hasonlíthatjuk magunkat azokhoz az amerikai csúcsegyetemekhez, ahol ennek a megfelelő feltételei megvannak, mert azok elbírnak mindent, a kritikai társadalomelméletet is adott esetben. Ami miatt felfokozott várakozásaink vannak, az az a közismert dolog – de azért mondom –, hogy az államszocialista rendszerben bármilyen társadalomelmélet érdekes lehetett, mert az elmélet nyelvén politizált az értelmiségi elit egy jelentős része. Ez nem azt jelenti, hogy az elméletet a maga mélységében kívánta megérteni, ez is egyfajta instrumentális értelmezést tett sokak számára pusztán elérhetővé, de mégis ez a fajta behelyettesítés fölértékelte a társadalomelméleti tradíciót. Most, hogy ennek vége van, egyrészt ettől a ballaszttól megszabadult a szakma, aminek örülnünk kell, ugyanakkor ez azt is jelenti, hogy az magába zárult, nem várható el az, hogy egy tudományos tanácskozás a társadalomelmélet kérdéséről tömegeket mozgasson meg. Azt hiszem, ez egy természetes dolog. (Ezt én is azért mondom, mert nagyon örülök, hogy ilyen sokan ülünk itt.) Erről eszembe jut, amit Papp Zsolt mindig emlegetett a Társadalomtudományi Intézetben a hetvenes években. Amikor Habermast felelősségre vonták a diákjai, hogy miért nem vállal aktívabb politikai szerepet, még a 68-as diáklázadásokkal összefüggésben. Habermas válasza az volt, hogy lehet nagyon sok probléma, de vegyük észre, hogy a kapitalizmus egyik alapvető sajátossága, hogy rugalmasan tud reagálni kihívásokra, és valamilyen módon válaszokat talál, tehát integrálni tudja a kérdéseket, és valamilyen módon meg is válaszolja azokat. Ez nem azt jelenti, hogy a dolog megoldódik, mert származhatnak belőle újabb problémák, ebből megint származnak válaszok, de a lényeg az, hogy nincs egy olyan végső állapot, amikor azt mondhatnánk, hogy a dolog nyugvópontra jutott, de egy olyan állapot sincs, amikor azt mondhatnánk, hogy vannak itt olyan nyitott kérdések, amelyekre radikálisan eltérő válaszokat lehet adni oly módon, hogy ezek 98
valóságos válaszok legyenek. Tehát azt gondolom, hogy ha ilyen tanulmánykötet születne, akkor a szakma igazából nem biztos, hogy arra válaszolna, amit a diákok kérdeznek. Némedi Dénes: Melyik volt az a tanulmánykötet, amit kiadtak? Kemény Vagyim: A fejezet címe az, hogy A kritikai elmélet gyakorlata és a kötet a ’89-es A kritikai teória és kultúra, Frankfurti Iskola. Némedi Dénes: Nem emlékszem, hogy ez egy olyan nagy visszhangot kiváltó kritikai elméleti hozzájárulás lett volna. Nyilvánvaló, hogy Vagyim kérdése a dolog lényegébe vág. Végeredményben – ahogy Péter nagyon pontosan megfogalmazta – a helyzet a nagy centrumokban – amelyek a magyar társadalomtudósok figyelmét is magukhoz vonják – sem nagymértékben más, mint Magyarországon, de azért ott még vannak kísérletek átfogó elméletek megkonstruálására. Kettő jutott most eszembe: az egyiket féligmeddig ismerik Magyarországon is, Castells könyvét, a másik Boltanski-nak A kapitalizmus új szelleme című, már sokkal kevésbé ismert könyve. Nyilvánvalóan illúzió azt várni, hogy Magyarországon létezik az a szellemi potenciál, kritikai irányultság, amely elméletet tudna létrehozni. Nyilvánvaló illúzió azt várni, hogy azok az országok, amelyek végigmentek az átalakuláson, a rendszerváltáson, amelyeknek sajátos társadalmi tapasztalataik vannak, és egy más világban, más társadalmi tapasztalatokkal rendelkeznek, mint a nyugat-európai országok, hogy ezek az országok képesek lennének egy ilyen új kritikai elmélet létrehozására. Azt hiszem azért, mert egyszerűen nem léteznek a network-ök, amelyek egy ilyen elméletet létre tudnának hozni. Ezeknek az országoknak a tudományos kooperációjában kicsit hasonló a helyzet, mint a politikai kooperációban, vagyis nem létezik. Nyilván vannak centrális dolgok, amelyek előbb-utóbb válaszra várnak, nyilvánvaló, hogy ezek nem specifikusan szociológiai, hanem társadalomtudományi kérdések, és nyilvánvalóan nem lehet ezekbe a kérdésekbe belekezdeni addig, amíg nem alakul ki egy, a mainál értelmesebb kooperáció a gazdaságtan, szociológia és politikatudomány között, mert ma nagyon csekély a kooperáció, 99
nagyon csekély az együttműködés és elméleti vonatkozásban még inkább azt hiszem, hogy nagyon csekély az együttműködés és a beszédképesség. Arra volna szükség, hogy valaki letegyen egy olyan jelentőségű könyvet például mint A hiány volt annak idején, de amely nem ugyanarról szólna természetesen, mint A hiány szólt. Nem látom azt, hogy ki csinálná ezt meg. Felkai Gábor: A felolvasott idézetből picit mást hallottam ki, tehát egy kicsit másképp teszem fel magamnak a kérdést is, mint ahogy megfogalmazódott: hogyan tud gyakorlativá válni a kritikai társadalomelmélet? Tud-e, képes-e erre vagy sem? Habermasnak az az elképzelése, hogy a kritikai elmélet nem ad meg, nem tüntet ki életformákat. Úgy vélem, Némedi tanár úr véleményéhez hozzászólva, nem biztos, hogy azon bukik meg az értelmes élet, hogy ezek a nemzeti sztereotípiák meggátolják a racionalitást a társadalomban. Habermas ötlete az, hogy üljünk le és beszéljük meg közös dolgainkat. Lényegében annyit mond, hogy a döntéseket minél közelebb kéne hozni az emberekhez. A diákok kérdésére, hogy „vannak-e még kritikai szükségleteitek”, ami az integrációs problémára, a lázadó generáció későbbi integrációjára utal, azt mondja Habermas – egy kicsit számunkra is, akik megélhetési gondokkal küzdünk sokan ebben az országban, ismerjük a problémákat –, hogy a kései kapitalizmus röhögve ki tudja elégíteni az alapvető szükségleteket: képes egy hónap szabadságot adni, van lakás, van élelem, ez nem gond. Akkor lenne baj, hogyha radikális szükségleteket fogalmaznának meg nagy tömegek. E mögött az a megfontolás húzódott meg – és itt megint egy kicsit visszatérünk a kapitalizmus-kritikához –, hogy Habermas szerint egy igazi, valóban mélyenszántó, hogy úgy mondjam materiális demokrácia úgy tűnik, tényleg nem egyeztethető össze könnyedén a kapitalista gazdasági-politikai rendszerrel, mégis meg kell próbálni egyre inkább demokratizálni a viszonyainkat. Habermas hisz abban, hogy mindenféle problémáinkat, akár még előítéletesen is, elvileg meg lehetne tárgyalni. Véleménye szerint a kritikai elmélet nem képes erkölcstant rajzolni, nem is az a célja, hanem hogy olyan körülményeket teremtsen, amelyek között az emberek szabadon, uralommentesen tudnak vitatkozni közös szükségleteiken, arról, hogy mely szükségletek általánosíthatók, azaz 100
olyanok, amelyekkel elvben egy hosszú vita során mindenki meg tudna egyezni. Ilyen témakör például – ma is előkerült az előző vitában – a környezetvédelem. Az például, hogy legyen tiszta levegő, legyen egészséges élelmiszer, stb., olyan szükséglet és érték, amellyel valószínűleg mindenki egyet tudna érteni, senki nem szeretné, ha a gyermeke súlyosan megbetegedne, vagy már meg sem születne, és így tovább. A probléma az, mondja a „késői Habermas”, hogy kevés ilyen kérdés van, ahol valóban közös szükségleteket lehet találni. Visszatérve a kiindulópontunkhoz, amikor a diákok fölteszik a kérdést, hogy „vannak-e még kritikai szükségleteitek”, akkor ez azt jelenti, hogy vannak-e olyan szükségleteitek, amiket a rendszer ne tudna kielégíteni. Ez volt a graffiti igazi kérdése. Mert azt mondta Habermas, hogy a 68-as diákmozgalmak lényegében azért fuccsoltak be, majdnem szó szerint mondom, mert a diákság által megfogalmazott szükségletek, panaszok és sérelmek nem voltak általánosíthatók, ezektől a gondoktól nem szenvedett mindenki. Márpedig – ahogy ő kifejti – társadalmi változás csak akkor lehetséges, ha nagyon sokan megegyeznek bizonyos elnyomott szükségletekben. Habermas azt szeretné, hogyha az emberek szabad vitáiban jönnének létre a döntések. Ez azt jelenti, hogy szerinte mindig érintetteknek kellene vitatkozni. Vannak döntések, amelyek az egész társadalmat érintik és vannak olyan döntések, amelyek – elvben legalábbis – esetleg csak bizonyos tájegységeket érintenek vagy csak bizonyos foglalkozási csoportokat és így tovább. Habermas szerint az az igazi demokratikus vita, amikor minden érintett részt tud venni egy kényszermentes vitában, ahol a vita célja az, hogy megnézzük, vannak-e közös érdekeink. Ha nincsenek, akkor jön a kompromisszum, ami azonban Habermast nem érdekli, őt az izgatja, hogy a vita elvben képes rádöbbenteni bennünket, hogy vannak közös érdekeink, miközben lehet, hogy legszívesebben egymásba rugdosnánk gyakran. Ez a szép a habermasi elméletben. Heltai László a közönség soraiból: Elhangzott az előbb, hogy a kapitalizmus ellen azért nem lépnek fel a tömegek forradalmilag, mert az minden alapvető szükségletet kielégít. De milyen áron?
101
Felkai Gábor: A kritikai elméletnek van egy része, amely pontosan azt nevezi meg, hogy milyen ára van ennek a fejlődés-hajhászásnak, „behozom és lehagyom” felfogásnak, a töretlen technikai fejlődésnek. Közönség: Azt szeretném megkérdezni, hogy nem csökkenti-e a kritikai társadalomelmélet értékét a nyugaton mostanában tapasztalható népszerűtlensége? Némedi Dénes: Azt gondolom, itt nagyon sok tényezőt kell figyelembe venni. Egy elmélet jogosságát nem az magyarázza, hogy vajon a társadalom egésze számára népszerű-e vagy népszerűtlen, mert intézmények és elkülönült csoportok azok, akik művelik az elméletet, egyetemek és kutatók, egyetemi oktatók és társadalomkutatók. Szerintem két oka van bizonyos fokú népszerűségvesztésének. Az egyik a német egyesítés. Ez történeti véletlen – persze minden esemény véletlen a történelemben. A kritikai elmélet Németország nyugati részén jött létre, illetve a nyugati részébe települt vissza 1945 után, és ha az ember Habermast olvassa, akkor az a benyomása, hogy ez az elmélet azzal a kimondatlan hátsó feltevéssel élt, hogy ami Németország keleti részén történik, nem érdekes. Nem érdekes olyan szempontból, egyrészt, hogy nem pozitív példa, és nem érdekes olyan szempontból, hogy tulajdonképpen irreleváns az elmélet kijelentései számára. És ekkor jött a németek és a berliniek számára épp oly váratlanul, mint Kelet-Európa legtöbb részében, a váltás. Váratlan volt a berlini fal lebontása, amely egy egészen képtelen esemény volt. Habermas többször reflektált a változásra, de érdemben nem tudott sokat hozzá tenni, azon kívül, hogy diagnosztizálta azokat a kedvezőtlen tendenciákat, amelyeket az egyesítés megindított. Én feltételezem, hogy van egy másik oka is a dolognak, az, hogy végül is a német kapitalizmus sikerrel gyűrte le azokat a válságjelenségeket, amelyek a habermasi elmélet kialakulása idején, tehát a hetvenes években megjelentek. Gondolok itt gazdasági válságjelenségekre is, de bizonyos társadalmi konfliktus-halmazra is, ami a diákmozgalomban manifesztálódott vagy a diákmozgalom körül jelentkezett. Ennek a sikeres válság-menedzselésnek és 102
integrációnak része például az, hogy az a generáció, amely kommunában lakott, tüntetett és, mint Joschka, rendőrt vert, ma az establishment-nek a tagja. (Mondjuk azt azért hozzá kell tenni, hogy először Joschkát verték, és aztán ütött vissza.) Gedeon Péter: Hadd kérdezzek vissza, hogy nem terheljük-e túl a társadalomelméletet, vagy a kritikai elméletet, ha azt várjuk tőle, hogy a politikusoknak adjon tanácsokat. Ez alapján akkor az is feltehető, hogy valamilyen módon, közvetítésekkel hathat a kritikai társadalomelmélet akár a Schröder-, akár mondjuk a Blairkormányra. Tekintsünk három társadalomtudóst: az egyik Anthony Giddens, aki egy társadalomelméletileg képzett személynek számít, ő ott van valahol a Labour-tanácsadók körében. Ha Schröderre gondolunk, akkor tudunk mondani két nevet: Wolfgang Streeck az egyik, és Fritz Scharpf a másik, akik a Max Planck Institut-ban dolgoznak. Ők nem társadalomelmélettel foglalkoznak, de van társadalomelméleti alapműveltségük, tehát elképzelhető, hogy azokban a politikai gazdaságtani munkákban, amiket írnak, jelen vannak, és jelen lehetnek olyan elemek, amelyek a habermasi, vagy más egyéb kritikai elméletekből jönnek. De ez nem egy direkt, hanem egy indirekt hatás. Az már egy következő kérdés, hogy amikor ők tanácsot adnak, akkor is nyilván kettős szerepük van, tehát akkor sem kell azt gondolnunk, hogy a saját elméleti előfeltevéseikből közvetlenül következhet az a konkrét tanács, amit ők adnak. Némedi Dénes: Csak egy megjegyzés. Azt kérdezném meg, hogy Giddensnek ebben a könyvében ki fedezett fel elméletet? Olyan lapos és üres az egész. Szóval elméletet tényleg nem lehet – ebben egyetértek – politikai pénzre váltani. Tanyi Attila: Lenne néhány elméleti kérdésem. Az első: szó volt a nyilvános vitáról és annak az elfajulásáról, amely Rawls és Habermas vitájának is témája volt. Rawls kritikája Habermasszal szemben az, hogy túlságosan átfogó, hogy túlságosan sokat enged meg a vitában. Rawlsról azt kell tudni, hogy ő nagyon korlátozná a nyilvános vitákat, korlátozná azt, hogy miről vitáznak, és főképpen, hogy hogyan vitáznak a résztvevők. Önök szerint ez megoldás lenne-e 103
bármilyen formában egy vita elfajulása esetén; elősegítené-e azt, hogy mégis megegyezésre jussanak az emberek? A másik kérdés: olvastam Némedi Dénes Honneth recenziójában, hogy a rendszer és életvilág megkülönböztetés is teljesen instrumentálisan kezeli a rendszert és a munka-gazdaságot általában. Ehelyett inkább – és azt hiszem, ezt Honneth is úgy-ahogy vallja – a rendszeren belül kellene megkeresnünk azokat a struktúrákat, amiket az életvilágban Habermas felfedezni vél. A harmadik kérdésem, hogy ezeket a szükséglet-kielégítéssel kapcsolatos folyamatokat, amiket említettünk a diákok kapcsán, nem lehet-e jobban megragadni Honneth megközelítésével, az ő elismerés-koncepciójával? Ahelyett, hogy van-e olyan szükségletük a diákoknak, amit a rendszer nem tud kielégíteni, inkább azzal, hogy van-e igényük magasabb szintű elismerésre? Némedi Dénes: Az egyik kérdés nyilván az, hogy melyek az elmélettechnikai és elmélet-strukturális problémái Habermas elméletének. Habermas maga is mondta, hogy minden tudósnak azzal a tudattal kell élni, hogy elmélete előbb-utóbb hamis lesz. Nyilvánvaló, amint egy könyv leíródik, néhány éven belül megcáfolódik, kétségessé válik, stb. Ez természetes dolog és természetesen vannak alapvető elmélet-strukturális, tehát az elmélet felépítéséből adódó problémák a habermasi rendszer-életvilág koncepcióban. Én erre mindig azt szoktam mondani, hogy mutasson valaki egy olyan elméletet, amiben ilyenek nincsenek. Érdekesebb dolog az, amit Rawls a vita kapcsán felvetett, és ami kapcsolódik ahhoz, amit Gábor fejtegetett, hogy tudniillik Habermas elméletének a legnagyobb hatású és legkeményebb eleme az, hogy csak formális követelményeket ad meg arra nézve, hogy milyennek kell lenni az erkölcsi meggyőződéseknek, az életformának, amiket kialakítunk. Ezzel kapcsolatban fogalmazódott meg egy kemény és nagyon konzekvens bírálat. Véleményem szerint Honneth is efelé megy, és Habermas amerikai kritikusai is megfogalmazták – például Charles Taylor –, hogy azoknak az ideáloknak, értékeknek, amelyek a nyilvános vitában kialakulnak, nem szabad csak formálisaknak lenni, hanem bizonyosfajta életformákat, értékeket racionálisan tulajdonképpen el kellene fogadnunk. Erre sok példát lehetne hozni. Példa lehet az, amit Gábor is említett, a környezetvédelem, mint általánosítható 104
érdek. Ez kétségtelenül igaz, valamennyien tudjuk azonban, és a világpolitikában látjuk, hogy abszolút kilátástalan racionális vitát folytatni arról, hogy ez közérdek. Egy másik elméleti irányzat kiválóan bemutatja azt, hogy ezekben a kérdésekben tulajdonképpen teljesen irracionális dolog racionális közös érdeket követni. Azt hiszem, hogy közgazdászhallgatók vannak többségben jelen, tudják, hogy miről beszélek. Tehát a környezetvédelmi kérdésekről vagy a környezet problémájáról racionális, közös megegyezésre csak azzal a feltétellel lehet jutni, hogy bizonyos életformát elfogadunk. Nekem személyes meggyőződésem az, hogy amennyiben ez nem következik be, akkor belátható, bár valószínűleg általam már nem megélhető időn belül globális katasztrófa következik be. Ezen nem segítene semmiféle racionális vita, mert hiszen mindenki a potyautas stratégiában járna jobban rövid távon, és hosszú távon pedig tudjuk, hogy mi történik velünk. Ezen csak egy közös életforma, bizonyos tartalmas értékek vállalása segítene. Nem gondolom – és itt kár volna vitatkozni, Habermas sem állította ezt –, hogy a kapitalizmus képes lenne kielégíteni minden szükségletet. Ellenkezőleg: az a mechanizmus, amelyet Habermas A kapitalizmus legitimációs problémái című könyvében kimutatott, ahhoz vezet, hogy a kompromisszumok azon az áron jönnek létre, hogy az emberek beleegyezését fogyasztási javakkal vásárolják meg. Ami viszont nem mehet a végtelenségig, fiskális okokból, mert a jóléti társadalom teherbíróképessége is véges. A másik dolog, amire szeretném felhívni a figyelmet, az az – és itt visszakanyarodnék az általam korábban mondottakhoz –, hogy ha vannak olyan életformák, amelyek morálisan elfogadhatók és jók, akkor vannak olyan életformák, amelyek katasztrofálisak, és racionális vitában erről is lehetne dönteni, de ez már életformákról való döntés lenne, ami ellentétes Habermas elveivel. Ilyen életforma a nacionalizmus, amelyik Európában ötven év után először produkált egy hosszan tartó háborús konfliktust, amely mindmáig nem állt meg, és amely képes arra, hogy szétrombolja azt, amit európai világnak nevezünk. Ez tartalmi kérdés, életforma kérdése, bizonyos értékeknek a vállalása vagy nem vállalása. Ebből viszont az következik, hogy ha azt mondjuk, hogy a megegyezéshez hozzátartozik az, hogy racionális meggyőződéseink alapján döntünk egy életforma mellett, akkor ez a vita habermasi értelemben vett 105
határtalanságát felszámolja. Mert ebben az esetben valami másfajta megoldást kellene keresnünk arra, hogy hogyan tudunk dönteni bizonyos életformák, bizonyos értékek mellett. Gedeon Péter: Csak nagyon röviden annyit, hogy mint minden ilyen konstrukcióval, az a probléma, hogy nem életszerű. Egy ideális diskurzus keretében ki lehet azt tapogatni, hogy ellentmondásmentesen hogyan tudunk bizonyos értékeket megfogalmazni, de az a keret, amiben ezt megtesszük, nem életszerű, mert éppen az érdekektől kell hogy elvonatkoztassunk. Különböző konstrukciókat szülünk, lásd a Rawls-féle fátyolt vagy a nyelvi kommunikáció erejét, az ideális beszédszituációt, és így tovább. Ilyen helyzetben természetesen nincs potyautas probléma, mert az érdekek zárójelbe kerülnek. Viszont az így kidolgozott értékek megvalósulását semmi sem fogja garantálni adott esetben. Az a nagy probléma, hogy át lehet-e hidalni ezt a szakadékot, és én ebben nagyon szkeptikus vagyok. Azt gondolom, a reális megoldásokhoz valahogyan azt kellene megtalálni, hogy milyen érdekvezérelt magatartások tudnak ilyesmit eredményezni. Például olsoni nyelven, hogy ki az, aki mondjuk egy szereplőként az összes költséget fölvállalja önérdekből. Vannak-e ilyen helyzetek? Ez egy másfajta gondolkodásmód, mint ami a kommunikatív racionalitás alapján megfogalmazható. Felkai Gábor: Én csak egy picit kiegészíteném az elhangzottakat. A „késői Habermas” valóban ezekkel a kritikákkal szembesült. Ő nagyon tanulékony ember, és ezen kritikák nyomán elméletében valóban egy nagyon jelentős változás ment végbe, aminek az állomásai elsősorban a késői erkölcsfilozófiai könyvek, valamint a jogfilozófiája. Ott valóban, azt kell mondanom, hogy lényegében feladja az ideális beszédhelyzettel kapcsolatos elméletét, eldobja, és azt mondja, hogy deliberatív viták, döntések sorozatára kell átállítani tulajdonképpen a társadalmak életét. Azt gondolja, hogy az Európai Unióban ez van. Ott ugyanis alapelv, hogy a döntéseket azon csoportoknak kell meghozniuk, amelyeknek később a döntés következményeit viselniük kell. Valóban sokat tanult a kritikákból, most már azt mondja, hogy kétségtelenül az, hogy valaki rááll a vitára, tehát hogy hajlandó 106
vitatkozni, hajlandó alávetni magát a vita korlátlan szabályainak stb., az egy életformát jelent. Ezt ő korábban nem ismerte el. Mindezt valahogy úgy fejezi ki, hogy – idézőjelben – „sajnos” rendelkeznünk kell, el kell fogadnunk azokat az alapértékeket, amelyek egy ilyen magatartáshoz szükségeltetnek. Ide tartozik, amit korábban említettem, az a felismerése Habermasnak, hogy sajnos nagyon kevés olyan vitatéma van, ahol lehet ilyen ideális közmegegyezéseket találni, de azért vannak ilyenek. Tanyi Attila: Azzal kezdtük, hogy nem elég önmagában az intézményeket felállítani, mert az embereknek megfelelő beállítottsággal is kell rendelkezniük. Ezekben a rendszerekben – én jobban ismerem a rawlsit, de például épp itt említettük, hogy a deliberatív demokrácia koncepciója nagyon hasonlít ehhez – nem egyszerűen arról van-e szó, hogy maga a folyamat kényszeríti rá a résztvevőket arra, hogy a szabályok szerint működjenek, azaz – nagyon erős kifejezéssel élve – hogy például egyszerűen az emberek pszichológiája mindenképpen ebbe az irányba változzon? Ha úgy tetszik erkölcsi pszichológiájuk a fejlődés folyamán arra van beállítva, hogy ilyen elveket alkalmazzon, hogy elfogadja az egyenlőséget és ennek a kommunikatív megfelelőjét, tehát azt, hogy mindenkinek kell válaszolni ráadásul úgy, hogy tudja is azt igazolni? Mi a véleményük erről? Van erre lehetőség, reális ez az elméleten belül? Felkai Gábor: Nem hiszem, hogy kimerítő választ tudnék adni, csak jelzem, hogy Habermas sokat tanult két fejlődés-pszichológustól. Az egyik Piaget volt, a másik Kohlberg. Valóban úgy tűnik, hogy például az embereknek az igazságérzete vagy igazságossággal kapcsolatos érzete sokkal fejlettebb ma, mint régen. Még a családokban is, hogyha lehet hinni, és miért ne lehetne, mondjuk Somlai Péter családszociológusnak, aki egyébként is intim módon ismeri a habermasi rendszert, és nagyon érdekes párhuzamokat talál a magyar családok életének a mélyszerkezete és a habermasi előfeltevések között. A mai családmodellben egyre inkább – ezt én viszonylag jól tudom, két kislányom van –, állandóan mindent meg kell magyarázni. Olyan nincs, hogy a papa azt mondta, hogy ide megyünk vagy oda. Miért megyünk oda? És ezt már egy öt-hat-hét 107
éves gyerek természetesnek tartja. Régebben erről szó nem volt, a régi családokban az volt, amit a családfő mondott, és senkinek eszébe sem jutott azt megkérdőjelezni. Ez a családmodell ma már teljesen más, meg kell indokolni mindent. Kétségtelen tehát, hogy egyfajta racionalizálódási folyamat lejátszódik, azt gondolom, a nevelés területén is. Bizonyos folyamatok, azt gondolom, Habermas felé mutatnak. Némedi Dénes: Attila kérdése tényleg alapvető, és bizonyos értelemben a záró kérdés funkcióját is betölti, mert visszatér az általánossághoz. Arra kérdez rá, ami minden elmélet egyik alapproblémája: minden társadalomelmélet implicit vagy explicit antropológiával bír arról, hogy milyenek az emberek. Ha úgy tetszik, akkor bizonyos fokig leegyszerűsítő módon azt lehet mondani, hogy vannak elméletek, amelyek abból indulnak ki, hogy az emberek alapvetően rosszak, és vannak, amelyek abból indulnak ki, Rousseau-val kezdve, hogy az emberek alapvetően jók. (Még hogyha a filozófus szerint értelmetlen kijelentés az, hogy az ember jónak születik, illetve szabadnak születik.) Habermas, azt hiszem, abból indul ki, hogy az emberek alapvetően jók, illetve hogy az emberi pszichikum racionalizálható, és ezért azokért a patológiákért, torzulásokért, amelyek megfigyelhetők, nem az emberek felelősek, hanem az intézmények. Ezért nem szeretem egyébként azt, amikor Gábor a morálszociológiára hivatkozva a magyar lakosságot elítéli antidemokratikus beállítottsága miatt, mert ez az intézmények problémája. Felkai Gábor: A mai nap számomra legfontosabb hozadéka az volt, hogy a legdemokratikusabb intézmények is rászorulnak az emberek által vallott értékek és mentalitások támogatására (ez kerülőúton még Max Weber uralomelméletéből, de még Simmelből is kiolvasható). Az üres, tartalom nélküli vagy a rendeltetésével ellentétes tartalmakat hordozó forma csak ideig-óráig képes fenntartani a demokrácia építményét; alapvető egyetértés és az értelmes és sokrétű demokratikus részvétel és megfelelő politikai kultúra hiányában összeomolhat a demokratikus politikai berendezkedés. Ez történt a Weimari Köztársasággal is, ahol kétségkívül megvoltak a
108
demokratikus intézményekés egy nagyon fejlett alkotmány. És mégis tudjuk, mi történt – a demokratikus választások után. Egyébként ez Habermas véleménye is, főleg a Jogfilozófiában, de egész munkásságában ott él az a gondolat, hogy a kommunikatív racionalitás hordozta politikai részvétel az igazán autentikus életforma a modernitásban, mert e nélkül önállósulnak, kiüresednek és végül az emberekkel szembefordulnak az intézmények. Némedi Dénes: Weimar egy kicsit bonyolultabb ügy. Habermas mindenesetre úgy gondolja, hogy az emberek jók, és az alapvető probléma intézményes probléma, a diskurzusok formájának a problémája, stb. Van egy olyan érzésem, hogy Foucault, akit Vagyim említett, alapvetően az ellentétes állásponton van, egy freudi és nietzschei eredetű gyanakvás él benne az emberekkel szemben, és ez az egész hatalom-koncepció nála antropológiailag is megalapozott. Ez két különböző dolog, e között választhatunk, azt hiszem, olyan értelemben, hogy mindennapi életünkben nemcsak azzal találkozunk szerintem, hogy a családok egyre racionálisabbak és harmonikusabbak, hanem azzal is, hogy a családokban egyre több gonoszság van. Mindenki személyes életvilágában, azt hiszem, mind a kettővel találkozott. Gedeon Péter: A liberalizmus alapállását felidézve: ha abból indulunk ki, hogy az emberek jók, akkor nem nagy kunszt megmagyarázni a társadalmi kooperációt. Sokkal érdekesebb feltevés az, ha az ellenkező álláspontból kiindulva próbáljuk ezt megtenni. Kemény Vagyim: Ez már egy következő beszélgetésnek lesz a témája. Azt gondolom, hogy ma itt most eddig jutottunk el. Nyilvánvaló, hogy minden ilyen kerekasztal-beszélgetés lezáratlan, illetve egy ponton elzárjuk a csapot. Köszönjük, hogy beszélgettek velünk, és köszönjük a hallgatóságnak, hogy meghallgattak minket!
109
Harmadik nap
Kultúra és társadalom
Kemény Vagyim: Bemutatom a kerekasztal résztvevőit. Mint látható csak hárman vannak meghirdetett néggyel szemben, Hadas Miklós remélhetőleg később csatlakozik hozzánk (Hadas Miklós szervezési problémák miatt csak a beszélgetés második felében kapcsolódott be. – a szerk.), üdvözöljük tehát Babarczy Esztert, Wessely Annát és Róbert Pétert. Akkor át is adnám a szót Wessely Annának. Wessely Anna: A téma a fogyasztás, a jelentésalkotás és a társadalmi differenciálódás kapcsolódása. A fogyasztás fogalmához az elhasználás, tönkretevés, megsemmisítés képzetei kapcsolódnak, mintha az a tény, hogy egy tárgy nem kincsként, tehát bármikor újraforgalmazhatóként kerül ki a javak gazdasági körforgásából, egyben érdekessége és értéke elvesztését, mintegy szubsztanciája felszámolását, megsemmisítését is jelentené, valahogy úgy, mint az élelemé a táplálkozási anyagcsere folyamataiban. Pedig, és erről szeretnék ma beszélni, a fogyasztás nemcsak, s talán nem is elsősorban elfogyasztás, hanem a legkülönbözőbb jellegű anyagi és szellemi jellegű tárgyak használata, olyan tevékenység, amelynek szabadságát, a törvényeken, a szokásokon túl a fogyasztás tárgyának természete és minősége korlátozza. Ez a korlát a tárgy ellenállása a használattal szemben; ez a korlát az, aminél fogva a fogyasztás tárgyai ugyanúgy az ember képességei kimunkálásának és megtapasztalásának, vagyis művelődésének közegét alkotják, mint a munkatevékenységének tárgyai. Mint Georg Simmel fogalmazott a Pénz filozófiájában 1900-ban, tehát egy évszázaddal ezelőtt: „Egy tárgy csak akkor lehet számunkra való, ha magáért valóan is valami, tehát csak akkor ad teret szabadságunknak, ha határt is szab neki.” Ebből Simmel arra is következtet, hogy a fogyasztás választható tárgyainak bősége az egyént nemhogy elbizonytalanítaná döntéseiben, megzavarná, vagy éppen a tárgyak rabjává tenné, hanem ez éppenséggel az igazi egyéni szabadság kidolgozásának az előfeltétele, 110
mert, mint írja a Szociológiában: „minél egyénibbek a kívánságok, és belső szükségletek, annál valószínűtlenebb, hogy egy szűken körülhatárolt területen kielégíthetők volnának.” Persze van olyan fogyasztás is, ami valóban elfogyasztás. Nyilvánvalóan ilyen az evés. Ugyanakkor szinte valamennyi ismert kultúrában a táplálkozás nem pusztán élettevékenység, hanem közös étkezés. A közös élelmiszerfogyasztás egy-egy közösség, csoport, család tagjai számára a közös élet együttes jelentésének a megalkotására, elfogadására, szertartásos igenlésére szolgál. Lehet rituálisan kitüntetett társas esemény és cselekvés is, mint amilyen a lakoma, a tor, vagy általában a vendéglátás, a bankett, a díszvacsora. A közös fogyasztás rendeltetése az életciklus fordulópontjain vagy a közösség történetében és más csoportokkal teremtett kapcsolataiban a jelentős eseményeknek a megjelenítése és közös értelmezése. Erre hivatkozva állítja Mary Douglas kultúrantropológus és Baron Isherwood közgazdász a javak világáról írott könyvükben (The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption. Penguin, 1980), hogy a fogyasztás terepén a társadalom tagjai voltaképp a kultúráról, saját kultúrájukról vitáznak, amikor a megszerzett fogyasztási javakkal és a javak használatának módjával a kultúrájuk kategóriáit jelenítik meg önmaguk és a kívülállók számára. Közösen alkotnak meg egy érthető és lakályos univerzumot s abban a tér és az idő rendjét, társas kapcsolatokat teremtenek és ápolnak. Vagyis az individuális fogyasztói preferenciák és döntések végső soron mindig erkölcsi ítéletek is arról, hogy az egyén milyen társadalomban, milyen társas közegben él, és milyenre vágyik. Ahogy Mary Douglas fogalmaz: a „rendelkezésére álló időben és térben az egyén a fogyasztást használja fel arra, hogy szóljon önmagáról, a családjáról, a helységről, ahol lakik, legyen az város vagy falu, nyaralásának színhelye, vagy állandó otthona. Igenlő vagy dacos, esetleg, de nem szükségképp másokkal versengő kijelentései arról szólnak, hogy miféle világban él.” Ezt írta Mary Douglas a hetvenes évek második felében. A nyolcvanas és kilencvenes években írott tanulmányaiban (Thought Styles: Critical Essays on Good Taste. Sage, 1996) egy lépéssel továbbment, amikor az individuális fogyasztói döntésekben, a fogyasztó választásaiban megnyilvánuló ízléspreferenciákat vizsgálta, s arra a következtetésre jutott, hogy azok nem egyszerűen valamilyen 111
világnézetnek, világlátásnak vagy értékrendnek a tárgyi világba kivetített, közvetlen megfelelői. Ízlésválasztás és világszemlélet viszonya összetettebb, pontosabban: közvetett. Az ember ugyanis ritkán tudja igazán, hogy mit akar. Azt viszont pontosan tudja, ha szembekerül vele, hogy mit nem akar. Semmiféle biztosítékunk nincs arra, hogy a számunkra hozzáférhető, választható javaknak a kínálata tartalmaz olyan tárgyakat, amelyek ténylegesen megfelelnének annak a világnak, amelyben élni szeretnénk, de a választék nyilvánvalóan tartalmaz olyan tárgyakat, amelyeket egyértelműen elutasítunk pontosan azért, mert olyan életformához, világlátáshoz, emberek közti viszonyrendszerhez kapcsolódnak, amelyet egyértelműen elutasítunk vagy elutasítanánk, ha megvalósulna. Ebben az értelemben mondja Mary Douglas, hogy szinte minden vásárlói, fogyasztói döntés protestáló jellegű, tiltakozó döntés. Mary Douglas kutatásai nyomán tanulmányok tömege született a fogyasztói viselkedés kulturális jelentéséről. Kiindulópontjuk az a feltevés, hogy a fogyasztás közlés, egy sajátos kommunikációs folyamat, amelyben az emberek egymással beszélnek önmagukról, egymáshoz fűződő viszonyaikról, a világról, a világ rendjéről, az időről, az idő múlásáról és a tér tagolásáról. Ha a fogyasztás kommunikációs folyamat, akkor az a következő kérdés, hogy nyelvszerűen működik-e, tehát hogy a fogyasztási javak és a fogyasztói tevékenységek kellőképpen artikuláltak-e ahhoz, hogy nyelvként használjuk őket az egymással való érintkezésben, önmagunk és mások megértésében, értelmezésében. Ugyanis önmagukban, elkülönülten az egyes tárgyak, amelyek fogyasztás tárgyai lehetnek, kevéssé beszédesek, közléseik homályosak és cseppet sem egyértelműek. Bárki, aki mindennapi használati tárgyak vagy művészeti alkotások elemzésével foglalkozott tudja, hogy ha sokáig, gondosan, alaposan néz valamilyen tárgyat, hihetetlenül érdekes interpretációk jutnak eszébe, és teljes meggyőződéssel le is írja őket – de két nap múlva rájöhet, hogy az ellenkezőjét ugyanilyen meggyőző erővel, ugyanilyen logikusan kifejthette volna. Nem csalásról van itt szó, még csak nem is a dolgok értelmezésének reménytelenségéről, hanem egyszerűen arról, hogy noha a tárgyak nyelve nem enged meg egyértelmű következtetéseket. Mégis kommunikációra, közlésre használjuk őket, méghozzá nem 112
egyesével, nem esetleges csoportokban, hanem mindig is egymáshoz kapcsolódó, ebben az értelemben szemiotikailag végtelenül redundáns csoportokban. Ez a redundancia – tehát, hogy a tárgyaknak az egymáshoz kapcsolódása erősít meg és rögzít egy végleges jelentést – lehetővé teszi, hogy a tárgyak közegében kultúrát hozzunk létre, és a kultúránkról beszéljünk egymással. Ahhoz, hogy a tárgyak részt vehessenek az énnek, az én-azonosságnak és az ént körülvevő világnak a megalkotásában, mindezek jelentésének a létrehozásában, egymást kölcsönösen feltételező és értelmező elemekből kell kialakítani sajátos jelentésalakzatokat. Ez nem olyan borzasztóan nehéz, mert a szokás, a szokásjog, a hagyomány pontosan ezt biztosítja. S ennélfogva értelmezhető a megszokottól, a konvencionálistól való eltérés mint kijelentés. A kirívóan új, a más, az oda nem illőnek érzett elem ezáltal képes határozott jelentés hordozójává válni. Ahhoz képest, hogy a mai kultúrakutatás mennyire kitüntetett társadalomszervező erőt tulajdonít a fogyasztásnak, igazán meglepő, hogy a nyolcvanas évekig mind a történettudományi, mind a szociológiai kutatás elég keveset foglalkozott vele. Nem nagyon törődött vele, illetve sajátos módon főleg mint a gazdálkodás, a gazdálkodási mód, illetve a jóléti szint indikátorát használta és vonta be vizsgálódásaiba a fogyasztás tényét, a fogyasztás összetételét, jellegét, a jellegzetes vagy az adott társadalomban különösen fontosnak tűnő, nagy presztízsű tárgyaknak a vizsgálatát. A történetírásban az áttörés a nyolcvanas évek végén következett be a XVIII. század úgynevezett fogyasztói forradalmának a vizsgálata kapcsán, tehát akkor, amikor a modern világ kialakulásában leginkább meghatározónak tekintett fejlemény, az angliai ipari forradalom és a modern kapitalista társadalom kibontakozása folyamatában kezdték vizsgálni, hogyan alakult ki az a társadalom, amelyben lehetővé vált az emberek közti viszonyoknak és az emberek tárgyakhoz való viszonyának a kereskedelmi, kommerciális, vagy egyszerűen pénzértékben való megfogalmazása. Jane Austen egyébként végtelenül szórakoztató regényei a XIX. század legelején íródtak, és bennük teljesen magától értetődő, ha egy-egy szereplő bemutatása a neve és éves jövedelme megadásával kezdődik. A Büszkeség és balítélet első lapjain például kiderül, hogy a környékre új bérlő érkezett, nevezetesen Mr. Bingley, azaz 400 font éves 113
jövedelem, tehát kitűnő parti a környék lányos házai számára. Ezek után már kibontakozhat az egész cselekmény arról, ki kaparinthatja meg s miért az értékes zsákmányt. Egyszerűen magától értetődő, hogy az emberek közötti viszonyokat, az emberek megítélését alapvetően a pénz, pontosabban a pénzzel megszerezhető, a pénz közvetítésével a világba bevonható tárgyaknak az összessége szabályozza. A XVIII. századi társadalom kommercializálódását, a fogyasztási forradalmat elemző történelmi tanulmányokhoz kapcsolódott azután Colin Campbellnek Max Weber Protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című munkájára rímelő könyve, amely nem az aszketikus protestáns etika, hanem a hedonista romantikus etika és a modern kapitalizmus szelleme közötti kapcsolatot, és a fogyasztás szerepét, átalakulásának a jelentőségét elemezte a modern kapitalista társadalom alakulásában, sőt létrejöttében. E kutatásokra a nyolcvanas évek végén került sor. Ahhoz, hogy a fogyasztásban a társadalomtudomány ne egyszerűen a gazdasági folyamat végpontját lássa (amikor az áru kikerül a gazdasági körforgásból, és ily módon a tudományos kutatás számára, legalábbis a közgazdászok szerint, érdektelenné válik), úgy tűnik, szükség volt a II. világháború utáni korszak tapasztalataira a jóléti államok kialakulásával ténylegesen létrejövő tömegfogyasztásról. Talán még a tömegtermelés és a tömegfogyasztás tapasztalatánál is fontosabb szerepe lehetett ebben a fogyasztás – s az úgynevezett fogyasztói társadalom – határozottan puritán, moralizáló kritikájának, amely a legkülönbözőbb formákban fogalmazódott meg, és tisztes múltra tekinthetett vissza akár a prédikátori irodalomban, akár a XIX. század végén Thorsten Veblennek a jóléti osztály hivalkodó fogyasztásáról, a dologtalan osztály jóléti fogyasztásáról írott munkájában. A tömegfogyasztásnak, egyáltalán a fogyasztásnak az ostorozása nem korlátozódott a fejlett nyugati társadalmakra. Nagyon érdekes volt a fogyasztói szocializmus bírálata, egyáltalán a fogyasztás elterjedésének kritikája Magyarországon is, és ha utólag nevetünk azon, hogy a fridzsider-szocializmus rémképével riogatták a pártapparátusban dolgozó bürokratákat, akkor érdemes megnézni az ötvenes évek németországi, tehát nyugatnémet, NSZK-beli irodalmát. Kiderül, hogy a jégszekrény (még nem is hűtőszekrényt mondanak akkoriban), amely általánosan hozzáférhető tartós 114
fogyasztási cikké vált a német háztartásokban, hasonlóképpen az általános fogyasztás és a fogyasztásnak való kiszolgáltatottság ördögét festette a falra, amiről hosszan és sokat cikkeztek a sajtóban. A fogyasztás tudományos kutatásának elindulásához azonban nem volt elég a tömeges fogyasztás magátólértetődősége és publicisztika társadalom- vagy kultúrkritikai szemlélete. A kutatásoknak komolyabb lendületet az 1950-60-as években kialakult ifjúsági szubkultúráknak az angolszász országokban elkezdett vizsgálata adott. Az ifjúsági szubkultúrák ugyanis olyan, újnak tűnő társadalmi formációkat képviseltek, amelyek egyértelműen a fogyasztás bizonyos fogyasztási javak és a szabadidő közösen kialakított eltöltési formái - köré szerveződtek. A fogyasztás közösen kidolgozott rendje egyaránt biztosította az egyéneknek a saját önazonosság kialakításának eszközeit és a csoporthovatartozás jelvényeit, továbbá a csoport társadalmi azonosságának és azonosíthatóságának az ismérveit. A fogyasztás tudományos vizsgálatának késlekedése nyilvánvalóan összefügg azzal, hogy a társadalmi világ magyarázatában a XIX. század folyamán uralkodóvá vált kategóriák oly mértékben magától értetődővé váltak, hogy ami nem fért beléjük vagy ellentmondott nekik, az nem is volt észrevehető. Tehát a munka, a termelés, a munkaerő-, illetve árupiac közvetítette társadalmi viszonyok feltételezése olyan magától értetődőségre tett szert, hogy ennek eredményeképpen jóformán szavunk sincs egy olyan társadalomnak vagy életformának a leírására, amit nem a munka határoz meg. A vebleni leisure class a magyar fordításban dologtalan, vagyis semmittevő osztály, nem pedig olyan, amelynek életformája nem a munka, hanem a közös időtöltés tevékenységei köré szerveződik. A szabadidő a munkától szabad időt jelenti, az édes semmittevést dologtalanságnak vagy szórakozásnak nevezzük, amivel ennek az életformának a lényegtelenségét jelezzük. Esetleg rekreációs tevékenységként emlegetjük, amikor arra utalunk, hogy a munkaerőnket a további munkafolyamatok elvégzése érdekében újratermeljük, netalán pihenésként, ami, ha megérdemelt pihenés, nyugdíjas korában illeti meg az embert. De hogy vannak olyan életformák, amelyeknek a központi szervező elve, legfontosabb értéke nem a munka és a munkavégzés, az sokáig szinte elgondolhatatlan volt. 115
Norbert Eliasnak a harmincas években írt alapvető szociológiaitársadalomtörténeti művei – Az udvari társadalom, illetve a Civilizációs folyamat – egy olyan társadalmat elemeznek, amely nem munkára vagy a munka köré szerveződött, s ténylegesen megteremtette a társas időtöltés kultúráját és társas viszonyait. Ez a kultúra nem volt sem kötetlen, sem uralommentes, ellenkezőleg: a hatalmi viszonyok megerősítését és megjelenítését szolgálta. Elias hangsúlyozza, hogy az udvari társadalom kifejezetten a fogyasztás, méghozzá a látványos, hivalkodó fogyasztás kultúráját hozta létre. Különösen érdekes, hogy ez munka a harmincas években elsikkadt, és a szociológusként tevékenykedő Eliast három évtizeddel később a szó szoros értelmében fel kellett fedezni. 1969-ben adták ki először újra Az udvari társadalom című könyvét, majd hamarosan a Civilizációs folyamatot. Franciaországban egyik első olvasója és népszerűsítője az a Pierre Bourdieu volt, aki maga is a kulturális tevékenységek társadalmat szervező és jelentéstermelő funkciójával foglalkozott. Hogy a fogyasztással kapcsolatos vizsgálódás ilyen nehezen kerülhetett a tudományos érdeklődés fókuszába, azt Elias azzal magyarázza az Udvari társadalomnak a '69-es újrakiadáshoz írott előszavában, hogy „a történeti vizsgálódások gyakran megszenvedik értékeléseik heteronómiáját. Igencsak elmosódik annak a megkülönböztetése, mi tűnik a kutató szemében különösen fontosnak saját kora, s főleg saját eszményei, értékrendje alapján, s mi az, ami vizsgált korszak összefüggésében fontos, például az, hogy az akkoriban élőknek mi számított értékesnek vagy értéktelennek. A történész személyes korfüggő értékrendje ugyanis nagymértékben meghatározza a kérdésfeltevés módját és a bizonyítékok kiválogatását.” Elias itt a történészekkel és a történetírással vitázik, de ugyanez voltaképpen elmondható a szociológiáról is: amikor a szociológusnak nagyon határozott elképzelése van arról, hogy miként szerveződik a társadalom, melyek a társadalmilag releváns és irreleváns emberi tevékenységek és megnyilvánulások, akkor valószínűleg elkerüli a figyelmét mindaz, ami mindenkinek magától értetődő, mégha gyakorlatilag messzemenően meghatározza is, 116
hogyan élnek az emberek, milyen életterveik és cselekvésterveik vannak, s azokat hogyan próbálják megvalósítani. Csakhogy ha a szociológus másféle kérdéseket tesz fel, akkor másféle tényekre figyel fel és másfajta – nem kevésbé valóságos - összefüggéseket vesz észre. A társadalomkutatásban a fogyasztás tehát kezdetben a kultúrkritika és a morális felháborodás fűtötte ítélkezés tárgya; a magával ragadó érvelés híján van mindenféle empirikus bizonyítéknak. Megtudjuk belőle, hogy a fogyasztás társiatlan, tehát aszociális, sőt társadalomellenes, hiszen az egyén javakra áhítozik, ahelyett, hogy mások társaságát keresné; a fogyasztás hajszolása elidegenedett társadalmasulási formákat eredményez (a kooperációt háttérbe szorítja az utánzás vagy a versengő, hivalkodó fogyasztás és az individuális, öncélú hedonizmus). Ebből következik, hogy az egyén elveszti személyes hitelességét, hiszen irracionális és felszínes vágyak rabja, ami az áruk világának szolgájává alacsonyítja. A vádpontok listája az elmúlt két évtizedben a globalizáció és a globalizált kultúra rémképével bővült, amit az a feltevés éltet, hogy a tömegtermelés és a tömegfogyasztás világméretű egyformaságot, egyöntetűséget fog eredményezni. McDonalizálódik a világ, mely méltán viselheti már a McWorld nevet; a globalizáció heterogén elemekkel fertőzi meg a helyi kultúrákat, és ezzel felmorzsolja a valódi és hiteles, helyi avagy nemzeti kultúrákat. Nem kizárt, hogy a fogyasztás csepülésének évszázadai után a társadalomkutatás most szinte az ellenkező végletbe esett, amikor a ma mérvadónak tekintett irodalom szerint a fogyasztás egyenesen a társas kapcsolatteremtésnek, a nagycsoport-szintű társadalmi integrációnak, továbbá az egyéni és a csoportos identitás kialakításának és megjelenítésének kitüntetett közege. S a globalizáció mumusáról is azt olvassuk, hogy a globális üzleti, tudományos és kulturális hálózatokban való részvétel éppenséggel utat nyit a helyi kultúrák megismerésének és nemzetközi elismertetésének, megbecsülésének; nem hordoz veszélyt az úgynevezett heterogén, tehát nem odaillő elemeknek a bekerülése a helyi kultúrákba sem, hiszen sohasem a maguk közvetlen idegenszerűségében ékelődnek be a helyi kultúrákba és az egyéni életvitelbe. A kultúrák mindig rekontextualizálják a kívülről érkező elemeket, úgy sajátítják el, hogy a saját összefüggésrendszerükben 117
átértelmezik, a maguk képére és hasonlatosságára alakítják, s ezáltal honosítják őket. A globális és a lokális ilyetén kölcsönhatása miatt egyre többen javasolják, hogy globalizáció helyett glokalizációt kellene mondanunk, e neologizmussal fogalmilag is rögzítve a megfigyelt globális-lokális kölcsönhatást. Ha a fogyasztás szociológiai vizsgálata szempontjából visszatekintünk a hetvenes évekre, amikor ezek a vizsgálódások igazán lendületet vettek, úgy tűnik, hogy annak az évtizednek a két legjelentősebb szociológiai teljesítménye összegzését nyújtotta annak a folyamatnak, amely a II. világháború után vette kezdetét, és nagyjából épp a hetvenes évek közepére zárult le. Mire megjelennek a fogyasztás társadalmat strukturáló jellegét szociológiailag értelmező művek, beköszönt az olajválság, majd pedig a jóléti rendszerek általános válsága, vagyis éppen véget ér az a társadalmi rend, amelyet e művek oly pontosan ábrázolnak. Egy új típusú, országonként különböző jelleget öltő, társadalmi differenciálódási folyamat veszi kezdetét. E két korszakalkotó – és egyben ebben az értelemben korszakot lezáró – teljesítmény közül az egyik a birminghami kortárs kultúra kutató központjának (Centre for Contemporary Cultural Studies) a munkásifjúság szubkultúráiról adott elemzései arról, hogyan és miért kerül sor éppen a munkás fiatalság körében a szabadidő közös eltöltését és sajátos, a csoportazonosságot megjelenítő s megteremtő fogyasztási stílusok kialakítására. Ezen szubkultúra- kutatások eredményei közül néhány magyarul is olvasható. Paul Willis-nek a Skacok című könyve kifejezetten ennek a munkás ifjúsági szubkultúrának a kialakulásáról szól. Angol címe Learning to Labour, ami azt is jelenti ugyan, hogy az ember megtanul dolgozni, szenvedni, de főleg arra utal, hogy az iskolából kibukva a műhelyben sajátítja el azt a szemléletet és gyakorlati tájékozódási módot, ami végérvényessé teszi kiszolgáltatott, munkásosztályi helyzetét). A Replika tematikus számában a kritikai kultúrakutatás terméséből olvasható volt például egy részlet Dick Hebdidge-nek a Stílus című munkájából, ami 1979ben végtelenül fontos könyv volt, és azóta szinte kultikus olvasmánnyá vált. Első megjelenésekor alig figyeltek fel rá, de az újrakiadásai nyomán gyakorlatilag olyan agyonidézett szerzővé vált a kultúra kutatásában, mint Barthes vagy Baudrillard. Ami a „stílus” megjelölést illeti, arról talán érdemes megjegyezni, hogy nemcsak 118
öltözködési, viselkedési, zenei stb. divatot jelent, hanem átfogóan valamilyen életmódot. A nemzetközi irodalom általában életstílusról, életstílus-csoportokról beszél; magyarul inkább életmódot vagy életmód-csoportokat szoktunk emlegetni arról szólva, hogy az emberek milyen sajátos módon szervezik meg, hogyan stilizálják a mindennapi életüket, milyen tárgyakkal veszik körül magukat, milyen jellegű jelentést hordozó elemeket dolgoznak ki saját élettörténetükben. A hetvenes évek másik nagy teljesítménye Bourdieu La distinction címmel 1979-ben megjelent monumentális munkája, amely egyrészt egy jelentős adatbázist egészített ki a saját kutatási eredményeivel, másrészt ténylegesen hihetetlenül érdekesen, ugyan elméletileg bonyolultan, de olvasmányként szinte szórakoztatóan mutatta be a francia társadalom kulturális tagolódását. Ami közös e két teljesítményben - s amiért azt gondolom, hogy a hetvenes évek közepén vége szakadt korszak emlékműve mind a birminghami kutatómunka, mind pedig a Bourdieu műve -, az nem más, mint hogy mindkettő számára magától értetődő kiindulópont és végeredmény a modern, fejlett kapitalista társadalom osztályjellegű tagolódása, osztályjellegű strukturálódása. A birminghamiek például az ifjúsági szubkultúrák kialakulását úgy értelmezik, mint a munkásosztályi fiatalok sajátos, különböző típusú reakcióit a munkásosztály helyzetének megváltozására, részben az apák generációjának az ellehetetlenülésére, a hagyományos munkáskultúra folytonosságának a megszakadására. Angliában létezett folklór-értelemben is munkás osztálykultúra, úgy, ahogy mi magától értetődően beszélünk a paraszti életmód és tudáskincs sajátos kulturális folytonosságról. Az a népes generáció, amelyik a háború után nőtt fel egy fejlődő-terjeszkedő gazdaságban Angliában, 1972-ig gyakorlatilag tizenöt éves korától már a munkaerőpiacon lehetett, és jelentős jövedelemre tehetett szert. Éppen fogyasztóként tudta megteremteni a saját életvilágát, a saját kultúráját, amelyben formába önthette az intézményekkel (az iskolával, a rendőrséggel, a katonasággal vagy a családdal szembeni elégedetlenségét és tiltakozását. Bourdieu szintén abból indult ki, hogy alapvetően osztályokra tagolódik a modern kapitalista társadalom, és végső soron osztályethoszként, tehát egy-egy osztály tagjainak az erkölcsi elveit, 119
gyakorlati és morális döntéseit meghatározó, nem feltétlenül explicit elvek összességeként határozható meg az a közeg vagy tudatállapot, amelyre hivatkozva értelmezni tudjuk az egyének ízlésválasztásait a legkülönbözőbb területeken. Az ízlésválasztások tehát nem esetlegesek, ízlésekről és pofonokról vitatkozni lehet, kell, sőt érdemes is. Szoktunk is, még akkor is, ha reménytelen vállalkozásnak hisszük: pontosan azért, mert úgy gondoljuk, hogy az életünknek – individuális életünknek, meg a csoportunk életének – az értelmére vonatkozó döntő kérdésekre keresünk és adunk valamilyen választ az ízlésítéleteinkben. Bourdieu tehát úgy látta ekkoriban, hogy egyetlen hierarchiába rendeződnek a modern francia társadalomban az osztályok, és az osztályhelyzetek hierarchikus rendjén belül értelmezhetők a cselekvési és fogyasztási szokások, az ízlésválasztások. Érdekes módon azok a különbségek, amelyeket az egyes osztályok vagy osztályfrakciók viselkedése között megállapított, alapvetően rendies jellegűek. Tehát – anélkül, hogy erre Bourdieu túl nagy hangsúlyt fektetne – elemzése végső soron azt mondta ki, hogy valamely társadalmi csoportot alapvetően az életvitele határoz meg, az életvezetési elvei, az általa elfogadott presztízs-hierarchia, a tagjaitól elvárt viselkedésformák. Ebben az értelemben a rendek weberi fogalmának a szociológiai relevanciája az 1970-es években is megőrződik: szó nincs arról, hogy a munkaerőpiac közvetítette társadalmi viszonyok kiszorították, felváltották, s mint idejét múltat lekergették volna a történelem színpadáról a rendi jellegű tagolódást. Miközben mind az angol, mind a francia kutatás az osztályhovatartozás döntő szerepét feltételezte magyarázataiban, két további, a társadalom differenciálódását meghatározó tényezőt emelt ki. A birminghamiek alapvetően a nemzedéki elkülönülést, tehát a nemzedéki, életkori különbségeknek a kulturális különbségeket és társadalmi cselekvéstípusokat magyarázó erejét. Bourdieu pedig arra hívta fel a figyelmet, hogy egy többé-kevésbé jólétinek minősíthető társadalomban a kulturális tőkével való ellátottság különbségei, a kulturális tőke megoszlása olyan másodlagos társadalmi különbségeket eredményez, amelyeknek a szerepe látványosan megnő a létező csoporthatárok, a kizárások és a bezárulások fenntartásában.
120
A hetvenes éveknek voltak másféle újszerű, érdekes tapasztalatai is. A kutatók először talán az Egyesült Államokban regisztráltak még az évtized elején (Nyugat-Európában inkább a vége felé), hogy a hagyományos társadalmi rétegződés-modellek egyre kevésbé használhatók, egyre kevésbé fedik a társadalom tényleges tagolódásának a rendjét. Az ezen modellekre támaszkodó előrejelzések alapján kidolgozott politikai és üzleti stratégiák rendre kudarcot vallottak. A foglalkozások presztízshierarchiája, a jövedelmi és iskolázottsági mutatók vagy a munkaerő-piaci pozíció alapján megalkotott rétegződés- és osztálysémák természetesen mindig is statisztikai aggregátumokat és nem valóságos társadalmi csoportokat azonosítanak. Mindazonáltal a hetvenes évekig igen nagy valószínűségű predikciókat lehetett tenni egy-egy ily módon konstruált csoportba tartozó család tagjainak az életmódjáról, várható szavazói magatartásáról, vagy anyagi és kulturális fogyasztási szokásairól. Érdemes megjegyezni, hogy például a reklámmal és marketinggel foglalkozó szakemberek számára a legnagyobb kétségbeesést úgy 1970. táján azok a 15 és 35 éves kor közötti nők jelentették, akiknek az éves jövedelme elérte az akkor még egészen szép fizetésnek számító évi 15 000 dollárt. Az ő fogyasztási szokásaik egyszerűen kiszámíthatatlannak bizonyultak. Részben azért, mert a hagyományos családmodell nem működött többé. Amikor hihetetlen módon megugrottak a válások, és egyre gyakoribbá vált az egyszemélyes háztartás, akkor a hagyományos családmodellhez igazodó szociológiai felmérések eredményeire támaszkodó üzleti vagy politikai kampányok egészen másképp sültek el, mint amire megtervezőik számítottak. A szociológia rendszerint a férfi háztartásfő munkaerő-piaci pozíciója, a foglalkozásának a presztízse és hasonlók alapján határozta meg a család tagjainak a társadalmi hovatartozását, s a piackutatók is ehhez igazodva kalibrálták a piaci és reklámstratégiákat. A hagyományosan szilárdnak vélt kötődések meglazultak, s a politikai kampányok szervezői döbbenten tapasztalták, hogy a hagyományosan demokrata meg republikánus többségűként számon tartott régiók egészen másképp szavaznak: egyre inkább a szavazóknak egyes problémákhoz való viszonya határozza meg, melyik pártot választják, és nem szülőföldjüknek vagy társadalmi csoportjuknak a hagyományos politikai kötődése. 121
Amikor 1962-ben bevezették Amerikában a postai irányítószámokat (Zone Improvement Plan, ezért nevezik ZIP-code-nak), akkor végtelenül nevetségesnek tűnt az a libertárius kritikában hangot kapó félelem, hogy ezután most már mindenki egy-egy postai irányítószámmal azonosítható, összeírható lesz. Pedig ez hamarosan bekövetkezett: 1974-ben egy Jonathan Robin nevezetű programozó nagyot gondolt, és összekapcsolta a postai irányítószámokat a népszámlálási adatokkal, fogyasztási adatokkal, a fogyasztásvizsgálatok eredményeivel, a közvélemény-kutatási adatbázi-sokkal stb., és azt találta, hogy mindössze 37 tényezőnek a figyelembevételével a variancia 87%-át meg tudja magyarázni, ami azt is jelenti, hogy ennek alapján az amerikai lakosságot negyven igen jól elkülöníthető csoportba tudta osztani. Olyan csoportokba, amelyekhez éppen az erőteljes amerikai lakóhelyi szegregáció miatt negyven csoportra bontják a 36 000 postai irányítószámot. Az érdekesség kedvéért fölolvasom néhány ilyen csoport elnevezését, mert ebből kiderül, hogy milyen tényezők határozzák meg egy-egy lakókörzetben élő csoport jellegét, tagjai etnikai hovatartozását, átlagos jövedelmét és életkorát. Vegyük például a bundák és nagy autók elnevezésű csoportot - a mama magára kapva bundáját, beülteti gyerekeit a hatalmas autóba és elviszi őket az úszóleckére, zeneórára, a helyi cserkész klubba stb. Ilyen körzetek a nagy városokhoz tartozó alvóvárosok, tehát nem is egyszerűen a szuburbia, hanem az alvóvárosok. A férfiak nagyon jól keresnek, a háztartásbeli nők gyermekeik sofőrjeként működnek, hiszen tömegközlekedés nincsen. Újgazdagok, életkoruk huszonöt és negyven év között van – pontosabban. volt a hetvenes években, amikor a „bundák és nagy autók” csoport az amerikai háztartások 3,2 %-át tette ki. Egy másik csoport az „új olvasztótégely” nevet kapta - ők az új, elsősorban középés dél-amerikai emigránsok. Az „ősz hatalom” csoportját azok a jó módú nyugdíjasok alkották, akik valamilyen kellemes éghajlatú városba (például Floridába) költöznek, és gyakorlatilag egy egész kerület vagy akár egy egész település életmódjára rányomják bélyegüket stb. A lényeg az, hogy a jövedelmen és az iskolai végzettségen kívül számos további tényező alakítja a modern társadalmi tagolódását. És ez a tagolódás nem egyszerűen statisztikai aggregátumokat, hanem valóságos csoportokat teremt - nem abban az értelemben, hogy, 122
mondjuk, a bundák és a nagy autók csoport tagjai mind ismernék egymást, de abban igen, hogy egy-egy lakókörzeten belül legalább látásból tényleg ismerik egymást. A találkozások sűrűsége, vagy legalábbis annak valószínűsége jóval nagyobb, mint a bármely más társadalmi csoporthoz tartozókkal való érintkezésé. Ezeket a csoportokat nevezték el miliőknek a nyolcvanas évek szociológusai a Német Szövetségi Köztársaságban. Kiderült ugyanis, hogy az azonos helyzetű, azonos fogyasztási szokásokkal, azonos életmóddal, azonos preferenciákkal jellemezhető csoportok között ténylegesen létrejönnek interregionális kapcsolatok. Nem kevésbé fontos, hogy a csoportok közötti kapcsolatok mennyisége és intenzitása mindeközben látványosan csökkent, tehát a többi társadalmi csoportról való tudás gyakorlatilag a média közvetítette értesülésekre korlátozódik. Sokkal erőteljesebb a többiek elutasítása, a viszolygás, avagy a teljes közömbösség más társadalmi csoportok iránt, mint a tényleges tapasztalatokra támaszkodó ismeret. Noha sok szociológus magától értetődőként feltételezi, hogy minden ember mobil akar lenni, hogy felfelé mobilnak lenni jó, s ebből kiindulva magyarázható, hogy mire törekszünk, és mit szeretnénk – az újabb vizsgálatok azt is jelzik, hogy megingott a társadalmi csoportok egyetlen hierarchiába rendezhetőségének az egyértelműsége. És bár már korábban is felmerültek kétségek aziránt, hogy a mezőgazdasági fizikaiból ipari segédmunkássá válás tényleg felfelé való mobilitást jelent-e, s több, előnyösnek minősített mobilitási folyamatról derült ki, hogy az érintettek számára egyáltalán nem volt kívánatos, vagy legalábbis nem tekintik – amennyiben bekövetkezett – előrelépésnek. Az említett negyven észak-amerikai életforma- és lakókörzettípusnál a legfontosabb differenciáló tényezőknek az életkor, az etnikai hovatartozás, a foglalkozás és a településtípus bizonyult. Ennek alapján természetesen rögtön létrehoztak egy tanácsadó céget – a neve PRIZM, vagyis Potential Rating Index by Zip Markets, amely ezen modell alapján szervezte meg a politikai, illetve kereskedelmi kampányokat. Látványos pontossággal és sikerrel igazíthatták a stratégájukat és a retorikájukat a célcsoportokhoz. (Ugyanebben az időszakban, de a PRIZM-kísérlettől teljesen függetlenül írja meg Daniel Boorstin 1973-ban megjelent könyvét az amerikaiakról (The Americans: The Democratic Experience. Random 123
House, 1973), amely ugyancsak beszámol a csoportidentitást kialakító fogyasztási közösségek megjelenéséről az amerikai társadalomban. Az életmód szerint elkülönülő csoportok vizsgálatát Európában ugyanúgy, mint Amerikában az üzleti érdekek ösztönözték. A francia marketing szakemberek tapasztalatait általánosította azután például Michel Maffesoli (The Time of the Tribes: The Decline of Inidividualism in Mass Society. London: Sage, 1996) vagy Baudrillard is a modern társadalom „törzsi” jellegű differenciálódását kifejtő elméletében. Hasonló vizsgálódásokból épült fel a nyolcvanas évek végén Gerhard Schulze (Die Erlebnisgesellschaft. Campus, 1992) kutatása Nürnbergben egy közel ezerfős mintán. A végtelenül alapos és részletes adatfelvétel feldolgozása rengeteg szempontot vesz figyelembe, és módszertanilag lépésről lépésre ellenőrizhetően és korrektül értelmezi az adatokat. Ez a kutatás bizonyította először meggyőzően a miliőszerkezettel mint új típusú strukturálódással kapcsolatos hipotézist a német egyesülés előtti nyugatnémet társadalom vonatkozásában. A Maffesoli által törzseknek nevezett társadalmi nagycsoportokat nevezte miliőknek, és öt jól elkülöníthető miliőt azonosított a német társadalomban. Elkülönülésüket döntően két fő tényező – az életkor és az iskolai végzettség – kombinációival magyarázta. Ennyiben tehát még kapcsolódott a hetvenes évek kutatásaihoz, tehát a nemzedéki elkülönülés szerepét hangsúlyozó birminghamiekhez, illetve a kulturális tőkében való részesedés szerepét hangsúlyozó Bourdieuhöz. A kutatási eredményeinek az értelmezésében viszont tudatosan Bourdieu-vel szemben határozza meg hipotéziseit. Amellett érvel ugyanis, hogy a jóléti társadalomban a cselekvés racionalitásának a típusa változott meg azáltal, hogy az embereknek nem elsősorban olyan korlátos helyzetekre kell válaszolniuk, ahol a szükségleteik kielégítése érdekében be kell avatkozniok, a helyzet bizonyos paramétereit meg kell változtatni, módosítani, átalakítani, valamit meg kell szerezni vagy meg kell oldani ahhoz, hogy céljaikat elérjék. A legfontosabb céllá a nagyjából teljes szociális biztonság és az általánosnak tekinthető jóléti szint mellett az válik, hogy az ember „boldog” akar lenni, értelmes, teljes életet szeretne élni, tehát azt kívánja, hogy jó élményei legyenek. Az élményekkel kapcsolatban az a probléma – ahogy ezt már a fenomenológusoktól tudjuk – hogy az 124
élmény mindig csak a történésre utólagosan következő reflexióban konstituálódik, vagyis mindig utólag tudjuk meg, hogy voltak-e szép élményeink, vagy sem. És lévén az élmények azonosítása szubjektív, tudati folyamat, hihetetlen nagy az igényünk arra, hogy az élményeink vélt minőségével kapcsolatos ítéleteinket kommunikatíve, másokkal beszélgetve megerősítsük. Schulze tézise az, hogy az instrumentális vagy célracionalitást háttérbe szorítja az „élményracionalitás”, amelynél a cselekvést az a törekvés határozza meg, hogy megfelelő, pozitív, kellemes élményekhez jussunk. Ezen élmények megszerzésének legfontosabb feltétele nem a környezet, a helyzet átalakítása, a beleavatkozás, hanem önmagunk átalakítása, testünk és lelkünk manipulálása a kellemes, jóleső élmények létrehozása érdekében; vagy legalábbis önmagunk és egymás kölcsönös meggyőzése arról, hogy jól választottunk, jó élményeink voltak, és az a helyes életmód, ahogyan mi élünk. Függetlenül attól, hogy empirikusan mennyire igazolható a törzsi jellegű szerveződésnek avagy a miliőstruktúrának a túlsúlyba kerülése, ez az újfajta differenciálódási és csoportképzési formák egy előzetes individualizálódási folyamatot feltételeznek: vagyis a hagyományos, akár az ötvenes és hatvanas években kialakított csoport-kötődések meglazulását. Ezt láthatjuk például a Skacok kapcsán már említett Paul Willis 1990-ben megjelentetett, Közös/közönséges kultúra című könyvében is (Common Culture: Symbolic Work at Play in the Everyday Cultures of the Young. Open University Press, 1990), ahol amellett érvel, hogy a megelőző évtizedek látványos szubkulturális csoportjai a hetvenes évek végére mér elképzelhetetlenekké váltak. Ennek oka, hogy valamennyi életmódcsoportnak vagy életstílusnak, ízlés-kultúrának meghatározó vonásává általánosodott az a törekvés, ami korábban kizárólag a szubkultúrákat jellemezte, nevezetesen az, hogy a személyes azonosságot a munkán kívüli világban teremtsék meg. Az így kialakított társadalmi identitás pedig, mint Willis mondja, mindinkább az individualizált személyes fogyasztás képességén múlik. Itt két fontos mozzanat is van. Az egyik az, hogy miért kell az identitást a munka világán kívül kialakítani. Ezzel kapcsolatban jól ismertek a tömeges, állandó munkanélküliség kialakulásával, illetve a tartós strukturális munkanélküliség kialakulásával kapcsolatos adatok. Olyan problémát 125
jeleznek a hetvenes évek végétől kezdve, ami nagyon sokakat indított annak az újragondolására, hogy érvényes-e még az a társadalomkép, amely az értékrend középpontjába a munkát teszi. Mit jelent az, hogyha bármilyen elenyésző, de létező töredéke a fiataloknak azzal kezdi az életpályáját vagy munkaerőpiaci pályáját, hogy nemcsak hosszabb-rövidebb ideig munkanélküli, hanem egyszer s mindenkorra, élete hátralevő részére kiszorul a munkaerőpiacról? Hogyan lehet mégis értelmes és vállalható identitást, személyes és társadalmi azonosságot kialakítani, ha az nem kapcsolódhat a foglalkozáshoz, a munkateljesítményhez, a munkával szerzett javakhoz, a kenyérkereső öntudatához? A másik mozzanat az individualizációs folyamatot és hozzá köthető új társadalmi differenciálódási formáknak a vizsgálatát illeti. Nagyjából ez áll a középpontjában Ulrich Beck 1986-ban megjelentetett és aztán sikerkönyvvé vált művének a kockázatok társadalmáról (Die Risikogesellschaft. Suhrkamp, 1986). Beck szerint az osztálytársadalom képét, tehát azt a gondolatot, hogy a társadalom valamilyen értelemben osztályokra tagozódik, már csak a megszokás tartja fenn. A német társadalomban legalábbis az ötvenes évekkel kezdődően az osztály-hovatartozásnak alapvetően szubkulturális, vagyis rendies jellegű az alapja. Vagyis hogy az, amit osztálykultúrának, osztályviselkedésnek szoktunk nevezni, alapvetően rendies jellegű hagyományokat takar, rendi jellegű összetartozást és kapcsolatokat. A hagyományos munkás-, illetve polgári szubkultúra végérvényesen akkor bomlott fel, akkor szűnt meg mint az osztályhovatartozás rendi kulturális alapja, amikor a nők kiléptek a munkaerőpiacra, azonos képzettséggel, mint a férfiak - és kiderült, hogy ha mégis háztartásbeliek maradnak, az kizárólag a rendies előjogok és egyenlőtlenség fennmaradásával magyarázható. Beck nemcsak az osztálytagozódási modellt bírálja, de a rétegződéselméleteket is. A rétegződési modellek szerinte olyan társadalmi hierarchiát feltételeznek, amelyre a tényleges élethelyzetek és életmódok individualizált sokfélesége egyértelműen rácáfol. Egy hosszabb idézetet még felolvasnék Becktől arról, hogy mi baj van a rétegződés-elméletekkel, és szerinte miért nem tudják a rétegződés- és mobilitás-vizsgálatok a tényleges folyamatokat leírni. Legalábbis a mai német társadalomban, mert – mint Beck is elismeri
126
- az osztálykeretek sokkal tartósabbnak bizonyultak másutt, például Angliában. A következőket írja: „Az a társadalom, amely már nem társadalmilag észlelhető osztálykategóriák mentén cselekszik, egy új társadalmi struktúra felé tapogatódzik, s csak a veszélyes valóság- és relevanciavesztés árán suvasztható bele az osztálykategóriákba. A rétegződés fogalma ebben az értelemben liberalizált osztályfogalomnak tekinthető, a letűnőben lévő osztálytagolódás fogalmának, olyan átmeneti fogalomnak, amelynek már megfoghatatlan az osztályok társadalmi valósága, de saját tanácstalanságát még nem meri beismerni, s ezért hagyja, hogy a tudósok azt tegyék vele, amire mindig készek, ha tanácstalanok: az eszköz tisztogatására. Nevetséges! A valóság bele kell, hogy férjen. A fogalmakat kerekebbé, puhábbá, nyitottabbá kell tenni mindenre, ami már nem fér beléjük, de nyilván mégiscsak odavalók. Operacionális szuperfelszereléssel ellátott nyúlós massza, ez a ’modern’ rétegződésfogalom. Leolvasható róla, micsoda adattömegeket kell valamiképp feldolgoznia – olyan kategóriákban, mint például ’felső alsó réteg’ vagy ’alsó felsőközép-réteg’ -, magába építenie, folytonosan lazítva a realitással való kapcsolatát. Nem marad más hátra, az adatokat el kell választani a valóság kérdésétől, és valamiképp osztályozni, s továbbra is ’rétegeknek’ mondani. Egy jól intézményesült tudományban, mely tudja, hogyan boldoguljon el hosszabb távon a problémáival, erre mindig akad menlevél. Ezt itt most osztályozásnak nevezik.” (140-141.o.) Érdemes legalább megemlíteni, hogy a társadalmi miliőket rekonstruáló német kutatásokkal messzemenően egybecsengő 127
eredményekre jutottak például az amerikai tömegmédiák közönségét vizsgáló kutatások. Eredményeik szerint a mai hiperszegmentált társadalmon belül egyszerre találhatók meg különféle szinteken a tömegtársadalmi, az osztályjellegű és a kifejezetten szubkulturális, vagyis életmód vagy életstílus köré szerveződő társadalmi csoportok. Ugyanakkor azt is meg kell mondani, hogy – legalábbis bennem – a másodlagos irodalmat olvasva az a benyomás keletkezik, hogy találnak-e vagy sem életmódcsoportokat, osztályokat vagy rétegeket (a rétegeket ugyan nem találják, hanem, mint tudjuk, csinálják), az messzemenően a kutatási metodológiának a függvénye. Eddig számos példát soroltam arra, mennyire felbomlott a hagyományos osztályszerkezet, mennyire nem érvényesülnek a hierarchikus rétegződés-modellek. Ugyanakkor például egy újabb tanulmány - amely az Egyesült Államokban az 1993-as General Social Survey alapján vizsgálja a kulturális szokások és a zenei preferenciák összefüggését, illetve külön-külön azok társadalmi meghatározottságát (Ketz-Gerro, T., „Cultural consumption and social stratification: leisure activities, musical tastes, and social location”, Sociological Perspectives 42(1999), 4, 627-647) - arra az eredményre jut, hogy természetesen az etnikai és nemi hovatartozás az életkor, valamint az iskolázottság is meghatározó szerepet játszik meg, de a döntő mégiscsak az osztály- meghatározottság, amit Erikson és Goldthorpe modellje értelmében (The Constant Flux: A Study of Class Mobility in Industrial Societies. Oxford: Clarendon Press, 1992) alapvetően a munkaerő-piaci pozícióval, vagy a foglalkoztatottsági szerkezetben elfoglalt hellyel határozza meg. Ez a bizonyos General Social Survey (amelynek adatai alapján az elemzést elvégezte) körülbelül olyan részletességgel vagy mélységgel kérdezett rá a kulturális fogyasztási szokásokra, mint amit ismerünk még az annak idején Kolosi Tamás vezette társadalmi rétegződésvizsgálatnak a kulturális részéből, hogy például Az elmúlt tizenkét hónapban járt-e ön operában?, olvasott-e könyvet? és így tovább. És úgy tűnik, hogy ha ezen az általánossági szinten mérik fel a szabadidős viselkedést, kulturális szokásokat, fogyasztási preferenciákat, akkor globálisan mintha mégis érvényesülne az osztály jellegű tagolódás. Abban a pillanatban, ha mélyebben, részletekbe menően kérdezve gyűjtjük az adatokat, a kép már 128
távolról sem tiszta, és ez, azt hiszem, hogy nem véletlen. Éppen annak a kultúrakutatásban nyert felismerésnek a tanulságai nem épülnek be az ilyen típusú kérdésekbe, hogy az egyszerű fogyasztási és preferencia-adatok semmit sem mondanak a tényleges fogyasztási és kulturális szokásokról. Nem egyszerűen fogyasztjuk, befogadjuk a kulturális javakat, hanem használjuk őket és ez a használat mindig egy sajátos jelentésadási, értelemtulajdonítási tevékenység. Figyelembe vétele nélkül voltaképpen semmit nem tudunk meg arról, hogy milyen az egyes társadalmi csoportoknak a kulturális fogyasztása, illetve hogy ez a kulturális fogyasztás mennyiben jeleníti meg a társadalomnak ténylegesen más típusú rétegződését, jelzi számunkra azt, hogy a mai társadalmak újfajta elvek szerint tagolódnak. TAPS Kemény Vagyim: Úgy igyekeztük a kerekasztal-beszélgetéseket szervezni, hogy beépítsünk ezekbe a beszélgetésekbe konfliktusokat. Ne csak egymás mellett való elbeszélés, hanem legyen tényleges vita. Átadom a szót Róbert Péter rétegződéskutatónak. Róbert Péter: Köszönöm szépen. Arra vállalkoztam, hogy miután empirikus szociológus vagyok, hozok néhány empirikus adatot magammal, néhány táblázatot, statisztikát arra vonatkozóan, amit ebben a kérdéskörben a magyar társadalomról tudni lehet. [Lásd a Függelék táblázatait.] Pontosan nem tudtam, Anna mit fog mondani, ezért elég sokféle ábra van itt, de ebből csak egy párat fogok elővenni. Első lépésben, azt hiszem csak egyetlen egy dologban vitatkoznék, aztán később talán majd másokban is. Anna azt mondta, hogy a rétegződéskutatók meg az osztály-modellek kialakítói ezeket a csoportokat mesterségesen állítják elő. És talán, ha jól értettem, még az is elhangzott, hogy a miliőknek pedig az lenne az egyik jellemzőjük, hogy az emberek között vannak valamiféle tényleges kapcsolatok, legalább látásból ismerik egymást. Nekem ez eszembe juttatja azt a korábbi vitát, ami a rétegződésvizsgálat idején Kolosi Tamás és Gombár Csaba között zajlott, és ahol a rendszerintegratív meg a szociálintegratív kulcsszavak szerepeltek. Nekem akkor merülnek fel kétségeim ezen 129
bizonyos életstílus-csoportok vagy miliők kapcsán, amikor a kutatók eljutnak odáig, hogy véges számú ilyen csoport van, mint például Schulze vizsgálatánál (Becknél például nyilván nem, hiszen ő elméletileg beszél erről a dologról), és bepiszkolják adatokkal a kezüket. Azt hiszem, ezek a csoportok végül mindenképen „csinálódni” fognak. Valamilyen módon adatokat kell gyűjtenünk az emberektől, ezt tehetjük rosszul – és ez nagyon jogos kritika –, hogyha azt kérdezzük, hogy ki milyen gyakran olvas és ki, milyen gyakran jár színházba, s azt nem kérdezzük, hogy mit olvas és melyik színházba megy el, és hogy milyen darabot néz meg. Teljesen biztos, hogy ezekkel a kérdésekkel tényleg a kulturális fogyasztás felszínén vagyunk csak. De hogy tovább tudunk-e menni, az igazából csak idő meg pénz kérdése; ezt nyilván lehet csinálni. Ha Schulze tud adatokat gyűjteni erről, akkor egy magyar szociológiai adatfelvételi hely és egy magyar szociológus is képes adatokat gyűjteni, legfeljebb nincs senki, aki megfinanszírozza neki ezt a dolgot. De végül is én úgy gondolom, hogy ezek a csoportok alapvetően „csinálódnak”, végeredményben mindenképpen valamilyen tipológia alapján, mesterségesen fognak keletkezni. Én most egy ilyen tipológiát szeretnék itt bemutatni. Több van, nem is ismerem mindegyiket. Vannak bizonyos tipológiák, amelyeket szociológusok próbálnak csinálni, és aztán vannak olyan tipológiák is, amelyeket marketing intézetek próbálnak csinálni. A marketingintézetek tipológiája inkább az üzleti titok kategóriájába esik. A szociológiai tipológiák jobban hozzáférhetők. Csak egy pillanatra tettem föl ezt az ábrát, mert ez megjelent a Társadalmi Riportban. Pillanatnyilag ez a Tárki utolsó ilyen miliő-csoportos verziója, ahol lakáskörülményekről, kulturális fogyasztásról, anyagi fogyasztásról gyűjtöttünk adatokat, olyan rosszul, ahogyan azt Anna mondta, nagyon felszínesen. Végül keletkezett ez a hat csoport, amelyek egy kétdimenziós térben – egy hierarchikus és egy státusz-inkonzisztens, tehát nem hierarchikus térben helyezhetők el. Ahogy az ábra jelzi a magyar társadalomnak ilyen perspektívában tényleg nincsen egy egydimenziós hierarchiája. Van egy elit (bal szélen fölül), amelyik eroteljesen hierarchikus és nagyon kevéssé inkonzisztens. A deprivált szegénység csoportra is igaz ez, hierarchikusan alul vannak, s valamivel inkonzisztensebbek, mint az elit. A lényeg, hogy középtájon – ez végül is a régi Kolosi gondolatnak egy újabb modern leképzodése – tényleg arról van szó, 130
hogy nem egyértelmu a hierarchia, egy kulturális jellegu, szabadido orientált és egy anyagi jellegu, felhalmozó csoport van egymás mellett. Amit én most első lépésben röviden még hozzá szeretnék szólni, az azt érinti, amikor Anna azt vetette fel, hogy mi a prediktív ereje ezeknek a modelleknek. Három empirikus kísérlet következik annak illusztrálására, hogy mi a prediktív ereje különböző típusú ilyen besorolásoknak. Van itt négy versenyző. Az első ez a bizonyos életstílus-csoport, amiről az előbb szó volt (tehát ez a hat kategóriájú dolog, amely megy az elitektől a depriváltakig). A második versenyző, ami szintén elhangzott az Ericson–Goldthorpe-féle osztályozás szintén hat kategóriával. A harmadik versenyző egy hagyományos Andorka-Ferge féle foglalkozás, a negyedik pedig az iskola végzettség csak úgy egyszerűen. A megoszlások pedig nagyjából láthatóak, a tetején mindenütt egy százaléktól maximum hét százalékig terjed, az alján meg ott van az ötödik-hatodik kategóriában majdnem hatvan százaléka mind a négy esetben a magyar társadalomnak.. A magyar társadalom egy olyan kétharmados társadalom, ahol sokan vannak lenn, itt egy nagy nehezék van. Az első függő változó, amit itt még megpróbálok vizsgálni, az két vélemény az egészségi állapottal kapcsolatban, ahol az volt a kérdés, hogy mit gondolnak az emberek, milyen az egészségi állapotuk: jó, inkább jó vagy pedig rossz. A másik esetben pedig az volt a kérdés, hogy másokhoz képest mennyire gondolják magukat egészségesnek. Arra vagyunk kíváncsiak, hogy milyen statisztikai kapcsolatok vannak a négy magyarázó változó meg az egészségi állapotnak egy ilyen szubjektív, önbesorolásos jellemzése között. Egy szóban azt lehetne mondani: a klaszter mindenkit megver. Az életstílus-csoport lett itt a győztes, egyszerű kereszttábláról van szó, és egy khi-négyzet meg egy gamma statisztikáról (minél nagyobb szám, annál erősebb a statisztikai kapcsolat), és ez a bizonyos életstílus-tipológia sokkal erősebben függ össze ezzel a kérdéssel, mint akár az Ericson–Goldthorpe osztály, akár a Ferge féle foglalkozás, akár az iskolai végzettség. A második ilyen statisztikai kísérlet esetében, egy politikai függő változó van, mert ez is elhangzott a példák esetében, hogy a politikai magatartást lenne jobb megítélni. Itt az a kérdés, hogy mennyire venne valaki részt most vasárnap a választásokon, a szokásos négy 131
kategóriával: biztosan, valószínűleg, inkább nem vagy biztos nem, és ebben az esetben ez az életstílus-tipológia a vesztes. Az Andorkaféle foglalkozással tudjuk leginkább meg jósolni azt, hogy mit válaszolnak emberek egy ilyen részvételre vonatkozó kérdésre. Elég tűrhetően együtt mozog a Ericson–Goldthorpe-féle kategorizálás és a sima iskolai végzettség is. A legkisebbek a statisztikai kapcsolatok a klaszter tipológiának az esetében. S végül a harmadik ilyen kísérlet a gazdasági magatartásra vonatkozik – csak hogy még bizonytalanabbak legyünk ebben az egész dologban. Persze itt is inkább véleményekről, hipotetikus magatartásokról van szó, nem arról, hogy valaki tényleg mit csinál, mert azt máshogy kéne megmérnünk. Mit kezdene egy váratlan összeggel, ez volt az egyik kérdés 20 százalék vállalkozna, 60 százalék fogyasztaná – ki tudja mire – és 17 százalék takarékoskodna és félretenné. Illetve egy másik ilyen kérdés, hogy kell-e mindig takarékoskodni, 53 százalék szerint kell mindig, 36 százalék ha csak lehet félre kell tenni és van 10 százalék hedonista, aki úgy gondolja, hogy ezt nem kell megtenni egyáltalán. És itt ebben a versenyben, a váratlan pénz esetében az életstílus tipológiának nevezett, tehát ez a klasztertipológia az, amelyik győz, itt egyértelműen a legerősebb a statisztikai kapcsolatok, miközben a takarékoskodás esetében pedig az Andorka-féle foglalkozás és iskolai végzettség szerinti besorolás alapján tudjuk leginkább megjósolni, megmagyarázni, megérteni az emberek takarékoskodással kapcsolatos attitűdjeit. Tehát nagyon nehéz szerintem végeredményben állást foglalni azzal kapcsolatban, hogy melyik mérés vagy melyik osztályozás a jobb. Igazából ha az ember teheti, akkor minden egyes kutatási probléma esetében valószínűleg végig kell játszani ezeket a különböző dolgokat, és meg kell keresnie a megfelelő megoldást. Első lépésben ennyit. Wessely Anna: Nyilván kutatási témától függ, amit a politikáról mondtál. Az érdekes pontosan az, hogy mint kiderül, a politikai választás nem egyszerűen állampolgári kötelességtudat kérdése, hanem konkrét témákkal kapcsolatban lehet a politikai attitűdöket előre jelezni. Erre kell a kampányokat építeni, és nem arra, hogy tessék elmenni választani. Tehát az, hogy milyen a választói hajlandóság, az más típusú kérdés, mint a tényleges politikai beállítódás kérdése. 132
Kemény Vagyim: Ezek az adatok Magyarországra vonatkoztak, miközben azok az elméletek, amelyekről a felvezető előadásban szó volt, amerikai illetve német példákon kristályosodtak ki. Az a kérdésem, hogy akkor lehet, hogy Magyarországra nem vonatkoztatható ez az elmélet, hogy a fogyasztói kulturális magatartás átalakítja a hagyományos társadalmi rétegződés, osztály modelleket? Ha persze egyáltalán érvényeseknek tartjuk ezeket a modelleket. Babarczy Eszter: Csak nagyon röviden, nem lévén szociológus, csak nagyon szőrmentén szeretnék hozzászólni a témához, de feltennék egy kérdést neked Anna, ami talán segít nekünk megmagyarázni ezt a diszkrepanciát is a kutatási eredményekben. Számomra a rétegződés bármilyen kategorizálása kétféleképpen merül föl, az egyik, hogy úgy mondjam a kutatói metodológia szempontjából nézve, ahol bizonyos objektív kritériumokhoz és értelmezési technikákhoz köthetjük a dolgot, a másik, hogy az érintett csoportokhoz tartozó emberek milyen kategóriák szerint nyitják meg magukat. Gondolkoznak-e ilyen kategóriákban, milyen kategóriákban gondolkoznak, milyen szempontból, milyen referenciáik vannak, hogyan szeretik magukat azonosítani, megnevezni, kikkel azonosulnak. Az én kutatási területem, nagyjából erre a szubjektív aspektusára fókuszált a kultúrának és a mobilitásnak, egész pontosan azt nézte, hogy mennyire volt vevő az úgynevezett munkásosztály arra az ötletre, hogy az úgynevezett kultúrálódás fogja őket középosztályivá tenni a tizenkilencedik század végén. És az a kérdés merült fel bennem, hogy vajon ez a különbség a politikai magatartás bejóslása, vagy legalábbis hipotetikus politikai magatartás bejóslása és a pénzzel való bánásmód bejóslása nem abból fakad-e, hogy másképpen hagyományozódnak, más kategóriák szerint, más csatornákon át hagyományozódnak bizonyos típusú kérdésekre bizonyos típusú válaszok. Arra a kérdésre, hogy érdemes-e nekem elmenni szavazni, mint az X üzem harmadik portásának, egészen máshonnan szedem a válaszokat, mint arra a kérdésre, hogy mit csinálok, ha kapok egy nagy halom pénzt hirtelenjében. Más csatornákon jönnek hozzám ezek a válaszok, és a kérdés tulajdonképpen így hangzik: vajon nem 133
kellene-e megnéznünk azokat a csatornákat, amelyek feedback mechanizmus formájában nem csak a kritikai önkénnyel, hanem a társadalmon belül is létrehoznak, megerősítenek, vagy kikezdenek önmeghatározásokat, és amelyek bizonyos típusú tevékenységeket vagy válaszokat értékekhez, tehát bizonyos típusú kategóriákhoz kötnek. Tehát, hogy teszemazt én nem mint nő megyek szavazni, hanem mint mondjuk magyar értelmiségi – csak a saját esetemet nézve. Ha rákérdeznek arra, hogy milyen minőségemben végzem ezt a tevékenységet, ha mindenképpen választanom kell, úgy gondolom, hogy ez a típusú különbségtétel a legtöbb ember fejében – ha nem is artikuláltan, ha nem is explicite –, de valamilyen értelemben jelen van. Arra szeretnék rákérdezni, hogy mi a véleményed arról, hogy ez hogyan relativizálja azt a tényt, hogy osztályok helyett inkább csoportok vannak. Nem arról van-e inkább szó, hogy bizonyos szempontokból az emberek még mindig osztálykategóriákban gondolkodnak, és erre biztosan hat az is, hogy hogyan gondolkodnak róluk azok, akik róluk beszélnek (mondjuk a médiában vagy a politikában vagy az iskolában); bizonyos szempontból pedig nem osztálykatekóriákban gondolkodnak, hanem abban, hogy a neighbourhood-omban kinek, milyen autója van, és ha nekem most volna ötmillióm, akkor én mit csinálnék vele, vennék-e olyan autót vagy nem vennék. Ez talán egy relevánsabb szempont, mint egy olyan absztrakt elképzelés, hogy mi dolga a segédmunkásnak Magyarországon a cigányemberrel vagy a háziasszonyokkal és így tovább. Wessely Anna: Ez aztán olyan nehéz kérdés, ameddig az empirikus adatfelvételek végképp nem jutnak el. Ahhoz az egyszerű tényhez, hogy mindenkinek számtalan szerepe van, és a személyiségének voltaképpen azt nevezzük, ahogy a különböző szerepeivel különböző mértékben azonosul, és ebből valamilyen egységes élet hoz létre. Ezt empirikus módszerekkel nagy mintán vizsgálni elképzelhetetlen. Érdekes lenne, de nem tudom elképzelni. Nyilvánvaló, hogy olyan valószínűségekről van szó az előrejelzésben, hogy egy olyan kultúrában, ahol van hagyományos, mondjuk, szakszervezeti kötődés vagy pártkötődés valamilyen foglalkozási csoportnál, lakóhelyi csoportnál, vagy etnikai csoportnál, ott ez nem feltétlenül osztályjellegű. Szóval az az 134
érdekes, hogy annak ellenére, hogy például valamilyen pártra való szavazás nem feltétlenül osztályjellegű, mégis elképzelhető, hogy az újságok ezt mint osztály-jellegű viselkedést fogják beállítani és értelmezni. A kérdés abszolút releváns, de nem tudom, hogy hogyan vizsgálható. Ebből a szempontból a véleményt firtató kérdések mindig rettenetesen nehezek. Amikor azt kérdezik, hogy maga másokhoz képest szegény-e vagy gazdag, vagy hogy másokhoz képest egészséges-a vagy beteg, akkor figyelembe kell venni azt a miliő-kutatások által is tematizált tényt, hogy a többi társadalmi csoportról való tudás, a más csoportokkal való érintkezés hihetetlenül lecsökkent. Amikor az embereknek meg kell becsülniük a magyar társadalom egészéhez való viszonyukat, abban az értelemben, hogy egészségesek vagy betegek, akkor gyakorlatilag rá vannak utalva a média információira. A médiában pedig folyton arról van szó, hogy a magyar társadalomban csökken a várható életkor, rákosodunk, hullunk, mint a legyek, így nyilvánvaló, hogy egy amúgy súlyosan beteg, leszázalékolt rokkant azt fogja mondani, hogy a többiekhez képest én még viszonylag jól állok. Ugyanez történik például akkor is, amikor megkérdezik, hogy ítélje meg az ország gazdasági kilátásait, meg a magáét is. Azt mondja, hogy énnekem ugyan rosszabban megy, de az országban úgy általában az embereknek jól megy. Fogalma sincs ugyanis, hogy általában az embereknek hogy megy, az egyetlen típusú információ, amire támaszkodhat, a médiából származik, s az arról szól, hogy töretlenül haladunk előre a megkezdett úton. Babarczy Eszter: Ez is a fogyasztás identitás kérdése? Hiszen a médiát is fogyasztjuk, használjuk. Kemény Vagyim: Ez nem túlzott kitágítása a fogyasztói identitásnak? Hol van a határ? Mi az, ami nem fogyasztói identitás, ha a média is, az evés is, a ruházkodás is az? Wessely Anna: Természetesen. A média tényleg közvetítő közeg, tehát nem a médiát használom, hanem azt használom, ami hozzám a médián keresztül elér. Próbáltam röviden utalni arra, hogy ez a fajta életstílus vagy életmód szerinti, tehát szubkulturális differenciálódás a médiahasználatban is megfigyelhető, például az újságoknál, a 135
rádiónál, a filmgyártásban. A kábeltévéknél már ara is lehetőség van, hogy szűk embercsoportok preferenciáit tükröző rétegcsatornákat működtessenek, s ne csak éjjel tizenkettőkor kezdődő rétegműsorokat sugározzanak. Tekintettel arra, hogy jóval differenciáltabb a kínálat, általában nehéz megmondani, hogy mennyiben befolyásoló a médiahasználat. Magyarországon elég egyöntetű a média információs kínálata. Az emberek többsége le tudja számítolni az adott média párthovatartozását. Amivel nem tud boldogulni, az az, hogy ugyanazokat az információkat közli, illetve nem közli az összes médium. Ebben az értelemben egysíkú a magyar médiakínálat, vagyis hiába jópofáskodnak és tegeznek az egyiken, ősmagyarkodnak a másikon, tartalmilag – ami az információkat illeti – ugyanazt közvetítik. Kemény Vagyim: Kicsit visszakanyarodnék ahhoz a kérdéshez, amit elsikkadt: az elméletek világának és Magyarország viszonya. Róbert Péter: Én nem gondolom azt, hogy Magyarországon nincs relevanciája az életstílus-csoportosításnak, többek között azért sem gondolhatom azt, mert az eddigiekből ki kellett derülnie, hogy nem készült Magyarországon olyan életstílus-vizsgálat, amivel össze lehetne vetni egy rétegződés vagy osztályalapú kutatást. Ami az angol, amerikai társadalmat illeti, ott meg vitatkoznak. A Kölner Zeitschrift-ben (amibe lehet, hogy Beck már nem ír), olyanok írnak, akik úgy gondolják, hogy neki nincs igaza. Sorban jelennek meg azok a tanulmányok, ahol a párt, a vallásosság a függő változó, és rendre próbálják kimutatni azt, hogy nagyon erőteljesek az osztályhatások. Az angolszász irodalomban viszont van egy nagyon erős vonulat, amely azt állítja, hogy az osztály halott. Lipset az utóbbi tíz évben nagyon erőteljesen mondja, hogy nem lehet az osztályalapú szavazásból kiindulni, a munkásság már nem szavaz a demokratákra, a középosztály nem szavaz a republikánusokra, ez az irányzat borzasztóan erős ebben a vonatkozásban, hogy az issue-voting megy, amit Anna is említett, tehát ezzel lehet választókat megnyerni. Én tettem empirikus kísérletet pártválasztás és osztály-hovatartozás egymásnak megfeleltetésére. Ez például itt Magyarországon jobban sikerül a Kisgazdapárt és az MSZP esetében, és alig-alig sikerült a Fidesz, és az SZDSZ esetében. 136
Wessely Anna: Annak ellenére, hogy azt szokták mondani, hogy egyfelől vannak a fejlett nyugati társadalmak, másfelől meg vagyunk mi, elmaradott kelet-európaiak, tisztán szociológiailag, tehát társadalmi differenciálódási szempontból nagyon is sok közünk van – lehet - ahhoz, amit ezek az életmód szerinti modellek jelölnek. Amit röviden úgy mondott Péter, hogy a Kolosi-féle modell, amit időnként „terhes babapiskótának” nevez Kolosi, azt az ötvenes években Schelsky még úgy hívta, hogy nivellierte Mittelstandsgesellschaft, vagyis nivellált középosztályi társadalom. Ez a terminus pontosan ezt jelenti, hogy mind a nagyon gazdagok, mind a nagyon szegények viszonylag kevesen vannak, és alapvetően a közepe felé nivellálódott a társadalom. Más okokból, tehát nem a jóléti szint, a jóléti állam, a jóléti szolgáltatások és a szociális biztonság megteremtése, hanem például a tőkejavaktól való megfosztottság, a vagyon termelő felhasználásának korlátozása miatt a miénk is olyan nivellálódott társadalom volt, ami alapvetően a közepe felé nivellálódott. Megvoltak benne a csoportok közötti elkülönülési, különbségtevési törekvések, amelyek nyilvánvalóan a másodlagos, kulturális vagy fogyasztási differenicáló ismérvekhez kapcsolódtak. Az azonosságoknak és csoportidentitásnak az a fajta összekeveredése, amit a posztmodern elmélet is folyamatosan hangsúlyoz, meglepő módon visszhangra talált Magyarországon. Mert szinte mindennek megtaláltuk a magunk gebinben előállított megfelelőjét, amikor a kategóriáknak az elhomályosodásáról, „kiszőrösödéséről” beszéltek. Ezek a kategóriák nálunk hivatalosan nem léteztek, félig legális, félig bevallott, félig nem bevallott módon határozták meg az embereknek az önmagukról és a társadalomról való gondolkodását, amelyek távolról sem voltak egyértelműek. Engel Pálnak volt egy nagyon szép írása múlt szombaton a Népszabadságban, ahol az derült ki, hogy ő mint a hagyományos nemzeti-keresztény középosztálynak ebben a meggyőződésben felnevelt és önmagát végig ilyenként értelmező tagja hogy juthatott el oda, hogy liberál-bolsiként tekintsen rá a társadalomnak egy bizonyos része. Sőt saját szakmájának és saját ismeretségi körének egy része is, ami azt jelenti, hogy a kevés azonosítható társadalmi kategória egyike is azonosíthatatlanná válhat ilyen nagyon esetleges konstellációk hatására.
137
Babarczy Eszter: Én egy anekdotát szeretnék elmondani. Más a módszer: táblázatokat nem tudok hozni, viszont van gyerekem és nagyon aranyos hallani. A következő jutott eszembe miközben Anna beszélt, és próbáltam átgondolni a kérdésedet, amire sem teoretikus, sem empirikus válasz nem jött: a gyerek óvodájában a farsangot, amikor elvileg föl kéne öltözni valami jelmezbe, az utóbbi időben – mióta egy új óvónéni jött – rendszeresen úgy ülik meg, hogy minden gyerek pizsamában megy oviba. Az óvónéni kifejezetten az osztályfeszültséget óhajtja ezzel kiküszöbölni – vagy legalább is én ezt így interpretáltam. Azt mondta: tudjuk ugye, hogy vannak gazdag szülők meg szegény szülők, nem mindenki tud egyformán „fancy” jelmezt venni, kölcsönözni, varratni a gyereknek, van, akinek ideje nincs, van, akinek pénze nincs, hagyjuk ezt a csudába, válasszuk a pizsamát. A pizsama mint életstílus-marker még nem annyira jelentős, bár nekem ez arra utal, hogy az életstílushoz tartozó tárgyak arra is használhatók, hogy elfedjék azokat a mögöttes jellegű, szociológiailag másképpen is megragadható különbségeket, és hogy jól működik, tehát a gyakorlatban is használható erre. Maguk az emberek használják erre. Ugyanez az óvónéni a következőt mondta nekem az évzáró bulival kapcsolatban: ő úgy döntött, hogy mekibuli lesz. Az év tele van mekibulikkal, mert minden egyes gyermek a McDonalds-ban ünnepli a születésnapját; az évzáró is McDonaldsbuli lesz, ahonnan kihozatják az óvodába ezeket a kis Happy Mealeket, ugye egy-egy csomag. Az óvónéni érve a következő volt: lehet, hogy van, aki ezt szereti, van, aki azt szereti, ehhez szokott, ahhoz szokott, ő pedig nem szereti az ilyen nyavalygást, ezt mindenki szereti, ez mindenkinek jó lesz. Na most, ez így is van, és ez megint csak arra utal, hogy vannak bizonyos életmódválasztások, kategóriák, amik segítenek elfedni háttérkülönbségeket. Gyanítom, hogy például vannak olyan választások (generációs választások, életmódválasztások), amelyek nagyon hatékonyan tudják elfedni a hagyományosabb szociológiai különbségeket, amik mondjuk származással, tradicionális értelemben vett miliővel vagy kulturális tőkével, társadalmi tőkével lehetne jellemezni. Ha egy osztálynak a tagjai ugyanabba a kocsmába járnak, és ugyanaz a kedvenc koktéljuk, ugyanolyan színű a Nokia borítójuk (hogy egy kicsit up-to-date-ebb legyek), akkor ez elég hatékonyan el tudja fedni ezeket a mögöttes különbségeket, de ez nem azt jelenti, hogy a mögöttes különbségek 138
nincsenek ott, csak hogy az emberek maguk is törekszenek rá, hogy elfedjék őket. Mint ahogy ez a bizonyos egyetemes középosztályiság sem úgy fogalmazódott meg tudomásom szerint Amerikában, hogy mindenki középosztályi, hanem, hogy mindenki középosztálynak tekinti magát. Most persze egy kicsit visszacsempésztem a saját első kérdésem, de hagyjuk ezt most, ne keverjük bele. Ezzel kapcsolatban én azt mondanám, hogy valószínűleg megindult egy folyamat, de ez nem azt jelenti, hogy azok a mögöttes különbségek, amik adott esetben tagolnak egy társadalmat, azok eltűnnének, hanem azt jelenti, hogy más jellegű különbségek rakódnak rájuk, amik bizonyos helyzetekben el tudják fedni ezeket a társadalmi szereplők számára is. Ezt így látom a mai Magyarországon. Kemény Vagyim: Részben ehhez kapcsolódna a következő kérdésem. Arról beszélt Wessely Anna az előadásában, hogy ezek a kulturális, fogyasztói különbségeken alapuló társadalmi csoportosulások újraírják a társadalmat. Az a kérdésem, hogy ezek mennyire rendezhetők vertikális vagy horizontális irányba, mennyire hasonlóak a társadalmi csoportok hagyományos osztály- és rétegmodelljeihez, amelyek vertikálisan, hierarchikus rendbe sorolják ezeket a társadalmi csoportokat, és azon kívül, hogy politikai, fogyasztói magatartást tudnak magyarázni, ezen kívül még az egyenlőtlenséget is fel tudják mutatni. Arról tudnak beszélni, hogy aki alul van, az alatta van a fölötte levőnek. Ezek a fogyasztói, kulturális szokásokkal jellemezhető társadalmi csoportok, mennyire rendezhetők egymás fölé-alá, mennyire mondhatunk közöttük egyenlőtlenségeket? Wessely Anna: A dolognak az egyik lényeges újdonsága az, hogy nem rendezhető egyértelmű hierarchiába, tehát a heavy metal kedvelője nem törekszik arra, hogy bejusson a Rigoletto-ra, közelébe nem menne, nem érzi, nem éli meg úgy, hogy őneki csak ilyen jutott. De fontos azt látni, hogy ez nem csak a művészeti fogyasztással kapcsolódik össze, hanem a sportágak választásával, a lakberendezési stílussal, az étkezési szokásokkal is. Azt hiszem, nem állok egyedül azzal, hogy én soha nem megyek be a McDonalds-ba, nem szeretem, nem ízlik, most mit csináljak, de nyilvánvaló, van
139
benne sznobéria is, hogy McDonalds-ba pedig nem teszem be a lábam . Amikor azt mondtam, hogy az egyik probléma az, hogy az emberek nem akarnak feltétlenül mobilak lenni, arra is gondoltam, hogy azt sem lehet pontosan tudni, hogy mi van fönt vagy lent. Azt lehet tudni, hogy kinek nagyobb a jövedelme (bár ezt se feltétlenül, mivel nem igazán olvasható le az életmódról). A pizsama-party az oviban nagyon érdekes, mert ott ugyanaz a funkciója, mint ami az iskolaköpenyé volt, amikor mi jártunk iskolába. A jelenlegi magyar tendenciák éppenséggel ellentmondnak annak, amit a miliőkutatás feltárt. Lehet ugyan, hogy a rendszerváltáskor tényleg olyan képlet volt érvényben, amelyben életstílus-csoportok, életmódbeli csoportok különültek el a magyar társadalomban, erről írt Losonczi Ágnes egy nyolcszáz oldalas könyvet (Az életmód az időben, a tárgyakban és az értékekben. Budapest: Gondolat, 1977). Ezzel szemben most nagyon erőteljes társadalmi differenciálódás figyelhető meg, amely klasszikusan osztályjellegű különbségeket hoz létre, ha az osztályt a munkaerő-piaci helyzettel határozzuk meg. Ha az osztályt mint politikai cselekvési kategóriát határozzuk meg, tehát mondjuk hagyományos marxi értelemben, és különbséget teszünk a magán- és magáértvaló osztály között, akkor nyilvánvalóan nem magáértvaló osztály, de az is világos, hogy ez a fajta majdnem egyenértékűsége a miliőknek sincs meg. Kemény Vagyim: Két kérdés merült fel ezzel kapcsolatban bennem. Az egyik az, hogy az elmiliősödés általában – tehát nem Magyarországon – az egy jó dolog, az egy jó irány? Ha a társadalmi különbségek, vertikális különbségek ezáltal megszűnnek, akkor jó iránynak tűnik. A másik naiv kérdésem az, hogy akkor Magyarországon miért történt ez, ami történt? Egy ilyen kvázi-miliős helyzetből hogyan sikerült visszazuhannunk egy ilyen osztályokkal, rétegekkel jobban jellemezhető állapotba? Ez egy kicsit naiv kérdés, de mégis felteszem. Wessely Anna: Annyira naiv, hogy azt hittem, hogy provokálsz. Az, hogy az ember leír egy társadalmi változást, a társadalmi differenciálódás megváltozásának elveit, az nem jelenti, hogy egyértelműen jó- vagy rosszként minősít. Nincs szó arról, hogy a 140
társadalmi egyenlőtlenségek megszűntek vagy jelentősen csökkentek volna. Beck egész érvelése az individualizációs folyamattal kapcsolatban azt állítja, hogy egyáltalán nem csökkentek az egyenlőtlenségek, a relációk ugyanazok maradtak, csak ő lifteffektusnak hívja, amit mi társadalmi vagy strukturális mobilitásnak, tehát hogy „mindenki lép egyet”, s így a távolságok állandók maradnak. Nem a nagyobb egyenlőség irányába való elmozdulásról van szó, s a folyamatnak van egy nagyon komoly negatívuma, mégpedig a társadalmi csoportok a bezárulása, tehát a közös társadalmi tudás mennyiségének a csökkenése, az egymásról való nem tudás elterjedése. Ebből a szempontból nagyon érdekes végiggondolni azt, hogy mondjuk a rendszerváltás táján tényleg probléma volt, hogy igen, vannak persze vállalkozók, de ki ismer közülük egyet is, látott-e már valaki igazi magyar vállalkozót. Ez azt jelenti, hogy nyilvánvalóan voltak vállalkozók, de mindenki egy eléggé lehatárolt, bezáruló társadalmi körben élt. És ennek nagyon sok hátránya van. Nem mondanám azt, hogy visszazuhantunk a miliőből az osztálystruktúrába, azt mondom, hogy az egyenlőtlenségek fokozódtak, és ezt morálisan nem tartom helyesnek. De még ezt sem tudom szociológiai értelemben minősíteni, hogy akkor most előnyös vagy előnytelen. Róbert Péter: Az persze jó elmozdulás, ha tényleg egy társadalomban csak olyan differenciálódás alakul ki, hogy valaki a híres külföldi operaénekesre megy el, mások a híres külföldi rock-zenészre. Mind a kettőre a jegy nagyjából ugyanolyan nagyon sokba kerül, mind a kettőre valami nagyon speciális és szintén nagyon drága ruhát kell felvenni – és ezt megengedhetik maguknak az emberek. A dolog vertikális eleme ott marad fenn, hogy vannak nagyon sokan, akik nyilvánvalóan egyiket sem engedhetik meg maguknak. Tehát lenne itt valami pozitív irányultság elméletben, de a gyakorlatban nyilván nincsen semmilyen pozitív irányultság. Babarczy Eszter: Nyilatkozzak a haladás utcájáról? Én értem, hogy miért érdemes megkérdezni azt, hogy most ez jó vagy nem, mert mindig mindenről érdemes megkérdezni. De azt is értem, hogy ennek szociológiai szempontból nincs értelme, vagy mondjuk nekem sem történészként, sem kritikusként nincsen válaszom. Mégis 141
van valamiféle válaszom, ami arra vonatkozik, hogy mi történik akkor bizonyos dolgokkal, amiket szeretünk, hogyha kialakul egy ilyen miliő, életstílus szerinti tagolódás, és mi történik akkor, amikor ez keresztbe metsződik egy másfajta tagozódással. Tegyük föl, mondjuk szeretünk olyan dolgokat, mint az elmélyült tudás és az érdekmentes vizsgálódás, a szépség minél kifinomultabb szeretete, a világ összetett és toleráns szemlélete meg ilyen dolgok, amiket én szoktam szeretni. Nem tudom, hogy ebben megegyezünk-e, hogy szeressük-e, nem kell feltétlenül. És föl lehet tenni a kérdést, hogy akkor ezekkel a dolgokkal, amik természetesen szintén szociológiai szerepekhez, élethelyzetekhez, stílusokhoz, életstílusokhoz kötődnek mi történik. Ahogy Anna mondta – és én is így látom –, az életstílusos világ egyfajta bezárulást is jelent, tehát például a tolerancia, a nyitottság és az érdekmentes vizsgálódás nem feltétlen jellemző rá. Amikor azt várjuk el a miliőktől, hogy igazolja a saját életstílusunkat, igazolja a választásainkat, ha úgy tetszik, mondja azt, igenis van az életednek értelme és jól csinálod öreg, pont így kell csinálni, az nyilvánvalóan nem kedvelt annak a világnézetnek, ami túllép ilyen partikuláris kérdéseken, és azt mondja, jó kérem, ízlések és pofonok, és akkor jönnek a fontos kérdések. A klasszikus liberális tradíció, azt javasolná, tegyük félre ilyen-olyan meggyőződéseinket, és beszéljünk a lényegről, úgy mint igazságosság, meg esélyegyenlőség, meg mobilitás, és így tovább. Ugyanakkor, azt gondolom, hogy az a világ, ahol az emberek egymás mellé rendeltként élhetik az életüket, az nagymértékben jót tesz az emberi méltóságnak, mondjuk, ami nekem szintén egy kedvenc és szívesen dédelgetett projektem (mármint az emberi méltóság ápolása). Azt lehet mondani, hogy a rendiességnek ez a lebomlása a kulturális hierarchiát is érintette, véleményem szerint magaskultúra addig létezik, amíg van arisztokrácia, vagyis ameddig az emberek hisznek abban, hogy van elit. Abban a pillanatban, hogy az emberek nem hisznek, már abban, hogy van elit, nincs többé magaskultúra, csak egymás mellé rendelt szubkultúrák vannak. Ennek egyfelől lehet örülni. Azok, akik a magaskultúra kiemelt szerepéből próbálnak megélni, mint ahogy teszik mindazok, akik oktatnak, folyóiratot adnak ki, és így tovább, azoknak ez rosszul jön, de méltányolandó az eredmény abból a szempontból, hogy az emberi választások egyenértékűségét sokkal könnyebb lesz megélni. Rossz abból a 142
szempontból, hogy sokkal nehezebb lesz úgymond felvilágosító jellegű eliteket működtetni, vagy önhatalmúlag működni engedni egy társadalomban, mert magasról le fogja szarni az X rock-koncertre járó, hogy mit írnak a Népszabadságban, nem érdekli, az őrá nem vonatkozik. Egy hierarchizáltabb, rendiesebb társadalomban nyilvánvalóan ennek van jelentősége: ha megmondják az okosok a Népszabadságban vagy a Figyelőben, akkor én is majd igyekszem úgy élni. Ez a fajta hatás megszűnik, ezzel szemben az öngeneráló közösségek, az amit civil társadalmi utópiának szoktunk nevezni inkább lábra kap. Ezek nyereségek és veszteségek, amiket szerintem föl lehet sorolni, és érdemes is felsorolni, csak nem hiszem, hogy egyértelmű iránya lenne. Kemény Vagyim: A kevésbé naiv részkérdése annak, amit feltettem, az lett volna, hogy mik azok az új típusú konfliktusok, amik a miliő alapon szerveződő társadalmat jellemzik. Erre részben válaszoltál az előbbiekben. Hadas Miklós: Számomra nem egyértelmű, hogy Magyarországon miliősödési folyamatok figyelhetők meg, vagy hogy a magyar társadalom inkább miliők révén írható le, mint egyéb kategóriák révén. És hogyha miliők révén, akkor miféle miliők révén? Te a hradili fogalmakat próbálod meg alkalmazni, azt a Hradilt, aki nagyjából stratifikációs kutatási hagyományokat folytat. Hradilt olvasva az az érzésem, hogy Kolosi Tamást látom egy kicsit fölturbózva a ’90-es évek közepén. Számomra valóban izgalmasak a miliő, meg életstílus, meg élménytársadalomra vonatkozó megközelítések, és valóban arra utalnak, amivel én tökéletesen egyetértek, hogy hibás az a fajta egyenlőtlenségi szemléletmód, stratifikációs szemléletmód, amely a mi szakmai szocializációnkat is meghatározta annak idején. Én ugye a ’80-as években szocializálódtam együtt Péterrel, többek között éppen Annának köszönhetően. Anna a nagy kivétel volt, mert ő nem ezt az irányzatot képviselte, amiért én örök hálát érzek iránta. Nagyon fontos elem, hogy a szociológiai gondolkodásban valahogy föl kell váltani azt a fajta paradigmát, vagy azt a paradigma-halmazt, ami ’70-es, ’80-as években jellemezte az amerikai, angolszász, német és ezen keresztül a magyar gondolkodásmódot is. De korántsem 143
vagyok biztos benne, hogy a miliők használata érvényes, értelmes, jó vagy a legjobb alternatíva. Nekem Castells Information Age c. munkája elég fontos. Ebben a műben jelenik meg az áramlások tere fogalom; hálózatok, amelyek bizony értelemben túllépnek már a miliő vagy az élménycentrikus szociológiai elméleteken is, és utalnak azokra a globális jellegű, transznacionális, az életstílusokat is átható, és egyúttal virtuális közösségképzés is lehetőségét biztosító formációkra vagy arra a rettentő módon fölpörgött, ha szabad így fogalmazni: exponenciálisan fölgyorsult változási sorozatra, amelynek megragadására szerintem a szociológia egyre kevésbé alkalmas. Ez egy brutális, kemény állítás, de úgy érzem, ha szociológusként definiálom magam, akkor egyre kevesebbet tudok kezdeni azzal a világgal, amit én érzékelek. Nem biztos, hogy benne kell maradnunk a szociológiában, amennyiben a kultúra, a társadalom fontos változásait próbáljuk értelmezni. Közönség: Filozófia! Hadas Miklós: Nem biztos, hogy filozófusnak kell lenni, hanem olyan szociológia mellet megjelenő, mondjuk a posztmodern állapottal vagy a későmodern állapottal kapcsolatba hozható diszciplínákat említhetünk, mint a kritikai kultúrakutatás mindenekelőtt, vagy esetleg a társadalmi nem középpontba állításával szerveződő megközelítésmódok, amelyek megint csak áthágják a modern tudományos diszciplínák rendszerét. Most már túl sokat mondtam. Babarczy Eszter: Akkor én is bevetnék egy kategóriarendszert. Nekem sok szempontból tényleg anekdotikus, személyes empirikus tapasztalat – nem győzöm hangsúlyozni, hogy nem vagyok szociológus, sose voltam, sok minden más voltam, de az nem –, hogy a magyar társadalmat egyszerre jellemzi sok folyamat. Többek között jellemzi egyfajta maradék tradicionalitás is, ami abban nyilvánul meg számomra, hogy a születési környezetnek és a családnak, az ilyen típusú networkoknek, családi-rokoni networkoknek vagy kisebb mértékben az iskolai, katonasági, korai tapasztalatokhoz kötődő networkoknek hatalmas a szerepe az angolszász országokhoz viszonyítva (egyéb nyugat-európai országokról nem tudok mondani semmit, mert ott nem éltem). 144
Egészen biztos, hogy ezek a primér kötelékek, amiket nem választunk, hanem hozunk magunkkal, és amik megelőzik véleményem szerint a szocio-ökonómiai státust, így az osztályhelyzetet is, másképpen is működnek. Átnyúlnak az osztályhatárokon, és mindeközben már megjelennek az életstíluselemek vagy a globális kultúra elemei is. A kérdés az, hogy ez a katyvasz hogy működik? Tehát melyik réteg mit csinál? Melyik típusú szerveződés milyen jellegű hatásokat tud létrehozni? Wessely Anna: Vigyázni kell, hogy nehogy kronológiai vagy evolúciós sorrendben állítsuk a különböző kötődéstípusokat, eldöntve, hogy melyik mikor adekvát és helyénvaló. Nyilvánvaló, hogy a gyereknevelésnek az angolszász országokban általánosan bevett formája számunkra egyszerűen rideg. Idejönnek az angolok, és azt mondják, hogy elképesztően elkényeztetik a magyarok a gyerekeket és a kutyákat. Mellesleg a családi kapcsolatok rendszere nagyon nagy részben szegénységfüggő, tehát minél feljebb kerülsz a társadalmi hierarchiában, annál inkább csökken a jelentősége, másrészt pedig kulturális hagyományoktól függ – nem feltétlenül abban az értelemben, hogy tradicionális. Olaszországban, Spanyolországban, Görögországban ugyanolyan erőteljes. Kollegánk, Nikosz mondta, hogy most 2001-ben, ha görögök találkoznak, és kiderül valakiről, hogy földije, tehát, hogy ugyanabba a megyébe tartozik – ami még jóval kevesebb, mint egy rokonsági kapcsolat –, az egyszerűen egész másfajta kommunikációs és érintkezési formát tesz lehetővé abban az értelemben is, hogy kitől mit lehet kérdezni, mit lehet kérni, milyen segítségre lehet számítani. Nincsen egyetlenegy ritmusra felfűzve a dolog, és hihetetlenül sokféle kapcsolatot tudunk magunkban hurcolni. Nagyon sok szerepünk van, és nem eldöntött, hogy végső soron melyik lesz a meghatározó abban, ahogyan az életünket berendezzük. Lehetnek erősebbek a családi networkök, anélkül, hogy Cosa Nostra jellegű maffiahálózat, szóval családi maffiák alakulnának ki. Hadas Miklós: Bizonyos betűvel kezdődő politikusok nevét most nem fogjuk kiejteni a szánkon
145
Wessely Anna: A családi véd- és dacszövetségek jellemtelensége még nem jelent maffiaszervezetet. Ahhoz ugyanis bizonyos fajta aláfölérendeltségi és munkamegosztásos rendszer is kapcsolódik. Kemény Vagyim: Lezáró kérdésem arra vonatkozna, amit a Hadas Miklós az előbb elkezdett, hogyha az életstílusokat részben leszakítjuk az osztály-, rétegtényezők kialakító mechanizmusairól, ha nem ezekhez kötjük az életstílusokat, akkor miből fognak keletkezni azok az életstílusok, élménysémák, amik aztán a miliőképződést fogják eredményezni. Próbálok visszakanyarodni az eredeti kérdéskörünkhöz, azért teszem fel ezt a kérdést. Eszter hevesen bólogat, lehet, hogy ő már érti, hogy mit kérdezek. Babarczy Eszter: Részben adott generációk számára felkínált fogyasztói csomagokból fognak ezek szerveződni. Iskolai generációkat értek ez alatt, ekkor születnek meg ezek a döntések, ekkor köteleződik el az ember bizonyos típusú életstílus vagy miliő választása iránt, ha egyáltalán van végső elköteleződés és nincs egy állandó, az életünket újra és újra kezdő, új identitásokat építő kényszer, amit sok teoretikus feltételez. Azt mondanám, hogy az iskolán, meg a családon, meg a kortársi csoporton kívül egész biztos, hogy fontos szerepe van ezeknek a fogyasztásra felkínált csomagoknak is. Nemcsak arról van szó, hogy léteznek életstílusok, ahogy azt Dick Hebdidge felfedezte, hanem most már megcsinálják az életstílusokat, majd felkínálják őket. Pontosan tudja az, aki Martens bakancsot vesz, hogy abba még ilyen fűző kell, és milyen patent a nem tudom én milyen nyakörvébe, és így tovább. Egy kicsit extrém voltam. Wessely Anna: A Martens bakancsban a cipőfűző színe – gyakorlatilag egyértelmű csoport-hovatartozási jel. Babarczy Eszter: De ez nem csak belülről a csoportból jön, hanem fel van kínálva a médián keresztül, és a reklámokon keresztül csomagként. Akkor se tudsz eltérni tőle, hogy ha akarnál. Kívülről megerősítenek olyan csoportokat, amik lehet, hogy egyébként már bomladozásnak indulnának, vagy mint ahogy az irodalmi nyelv kialakulásával kapcsolatban szokás idézni a példát: ugye vannak a 146
dialektusok, minden nyelv dialektus, és irodalmi nyelvek, vagy ha úgy tetszik ilyen értelemben érvényes stílusok akkor alakulnak ki, ha valahonnan föntről nyomni kezdik az egyik dialektust. És egyébként a végtelenségig elkülönböződnek a dialektusok egymástól – csak hogy legyen egy kis Derrida, kis posztmodern dekonstrukcióval. A végtelenségig változékonyak lennének ezek a stílusok, hogyha fölülről nem raknának rá egy ilyen tortaformát, süteményszaggatót, amivel megmondják, hogy itt a határod fiam, és ha piros fűzőt teszel bele, akkor te már nem az vagy, aki lenni szeretnél. Kemény Vagyim: Nem csúszunk bele a manipulációs irodalomba ezzel? Babarczy Eszter: Nem, mert ez az én szememben nem manipuláció. Ez a piacnak a sajátossága, meg a nyilvános térnek a sajátossága, ahogy működik és hat, nem kell manipulációra gondolni. Róbert Péter: Kitérnék arra, hogy Anna előadásában az életmódot meg az életstílust mint két szinonim fogalmat említette. Én néha szoktam különbséget tenni e két fogalom között, úgy, hogy az életmód az ami, inkább osztály, kereset és képzettség következményeként alakul ki, miközben az életstílus esetében nagyobb a szerepe az értékválasztásoknak és a preferenciáknak. Olvastam egyszer az életstílusnak egy olyan meghatározását is, hogy ez lényegében azt jelenti, hogy az emberek hogyan költik a pénzüket, illetve hogyan töltik az idejüket. A pénz is, az idő is – ez két olyan birtok, amivel az ember rendelkezik –, egy bizonyos része kötött. Tehát valamennyi időt tényleg biológiai újratermeléssel kell tölteni, valamennyi pénzt tényleg alapvető szükségletek kielégítésére kell költeni. A fennmaradó elköltetlen rész – már akinek van ilyen – elköltésében viszont az értékek, preferenciák lehetnek azok, amelyek befolyásolják az emberek életstílusát, fogyasztói magatartását. Ebben biztosan nagyon fontos szerepe van a médiának, nagyon fontos szerepe van az információnak. Miklós is bedobta itt az információs társadalom fogalmát. Ma Magyarországon azt hiszem, hogy az egyenlőtlenségek egyik fontos forrása az, hogy az információkhoz való hozzáférés nagyon egyenlőtlenül oszlik el. "Nincsenek empirikus adataim arra vonatkozólag, hogy minden megfelelő 147
korosztályú fiatal tudja-e ma Magyarországon, hogy a Martens bakancs micsoda, s ha ezt tudja is, akkor azt is tudja-e, hogy abba milyen fűzőt kell tenni. Ezt csak itt Budapesten egy bizonyos közegben tudják-e, vagy Szabolcs-Szatmár megyében is tudják-e az adott korú fiatalok. Hadas Miklós: Borzasztó fontos kérdés, amit feltettél, nem lehet rá röviden válaszolni. Törtem a fejem, és két szélső pontról tudnám megközelíteni azt a fogalmat, ami az előbb Péter száját is elhagyta; és mind a kettőnek a közepébe az időt állítanám. Ugyanis egyrészt van egy a jelenről, egy rendkívül rövid ciklusidejű körforgásból érkező hatás-együttes, ezt talán nem kell részletezni, utaltunk rá valamennyien. Nem is ezt szeretném hangsúlyozni, hanem a mélytörténetiség jelentőségét – ami látszólag ellentmond ennek. Én azt gondolom, hogy szociológusokként vagy akár ezer rokon későmodern tudományágak művelőiként is, többnyire nem nagyon veszünk tudomást a mélytörténeti meghatározottságokról, a mélytörténeti diszpozicionális meghatározottságokról. Amikor én például, az élménytársadalom fogalmáról olvastam, akkor eszembe jutott az, hogy lényegében ennek évszázados előzményei vannak, hogy élményre koncentrált társadalmi létezés alakulhat ki a későmodern világ bizonyos szegmenseiben. Utaljunk mondjuk a pietizmusra a múlt század közepe táján a romantikát valószínűsítő, az érzelmeket középpontba állító, a romantikus szerelmet társadalmi intézménnyé tévő szemléletmódra, beállítódás-rendszerre, azaz egy olyan fajta viselkedésmódra, amelynek a középpontjában az érzelmek alapján szerveződő hedonista lét tapasztalható, és ennek a legintimebb kapcsolatban – a házasságban való megjelenéséről is beszélhetünk. Tehát akkor, amikor a szexuális forradalom úgymond a hatvanas években lezajlik, nem hiszem, hogy elvonatkoztathatunk azon mélytörténeti folyamatoktól, amelyek az intim szexualitás viszonylataiban, a családban a XIX. századtól kezdődően lezajlanak. Ez egy példa, de szerintem számos ilyen példát tudunk hozni, hogyha értelmezni akarjuk, hogyha a gyökerét keressük mindannak, ami a jelen társadalmában megfigyelhető. S talán e 148
két végponttal sikerült érzékeltetni, hogy ez mennyire bonyolult, és mennyire nehéz rövid módon megválaszolni. Wessely Anna: A kérdéshez csak még annyit, hogy ez az egész miliőmodell feltételezi a társadalom viszonylagos jövedelmi nivelláltságát egyfelől, másfelől azt, hogy a miliő-hovatartozás alapvetően két tényező függvényében alakul. Az egyik az életkor: azt a jó hírt tudom közölni, hogy 40 évesig mindenki fiatalnak számít, a másik pedig a... Hadas Miklós: Ami úgy gondolom rossz hírnek is tekinthető azért… Wessely Anna: A másik pedig az iskolai végzettség. Tehát úgy tűnt, hogy ennek a két tényezőnek a lehetséges kombinációi azok, amelyek létrehozzák például azt az öt miliőt, amit mondjuk Schulze azonosít a mai német társadalomban. Kemény Vagyim: Hölgyeim és Uraim, nyilvánvaló, hogy ez a beszélgetés nem ért véget, de most elvágjuk. Megköszönöm a hallgatóságnak és különösen az előadóknak, hogy beszélgettünk erről a fontos témáról.
149
Forrás: Társadalmi riport 2000. 232. old.
Az életstílus csoportok a státushierarchia és a státusinkonzisztencia terében
Harmadik nap
Függelék
150
TÁRSADALMI
HELYZET
MÉRÉSEK
(MONITOR – 1999) Életstílus csoport
EGP-osztály
Foglalkozás
Iskolázottság
elit jómódú felhalmozó szabadidő orient. jó lakású deprivált deprivált
felső szolgáltató alsó szolgáltató irodai szellemi önálló szakmunkás szakképzetlen
vezető értelmiség irodai szellemi önálló szakmunkás szakképzetlen
egyetem főiskola gimnázium szakközépiskola szakmunkásképző általános
Megoszlások (%) 1. 2. 3. 4. 5. 6.
1 9 14 17 28 31 100
7 11 10 8 24 40 100
5 5 17 8 25 40 100
FÜGGŐ VÁLTOZÓK Egészséges hasonló korúakhoz képest %
Egészségi állapot %
egészségesebb
17
jó
31
ugyanolyan
58
inkább jó
33
rosszabb
25
inkább rossz
21
rossz
15
100
100
151
4 7 11 14 25 40 100
STATISZTIKAI KAPCSOLATOK Egészséges hasonló korúakhoz képest (3)
Egészségi állapot (4)
Chi2 (Pearson)
242.0 / df 10
419.7 / df 15
Gamma
.298***
.323***
Klaszter
EGP Chi2 (Pearson)
97,9
/ df 10
148.3 / df 15
Gamma
.190***
.170***
Chi2 (Pearson)
143.9 / df 10
269.8 / df 15
Gamma
.264***
.256***
Chi2 (Pearson)
207.9 / df 10
325.6 / df 15
Gamma
.294***
.294***
Foglalkozás
Iskola
152
MÁSIK FÜGGŐ VÁLTOZÓ RÉSZT VENNE-E MOST VASÁRNAP A VÁLASZTÁSOKON? 1. biztosan (60%), 2. valószínűleg (12%), 3. inkább nem (6%) 4. biztos nem (22%) STATISZTIKAI KAPCSOLATOK Klaszter
Chi2 (Pearson)
75.6 / df 15
Gamma
.159***
EGP Chi2 (Pearson)
94.3 / df 15
Gamma
.195***
Foglalkozás Chi2 (Pearson)
100.5 / df 15
Gamma
.214***
Iskola Chi2 (Pearson)
97.1 / df 15
Gamma
.177***
153
HARMADIK FÜGGŐ VÁLTOZÓ * MIHEZ KEZDENE EGY VÁRATLAN NAGY ÖSSZEGGEL? 1. 2. 3.
VÁLLALKOZNA FOGYASZTANA FÉLRE TENNÉ
19,7%; 62,8% 17,5%
* KELL-E MINDIG TAKARÉKOSKODNI? 1. MINDIG
53,3%
2. HA LEHET
36,4%
NEM
10,3%
STATISZTIKAI KAPCSOLATOK Váratlan pénz
Takarékoskodás
275.9 / df 10 .235***
52.4 / df 10 .126***
154,2 / df 10 .106***
50.3 / df 10 .133***
200.3 / df 10 .152***
70.1 / df 10 .163***
133.2 / df 10 .179***
71.2 / df 10 .126***
Klaszter Chi2 (Pearson) Gamma EGP Chi2 (Pearson) Gamma Foglalkozás Chi2 (Pearson) Gamma Iskola Chi2 (Pearson) Gamma
154
A TEK20 Konferencia előadói
Andor László közgazdász (1966). 1989-91 a Szakszervezetek Gazdaság- és Társadalomkutatási Intézet tudományos munkatársa, 1991-97 A BKE politikatudományi tanszékén, 1997- a gazdaságpolitika tanszéken tanít, 1995- adjunktus, docens, 1993 a Társadalomelméleti Kollégium igazgatója. 1992 Osloi Egyetemen, 1995 a londoni King’s College-ban tesz tanulmányutat, 1997-98 a Rutgers Egyetemen Fulbright-ösztöndíjasként tanít. 1993- az Eszmélet főszerkesztője. 2000 Széchenyi professzori ösztöndíjas. Kutatási területe: a nemzetközi pénzügyi rendszer. Főbb művei: Amerikai politika a XX. században (1997), Pénz beszél. A nemzetközi monetáris és finanszírozási rendszer politikai alapjai (1997), Market Failure (Martin Summers-szel, 1997), Roosevelt (1999), Tíz év után (Galló Bélával, Hegyi Gyulával, 2000), Amerika évszázada (2002). Babarczy Eszter kritikus, műfordító, eszmetörténész (1966). 1991-94 a Nappali Ház c. irodalmi és művészeti szemle szerkesztője, 1996- a Beszélő, 1999- a MaNcs kulturális szerkesztője. 1995- a Láthatatlan Kollégium Szemeszter című tankönyvsorozatának szerkesztője. 1996-97 a JAK-füzetek szerkesztője, Kállai Ernő díj (1991), Gérecz Attila díj (1996). Főbb művei: A ház, a kert, az utca (válogatott esszék, tanulmányok, 1996). Bekker Zsuzsa közgazdász (1941). Az Országos Tervhivatal Tervgazdasági Intézetében a kelet-európai fejlődés problémáival, nemzetközi összehasonlításokkal foglalkozik, 1971-73 a Zambiai Egyetem közgazdaság tanszékén közgazdasági elméleteket oktat, 1979-83 az UNDP genfi irodájában dolgozik, a portugál és lengyel országprogramért felelős, 1965- az MKKE ill. BKE oktatója, 197896 docens, 1995- közgazdasági elméletek története tanszék vezetője, 1996- egyetemi tanár. 1995- a JATE oktatója is. A közgazdasági 155
tudományok kandidátusa (1977), doktora (1995), habilitált (1996). Kb. 70-80 publikáció szerzője. Főbb művei: Növekedési utak dinamikus ágak (1978), Adjusment Patterns and Problems in EastEuropean Countries (1985), A magyar gazdaság vargabetűi (társszerző, 1994) Rendszerválság (1995), Széchenyi és Kautz. A „helyes középút” tradíciója (1999), Gazdaságelméleti olvasmányok. Alapművek, alapirányzatok (szerk., társszerző 2000). Braun Róbert történész, üzletember (1966). 1991-94 a az ELTE BTK asszírológiai és hebraisztikai tanszékén, 1994-2000 a BKE filozófia tanszékén dolgozik, egyetemi adjunktus. 1992-93 a Rutgers Egyetemen, 1997-98 Hollandiában ösztöndíjas. 1991-93 a Cserépfalvi Kiadó főszerkesztője, 1991-99 a Café Bábel főszerkesztője, 1998-2000 a Pepsi Sziget kommunikációs vezetője, 1999- az Index.hu alapító résztulajdonosa, vezérigazgató helyettese 2001- a Magyar Tartalomszolgáltatók egyesületének alapítója. 198992 A Raoul Wallenberg Egyesület vezetőségi tagja. 1994-96 az SZDSZ kisebbségi tanácsadója, 1997 kabinetfőnöke. Főbb művei: Holocaust, elbeszélés, történelem (1995). Felkai Gábor szociológus (1954). 1974-78 az Országos Műszaki könyvtárban dolgozik, 1978-80 újságkihordó, 1985-88 az ELTE BTK Filozófiatörténet Tanszékén aspiráns, 1988-91 a Magyar Filozófiai Társaság titkára, 1991-96 az ELTE Szociológiai Intézete adjunktusa, 1996- docense. 1992- a Miskolci Egyetem Szociológiai Tanszékén is oktat. 1998 Széchenyi professzori ösztöndíjas. Kutatási területe: filozófia és szociológiatörténet, szociológiaelmélet, erkölcsszociológia. A Szociológiai tudományok kandidátusa (1994) Főbb művei: Fichte (1988), Jürgen Habermas (1993), Új társadalmi mozgalmak és politikai tiltakozás (szerk., 1995). Gedeon Péter közgazdász, politológus (1949). 1971-84 az MSZMP KB Társadalomtudományi Intézetének munkatársa, 1984-89 tudományos főmunkatársa. 1989-91 A MKKE politikai gazdaságtan tanszékén, 1991-97 a BKE összehasonlító gazdaságtan tanszékén docens, 1997- egyetemi tanár. 1998 Széchenyi professzori ösztöndíjas. Kutatási területe a modern árugazdaság és politika társadalomelméletének kérdései. A filozófiai tudományok kandidátusa (1984). Művei: Árugazdaság és politika (1983). 156
Hadas Miklós szociológus (19…). BKÁE Szociológia és szociálpolitika tanszékének docense. 1993 BKÁE Szociológiai Tanszék docense, 1995- BKÁE Szociológiai Tanszék oktatója, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Párizs vendégprofesszora, Centre de Sociologie de l'Education et de la Culture vendégkutatója, 1990- Replika alapító főszerkesztője. A Magyar Szociológiai Társaság elnökségének tagja, Hajnal István Kör tagja, Ázsiai és Óceániai Szociológiai Társaság tagja, Európai Szociológiai Társaság tagja, Nemzetközi Szociológiai társaság Rétegződési és mobilitási kutatóbizottságának tagja. Főbb művei: Férfiuralom: írások nőkről, férfiakról, feminizmusról (szerk., 1994), Szex és forradalom (2001). Heller Ágnes filozófus (1929). Középiskolai tanár volt. A Budapest Iskola egyik megalapítója, Lukács György tanítványa. 1963-73 az MTA Szociológiai Kutatócsoport munkatársa, politikai okokból eltávolították, fordító, 1977 külföldre távozik, Ausztráliában a Melbourne-i Egyetem szociológia tanszékén, majd a New York-i Egyetem Új Társadalomtudományi Főiskoláján professzor. 1989 hazatér, 1995-99 az ELTE esztétika tanszékvezető egyetemi tanára, 1999- nyugdíjas. Az MTA filozófiai bizottsága tagja. 1999- az UNESCO Tudományos és Technológiai Etikai Világbizottság tagja. 1990-95 az MTA levelező tagja, 1995- rendes tagja. Lessing-díj (1981), Széchenyi-díj (1995), Hannah Arendt-díj (1996). Főbb művei: Csernisevszkij etikai nézetei (1956), Az erkölcsi normák felbomlása (1957), A morál szociológiája vagy morálja (1964), Az aristotelési etika és az antik éthos (1966), A reneszánsz ember (1967), Érték és történelem (1969), A mindennapi élet (1970), Szándéktól a következményig (1970), Társadalmi szerep és előítélet (1971), Portrévázlatok az etika történetéhez (1976), Instinkt, Aggression, Charakter (1977), Philosophie des linken Radikalismus (1978), Az ösztönök. Az érzelmek elmélete (1978), Diktatur über die Bedürfnisse (Fehér Ferenccel, Márkus Györggyel, 1979, magyarul: Diktatúra a szükségletek felett, 1991), Theorie der Gefühle (1980), Das Leben ändern (1981), Theorie der Bedürfnisse (1981), A Theory of History (1982), Ungarn ’56. Geschichte einer antistalinischen Revolution (Fehér Ferenccel, 1982), Hungary 1956 157
Revisited. The Message of a Revolution (Fehér Ferenccel, 1983, magyarul: Egy forradalom üzenete, 1989), A Radical Philosophy (1984), The Power of Shame (1985), Gauche de l’Est - Gauche de l’Quest (Fehér Ferenccel, 1986), Beyond Justice (1987, magyarul: Az igazságosságon túl, 1990), General Ethics (1989, magyarul: Általános etika, 1994), Jalta után (Fehér Ferenccel, 1990), Philosophy of Morals (1991, magyarul: Erkölcsfilozófia, 1996), Grandeur and Twilight of Radical Universalism (Fehér Ferenccel, 1992), Szilveszteri szimpózium (esszék, 1992), Kelet-Európa „dicsőséges forradalmai” (Fehér Ferenccel, 1992), Philosophy of History in Fragments (1993), A modernitás ingája (tanulmányok, Fehér Ferenccel, 1993), Nietzsche és Parsifal (1994), Leibniz egszisztencialista metafizikája (1995), A Budapesti Iskola 1. (Fehér Ferenccel, 1995), A szégyen hatalma (1996), Az idegen. Rekviem a XX. századért (1997), Életképes-e a modernitás (1997), Költészet és gondolkodás (1998), A szép fogalma (1998), Bicikliző majom (Kőbányai Jánossal, 1998), Személyiségetika (1999), Kizökkent idő I-II. (2000), A zsidó Jézus feltámadása (2000), A történelem elmélete (2001), Marx és a modernitás (Fehér Ferenccel, 2002). Király Júlia közgazdász (1957). 1980-82 a KSH-ban, 1982-89 az Országos tervhivatalban dolgozik, 1989-99 a Nemzetközi Bankárképző Központ Rt. oktatási vezérigazgató-helyettese, 1999vezérigazgatója. 1992- ABKE pénzügyi tanszékén docens. 1994-97 az MHB Rt. igazgatóságának tagja. Az MTA közgazdaságtudományi Bizottsága tagja. 1998- az Európai Bankárképzők szövetségének alelnöke. A Bankárképző Dobozok c. tankönyvsorozat szerkesztője. A közgazdaságtudományok kandidátusa (1989). Ludassy Mária filozófiatörténész (1944). 1967-88 az MTA Filozófiai Intézetében dolgozik, tudományos főmunkatárs, 1989-90 az ELTE BTK társadalomfilozófia és etika tanszékének docense, 1990egyetemi tanár, 1992- a politikai filozófia doktori iskola doktori iskola tagozatvezetője. 1997 Széchenyi professzori ösztöndíjas. 1997-2000 az MTA közgyűlési képviselője. 1991- a Nyilvánosság Klub megfigyelő testületének tagja. A Magyar Tudomány, a Holmi, és a Világosság szerkesztőbizottságának tagja. Kutatási területe: a francia felvilágosodás és a francia forradalom eszmetörténete, 158
politikai filozófia, Hobbes, Hume, Rousseau és Voltaire műveit, brit és francia morálfilozófiai köteteket gondozott. A filozófiai tudományok kandidátusa (1972), doktora (1988), Bibó István díj (1995). Főbb művei: „Valóra váltjuk a filozófia ígéreteit...” (1972), „Az Ész államáig és tovább...” (1979), A trón, az oltár és az emberi jogok (1984), Moralisták és terroristák (1988), „Isten és szabadság” (1989), Szabadság, egyenlőség, igazságosság (1989), Négy arckép (1990), Téveszméink eredete (1991), A toleranciától a szabadságig (1992), „Sem vele, sem nélküle” (1996), Fehér jakobinizmus (1999), Elhiszem, mert ésszerű. Tanulmányok az angol és a francia felvilágosodás koráról (1999). Némedi Dénes szociológus-történész (1942). Az ELTE BTK Szociológiatörténet tanszékén oktat. 2001- egyetemi tanár. Főbb művei: Durkheim. Tudás és társadalom (1996), A szociológia kialakulása. Elmélettörténet (társszerző, 1999), Olvasókönyv a szociológia történetéhez I-II. (társszerző, 2000), Társadalomelmélet és elmélettörténet. Szociológiatörténeti tanulmányok (2000). Pataki György közgazdász (1969). Főbb kutatási témakörei: alternatív vállalkozások (profit és felelősség összeegyeztethetősége), a természetvédelem közgazdaságtana, fenntartható területfejlesztés. 1994-től a BKÁE Vállalatgazdaságtan tanszék oktatója, majd adjunktus, 2000. szeptemberétől a Szent István Egyetem, Környezetgazdálkodási Intézete adjunktusa. Az ELTE Humánökológia Program oktatója 1994-től. 1993-ban alapító tagja a Környezetgazdász Kör egyesületnek, 1997. júliusában az „Economics and Environmental Ethics” kéthetes nyári akadémiai kurzus koordinátora a Közép-Európai Egyetemen (CEU, Budapest), 1997–1999 tagja az International Society for Ecological Economics (ISEE) nemzetközi tudományos szervezetnek, 1999–2000 felügyelőbizottsági tagja az Energia Klubnak, 2002: munkatársa a Védegylet civil politikai szervezetnek. Róbert Péter szociológus (1953). 1974-79 a Tömegkommunikációs Kutatóközpont kérdezőbiztosa, 1979-80 a Volán 20. Sz. Vállalatnál a fluktuációval foglalkozik, 1980-89 a Társadalomtudományi Intézet segédmunkatársa, részt vesz a rétegződésmodell-vizsgálatban, a 159
társadalmi mobilitással foglalkozik, 1989- a Társadalomkutatási Informatikai Egyesülés (Tárki) kutatási osztályvezetője, 1990-92 az MTA Politikatudományi Intézete tudományos főmunkatársa, 1992az ELTE Szociológiai Intézete docense. 1988-89 Fulbrightösztöndíjas a Wisconsini Egyetemen, 1992-93 IVA-ösztöndíjas a Tilburgi Egyetemen. 1997 Széchenyi professzori ösztöndíjas. 1992az MTA Szociológiai Bizottsága titkára. 1990- a Magyar Szociológiai Társaság elnökségének tagja. Kutatási területe: társadalmi egyenlőtlenségek, mobilitás. A szociológiai tudományok kandidátusa (1986), habilitált (2000). Főbb művei: Származás és mobilitás (1986), A középosztályok nyomában (társszerző, 1995), Társadalmi mobilitás: hagyományos és új megközelítések (szerk., 1998), Társadalmi mobilitás (válogatott tanulmányok, 2001). Tamás Gáspár Miklós filozófus, politikus (1948). 1972-75 az Utunk c. kolozsvári hetilap szerkesztője, 1975-78 korrektora, 1978Magyarországon él, 1981 kiutasítják Romániából, 1979-81 az ELTE BTK filozófiatörténet tanszékén tudományos munkatárs, ellenzéki magatartása miatt megfosztották állásától, a szamizdat sajtó munkatársa, 1986- amerikai, angol és francia egyetemeken tanít, 1988- a Kelet-Európai Konzervatív Tanács tagja, 1989- az ELTE JTK filozófia tanszékén docens, 1991-94 az MTA Filozófiai Intézete igazgatója, 1993 a washingtoni Woodrow Wilson Központ kutatója, 1994- a Chicagói Egyetem vendégtanára. 1991- a Magyar Filozófiai Társaság alelnöke. A Magyar Filozófiai Szemle szerkesztőbizottságának tagja, 1995-2001 a Világosság szerkesztőbizottsági elnöke. 1985 Országgyűlési képviselőjelöltségét megakadályozzák, 1988- a Szabad Kezdeményezések Hálózata szóvivője, 1988-90 az SZDSZ ügyvivője, 1992-94 az Országos Tanács elnöke, 1994-96 tagja, 2000 kilép a pártból. 1990. január 1994 országgyűlési képviselő (1990. január - 1990. április Bp. V. kerület, 1990. április - 1994 Csongrád megye) 1990. május - 1992. február a külügyi bizottság tagja, 1990 július - 1994 az IPU magyar csoportjának elnökhelyettese, 1991. január az SZDSZ frakció vezetőségi tagja, december - a Liberális Konzervatív Unió szóvivője. 1990-94 az IPU magyar-brit tagozata elnöke, 2002 az ATTAC magyarországi szervezetének alelnöke. A filozófiai tudományok doktora (1991). A Soros-alapítvány díja (1996), Roma Polgárjogi Díj 160
(2001). Főbb művei: A teória esélyei (1975), Descartes: A módszerről (1977), A szem és a kéz (1983, franciául 1985), Idola tribus (1989, franciául 1991, angolul 1995), Másvilág (1994), Törzsi fogalmak I-II. (1999), tanulmányok 14 nyelven. Wessely Anna szociológus, művészettörténész (1951). 1975-77 az ELTE BTK esztétika tanszékén ösztöndíjas, 1977-78 az Iparművészeti Múzeumban muzeológus, 1979- az ELTE Szociológia Intézete tanársegéde, adjunktusa, docense. 1989-93 a Replika, 1991-94 a Szociológiai Szemle, 1992- a BUKSZ szerkesztője. 1996-98 az MTV Közalapítvány kuratóriumának elnökségi tagja (SZDSZ). Kutatási területe: eszmetörténet, kultúraés művészetszociológia. Főbb művei: Asszonyi Tamás (1982), A kultúra szociológiája (szerk., 1998). Forrás: Ki kicsoda 2002, Internet, személyes közlés.
A Konferencia panelbeszélgetéseit vezették: Adamik Mária Heltai László Kacsuk Zoltán Kodaj Dániel Lóránt Károly Neményi Mária Trautmann László Zentai Viloetta Moderátorok voltak: Kemény Vagyim Kiss Károly Miklós Tanyi Attila Trautmann László A házigazda: Bálint Viktor
161
A Konferencia megrendezését támogatta:
Miniszterelnöki Hivatal
Café Léger
162
