2. HISTORIE BÁDÁNÍ Obsah 2.1 Starozákonní a novozákonní pohled na ON A. Spásný vztah Boha a člověka a pohled na příslušníky jiných náboženských tradic ve Starém zákoně B. Nový zákon 2.2 Církevní otcové a ON A. Křesťané v pozdněantické pluralitní společnosti B. Otázka po spáse „ostatních“ v patristice („nejen Cyprián“) C. Křesťanství jako vera religio D. Výhody a rizika některých kulturních schémat helénismu v teologii otců 2.3 Další vývoj teologické reflexe k tématu (po Trident a klasickou apologetiku) 2.3.1 Středověk 2.3.2 Novověk Krize náboženské autority Proměna kategorie religio v novověku Misijní problematika a soteriologické otázky Klasická apologetika Vývoj stanovisek magisteria v 19. a první polovině 20. století Soteriologická otázka před IIVC (De Lubac, Daniélou, Rahner a spol.) 2.4 Druhý vatikánský koncil a následující magisteriální dokumenty k tématu ON Teologie náboženství v magisteriu na Druhém vatikánském koncilu Teologie náboženství v magisteriu po IIVC
* * * Zatímco v předchozí kapitole jsme se zabývali obecným teologickým základem vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím (z hlediska teologie Starého zákona), v této kapitole se podíváme blíže na některá důležitá svědectví starozákonní tradice k tématu, nejprve představíme některé obecné rysy biblického pohledu na ostatní náboženství, doplníme si znalosti o základních teologických kategoriích nutných ke korektnímu pochopení látky a posléze přejdeme k představení toho, jak si otázku po spáse „ostatních“ kladou církevní otcové, jak tato reflexe probíhala dále v dějinách dogmatu a teologie až po Druhý vatikánský koncil. 2.1 Starozákonní a novozákonní pohled na ostatní náboženství1 Písmo sv. konstatuje přítomnost náboženského pluralismu a nelze říci, že vždy pouze s negativními konotacemi, za všechny lze zmínit např. tak protikladné pavlovské výroky jako je Řím 1,18-20 a Sk 17, 22-34 (pohané nerozpoznali Boha a upadli do modloslužebnictví a vedle toho vstřícný postoj vůči hloubavosti a otevřenosti Athéňanů) ad. Nelze samozřejmě popírat, že v Písmu převažují negativní výroky na adresu pohanů, různost náboženských fenoménů bychom však alespoň podle některých současných teologů2 měli interpretovat v kontextu základního novozákonního sdělení o univerzální spásné Boží vůli (viz 1 Tm 2,4; Sk 10, 34-35). Vedle toho lze připomenout postavy „svatých pohanů“ Starého Zákona3 nebo pozitivní výklad mýtu o babylónské věži4 či klasické téma Božích smluv s 1
k hlubšímu studiu zejm. řada prací Piera Rossano, ale viz také HOŠEK, 21-38, případně DUPUIS, Verso una teologia 39-75. 2 Srov. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo, 220. 3 Má už J. Daniélou, cit. in GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo 222, téma je rozvedeno také v J. DUPUIS, Verso una teologia, 54-56; J. DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, Brescia: Queriniana 2001. 4 Tj. že nepochopení, různost jazyků tu je „pozitivně“ ustavená Bohem, abychom nezpyšněli a zůstali si vědomi našeho limitu (jsme lidé, ne bohové), novozákonní Letnice pak ukazují mj., že lze na různý způsob a různými jazyky předat totéž základní sdělení
1
člověkem5 - celkově se tedy zdá možné domnívat se, že Písmo obsahuje přítomno poměrně široké pojetí dějin spásy: dějiny spásy tu nejsou prostě totožné s dějinami Izraele či dějinami církve, Bůh je pánem celých dějin, stvořitelem a osvoboditelem všech. Dějiny spásy se pak dovršují ve světě prostřednictvím lidí a jejich náboženských výrazů.6 Pokusme se některé z těchto obecných rysů biblického pohledu na náboženství nahlédnout trochu podrobněji.
A. Spásný vztah Boha a člověka a pohled na příslušníky jiných náboženských tradic ve Starém zákoně. Biblická náboženství, jímž je židovství i křesťanství, mají hluboké kořený v okolních neizraelských náboženských tradicích a kulturách. Náboženská identita Izraele (vědomí, že je „vyvoleným lidem Božím“) s sebou ovšem nesla i negativní soud ohledně ostatních náboženství a kultur. Vedle tohoto zcela jasně vysloveného negativního úsudku jsou součástí starozákonní tradice např. tzv. „pohanští svatí“,7 mezi které patří jednak např. Abel, Henoch, Noe (tj. postavy, které žily ještě před Boží smlouvu uzavřenou s Abrahamem a Mojžíšem), ale také současníci izraelské ekonomie spásy jako byl Jób, Melchizedech, Lot či královna ze Sáby.8 Jde tedy o jedince, kterým Starý zákon připisuje poznání Hospodina, jehož se jim přitom nedostalo od Izraelců a přestože může jít o poznání dílčí a není řečeno, že musí být spasitelné, i pozdější novozákonní texty (srov. např. Žid 11, 4-7) hovoří o jejich ospravedlnění před Bohem vírou, stali se „modelem víry“. Ábel věřil, a proto přinesl Bohu lepší oběť než Kain a dostalo se mu svědectví, že je spravedlivý, když Bůh přijal jeho dary; protože věřil, `ještě mluví, ač zemřel´. Henoch věřil, a proto nespatřil smrt, ale Bůh ho vzal k sobě. `Nebyl nalezen, protože ho Bůh přijal.´ Ještě než ho přijal, dostalo se Henochovi svědectví, že v něm Bůh našel zalíbení. Bez víry však není možné zalíbit se Bohu. Kdo k němu přistupuje, musí věřit, že Bůh jest a že se odměňuje těm, kdo ho hledají. Noé věřil, a proto pokorně přijal, co mu Bůh oznámil a co ještě nebylo vidět, a připravil koráb k záchraně své rodiny. Svou vírou vynesl soud nad světem a získal podíl na spravedlnosti založené ve víře. (Žid 11,4-7)9
Poslední ze zmíněných „svatých pohanů“, Noe, nás zároveň odkazuje k tématu tzv. „kosmické smlouvy Boha s lidstvem.“ Jak už bylo zmíněno v předchozí kapitole v prvním bodě věnované iniciativě Boha Otce v dějinách spásy, biblická nauka o stvoření každého člověka k Božímu obrazu (srov. Gn 1, 26-27) tvoří základní teologickou perspektivu, v níž jsou nahlíženi i příslušníci ostatních náboženství. Podobně první smlouva, kterou Bůh uzavírá se svým lidem, tj. smlouva s Noemem a jeho potomky, je smlouvou univerzální.10 Starý zákon tedy popisuje ještě jednu dřívější smlouvu, která předcházela Boží smlouvě s Abramem a Mojžíšem,11 a která zahrnovala celé lidstvo. Ve vyprávění o Noemovi se poprvé setkáváme s termínem smlouva, byla ohlášena už před potopou (Gn 6,18) Noemovi, který „byl muž spravedlivý, bezúhonný ve svém pokolení“ a „chodil s Bohem“.12 Skrze tohoto muže tedy Bůh uzavírá smlouvu s každým živým tvorem. Znamením této smlouvy je duha - znamením nového řádu světa, který nahradil zkázu, již přinesla potopa. Některé interpretace tohoto
5
Novozákonní interpretace se zdá také naznačovat paralelnost jednotlivých smluv, když je řeč o smlouvě s Noemem a s Izraelem, nikoliv, že by v tomto případě jedna nahradila druhou 6 tak GEFFRÉ, tamtéž. 7 tento termín najdeme už u J. DANIELOU, Holy Pagans of the Old Testament. London: Longman Green 1956. 8 k tématu viz např. J. DUPUIS, Verso una teologia 51-61. 9 k postavě Abela však viz i Mt 23,34-35; Žid 12,24; k Henochovi viz Gn 5; Sir 44, 16; Jud 1, 14; k Noemovi Gn 6,8; Mdr 10, 3; Sir 44, 17; Ez 14, 14 a zejm. Gn 9 – Boží smlouva s celým lidstvem. 10 srov. HOŠEK, 22n; DUPUIS, 47-51. 11 otázky vznášené historickou a textovou kritikou (viz např. von Rad) je zde dobré ponechat stranou. Jde o celkový zvěstný záměr biblického textu, který zůstává zachován, přestože víme, že prvních dvanáct starozákonních kapitol je mladším přídavkem k vyprávění, které po nich následuje. 12 Gn 6,9
2
starozákonního příběhu (ze strany katolické teologie, ale také ze strany některých větší rabínského judaismu) v této tzv. „noachitské smlouvě“ spatřují možnost spásy pohanů.13 Už Irenej z Lyonu tušil, že dějiny spásy nejsou pouze záležitostí jednoho vyvoleného lidu, že se týkají celého lidstva, viz jeho Adversus Haereses III, 11, 8, kde mluví o čtyřech druzích smlouvy, již Bůh uzavřel s lidmi: „… lidský rod obdržel čtyři smlouvy: první před potopou, za časů Adama, druhou po potopě, za časů Noemových, třetí smlouvou jsou zákony dané za časů Mojžíšových, čtvrtá, která obnovuje člověka a zahrnuje do sebe všecko ostatní, je ta, které se nám dostalo prostřednictvím evangelia a díky níž lidstvo letí vstříc nebeskému království.“14
Další důležitou reflexi ohledně jiných náboženských tradic najdeme v textech starozákonních proroků, kteří (podobně jako již deuteronomistická literatura) varují před idolatrií neizraelských náboženství. Zejména po období babylonského vyhnanství se jejich spisy kritikou synkretismu a neustálým připomínáním smlouvy, již Bůh se svým vyvoleným lidem zapomněl. Sílící úsilí o formulaci teoretického monoteismu15 s sebou nese také ideu univerzální nadvlády Hospodina nad celou zemí: Izrael má ostatním národům zprostředkovat Boží nabídku spásy. K pochopení prorocké kritiky modlářství doporučuji nahlédnout do Hoškovy studie: autor se domnívá, že adresátem prorockého hněvu byli především Izraelci, nikoliv pohanské národy (tj. co Izraelci jakožto vyvolený národ nesmí dělat). Prorocká líčení mimoizraelské religiozity jsou podle něj záměrnou karikaturou, v níž by se pohanští sousedé Izraele zřejmě nepoznali.16
Vedle zmíněné silné kritiky cizích náboženských látek však najdeme v jejich textech několik smířlivějších teologických motivů, z nichž je zřejmé, že ani v tomto období starozákonního Izraele ne všichni neizraelci byli považováni za modloslužebníky (za všechny viz postava krále Kýra in Iz 44, obrácení Ninive, jež lze interpretovat jako rozšíření Boží nabídky lásky a odpuštění i na tyto národy, případně i Iz 60,1-20: „všechny národy budou chválit Hospodina). Poslední téma, které bychom v této souvislosti neměli pominout, je téma Božího slova, Boží moudrosti a Božího ducha (dabar, chochma, ruah). Zdá se totiž, že tyto výrazy (zejm. v v mudroslovné literatuře, pro niž jsou tyto výrazy typické) mají univerzální konotace přesahující hranice Izraele. Připomeňme, že dabar – Boží slovo je chápáno jako nositel Boží moci, jeho vyslovení uskutečňuje Boží záměr, skrze ně Bůh volá k životu celé lidstvo. Podobně moudrost, chochma má svůj původ v Hospodinu, který ji vložil do všech svých děl a stává se jakýmsi univerzálním principem a řádem skutečnosti, který mohou poznat všichni, kteří ho hledají, neboť je zároveň původem všeho poznání a veškeré moudrosti. Boží Duch, rúah představuje Boží sílu a moc, které jsou přítomné v Božím stvořitelském díle. Boží duch se vznášel na počátku stvoření nad vodami (Gn 1,2), na něm závisí veškerý život, Boží duch oživuje všechny lidské bytosti a je schopen je neustále obdařovat životem“ Sesíláš-li svého ducha, jsou stvořeni znovu, a tak obnovuješ tvářnost země. (Ž 104, 30)
Ve dni příchodu Pána bude Duch vylit na „každé tělo“ (Jl 3,1).17 Boží duch obdařuje lidské bytosti silou potřebnou k tomu, aby se staly nástroji Božího zásahu do dějin, je nazývám „svatým duchem“ (Mdr. 1,3; 7, 22; Iz 63, 10-11), protože náleží do sféry božského. Duch Páně totiž naplňuje svět a ten, jenž vše drží v jednotě, ví o každém slově. Mdr 1,7 Miluješ totiž všechno, co je, a nemáš odpor k ničemu, co jsi udělal; neboť kdybys byl něco nenáviděl, nebyl bys to utvořil. A jak by něco mohlo přetrvat, kdyby sis to nebyl přál? Nebo jak 13
Srov. K. J. KUSCHEL, Spor o Abrahama, 208nn, K. SCHUBERT, Židovské náboženství v proměnách věků, 53n; HOŠEK, 22n; DUPUIS 50n. 14 Jednalo se o čtyři důležité etapy Boží pedagogiky, čtyři spolu velmi propojené fáze dějiny spásy. 15 k otázce viz úvod do Starého zákona, případně trinitologie 16 srov. HOŠEK, 25. 17 podle Sk 2,16-21 se toto proroctví naplnilo v den Letnic.
3
by se uchovalo, co bys nebyl povolal? Ale ty šetříš vše, protože všechno je tvé, Pane, příteli života! Neboť tvůj neporušitelný duch je ve všem. Mdr 11,24-12,1 Oni se však vzpírali a trápili jeho svatého ducha, proto se jim změnil v nepřítele, sám bojoval s nimi. Avšak jeho lid se rozpomínal na dny dávné, na dny Mojžíšovy. Kde je ten, jenž vyvedl je z moře s pastýři svých ovcí? Kde je ten, jenž do nitra mu vložil svatého ducha svého? Iz 63, 10-11
Souhrnem lze jistě říci, že uvedené výrazy (podobně jako „svatí pohané“) jsou jistě výpovědí o Boží nadvládě nade vším stvořením, Hospodin je tu představen jako dárce a udržovatel veškerého života. Je nesporné, že starozákonní texty obsahují množství negativních výpovědí o pohanech, avšak nejen, téma univerzální Boží smlouvy a vůbec učení o stvoření či jednotlivé postavy neizraelských náboženství, které se staly součástí posvátného textu nebo téma univerzálního působení Boží moudrosti poukazují na širší teologickou perspektivu. Pokud chceme, aby naše teologická reflexe k tématu byla vskutku katolická, jistě není namístě brát v potaz pouze ony pozitivní náhledy vyjádřené v pasážích, na které jsme odkázali, a vyvozovat z nich příliš optimistické a irenistické závěry, avšak právě tak nemůžeme vyloučit, že krom tvrdého soudu o jiných náboženských tradicích, najdeme ve starozákonním textů i místa vstřícnější a vyjadřující větší pochopení pro to, že Hospodin je Bohem, který se stará o všechny, aby i všichni příslušníci neizraelských kultur jako Jób o něm mohli nakonec říci: „Jen z doslechu o tobě jsem slýchal, teď však jsem tě spatřil vlastním okem.“18
B. Nový zákon Protože mnohé již bylo řečeno v předchozí kapitole o základech (viz Jediné Kristovo prostřednictví), pokusme se nyní naopak zaměřit na teologickou perspektivu, která je v podloží dříve citovaných novozákonních textů a shrňme základní rysy přístupu k pohanům, které nalézáme v novozákonních textech. Někteří badatelé rozlišují dvě fáze, tzv. předvelikonoční a povelikonoční. První, která zahrnuje období Ježíšova života, se zdá opět nabízet paradox dvou typů textů, kdy na jedné straně v textech jako Mt 15, 24 či Mt 10, 5-6 Ježíš figuruje jako ten, který byl především poslán k Izraeli – avšak na druhé straně i zde již nacházíme nejeden pozitivní výrok směrem k pohanům. Příkladů bychom zde mohli uvést mnoho, připomeňme alespoň Mt 8, 10 (setníkova víra), Mt 8,11-12 (mnozí vstoupí do Božího království), Mt 22, 1-14, par. Lk 14,15-24 (společná hostina), Mk 15, 39 (vyznání víry z úst setníka), Mt 15, 29 (syroféničanka) ad. Protože tyto texty je dobré interpretovat v celku novozákonní zvěsti, zdá se být celkem legitimní nabízející se výklad o tom, že Boží království je tedy přítomné a působí i mezi pohany, že tedy víra a spása tu jsou i pro cizince.
Jak se však zmíněné výroky slučují s pasážemi, které výslovně upomínají na Ježíšovo poslání k židům? Podle některých autorů19 lze mluvit o dvou momentech: prvně podle nich šlo o vyslání k židům a ve druhém momentě se hlásání rozšířilo i na pohany. Druhé, povelikonoční období, které je časem prvotní církve, s sebou nese dozrávání vědomí, že církvi je svěřeno univerzální poslání, opět ovšem máme k dispozici velmi ambivalentní údaje. Na jedné straně nacházíme texty jako Sk 10 (Petr v rodině setníka Kornélia, na všechny je seslán Duch20), na druhé pavlovský pesimismus (viz např. Řím 1-3)21 obsažený ve výrocích o Božím hněvu, který se však podle něj týká pohanů i židů, neboť ani oni nepoznali Boží zjevení a nezachrání je ani jejich zvláštní postavení Bohem vyvoleného lidu. Podobně Řím 6,6; 2Kor 5,17; Ef 4,22; Kol 3,9 představují novou situaci, v níž víra nabídnutá křesťanům zrušila význam všech ostatních náboženství. 18
Job 42, srov. J. Jeremias 20 viz zejm. verše 10,44-45. 21 ale viz i Sk 4, 12 ad. 19
4
Právě s Pavlem jsou však spojeny pasáže Sk 14 a Sk 17 (Pavel v Lystře a na Areopágu), kde apoštol pro pohany nachází i větší vstřícnost: Tento Bůh sice v minulosti nechával pohanské národy žít, jak chtěly, avšak nepřestal dosvědčovat sám sebe tím, že jim prokazoval dobro: dával vám s nebe déšť i úrodu v pravý čas, sytil vás pokrmem a naplňoval radostí."22
Podobně i známý text Sk 17,22-31 nejenže obsahuje citace z duchovních pokladů pohanských básníků,23 ale Pavel v něm zvěstuje obyvatelům Athén Boha, který je implicitně přítomen v jejich náboženství. Pavel se tedy postavil doprostřed shromáždění na Areopagu a promluvil: "Athéňané, vidím, že jste v uctívání bohů velice horliví. Když jsem procházel vašimi posvátnými místy a prohlížel si je, nalezl jsem i oltář s nápisem: `Neznámému bohu´. Koho takto uctíváte, a ještě neznáte, toho vám zvěstuji: Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, ten je pánem nebe i země, a nebydlí v chrámech, které lidé vystavěli, ani si nedává od lidí sloužit, jako by byl na nich závislý; vždyť je to on sám, který všemu dává život, dech i všechno ostatní. On stvořil z jednoho člověka všechno lidstvo, aby přebývalo na povrchu země, určil pevná roční údobí i hranice lidských sídel. Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak jej nalézt, a přece není od nikoho z nás daleko. `Neboť v něm žijeme, pohybujeme se, jsme´, jak to říkají i někteří z vašich básníků: `Vždyť jsme jeho děti.´ Jsme-li tedy Božími dětmi, nemůžeme si myslet, že božstvo se podobá něčemu, co bylo vyrobeno ze zlata, stříbra nebo z kamene lidskou zručností a důmyslem. Bůh však prominul lidem dobu, kdy to ještě nemohli pochopit, a nyní zvěstuje všem, ať jsou kdekoliv, aby této neznalosti litovali a obrátili se k němu. Neboť ustanovil den, v němž bude spravedlivě soudit celý svět skrze muže, kterého k tomu určil. Všem lidem o tom poskytl důkaz, když jej vzkřísil z mrtvých."
Aniž bychom opět měli v úmyslu přecenit hodnotu tohoto textu pro pojednání o ostatních náboženstvích, nelze si nepovšimnout, že zejm. verš 27 („Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak jej nalézt, a přece není od nikoho z nás daleko.“) nás nasměrovává k tomu, co již najdeme i v Řím 1, tedy, že Bůh zjevil sebe sama všem národům, Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je jim přístupné, Bůh jim to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu. (Řím 1, 19-20)
Přestože lukášovský text nechává příhodu zakončit neporozuměním, kterému se Pavlovi ze strany posluchačů dostalo ve chvíli, kdy začal hovořit o Ježíšově zmrtvýchvstání, exegeté se dnes zdráhají interpretovat tento úryvek jako ztroskotání Pavlovy misie v podobném prostředí, ba naopak v něm vidí počátek nové misijní strategie založené na pozitivním přístupu ke zbožnosti řeckého obyvatelstva.24 Další ukázku vstřícného přístupu a univerzální dostupnosti evangelia najdeme v janovské christologii Logu, která ztotožňuje univerzální princip bytí s Kristem. Navazuje tím nejen na výše zmíněnou starozákonní literaturu, ale také na řeckou filozofickou tradici. Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo byl Bůh. To bylo na počátku u Boha. Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest. V něm byl život a život byl světlo lidí.25 /…/ A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn, plný milosti a pravdy.26 22
Sk 14, 16-17 nejde přitom o jediné podobné místo, srov. HOŠEK, 34. Citát „v něm žijeme, pohybujeme se, jsme“ pochází z řeckého básníka Epimenida (6. st. př. Kr.), „Vždyť jsme jeho děti“ od jiného řeckého poety Arata (3. st. př. Kr.) 24 srov. DUPUIS, 72. 25 Jn 1,1-4 26 Jn 1,14 23
5
Celé dějiny spásy tak provází Boží Slovo-Logos, od stvoření až po vtělení Slova, neboť „bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka; to přicházelo do světa. Na světě byl, svět skrze něj povstal…“ (Jn 1,9-10).27 Na závěr tohoto malého novozákonního exkurzu je třeba dodat, že můžeme jistě vznést podobné výhrady jako v případě některých ambivalentních starozákonních motivů: i zde nelze popřít, že z univerzální nabídky vitálního vztahu ze strany Boha není nikdo vyloučen. Novozákonní texty dbají o to, aby bylo zřejmé, že poslání církve je skutečně univerzální, neomezující se na jednu kulturu nebo náboženskou tradici (židy). Podobně jako starozákonní texty však ani zde nechybí velký důraz na to, že teprve odpověď (konverze, metanoia či nikoliv) na tuto nabídku tvoří jakési nové rozlišení, takže prvotní privilegium zvláštního a příznivého vztahu péče Boha o Izrael bývá převáděno na „nový Boží lid“, křesťany. Osobně se domnívám, že je lepší vycházet od teologického základu, respektive od toho, co považujeme za střed křesťanského tajemství, tj. od Ježíšova velikonočního příběhu, než od reálných historických konfliktů, k tomu, abychom došli ke vskutku křesťanskému uchopení otázky ostatních náboženství ve světle naší víry. K tématu se vrátíme při představování současných koncepcí teologie náboženství.
2.2 Církevní otcové a ostatní náboženství
Jak vztah křesťanské víry k jiným náboženských tradicím nahlíželi církevní spisovatelé patristického období? Připomeňme si stručně, jak vypadala situace v prvních staletích křesťanství, ještě než se klíčem pro vztah křesťanství k ostatním náboženstvím na několik staletí stal výrok sv. Cypriána extra ecclesiam nulla salus (mimo církev není spásy).28
A. Křesťané v pozdněantické pluralitní společnosti Křesťané začali používat slovo náboženství29 pro označení celku křesťanského vyznání, kultu a mravů v závěru 2. století po Kr.,30 avšak doprovázeli ho přívlastkem vera religio.31 Antický pojem religio32 předtím označoval postoj zbožného Římana k vlastním bohům, který se projevoval dodržováním veřejných i privátních kultických úkonů.33 Nezahrnoval tedy filozofii
27
téma Božího Slova (mj. pro pochopení jeho problematičnosti v christologickém řešení otázky ostatních náboženství u J. Dupuise) by bylo zapotřebí rozvést o něco důkladněji, ale k tomu nepostačuje jen zcela úvodní charakter našeho kurzu. 28 Či přesněji „extra ecclesiam salus non est”, viz CYPRIÁN: Epistola 73, 21 (Ad Jubajanum). Dějiny interpretace tohoto výroku viz SESBOÜE Bernard: Hors de l´Eglise pas de salut. Histoire d‘une formule et problèmes d‘interpretation. Paris: Desclée de Brouwer, 2004. Tento výrok se původně nezabýval vztahem křesťanů k pohanům či židům, ale byl namířen vůči těm, kteří v Cypriánově době opouštěli společenství církve. 29 Křesťanské užití religio se nám dochovalo nejprve u Tertuliána (srov. Apologeticum 16-18) a u Minucia Felixe (Oktavius, 38,7), srov. G. LAITI, tamtéž 93: 30 Viz G. LAITI, Chiesa dei Padri nel pluralismo religioso in E. FALAVEGNA – G. GIRARDI (ed.), In dialogo con l´Altro, Il Segno dei Gabrielli Editori, Verona 1998, 93-100, J. RATZINGER, Fede Veritá Tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo. Siena, Cantagalli 2003, 13-43; L. PERRONE, La via e le vie: il cristianesimo antico di fronte al pluralismo religioso, in A. FABRIS – M. GRONCHI (ed.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare. San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, 39-54. 31 LAITI, tamtéž, 94. 32 FILORAMO, Che cosa é la religione, 81n., srov. též M. SACHOT 149. K etymologii pojmu a jeho vymezení v římské kultuře viz např. G. GÄDE, Cristo, 93-104.
6
(celek nauky o bozích) nebo osobní či společenskou morálku s nimi spojenou.34 Religio zároveň pomáhalo Římanům definovat specifikum vlastní „kultury“ (romanitas) vůči ostatním národům a deklamovat svou svrchovanost. Náboženství bylo vnímáno spíše jako religio civica, akceptující přirozeně i kulty ostatních národů. Pojmy jako hereze a intolerance nepatřily do slovníku příslušníka římské kultury. Rozlišovala se však náboženství legitimní a nelegitimní, těm druhým.
Při vstupu do světa helénské kultury se křesťanství muselo konfrontovat s podezřením, že je pouhým superstitio, tedy novinkou bez hlubokého zakořenění v osvědčených tradicích a s maximalistickými nároky (protože se nabízelo druhým jako zaručená cesta korektního vztahu k pravému Bohu). Muselo tedy obhájit svůj nárok v kontextu legitimního a tolerantního prostředí antické společnosti.35 Otázka po spáse byla i ve světě helénského náboženství otázkou náboženskou, ale paradoxně právě proto byla vyžadována účast na ritech, které se jevily jako vhodné pro kontakt s Bohem, tj. na takových, o kterých se předpokládalo, že zajišťují ochranu jak jednotlivce, tak společnosti. Náboženství tedy mělo veřejněpolitický charakter, otázka jeho pravdivosti nebyla hlavním kritériem pro rozlišení jeho přínosu pro člověka. Důraz se kladl na výsledky, kterými ta která náboženská tradice byla s to se prokázat, ohledně její schopnosti získat si přízeň Boha. Náležité péči o kolektivní a instituční pietas, zbožnost Římané připisovali i své politické úspěchy: „Buďme tedy se sebou spokojeni, jak je nám jen libo, ó senátorové, i když se nemůžeme rovnat počtem Hispáncům, statností Gallům, moudrostí Kartagincům, dovedností Řekům a konečně přirozeným důvtipem zdejším Italikům a Latinům, vynikáme nad nimi /my, Římané/, zbožností a náboženským kultem,1 onou mimořádnou moudrostí, jež nám dovolila plně pochopit, že všechno je spravováno a řízeno vůlí božstev – v tom jsme překonali všechny lidi a národy.“36
V tomto kulturně-dějinném horizontu se tedy pohybovala reflexe křesťanského společenství a podle prostředí, ve kterém se pohybovalo tíhlo křesťanství jednak k sebeprezentaci vlastní náboženské nabídky jakožto „pravého náboženství“ anebo jako dovršení všech předchozích velkých náboženských i filozofických směrů.
B. Otázka po spáse „ostatních“ v patristice („nejen Cyprián“) Vztah křesťanství k ostatním náboženství se tedy už na konci antiky zdá poznamenán konfrontačním prostředím: tam, kde víra musela hájit své právo na existenci (v době pronásledování) či tam, kde začala převažovat sebedefinice křesťanství jako religio v praxi, tj. když se víra stala dobrým spojencem státu (v postkonstantinovské epoše),37 se křesťané svůj vztah k ostatním náboženstvím cítili povinováni vymezit v termínech vera a falsa religio. 33
Připomeňme, že etymologie výrazu je nejednoznačná: podle Cicera (De natura deorum II, 28, 72) je spojeno se slovesem religere ve významu usebrat se, odpovědně zvážit, než učiním rozhodnutí, podle pozdějšího Lactantia, ale i dalších autorů by bylo bližší sloveso religare, s významem znovu spojit, sjednotit, viz Divinae institutiones, IV, 28, viz též AULUS GELLIUS, Notes atticae, IV, 9, 1; cit. in SACHOT, L´invention du Christ. Genese d´une religion, Paris 1998, 149; G. LAITI, tamtéž, 93. 34 Srov. R. TURCAN, Religion romaine, tomo II. Le Culte. Brill, Leden 1988, viz též G. LAITI, Chiesa dei Padri 93. 35 jak ilustruje např. známý Symmachův text: “Je dobré to, co všichni lidé uctívají, považovat za totéž a jedno bytí. Pozorujeme tytéž hvězdy, pod týmž nebem, jediný je svět, který nás obklopuje – co na tom, že každý hledáme pravdu jiným způsobem? K tak velikému tajemství nelze dospět jedinou cestou (quid interest qua quisque prudentia verum requirat? Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum).”, cit. a přel. podle LAITI, tamtéž 94n. 36 CICERO, De haruspicum respondis oratio, 9, 19. 37 S konstatinovským obratem se křesťanství ve 4. století stalo oficiálním kultem římské říše. Politická diferenciace uvnitř římské říše dalších století a rozpad říše přitom samozřejmě ovlivnily i náboženskou sféru. Přinesly s sebou nejen dvě různé politiky vůči církvi, ale i odlišné uvedení do praxe oné Eusebiem navrhované „teorie symfonie“, která budoucnost náboženství i státu viděla v naprosté harmonii mezi politickou a náboženskou sférou: to co Kristus uskutečnil v principu, v císaři (Konstantinovi) našlo své historické uskutečnění: církev se stala spirituální dimenzí římské říše a římská říše operativní dějinnou dimenzí církve.
7
Tam, kde však šlo o Boží nabídku spásy a její odlišné způsoby podle různých kultur, reflexe církevních komunit prvních staletí, křesťanská reflexe tíhne k uznání pozitivních prvků různých náboženských zkušeností,38 v nichž vidí různé způsoby, jimiž Bůh vychází člověku vstříc. Svůj originální pohled na celé dějiny a lidskou zkušenost, v němž Kristus je oním bodem, do něhož ústí a v němž se dovršuje množství cest od Boha k člověku,39 pak církev představuje jako dovršení všech ostatních náboženských zkušeností. Vše, co bylo na starších náboženských tradicích platného je tedy předzvěstí křesťanské novosti a znamením působením působení Božího slova v člověku.40
C. Křesťanství jako vera religio Křesťanští teologové od Tertuliána po Augustina se konfrontovali také s teologickým systémem starověku, zejména s „trojí teologií“ M. T. Varrona (5 st. př. Kr.), v níž formuloval teorii tří pramenů náboženské zkušenosti, do níž náleží naše imaginativní schopnosti (mýtus), bohoslužba, tj. rituál regulovaný tradicí, a filozofie, která uspokojuje naši potřebu reflexe o povaze božstva. Jestliže tedy mýtus ztvárněný básníky nabízí korektní reprezentaci božstva, tradice uchovaná v zákonech zprostředkovává korektní způsob uctívání bohů a filozofie představuje korektní úvahu o povaze božstva.41 To vše bylo zahrnuto do jediného souborného pojmu, a to nikoliv theologia, ale religio, respektive „religio vera“, jež odpovídala křesťanství. Po Tertuliánovi se pojmu náboženství věnoval Augustin, který své De vera religione nepojal jako traktát o pravém náboženství, ale jako způsob, jak být pravdivě zbožným, s důrazem na subjektivní rovinu náboženství jako vztahu k Bohu. Také Augustin byl přesvědčen o Boží nabídce spásy určené všem (ecclesia ab Abel), přestože je přitom zapotřebí Kristovy. Jeo dědicové jako Prosper Akvitánský či Fulgencius z Ruspe však již přechází k exkluzivismu.42
D. Výhody a rizika některých kulturních schémat helénismu v teologii otců U všech autorů oné doby, jejichž spisy se nám dochovaly, nalezneme tři základní přesvědčení na nichž v konfrontaci s ostatními náboženstvími trvají: Ježíš má zcela jedinečnou roli v naplnění spásy a v jejím prostředkování člověku, že Boží milost působí všeobecně a že synkretismus je pro křesťany sice nepřijatelný, ale přitom je zcela nezbytná inkulturace víry. Jednotlivý autoři se liší v tom, jak toto základní přesvědčení nabídnout druhým: zda zdůrazněním zárodečného působení Slova či odkazem na univerzální působení Ducha Vzkříšeného Krista, na univerzální poslání církve či povolání každého člověka ke spáse v síle stvoření jakožto první smlouvy, která s sebou nese Boží příslib která s sebou nese Boží příslib člověku.43 Jednotlivá schémata s sebou nesou jistá rizika i otázky: jediné Kristovo prostřednictví u církevních otců tak vyžaduje další rozlišení, zda ho chápali pouze jako rys jistého exkluzivismu 38
A to za pomoci odkazu k Mt 2,1-12 (viz Órigenův komentář k Mt, fr. 27), starozákonních proroctví, semina Verbi a tématu smluv. Cit. in LAITI, tamtéž 97; srov. též např. J. DUPUIS, Verso una teologia 76147, L. PERRONE, La via e le vie: il cristianesimo antico di fronte al pluralismo religioso, in A. FABRIS – M. GRONCHI (ed.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare. San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, 39-40, 47-54. 39 LAITI, tamtéž 96. 40 viz téma semének Logu 41 LAITI, tamtéž 95; kVarronovi v patristice viz též J. RATZINGER, La verità cattolica in J. RATZINGER – P. FLORES D’ARCAIS, Dio esiste?, supplemento al «Micromega» 2/2005, 59; J. Ratzinger, Fede Veritá Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo. Siena 2003, 13-43; k varronovské triádě viz též A. CAPONERA, „Varrone e i „tria genera theologie“, in Convivium Assisiense 4 (2002), 157-176. 42 LAITI,… 43 Podle Laitiho pro církevní otce nebyl problém rozpoznat v Izraeli Kristovy proroky, bez nichž by naše poznání Ježíše Krista nemohlo být adekvátní, právě tak jako si na Sókratovi a Platónovi cenili jejich svědectví pravdě a moudrosti, která v nich byla díky Božímu slovu – jedinečnost Ježíše Krista se jim totiž nejevila jako exkluzivistická, vylučující, ale jako usmiřující, jako znamení spásy, která skutečně dospěla do celého světa. LAITI 110,
8
(„mimo Krista není spásy“), anebo zda tímto důrazem nechtěli sdělit jeho univerzální kapacitu vztahu, neboť On jediný je schopen oslovit skutečně každého člověka v jakékoliv dějinné situaci.44 Jeho jedinečnost by pak bylo možno chápat ne jako vylučující vše ostatní, ale jako usmiřující, jako znamení spásy, která skutečně dospěla do celého světa. Výhody a rizika inkulturace vidíme i v tzv. „teologii Logu“, který spojoval křesťany s helénistickým myšlením a zároveň se židovským světem (viz dabar, chochma). Středoplatónské filozofické schéma, které kategorii prostředníka, božského principu prostředkujícího mezi transcendentním a nedostupným Bohem a člověkem/světem, ztotožnil s Kristem nesporně umožnil říci, jak chápat, že vedle Boha Otce lze myslet i odlišnou postavu, která je sice jako on Bohem, ale přesto nejde o polyteismus. Pro Řeky toto schéma zároveň obsahovalo i nutný kosmologický aspekt: je tu řeč o Kristově roli ve stvoření, jako Logos tu navíc již vždy byl přítomen v dějinách Božího setkání s člověkem, je tedy vskutku univerzální a před svým vtělením se již ukázal v řecké moudrosti i ve starozákonních teofaniích. Teologie logu však zpočátku neřešila možný problém nabízející se subordinace Logu vzhledem k Otci (viz pozdější ariánství), dalším limitem se z dnešního pohledu zdá být i nezřejmá role Ducha (pokud tedy ztotožníme Syna-Logos s Moudrostí) a jisté riziko spiritualizace a mytologizace (navozené samotným výrazem Slovo: „Slovo, které zplozeno Otcem, viz obavy ze zneužití schématu gnostiky). Teologie Logu také přináší jistý přechod od dějin a narace v teologické reflexi o Božím Synovi k důrazu na jeho preexistenci a jazyk metafyzického typu.
2.3 Další vývoj teologické reflexe k tématu (po Trident a klasickou apologetiku) 2.3.1. Středověk V dějinách středověké církve nacházíme celkem čtyři dokumenty, dva papežské a dva koncilní, které přejímají negativní stanoviska Cypriána a Fulgencia. Jedná se o: LIST INOCENCE III. z r. 1208 arcibiskupovi Tarragony s vyznáním víry, které se vyžaduje po jistém šlechtici vracejícím se k církvi od valdenských. toto vyznání víry obsahuje formuli extra eclesiam nulla salus s upřesněním, že jde o „svatou římskou katolickou“ církev, v níž se dosahuje spásy. IV. LATERÁNSKÝ KONCIL v r. 1215 má v dokumentu proti albigenským a katarům opět vyznání víry ve „všeobecnou církev věřících“, mimo niž opět extra ecclesiam nulla salus. Bula UNAM SANCTAM z r. 1302, od papeže Bonifáce VIII vznikla v kontextu sporu o moc mezi papežem a světskými panovníky (regnum versus sacerdotium), kdy bylo důležité ze strany papeže zdůraznit, že ke spáse je nutná podřízenost moci světské moci duchovní FLORENTSKÝ KONCIL se v r. 1441 v bule Cantate Domino pokusil sjednotit orientální církve (arménskou, řeckou, koptskou) pod Řím, součástí dekretu je souhrn křesťanské víry, který přejímá Fulgencia z Ruspe a na základě jeho myšlenek formuluje tezi, že separace od církve znamená přijít o spásu spásy, neboť oddělit se od církve je zároveň separací od Ježíše Krista, který svěřil své poslání právě církvi. Jde o první církevní dokument, kde jsou v souvislosti s výrokem mimo církev není spásy zmíněni nejen heretici a schizmatici, ale i židé a pohané. Církev pevně věří, vyznává a hlásá, že „nikdo z těch, kdo se nacházejí mimo katolickou církev, nejen pohané“ [Fulgentius z Ruspe, De fide seu de regula fidei ad Petrum 38, n. 81], ale také Židé či heretici a schismatici, nemůže mít účast na věčném životě, ale půjdou do věčného ohně, „připravenému ďáblu a jeho andělům“ [Mt 25, 41], pokud před smrtí nebudou k církvi připojeni. Církev věří, že jednota těla církve má takovou důležitost, že pouze těm, kdo v ní zůstávají, svátosti církve prospívají ke spáse a že pouze jim posty, ostatní zbožné skutky a cvičení v křesťanském zápase přinesou věčný život. „Nikdo – bez ohledu na to, kolik almužen rozdal, a byť dokonce pro Kristovo jméno prolil vlastní krev – nemůže být spasen, pokud by nezůstal v lůně katolické církve a jednotě s ní.45
44 45
Tento typ jedinečnosti by odpovídal novému způsobu Pánovy jedinečné přítomnosti po Velikonocích. překlad je převzat z http://apo-logia.blogspot.com/2009/01/mimo-crkev-nen-spsy.html (19.3. 2009)
9
Vedle těchto čtyř dokumentů je dobré zmínit i odlišný postoj některých středověkých představitelů církve, který navazuje na pozitivnější uchopení problematiky v době křesťanského starověku, připomeňme zde alespoň: LIST PAPEŽE ŘEHOŘE VII z r. 1076 adresovaný muslimskému králi Anzirovi do Mauretánie na poděkování za dary a za osvobození některých vězňů. Obsahuje vysvětlení, že křesťané i muslimové podle papeže Řehoře VII. uctívají téhož Boha. PETR ABÉLARD (12. stol.) ve svém Dialogu mezi filosofem, židem a křesťanem, jež je jakýmsi snem, v němž vedou dialog srovnávající jednotlivá náboženská přesvědčení, nezastírá značné rozdíly, které panují i v samotnému způsobu hledání – avšak hledání tohož dobra a téhož absolutního Boha, domnívá se tento raně scholastický filosof a teolog. RAYMOND LLUL na přelomu 12. a 13. století ve své Knize o pohanovi a třech mudrcích popisuje společné hledání jednoho náboženství a jedné víry v Boha. Tento španělský teolog, filozof a františkánský terciář doufal ve sjednocení tří velkých monoteistických tradic, neboť jednota je podle něj mnohem důležitější než vzájemné rozdíly.46 MIKULÁŠ KUSÁNSKÝ, již renesanční teolog, biskup a kardinál ve svém spise De pace fidei, který zveřejnil v době po florentském koncilu, opět hledá jednotu a pokoj mezi náboženstvími, neboť rozdíly jsou podle něj zdrojem vzájemné nenávisti. Proto se domnívá, že jedno, monoteistické, trojiční a christologicky založené náboženství s různými rity by mohlo být velkým přínosem pro onu hledanou jednotu a pokoj. Žádné náboženství podle něj nevlastní absolutní pravdu, avšak křesťanství je jí podle něj nejblíže.47
2.3.2 Novověk
Misijní problematika a soteriologické otázky Vývoj soteriologické problematiky ve smyslu hledání podmínek nutných ke spáse byl na počátku novověku hluboce ovlivněn zámořskými objevy. Jestliže v linii předních reformačních myslitelů převládl negativní postoj k příslušníkům jiných společenství, na katolické straně nacházíme opět velmi různorodá stanoviska. Pro Martina Luthera patří ostatní náboženství k modloslužbě, neboť sice i ona sice pramení z jakéhosi povědomí o Bohu, ze všeobecného zjevení, které však bylo neadekvátně přijato. Jen tam, kde je výslovně hlásáno evangelium, je podle něj možná spása, kde hlásáno není, není ani Duch a tudíž spása. Podobně pro Kalvína je stvoření odrazem Boží slávy, takže všichni máme tušení božství, které však u některých v důsledku prvotního hříchu zůstane jen neadekvátní odpovědí. Katolická tradice při promýšlení otázky po tom, zda je možné, že by Bůh nechal beze spásy milióny obyvatel jiných kontinentů dříve, než k nim dolehlo poselství evangelia, v době zámořských misií již zcela odmítla pochyby o univerzalitě spásy, které byly mj. dědictvím sv. Augustina a jeho učení o predestinaci). Na otázku, co se stalo s těmi, ke kterým se evangelium nedostalo hledala řešení v myšlence implicitní víry v Ježíše Krista a votum baptismi, navazující na koncepci Tomáše Akvinského. K nutnosti explicitní víry se totiž dodává, že aniž by byl umenšen význam předmětu a obsahu víry (tj., že Bůh existuje a odmění ty, kdo ho hledají), již před evangeliem tu byla implicitní víra v Boží prozřetelnost očekávající vykupitele, nebo´t Bůh 46
Přes problematické rysy jeho „racionalistického mysticismu“, který prolíná jeho díla a jež byl v r. 1376 odsouzen, byl o několik staletí později rehabilitován a v r. 1858 papežem Piem IX. blahořečen s přídomkem doctor illuminatus. 47 Je jistě s podivem, že tento autor ve své době neskončil na indexu.
10
nikomu, kdo poctivě hledá, neodepře svou milost. Ti, kteří neslyšeli zvěst o Kristu, avšak přáli si žít podle Boží vůle, budou ospravedlněni vírou a láskou. Na tuto nauku posléze navázal tridentský koncil ve svém dekretu o ospravedlnění z r. 1547, kde se v části o příčinách ospravedlnění uvádí, že strumentální příčinou je křest, jež je „svátostí víry“, bez níž by nikdo nedošel ospravedlnění. Dodává, že tu zůstává i možnost ospravedlnění skrze „křest touhy“. 1529 Příčinami tohoto ospravedlnění jsou: Finální příčina: sláva Boží a Kristova a život věčný. Účinná příčina: Milosrdný Bůh, který nás zdarma očišťuje a posvěcuje [1Kor 6, 11], upevňuje a pomazává [2Kor 1, 21] přislíbeným Duchem svatým, jenž je „závdavkem našeho dědictví“ [Ef 1, 13n.]. Záslužná příčina: Jeho nejmilovanější Jednorozený, náš Pán Ježíš Kristus, který „ačkoli jsme byli hříšníky“ [srov. Řím 5, 10] „z velké lásky si nás zamiloval“ [Ef 2, 4] a zasloužil nám ospravedlnění svým přesvatým umučením na dřevu kříže [kán. 10] a přinesl za nás Bohu Otci zadostiučinění. Nástrojová příčina: Svátost křtu, která je „svátostí víry“ [sv. Ambrož, de spir. sancto I, 3, 42; sv. Augustin, ep. 98, 9 n.] bez níž nikdo nedosáhl ospravedlnění. Jedinou formální příčinou je: Spravedlnost Boží, nikoli ta, jíž je Bůh sám spravedlivý, ale ta, která činí spravedlivými nás [kán. 10 a 11]. Obdařeni Bohem touto spravedlností jsme „obnoveni duchovním smýšlením“ [Ef 4, 23] a nejsme pouze považováni za spravedlivé, ale jsme tak také nazýváni a skutečně jimi jsme [srov. 1Jn 3, 1]. Každý z nás přijímá spravedlnost podle míry, jíž rozděluje Duch svatý, jak sám chce [srov. 1Kor 12, 11] a podle vlastní dispozice a spolupráce každého.48
Krize náboženské autority a proměna kategorie religio v novověku Již tridentský koncil se musel vypořádat s jistou krizí náboženské autority, odtud jeho důraz na tradici a zejména na autoritu magisteria, které se stává i hlavním zdrojem teologického bádání (přes formální princip, který přinesl právě tridentský koncil, tedy že zdrojem zjevení je částečně Písmo a částečně tradice).49 Zatímco církev usilovala o vnitřní obnovu mj. díky tridentskému koncilu, část společnosti pod vlivem narůstajících náboženských kolizí a štěpení uvnitř západního křesťanstva se začala ohlížet po jiných garantech pokojného soužití a integrace různých faktorů společnosti. Jestliže až do novověku právě náboženství bylo tmelícím prvkem celé evropské společnosti, narůstající náboženské konflikty vedly ke ztrátě věrohodnosti a k hledání autority v nenáboženské oblasti: v rozumu, v lidství atd a postupné sekularizaci doprovázené rostoucím zájmem o mimoevropské kultury.50
Klasická apologetika Pro apologetiku byl vztah křesťanství a ostatních náboženství součástí fundamentální teologie a šlo tedy o to ukázat, že náboženství je vlastně prostředkem k dosažení blaženosti, proto ovšem člověk musí přilnout k pravému náboženství, a tím je křesťanství. Ostatní náboženství mohou být sice výrazem jediného přirozeného náboženství, avšak zůstávají falešná. Jediné, co by člověku mohlo zabránit v přijetí křesťanství je nepřekonatelná nevědomost. Dělení na přirozené a nadpřirozené náboženství umožnilo mluvit o dvou typech prostředků a o jejich případné hodnotě.
48
převzato z http://bibliothecula.blogspot.com/2007/05/dekret-o-ospravedlnn-6-zasedn.html (19.3. 2009) k této podkapitole viz dějiny fundamentální teologie, otázky vztahu Písma a tradice 50 k otázkám role náboženství v novověku viz např. D. ČERVENKOVÁ: Pojem náboženství a jeho funkce ve společnosti podle Tomáše Halíka. In Salvatoria, Almanach k 60. narozeninám Tomáše Halíka. Praha, Česká křesťanská akademie 2008, 21-38. 49
11
Je dobré nezapomínat, že samotná kategorie religio se osamostatnila, pojem se stal postupně součástí filozofického promýšlení lidské existence nezávisle na obsazích tradičního křesťanského poselství (viz vznik filosofie náboženství).51
Vývoj stanovisek magisteria v 19. a první polovině 20. století 19. století s sebou přineslo otázku po vztahu rozumu a víry, vztah církve a společnosti se dále komplikoval, rostoucí náboženská lhostejnost a obavy z liberalismu přivedly papeže Řehoře XVI. v r. 1832 k odsouzení tohoto společenského vývoje. Podobně papež Pius IX. a jeho následovníci věnovali větší pozornost otázkám náboženské indiference a ateismu spíše než problematice soužití různých náboženství. První významnější magisteriální dokument k tématu je tedy až ve 20. století encyklika Mystici Corporis z r. 1943, kde je římskokatolická církev líčena jako Kristovo tělo, jehož součástí jsou sice jen katolíci, avšak i nekatolíci mohou být spaseni,. Tito druzí sice nejsou členy církve, avšak mohou mít „nevědomé přání a touhu“ po spáse. O pár let později, v r. 1949 pak Posvátné oficium v listě adresovaném bostonskému arcibiskupovi odsuzuje jezuitu Leonarda Feeneye za velmi rigidní interpretaci výroku mimo církev není spásy a zároveň objasňuje, že předchozí encykliku (tj. MC) je třeba interpretovat tak, že nutnost přináležení k církvi kvůli spáse je nutností strumentální. Každý kvůli spáse má být ve vztahu k církvi, ale u některých lidí to může znamenat vztah tvoření pouze na základě implicitního přání. Neměli bychom zapomenou ani na další eklesiologicky orientovanou encykliku Ecclesiam suam Pavla VI., která sice vznikla již v době druhého vatikánského koncilu (je inaugurační encyklikou Pavla VI. z 6. srpna 1964), ale nepatří do souboru jeho dokumentů. Encyklika vybízí k dialogu, který navazuje na základní dialog spásy mezi Bohem a člověkem v lidských dějinách a uvádí koncept čtyř koncentrických kruhů dialogu církve se světem, s příslušníky ostatních náboženství, mezi křesťanskými církvemi a konečně vnitřní dialog v církvi.52 Hodnocení náboženství zde ovšem zůstává značně negativní.
Soteriologická otázka před IIVC (De Lubac, Daniélou, Rahner a spol.) Soteriologie se ptá po roli ostatních náboženství v celku Božího záměru spásy. Právě zde můžeme odlišit ony dvě základní linie, jejichž představiteli jsou na jedné straně Jean Daniélou, Henri de Lubac ad. a na straně druhé K. Rahner a jeho následovníci. První linie bývá nazývána „teorií naplnění“ (naplnění příslibu daného Bohem praotcům) a za předchůdce tohoto řešení se považuje Otto Karrer (1934),53 který tvrdí, že kde je nějaký náboženský postoj, tam se nachází i jádro pravého vztahu k Bohu, jenž se zakládá na Boží iniciativě (ať už jde o vědomý vztah či nikoliv) a jde o vztah spásný a nadpřirozený. Podobně i náboženské zvyky nekřesťanů podle něj jsou výrazem (ne právě šťastným) upřímného a osobního odevzdání Bohu. Křesťanství je pak plně realizované náboženství, ideální model zbožnosti. Podle Henryho de Lubac lze mluvit o etapách lidských dějin, které míří k události Krista a nejsou individuální, ale kolektivní – celé lidstvo se postupně přibližuje události Vtělení a to uvnitř jediné spásné ekonomie, jež pochází od Boha (v dějinách existuje pouze jediná a univerzální spásná událost). Henri de Lubac pracuje s koncepcí ostatních náboženství jako praeparatio evangelica – kvůli nadpřirozenému, které zůstává jaksi jiného řádu, ovšem paradoxně člověk může učinit nadpřirozený úkon i uvnitř „přirozených“ (ne nadpřirozených) 51
viz mj. K. SKALICKÝ, Po stopách neznámého Boha, v níž najdeme dobrý přehled vzniku a základních myšlenek těchto humanitních oborů nezávislých na katolické teologii. 52 v opačném pořadí toto schéma nalezneme v GS 53 Přestože KN i jiní připisují primát J. Daniélou. Viz např. FITZGERALD M.L.: Teologia delle religioni: panoramica, in: Il Regno documenti 42 (1997) 90–95; DUPUIS: Verso una teologia, 178–183; ODASSO Giovanni: Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle religioni. Roma: Urbaniana University Press, 1998, 77–87 - cit. in CANOBBIO: L´emergere dell´interesse, 27.
12
náboženských systémů. Zakladatelé nekřesťanských náboženství tedy byli obdařeni milostí, přestože systém jejich náboženství není objektivně nadpřirozený. Podobný názor zastával Jean Daniélou, křesťanství pro něj bylo závěrem procesu vedoucímu od přípravy k naplnění. Ovšem naplnění nedochází náboženské systémy, ale jen jejich některé prvky – mnoho dalších musí být vykoupeno.54 Karl Rahner vychází z předpokladu, že křesťanským pojetím náboženství se nemyslí ani tak vztah člověka k Bohu, jako vztah, který Bůh ustavuje a zjevuje z vlastní iniciativy. Náboženství má dějinný charakter, což znamená, že ne vždy (a všude) tento vztah byl cestou spásy pro člověka v jeho dějinné-viditelné a ekleziálně-soteriologické podobě. V Rahnerově studii Christentum und nichtchristliche Religionen55 z r. 1961 najdeme čtyři základní teze jeho pojetí náboženství (sám autor o nich podotýká, že nepředpokládá, že by byly v katolické teologii obecně sdíleny). Tvrdí, že „křesťanství chápe sebe samo jako absolutní náboženství určené všem lidem a nemůže vedle sebe uznat jiné stejně legitimní náboženství“,56 ovšem uznává jistý stupeň legitimity ostatních tradic. Takové pojetí podmiňuje vztah křesťana k nekřesťanovi: má se k němu chovat jako k anonymnímu křesťanovi, církev se neomezuje na viditelné společenství. Krom zmíněného pojetí náboženství, Rahnerův koncept předpokládá nadpřirozený existenciál a dějinně-sociální dimenzi člověka, které jsou nutně propojeny: Bůh se k člověku obrací v určité dějinné situaci, v té ho uschopňuje ke vztahu, který je vyjadřován v určitých kategoriálních souřadnicích náboženské zkušenosti.57 Rahnerův pohled rozvíjí Heinz Robert Schlette, který dále pracuje s předpokladem univerzálního Božího záměru spásy, jak je vyjádřen např. v 1Tm 2,4 a s dějinností člověka (tedy potřeby kategoriální mediace), odkud vyvozuje dvojí cestu spásy: světová náboženství nabízí řádnou cestu spásy, církev pak mimořádnou.58 Podobný návrh nemohl svého času nevyvolat bouřlivé diskuse a nutnost dovysvětlení takového vztahu mezi „cestami spásy“. Podle Schletteho cesty spásy závisí na obecných dějinách spásy a spása prostředkovaná v jiných náboženstvích není než spása Kristova, umožněná církví. Boží epifanie v dějinách křesťanské víry pak vynikne mnohem lépe, než kdybychom ji konfrontovali s ostatními náboženstvími negativně. Vztah křesťanství a ostatních náboženství tedy nestojí jako vztah mezi dobrem a zlem, ale jako vztah mezi něčím „definitivním, a v tom smyslu dovršeným a dokonalým“ a tím, co je méně dokonalé.59 Nestávají se však přesto (či právě pro svou nedokonalost) ostatní náboženství čímsi překonaným? „Náboženství jako taková /…/ zůstávají řádnými a legitimními možnostmi spásy po celou dobu, dokud tu jsou lidé, kteří k nim přilnuli a v dobré víře jim uvěřili“.60 Schletteho postup byl obviněn z deduktivismu: vychází z univerzální spásné Boží vůle a nutné dějinné mediace této vůle, avšak k spásné hodnotě ostatních náboženství dospívá příliš rychle, na úkor argumentační jasnosti a za předpokladu, že každý náboženský akt je autentický. Podle italského teologa G. Canobbia by ovšem nebylo na místě z předložené perspektivy vyvozovat, že je lhostejné příslušet k tomu či onomu náboženství. Lidská potřeba pravdivosti a snaha o nalezení „pravé“ cesty zde totiž
54
Podle Canobbia u obou zmíněných teologů je třeba zvážit, zda vlastně skutečně patří mezi zastánce teorie naplnění. viz např. D. užití pojmu „pohanská“ (nikoliv přirozená) náboženství, protože jsou pro něj spíše lidským konstruktem a nějak v sobě nesou stopy „kosmické smlouvy“, která je ovšem jiného řádu než smlouva mojžíšovská a smlouva v Kristu (tj. nesou stopy, nikoliv, že do ní patří!). Pak by ovšem možnou pozitivní funkci ostatních náboženství ve spáse opravdu promýšlel až K. Rahner. Tak CANOBBIO: tamtéž 39. 55 Podrobné bibliografické údaje včetně studií o Rahnerově pojetí vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím viz CANOBBIO: tamtéž. 56 Překládáme z italského textu uvedeného u CANOBBIA: tamtéž 40. 57 Podle Canobbia tu však stále zůstává nezodpovězena otázka po vztahu mezi různými kategoriálními formami Božího sebesdělení. 58 SCHLETTE Heinz Robert: Le religioni come tema della teologia, Brescia: Morcelliana 1968, 85–86, cit. in CANOBBIO: 46. 59 SCHLETTE: 100, cit. tamtéž. 60 SCHLETTE: 103n, cit. tamtéž. Je tu dobře rozlišitelná jednak inspirace Rahnerem a jednak v šedesátých letech minulého století už zcela běžná teologie dějin spásy.
13
zůstává platná, nejde o lhostejnost či relativismus, protože zároveň s pravdou je vždy implikováno také jednání, postoj vůči transcendentnímu tajemství a vůči spáse. 61
2.4 Druhý vatikánský koncil a následující magisteriální dokumenty k tématu Teologie náboženství v magisteriu po Druhém vatikánském koncilu Výše uvedené autory jsme považovali za nutné zmínit pro pochopení textů Druhého vatikánského koncilu. Jeho dokumenty však paradoxně, přes různá obvinění, jimž se koncilu dostalo ze strany některých tradicionalistických proudů, zůstávají velmi opatrné ve vyjádřeních ohledně případné možnosti spásy v ostatních náboženstvích. DIGNITATIS HUMANAE prakticky setrvává v linii tradiční apologetiky,62 AD GENTES sice problém pojímá spíše ze soteriologické stránky, ovšem souhrnem je nutno říci, že přes veškerou otevřenost, Druhý vatikánský koncil nikde pozitivně nehodnotí ostatní náboženství jako celek, ale pouze prvky dobra, které jsou v nich přítomny.63 A i tyto prvky vnímány s jistou rezervou, neboť mají zapotřebí očisty a dovršení. Zajímavé je povšimnout si i klasifikace náboženství v koncilních dokumentech (přítomné v LG 16 a NA 2). V celku je tedy nutno konstatovat, že Druhý vatikánský koncil nikde neříká, že náboženství jako taková máme považovat za spásonosná, avšak obsahují některé prvky, které prostředkují milost.64 Také dialog s příslušníky ostatních náboženství není v dokumentech koncilu příliš zmiňován65 a rozhodně není míněn jako alternativa k hlásání evangelia či cesta k dosažení nějaké pravdy, kterou by samotné křesťanství již neobsahovalo. Dialogem v dokumentech koncilu se nemíní především mezináboženský dialog jako takový, ale především dialog mezi církví, křesťany a příslušníky ostatních náboženství. Jeho účelem má být vzájemné poznání, ze strany křesťanů uvážení pozitivních a pravdivých prvků přítomných v ostatních náboženstvích a spolupráce v propagaci autentických hodnot ve společnosti. Ani zmínky o dialogu by tedy nebyly znamením, že náboženství se začala považovat za jaksi „rovnocenná“ s křesťanstvím, a to jak ohledně jejich spásné funkce, tak co se týče vztahu k „pravdě“. Podle Canobbia koncilní dokumenty pokračují v prezentaci názoru, že existence křesťanství činí ostatní náboženství překonaná. To platí i ve vztahu k židovství, přestože uznáváme, že mezi ostatními náboženstvími má specifické postavení: Boží zjevení v „první úmluvě“ bylo jakousi provizorní cestou spásy, nyní však už překonanou – vzhledem ke křesťanství je tu však vypozorovatelná alespoň jakási kontinuita, o které nelze mluvit v případě ostatních náboženství.
Přesto však koncilní dokumenty poskytují řadu podnětů k promýšlení teologie náboženství. Deklarace o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím z r. 1965, známý jako NOSTRA AETATE, tak hned v prvním odstavci nabízí definici role náboženství platnou i pro současnou společnosti. Náboženství podle něj nabízí odpovědi na základní otázky člověka, mezi něž patří otázka po naší identitě a smyslu naší existence („co je člověk, jaký je smysl a cíl jeho života“), co je dobro a zlo, jaký je původ a smysl utrpení. Nevyhýbá se ani otázkám po cestách k dosažení opravdového štěstí i definitivnímu horizontu („co je smrt, co je po ní“), včetně Boha, který je zde představen jako „tajemství, které obklopuje naši existenci, z nějž pocházíme a k němuž směřujeme.“ Kardinál a teolog M. L. Fitzgerald v komentáři k tomuto dokumentu 61
Srov. CANOBBIO: 47. Viz formulaci, že „sám Bůh dal lidstvu poznat cestu, po níž lidé, když mu slouží, mohou dosáhnout v Kristu spásy a blaženosti. Věříme, že toto jediné pravé náboženství je uskutečněno v katolické a apoštolské církvi, které Pán Ježíš svěřil úkol přinášet je ke všem lidem,…“ DH 1 63 Srov. LG 16; LG 13, AG 9; NA 2 64 Existují i odlišné interpretace, srov. komentář koncilních výroků o ostatních náboženstvích v DUPUIS: Verso una teologia, 213–240. příp. DUPUIS Jacques: Comunione e condivisione nel dialogo interreligioso: la fede personale e l´esperienza dell´altro in UBBIALI Sergio (ed.): Teologia delle religioni e liturgia. Padova: Messaggero, 2001, 170–177. 65 Celkem desetkrát. 62
14
konstatuje, že tyto otázky jsou společné všem velkým náboženským tradicím a jsou podle něj vždy kladeny v kontextu náboženského pluralismu (viz už starozákonní víra).66 Připomeňme si alespoň první odstavec dekretu: „V naší době se lidstvo stále více sjednocuje a přibývá vzájemných vztahů mezi různými národy. Církev proto pozorněji uvažuje o tom, jaký je její vztah k nekřesťanským náboženstvím. V souvislosti se svým úkolem podporovat jednotu a lásku mezi lidmi a také mezi národy zaměřuje pozornost především na to, co mají lidé společného a co je vede k vzájemné pospolitosti. Všechny národy tvoří přece jedno společenství, mají jeden původ, protože Bůh dal všemu lidstvu přebývat na celém povrchu země. (1)((1/Srov. Sk 17,26.)) Mají také jeden poslední cíl, Boha. Jeho prozřetelnost, projevy jeho dobroty a spasitelné úmysly se vztahují na všechny lidi, (2)((2/Srov. Mdr 8,1; Sk 14,17; Řím 2,6-7; Tim 2,4.)) dokud vyvolení nebudou sjednoceni ve Svatém městě, které bude osvěcovat Boží sláva a kde budou národy chodit v jeho světle. (3)((3/Srov. Zj 21,23-24.)) Lidé čekají od různých náboženství odpověď na skryté záhady lidského bytí, které jako dříve, tak i dnes lidi do hloubi srdce znepokojují: Co je člověk? Jaký je smysl a cíl našeho života? Co je dobro, co je hřích? Jaký je původ a cíl utrpení? Jak se dosáhne pravého štěstí? Co je smrt, soud a odplata po smrti? A konečně: Co je to poslední a nevyslovitelné tajemství, jež obklopuje naši existenci, z něhož jsme vyšli a k němuž spějeme?“ Nostra aetate, 1
Druhý vatikánský koncil zmiňuje prvky pravdy a milosti přítomné v ostatních náboženství (AG 9, LG 17), které lez najít v tom dobré, co uloženo v srdci, mysli lidí, v obřadech a kulturách národů. Na jiných místech mluví o „semenech Slova“, která jsou v nich přítomna (srov. AG 11; 15). Dále „Katolická církev neodmítá nic, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté. S upřímnou vážností se dívá na jejich způsoby chování a života, pravidla a nauky. Ačkoli se v mnohém rozcházejí s tím, co ona věří a k věření předkládá, přece jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi.“ (NA 2)
Při svém hlásání Krista jsou věřící vyzváni, aby „s rozvážností a láskou, prostřednictvím dialogu a spolupráce se stoupenci jiných náboženství uznávali, chránili a podporovali duchovní a mravní dobro i společensko-kulturní hodnoty, které u nich jsou, a přitom aby svědčili o křesťanské víře a životě.“ (tamtéž)
… neboť v jejich středu je „tajemná Boží přítomnost“, a to nejen v nitru jednotlivých osob, ale i ve vnějších vyjádřeních náboženských tradic (srov. AG 3). Církev je jistě nezbytná ke spasení, avšak mnozí nepřijali evangelium nikoliv vlastní vinou. Již v r. 1964 byl papežem Pavlem VI. založen Sekretariát pro nekřesťany, který byl r. 1989 přejmenován na Papežskou radu pro mezináboženský dialog, jehož úkolem má být „Hledat metodu a cesty, jak zahájit vhodný dialog s nekřesťany. Pracuje tedy na tom, aby se šířilo správné poznání nekřesťanů a aby si jich křesťané spravedlivě vážili, z druhé strany, aby i nekřesťané mohli přiměřeně poznat a ocenit křesťanské učení a život."67
* * * Alespoň letmo zmiňme nejdůležitější dokumenty učitelského úřadu církve z doby po Druhém vatikánském koncilu: EVANGELII NUNTIANDI (1975) – o nutnosti evangelizace a misie REDEMTOR HOMINIS (1979) – i nekřesťané jsou vedeni Duchem, všichni lidé jsou jím nasměřováni k Bohu.
66
srov. M. L. FITZGERALD, Dialogo interreligioso. Il punto di vista cattolico. Cinisello Balsamo, San Paolo 2007. 67 konstituce Regimini Ecclesiae z r. 1967.
15
REDEMPTORIS MISSIO (1990) – Duch působí i v mimokřesťanských kulturách a tradicích. Dokument vyzývá k mezináboženskému dialogu. Velmi důležité prohlášení, které do té doby nezaznělo v oficiálních dokumentech magisteria, a jeho teologický význam by neměl být podceňován přináší společný dokument Papežské rady pro mezináboženský dialog a Kongregace pro evangelizaci národů s názvem Dialogo e annuncio (DIALOG A HLÁSÁNÍ) z r. 1991, který mj. říká, že: „Nekřesťané si nejsou vědomi toho, že Ježíš Krsitus je pramenem jejich spásy. Tajemství spásy k nim dospívá způsobem, který je znám Bohu, prostřednictvím neviditelného působení Kristova Ducha. Příslušníci jiných náboženství odpovídají kladně na Boží pozvání a dostávají spásu v Ježíši Kristu konkrétně tím, že upřímně praktikují to, co je dobré v jejich náboženských tradicích, a následují hlas svého svědomí, i když přitom neznají Ježíše nebo ho neuznávají jako svého Spasitele“.68
viz také Un giudizio equo delle altre tradizioni religiose presuppone normalmente uno stretto contatto con esse, il che comporta - al di là della conoscenza teorica - un’esperienza pratica di dialogo interreligioso con i seguaci di tali tradizioni, tuttavia, è anche vero che una valutazione teologica corretta di queste tradizioni, per lo meno in termini generali, è un presupposto necessario per il dialogo interreligioso. Queste tradizioni devono essere avvicinate con una grande sensibilità, tenendo sempre conto dei valori sperimentali e umani che sono racchiuse in esse. Esse esigono il nostro rispetto poiché, nel corso dei secoli, hanno reso testimonianza dei (loro) grandi sforzi di trovare risposte ai profondi misteri della condizione umana” (NA 1), e hanno dato espressione all’esperienza religiosa e continuano a farlo tuttora. (DA 14)
Tento dokument s podnázvem „úvahy a orientace týkající se mezináboženského dialogu a hlásání evangelia Ježíše Krista“ je přitom zcela výjimečný v dosavadní řadě magisteriálních textů. Dosud se nikdy se totiž v dokumentech učitelského úřadu církve neobjevilo, že by mohli být nekřesťané spaseni nikoliv navzdory nebo mimo ni, ale skrze ni, a to tajemným způsobem, „známým Bohu“ a „prostřednictvím neviditelného působení Kristova Ducha“.69 Ještě před tímto dokumentem se uskutečnil v Assissi světový den modliteb za mír (1986), při jehož příležitosti papež pronesl řeč ke členům vatikánské kurie o smyslu celého podniku. Zdůrazňuje jediný Boží plán spásy, který spojuje všechny lidi bez ohledu na rozdíl mezi nimi. Tajemství jednoty je tu nastíněno jako důležitější než rozdíly mezi nimi. Tato zásadní jednota totiž zanechává stopy v každém člověku, neboť je založena na stvoření a vykoupení člověka. V témže roce (1986) byla vydána také encyklika o Duchu svatém, DOMINUS ET v níž nalezneme téma univerzální přítomnosti Ducha svatého v dějinách spásy, od jejich počátku i po vtělení Božího Syna i mimo hranice viditelné církve.
VIVIFICANTEM,
Aniž ztrácíme ze zřetele velké jubileum, musíme nicméně také hledět dál a mířit vzhůru, ve vědomí, že "duch (vítr) vane, kam chce" - podle obrazu, který použil Ježíš v rozmluvě s Nikodémem. Druhý vatikánský koncil, soustředěný především na téma církev, nám připomíná působení Ducha svatého také "mimo" viditelné tělo církve. Mluví o všech lidech dobré vůle, v jejichž srdci neviditelně působí milost. "Kristus totiž zemřel za všechny, a protože poslední povolání člověka je ve skutečnosti jen jedno, totiž božské, musíme být přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh. (Dominum et viv., 53)
68
český překlad dokumentu dosud neexistuje, vycházíme z italské verze publikované in http://www.internetica.it/dialogo-annuncio.htm (21.11.2008) 69 tak srov. J. DUPUIS, A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, in W. R. BURROWS, Redemption and Dialogue, Maryknoll, Orbis 1993, 137.
16
Nelze zapomenout ani na dva dokumenty, které nám připomenout, že učitelský úřad církve postupuje vždy vyváženě a krom nesporných kroků k nalezení pozitivních a vstřícných stanovisek a k dialogu mezi náboženstvími dbá i o připomenutí možných rizik: TERTIO MILLENIO ADVENIENTE (1994) – se silným christocentrickým důrazem a s vyjádřením obav z pluralismu, ale také s ideou, že ostatní náboženství a v křesťanství dochází svého naplnění. Sebesdělení Boha ve svém vtěleném Synu je totiž naplněním onoho lidského hledání Boha, které najdeme v ostatních náboženských tradicích. Jde tedy o setkání zjevení a Boží milosti na jedné straně s přirozenou touhou člověka na straně druhé. DOMINUS IESUS (2000) – sdílí podobné obavy z pluralismu a relativismu, jaké nacházíme v TMA Mimo to nemůžeme pominout ani dokument Mezinárodní teologické komise KŘESŤANSTVÍ A OSTATNÍ NÁBOŽENSTVÍ z r. 1996, o němž byla řeč již v úvodu tohoto kurzu. Jeho význam spočívá mj. v přehledné systematizaci základních problematik nové teologické disciplíny, jíž je teologie náboženství, načrtnutí možné cesty bádání, jeho nepominutelného teologického zakotvení i otázek, které bude nutné si klást. Kromě těchto hlavních a často citovaných textů by nebylo zcela od věci nahlédnout do dokumentů a podkladů připravených jednotlivými biskupskými konferencemi, případně do dokumentů spojených s konkrétní náboženskou tradicí. Za všechny uveďme např. dokument CCEE Domus aurea o přítomnosti buddhismu v Evropě, z r. 1999, či dopis Papežské rady pro mezináboženský dialog prezidentům biskupských konferencí o spiritualitě /mezináboženského/ dialogu (z března 1999) či list téže rady k příležitosti Letnic jubilejního dvoutisícího roku, který byl i dnem reflexe o povinnostech křesťanů vůči druhým: zvěstování, svědectví, dialog.
* * * Můžeme tedy konstatovat, že i pokoncilní magisterium provází jistá ambivalence, co se týče výrazů ve prospěch či proti uznání hodnoty jednotlivých náboženských tradic. Nacházíme je v různé míře a s různými důrazy v obou již uzavřených pontifikátech (Pavel VI. volí spíše po linii eklesiologickou, Jan Pavel II. klade větší důraz na christologické otázky a dimenzi univerzálního působení Ducha i mimo viditelné hranice církve). Zatímco o spáse jednotlivých příslušníků jiných náboženských tradic, která se považuje bez větších pochyb za teologicky možnou, pouze jediný z oficiálních dokumentů učitelského úřadu (Dialog a hlásání) se zatím odvážil říci, že milost a spása od Boha v Ježíši Kristu k nekřesťanům přichází uvnitř a prostřednictvím jejich vlastních náboženských tradic.
17
