Vukics András GNOSEOLOGIA TRADITIONALIS
moghāśā moghakarmāṇo moghajñānā vicetasaḥ | rākṣasīmāsurīṁ caiva prakṛtiṁ mohinīṁ śritāḥ || mahātmānas tu māṁ pārtha daivīṁ prakṛtimāśritāḥ | bhajantyananyamanaso jñātvā bhūtādimavyayam || Bhagavad-gītā IX. 12–13.* „Az nem úgy van, hogy valaki tudja a meta zikát, másvalaki meg tud – mondjuk – magasat ugrani, és akkor ők ketten egy szinten vannak.” László András nyomán
László Andrástól gyakran lehet hallani, sokszor az abszurditásig kiélezett megfogalmazásokban, a mottóhoz hasonló értelmű megállapításokat. E tanulmányban arra vállalkozunk, hogy megvizsgáljuk, milyen szempontok alapján lehet a tudás különböző módozatait meghatározni, és hierarchikus szintkülönbségeket felállítani tudás és tudás között. Fokozatokon keresztül egészen napjainkig végigkövetjük a nyugati ismeretelmélet alászállását. Ki fog tűnni, hogy a civilizációk dualitása (Evola) az ismeretelméleten keresztül is tökéletesen megjeleníthető. Valóban roppant törésvonal húzódik a tudás és megismerés tradicionális és modern felfogása között. A tudás helyes felfogása és értékelése távolról sem pusztán elméleti probléma, a spirituális orientáció számára ilyen talán nem is létezik. Az ilyen irányultságú ember ezt is az ő magasra törő pragmatizmusa, célra beállítottsága szerint fogja fel. Az ismeretelmélet annyira ott van mind a modern deviáció, mind pedig az ez ellenében elmozdulni kívánó szellemi út alapjainál, hogy e témát itt nem is tudjuk majd kimeríteni, és mindössze egy áttekintésre szorítkozhatunk. Sorra fogjuk venni, és jelenlegi céljainknak megfelelően jellemezzük majd a tudás azon módozatait, melyekkel e tanulmányban foglalkozni kívánunk. Mielőtt azonban *
Az eltévelyedettek, akiknek hiú reményeik, hiábavaló tevékenységeik és hiábavaló tudásuk megzavarta elméjét, a démonok (rākṣasák és asurák) megtévesztő természetébe merülnek. Ám a nagy szellemek – ó, Pṛthā a! –, akik az isteni természetbe merülnek, Engem ismernek fel minden lény változhatatlan eredeteként, kizárólag Énrám irányítva elméjüket.
71
72
erre rátérnénk, esetleges félreértések elkerülése végett néhány szót szólnunk kell a jelenlegi helyzetről, amelyre aztán a későbbiekben legfeljebb néhány gondolat erejéig fogunk csak visszatérni. Napjainkban az emberi létezés legtöbb területén már a posztmodern veszi át a modernitás szerepét, mely utóbbi egy igen gyelemreméltó elemzés szerint egyébként is csupán előkészíteni volt hivatott a posztmodernség valóban tökéletes szellemi sivatagát.1 Emiatt a tradicionális szerző-gondolkozók kritikája az őket körülvevő – akkor még túlnyomórészt modern – világra vonatkozóan több ponton is továbbgondolásra érdemes. A modern tudomány abszolút pozíciója a posztmodern korban megrendül, és e jelenséget az említett kritika ismeretében esetleg hajlamosak lehetnénk pozitívumként értékelni. Számos egyéb olyan posztmodern jelenség tűnik fel továbbá, mely szembe megy bizonyos modern tendenciákkal, ezért felületesen szemlélve akár üdvözölhetnénk is ezeket. A csak egy kicsit is mélyebb konszideráció azonban minden ilyen esetben kimutatja, hogy bomlási jelenséggel állunk szemben, nem az adott modern jelenség meghaladásával, a tradicionalitás irányába való restaurációjával, hanem felbomlasztásával. Mint egy ócska tükörből, a posztmodernből tradicionális jelenségek torzképei vigyorognak vissza ránk.2 A mindenféle ál-spirituális vonulatok is egyértelműen a modern materializmus bomlasztásának tűnnek.3 A kérdésre, hogy vajon a modern vagy a posztmodern ember helyzete reménytelenebb-e a spiritualitás vonatkozásában, László András így válaszolt: A posztmodern ember helyzete reménytelenebb, mert „míg a modern ember elfogadott egy ostobaságot [materializmus], addig a posztmodern ember számos ostobaságot fogadott el”, melyek között egyébként maga sem látja a kapcsolatot, mivel azok messze a hétköznapi színfalak mögött érnek csak össze. A modern tudomány abszolút pozíciója például egyszerűen azért rendül meg a posztmodernben, mert e kor emberét már nem érdekli a tudás. A „társadalom” részéről gyakorlatilag teljes az érdektelenség, legfeljebb elvétve kavar némi port egy-egy tudományos eredmény egzotikuma vagy technológiai ígérete, hiszen a technológia e társadalom hedonizmusának az alapja. Ám a posztmodern tudóst sem érdekli a tudás: kimondva-kimondatlanul egyfajta dekadens, nihilista játékként tekint tevé1
2
3
Buji Ferenc: Isten halálától az ember haláláig. Az értelem posztmodern önfeláldozása. Ökotáj (Budapest) 41–42. sz. (2009) 10–31. o. Egy eklatáns példa: Thomas Kuhn paradigmaelméletének szélsőséges követői eljutottak oda, hogy feloldják a tudományos elméletek objektivitását: szerintük nincs egyetemesen megragadható valóság, a tudományos elméletek nem a természet megismerésére, nem objektív igazság felé törnek, hanem mindössze egyfajta társadalmi konszenzus eredményei. A feloldás tehát nem a tradicionális értelemben, az objektív világ szubjektum általi mágikus uralása irányába történik, hanem éppen ellenkezőleg, a „társadalom” kollektív tudatalattijának örvényei vetik ki magukból ama paradigmákat, melyek meghatározzák, hogy e társadalom tagjai egy adott korszakban mit tapasztalnak objektív valóságként. Melyek aztán például a holisztikus ún. rendszerelméleteken keresztül a modern tudományba is beszivárognak: a tudomány ezekben nyíltan beismeri tehetetlenségét az olyan – általa valóban megoldhatatlan – problémákkal szemben, mint amilyen például a környezeti válság, és egyfajta primitivisztikusan értelmezett „ősi” szellemiséggel igyekszik megfoltozni önmagát.
73
kenységére. E tudósok jelentős hányada – tulajdonképpen néhány, a modern korból visszamaradt, félrevezetett balekot kivéve mindenki – minden további nélkül kész elismerni, hogy az egész tudományosságuk semmit sem ér, és ez csak azért nem kelt bennük különösebb frusztrációt, mert már teljesen etikátlanok. Vagy azzal mentegetőznek, hogyan is lehetne elvárni, hogy jobb tudással rendelkezzenek, amikor még csak nemrég emelkedtek ki az állatvilágból… Ama kivételes esetekben pedig, amikor a körülmények szerencsés együttállása mégis megnyitná számukra a valódibb tudás valamely tartományát, olyankor megmutatkozik, hogy a posztmodern tudós is csak ugyanolyan kisember, mint kortársai közül bárki más: visszariad attól, hogy megragadja e tudást, melynek életvezetési konzekvenciái veszélyeztetnék kényelmét. A posztmodern világban a hatalom – egyébként olykor meglehetősen nehezen tetten érhető – birtokosai pedig e miliőt gazdasági és egyéb okkult érdekeiknek megfelelően maximálisan kihasználják. A tömegeknek gondosan titrált mennyiségben és összetételben adagolják a „tudnivalókat”, a tudósokat pedig éppúgy lenézik és cinikusan kihasználják, mint bárki mást, legfeljebb némileg más módszerekkel. A posztmodern lozó a teljes talajvesztettsége miatt nem tudni, mi a tudás, de ez az adott helyzetben már nem is érdekes. Csak az a biztos, aminek valamilyen, lehetőleg mennyiségileg is kifejezhető haszna van. Ennek megfelelően egyre nagyobb jelentőségre tesz szert a minden minőségtől megfosztott, kvanti kált tudás, az információ fogalma. Az információként kezelhető tudás tökéletesen processzálható a gépezetben, hiszen lehet termelni, szétosztani, eladni, raktározni. Sőt, még szállítani is: a knowledge transfer egy valóban létező, és ma komolynak számító emberek által valóban komolyan vett fogalom. * A modern ember számára a tudás kizárólagos letéteményese a modern tudomány. Ha átmenetileg, maradványszerűen létezhet is ettől függetlenül biztosnak tűnő tudás – például bizonyos hagyományos emberi tevékenységekre, mesterségekre vonatkozóan –, a modernitás programja mindenképpen az, hogy idővel az ilyet is megalapozza tudományával, levezesse abból.4 Modern tudományos ismeret pedig kizárólag az empiriko-materialisztikus világra vonatkozhat. E szempontból mindegy is, hogy melyik modern tudományde níciót tekintjük, de hogy konkrétak legyünk, felidézhetjük a múlt század talán legnagyobb hatású „tudomány lozófusa”, Karl Popper de nícióját. Szerinte csak az tekinthető tudományos ismeretnek, ami falszi kálható, vagyis amelyre vonatkozóan kimutatható legalábbis az elvi lehetősége annak, hogy az empíria megcáfolja.5 E de níció több szempontból is ördögien ügyes. Egyrészt valóban 4
5
Erre jó például szolgálnak bizonyos, időtlen idők óta ismert tradicionális orvoslási eljárások, melyeknek jelenleg intenzíven – bár változó sikerrel – zajlik tudományos „alátámasztása”. Bár maga Popper tagadta, hogy a tudományt lehetne illetve kellene de niálni, nekünk úgy tűnik, hogy ez csak amolyan ügyes húzás volt a részéről: ily módon elkerülhette, hogy de nícióját számonkérjék rajta, miközben a gyakorlatban nagyon is ezt tekintette de níciónak.
74
tökéletesen az empíria síkjára redukálja a tudományt, másrészt még e tudományos tudást is egy feneketlen mélység felett lebegteti, hiszen maguknak a falszi káló tényeknek az igazságáról még nem beszéltünk: vajon ezekkel szemben is elvárjuk a tudományosságot, azt, hogy falszi kálhatóak legyenek?6 A falszi kálhatóság követelménye kizárja a tudományból bármilyen végső megoldás lehetőségét, amelytől a rendszer kiötlője látnivalóan egyenesen irtózott. Az mindenképpen igaz, hogy az empiriko-materialisztikus létsíkon nem lehetséges végső elmélet, ám ha létezhetne is ilyen, annak sem lenne semmiféle lényegi értéke, ennek azonban sokkal mélyebb oka van, mint amit a modern lozó a egyáltalán gyaníthat: mindez a materia mágikus természetében gyökerezik, abban, hogy ez egy tisztán passzív potencialitás, nincs benne semmi abszolút, és kibújik bármiféle, ilyen jellegű meghatározási kísérlet alól.7 Egyre-másra újabb és újabb egész tartományok nyílnak meg benne. Olyan ez, mint a mesebeli bűvös csapóajtók, melyek látszólag egész világokat rejtenek. E világok kezdetben igen izgalmasnak látszanak, azonban a tévelygőt elnyelvén csakhamar nagyon is szűkös börtönöknek bizonyulnak, ő pedig nem képes visszajutni, mert a túloldalról már nincs is ajtó. Egyre szorítóbbnak érzi 6
7
Pontosabban: az összes úgynevezett „tudományos tény” valójában csak bizonyos háttérelméletekbe beágyazva válik ténnyé, és a tudományosságot szigorúan véve e háttérelméletektől is meg kellene követelnünk. Gyanítjuk egyébként, hogy a falszi kacionizmus esetéhez hasonlóan bármilyen pusztán emberi koholású „ lozó áról” valamilyen szinten kimutathatók bizonyos logikai hibák (például tiszta önellentmondás, tautológia vagy – mint a jelen esetben – körkörös érvelés), így ismeretes például a relativizmus, a liberalizmus ill. a tolerancia – Popper számára is sok fejtörést okozó – paradoxona, vagy az alább említésre kerülő agnoszticizmus önellentmondása. Azonban, ha meg is engedjük, hogy egyáltalán létezhetnek falszi káló tények, Popper rendszere akkor is igen komoly kétségeket támaszt egy olyan „elmélet” vonatkozásában, amely pedig a modernizmus számára mindenekfelett fontos. Az evolúcióra gondolunk: ahogyan azt már Popper is helyesen felismerte, az evolúció mint elképzelés nem falszi kálható, hiszen az időtartama miatt nem gyelhető meg közvetlenül, csak az „eredmény” vizsgálható, ennek pedig bármelyik elemére – legyen az akár a legészbontóbb állatfaj vagy az élő szervezetek legmegdöbbentőbb mechanizmusa – lehetséges egy külön arra szabott evolucionisztikus „magyarázatot” fabrikálni, „szabályszerűséget próbálva megállapítani ott, ahol nincs más, csak kivétel” (László). Erre jó példa Richard Dawkins képtelenül valószínűtlen evolucionisztikus „magyarázata” arra vonatkozóan, hogy a pávakakasnak hogyan is „fejlődött ki” pompázatos megjelenése. (Uő: The Ancestor’s Tale. A Pilgrimage to the Dawn of Evolution. Boston – New York, é. n. [2004], Houghton Mif in Company, 263. o.) Az evolúció elképzelése tehát a falszi kálhatóság kritériuma alapján nem minősül tudományos elméletnek, maga Popper egyébként a legszívesebben „meta zikai kutatási programnak” nevezte. Nasr jóval elfogulatlanabbul fogalmaz: „Az evolucionizmus a modernitás sátrának oszlopa, amely ha kidőlne, az egész sátor a modernisták fejére omlana. Ezért megtartják mint ideológiát, nem pedig mint tudományos elméletet […].” (Seyyed Hossein Nasr: On the question of biological origins. Islam & Science, 2006. [IV. évf.] téli szám 181. o. [Kiemelés – V. A.]) Akik mindennek ellenére az evolúció elképzelését napjainkban tudományos elméletnek próbálják beállítani, azok – mélyen alulmúlva még Popper színvonalát is – olyan hipotéziseket tekintenek tudományos elméletnek, amelyekre vonatkozóan már annyi „bizonyíték” összegyűlt, amely „együtt minden ésszerű kételyt el tud oszlatni”. (Ld. például Kampis György kijelentéseit in Magyar Tudomány [Budapest] 2008. 12. sz. [2008. december] 1425. o.) E „de níció” lozó ai értékét ehelyütt nem minősítjük… E kérdéskörrel kapcsolatban ld. Vukics András: Materia Magica. Ars Naturæ (Szeged) 3–4. sz. (2011) 111–130. o.
75
e bezártságot, mígnem véletlenül rálép a következő csapóajtóra, mely azonban ismét csak átmeneti enyhülést hozhat helyzetében. Nos, az ezen anyagra vonatkozó tudás örökli tárgyától főbb jellegzetességeit. A modern tudomány úgynevezett fejlődése éppen ilyen folyamat, az elméletek egymásra következése egy-egy újabb csapóajtó általi elnyeletésnek felel meg. Amikor például a klasszikus zikát felváltja a kvantum zika, fel kellene merülnie a kérdésnek, vajon jobb tudáshoz jutottunk-e? A modern pragmatizmus szempontjából igen, hiszen az adott, a zika által vizsgált létsíkon „több” jelenséget tudunk leírni és így bevonni a manipulálhatóság körébe. Abból a szempontból azonban semmiképpen, hogy tudásunk semmivel sem lett kevésbé kondicionált, hiszen a kvantum zika ugyanannyi és ugyanolyan rendű adott8 feltételre támaszkodik, mint a klasszikus zika: ilyen például a matematika egésze, amely utóbbi támaszkodik például a halmazelmélet és a logika teljességére és így tovább. Ha a hierarchikusan rétegzett létben egy adott síkot egy adott szintű feltételrendszer által de niáltnak tekintünk,9 akkor az mondhatjuk, hogy a „fejlődés” egy ilyen lépése során nem történik más, mint hogy eltoljuk a problémát, méghozzá szigorúan horizontálisan. A hierarchikusan rétegzett lét tételezésével szorosan összefüggő spirituális pragmatizmus szempontjából pedig végképp nem történik fejlődés, hiszen a kvantum zika tudása a klasszikus zika helyett (mint ahogy a klasszikus zika tudása annak nemtudása helyett) a legkevésbé sem változtatja meg az ember mint halandó lény helyzetét, a földi-emberi feltételrendszer által meghatározott léthelyzetet, az e síkon élt élet esendőségét, azt, hogy szélesítsük bár határtalanul a manipulálható jelenségek körét, sebezhetőségünkön ez lényegileg mit sem fog változtatni; végső soron pedig – meg fogunk halni. Ha a posztmodernnel szemben a modernitásban mégis valami pozitívumot kellene keresni, akkor arra mutatnánk rá, hogy a posztmodern nyegleséggel ellentétben a modernségben még van titanizmus, egy bizonyos erővel áthatott törekvés a természet megismerésére és leigázására. A modern ember egy bizonyos fajta hatalomra – külsőleges hatalomra10 – tör, és ehhez van szüksége a tudásra. A modernségben még dolgozik egy bizonyos fajta morál, hiszen sok modern titán őszintén hitt abban, hogy a világot „jobbá” teheti. A posztmodernben e vonásoknak már nyoma sincs. A tudás iránti érdektelenség szorosan összefügg a hatalom iránti érdektelenséggel – a hatalom ideáját végletesen lejáratták például a történelem bizonyos exegétái. Nyilvánvalóvá vált továbbá, hogy a természetet a modern ember módszerével nem lehet leigázni: bármekkora ellenőrzéssel is rendelkezzenek felette a materialisztikus szinten, a természet mindig fel tud mutatni egy olyan újabb erőt, amely kibújik ez alól, és nagyságrendekkel nagyobb, mint e modern emberek által uralt legnagyobb erő. Így a lényeget tekintve a természetnek való kitettség tulajdonképpen csak növekszik: a modern akció a természet részéről soha nem látott méretű ellenakciókat korbácsol fel. 8
Itt sokatmondó a szóhasználat: ki vagy mi által adott? René Guénon: The Symbolism of the Cross. Hillsdale (NY), 2002, Sophia Perennis, 66–69. o. 10 Baranyi Tibor Imre: Fejlődő létrontás és örök hagyomány. Debrecen, 2005, Kvintesszencia, 225. o. 9
76
* A modernista vallásosság vagy vallási modernizmus, amelyet a továbbiakban szándékosan a pejoratív forradalmi vallásosság, konkrétabban pedig forradalmi kereszténység megnevezéssel fogunk illetni,11 szempontjaink szerint alig különbözik az ateista modernizmustól. Mindazonáltal minden lehetséges alkalmat megragadunk, hogy szót emeljünk ellene, mert igen sajnálatosnak tartjuk, hogy kortársaink közül sokan, köztük jobbra hivatott emberek is, mennyire el tudnak terpeszkedni az általa teremtett, mára már egészen nyilvánvalóan sötét és szellemtelen miliőben. Miután előzőleg már nagymértékben emancipálta, e forradalmi vallásosságot a második vatikáni zsinat során az egyház fő irányvonalává emelte, ettől kezdve tehát forradalmi egyházról is beszélhetünk.12 A forradalmi vallásosság egy mindenféle létrendi konzekvenciát nélkülöző kenyőcs.13 Hívei szigorúan saját magukra nézve talán annyi konzekvenciát vonhatnak le belőle, hogy bizonyos feltételek teljesülése esetén halhatatlanságot nyerhetnek, de hogy milyen módon és mi az, ami túléli bennük vagy belőlük a halált – hiszen azt senki nem gondolhatja komolyan, hogy egy kisember egyáltalán el tudná viselni az örök életet –, mindez homályban marad. E vallásosság a tudás és megismerés jogát szinte teljes mértékben a modern tudományra ruházza át, míg az ezt transzcendáló dolgokra csak egy alapvetően érzelmi meghatározottságú hit vonatkozhat, mely értelmi szempontból alulmúlja a tudományos gondolkozás színvonalát. Jelmondata, hogy ismerjük meg Isten Teremtését, és ezáltal közelebb kerülhetünk Hozzá, ám hogy hogyan, annak még az elve is homályban marad.14 Talán az álságos csapóajtók közt tévelygőről szóló fenti hasonlatunkból kitűnik, hogy a Teremtést mint a teremtett létezők összességét nem lehet megismerni, és egy ilyen törekvés csakis elúttalanodáshoz vezethet. Hasonlatunk a Teremtés legalsó fokozatának, a tényszerű dolgok teremtésének (creatio factiva – László)15 kimeríthetetlenségét és szüntelen működését kívánta érzékeltetni.16 Az individuális teremtmények szintjének önmagában vett vizsgálata nem ad választ az olyan típusú kérdésekre, hogy miért olyanok a dolgok, amilyenek. Ahogy fentebb már említettük, 11
Ha pedig e választásunkat azzal kritizálnák, hogy maga Krisztus is forradalmi volt az Őt körülvevő zsidó közegben, arra azt válaszolnánk, hogy nem, Krisztus nagyon határozottan ellenforradalmi volt. 12 Másutt a zsinat utáni vagy Novus Ordo egyház megnevezésekkel is találkozhatunk. 13 Eme alapvető fontosságú és egészen eminens kifejezés Hamvas Bélától származik (Karnevál. II. köt. Budapest, é. n., Medio, 266–270. o.). Nagyjából olyan dolgokra alkalmazzuk, melyeknek legfőbb célja a gépezet olajozottabb működésének biztosítása. 14 E szemléletet nemcsak keresztény, hanem sajnos már bizonyos „haladó” muszlim körök is magukénak vallják. Az iszlámban azonban ma még korántsem olyan általános, mint a kereszténységben, és sok muszlim napjainkban is tudományt kíván látni tradíciójában. 15 László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Nyíregyháza, 1995, Kötet, 207–209. o. 16 E teremtési fokozat ágensét nevezték egyes irányzatok démiurgosznak, és sok esetben démoninak, de – az elúttalanodás említett veszélye miatt – a spirituális orientáció számára legalábbis negatívnak tekintették.
77
ezt a problémát csak horizontálisan eltolni tudja e vizsgálat oly módon, hogy a miért kérdése mindig nyitott marad. A forradalmiak erre csak annyit tudnak válaszolni, hogy azért, mert Neki így tetszik, és az embernek nem tiszte, de az agnoszticizmus értelmében képessége sincs rá, hogy ezt rtassa. Ebből adódik a forradalmi egyházban a doktrína feltűnő hiánya, amely a gyakorlatban sokszor egyenesen doktrínaiszonyba és -ellenességbe csap át. E mentalitás diszkreditálja a vallást mindazok szemében, akikben bármilyen szintű intellektuális orientáció él, és akikre az egyháznak olyan égető szüksége lenne. A közelmúlt egy pápája így nyilatkozhatott: „Ma az Egyház a ráció és a tudomány védőjeként kíván fellépni. Elismeri, hogy képesek eljutni az igazsághoz […]. Ama égető problémák megoldása, amelyek az ember életének értelmére, tevékenységének irányelveire és reményeinek hosszú távú megalapozására vonatkoznak, csak úgy lehetséges, ha a tudományos gondolkodás és az igazságot kereső ember hite között az összeköttetés újra és újra létrejön.”17 Látszólagos semmitmondása ellenére e nyilatkozat számos megdöbbentő pontot tartalmaz, melyek éles fényt vetnek az egyház önsorsrontására: (1) Mi lehet például az az igazság, melyhez a tudományok eljutni képesek? (2) A hittel, melyet a forradalmi egyház az egyetlen lehetséges eszköznek tart a transzcendencia megragadására, a nyilatkozat utolsó félmondata legalábbis egy szintre hozza a modern tudományos gondolkozást. (3) Szívesen megkérdeznénk továbbá, mik lehetnek ama „égető problémák” az említett alapvető dolgok vonatkozásában, amelyekre az egyháznak ne lettek volna meg kezdettől fogva a válaszai?! A tudomány a legjobb esetben is csak egy igazsághoz képes eljutni a sok közül. Az (abszolút) Igazság azonban nem enged meg alternatívát. A rációt éppen az de niálja, hogy az individualitás világára vonatkozik; az abszolút Igazság azonban szupraindividuális, hiszen nem zárhat ki magából semmit, ami alternatívája lehetne. Ezért csak szupraracionális módon ismerhető meg, nem pedig holmi szubracionális hit által. Az az elképzelés, hogy a dolgokat alulról megragadó modern tudomány bármilyen lényegi módon is megtermékenyíthetné a valóban spirituális gondolkozást, tökéletesen abszurd, és ez azonnal nyilvánvalóvá válik, ha elgondoljuk a következőket: Vajon egy valamirevaló teológia magáévá teheti-e ama deisztikus megközelítést, mely szerint Isten úgy „teremtette meg” például a vizet, mint egy bizonyos kémiai összetételű entitást? Eme entitásból aztán különböző – immár maguktól működő – zikai törvények által szabályozott folyamatok eredményeképp létrejönnek a felhők, a tavak, a folyóvizek, a rohanó hegyi patakok, a dühöngő tengerek, és olyan minőségek, mint a nyugodt víztükrön visszavert holdfény, a szivárvány és a többi. Ezek láttán pedig maga Isten is megdöbben, hiszen Ő a vizet egyszerűen H2 O-ként teremtette – és még csak nem is sejtette, hogy mi minden lesz ebből! Nos, nyilvánvalóan egyetlen magára valamit is adó teológia sem fogadhat el egy ilyen istenképet. Mindaz a minőség, amely a tavat tóvá teszi, a folyót folyóvá stb., és 17
Idézi Gánóczy Sándor: A „kreácionizmus” és az „értelmes tervezettség” a teológiai kritika mérlegén. Magyar Tudomány id. sz. 1472. o. (Kiemelés – V. A.)
78
az összes további vízzel kapcsolatos minőség – melyek valóban számtalanok, hiszen a víz meghatározatlanul sokféle körülmények közé kerülhet, és minden esetben eltérő minőségeket fog felmutatni – archetipikusan már mintegy előre meg kell, hogy teremtődjön, és a víz mint zikai szubsztancia ehhez mindössze annyit tesz hozzá, hogy általa e minőségek faktualizálódhatnak.18 Mivel pedig e minőségek valóban számtalanok, és egyáltalán nem egyszerűek, a Teremtés e szintje (creatio formativa – László)19 sokkal fontosabb, összemérhetetlenül fontosabb, mint a tényszerű vagy individuális létező-szerű teremtődés szintje. Sokkal fontosabb azt vizsgálni, hogyan keletkeznek e minőségek az „isteni elmében”, mi az, ami annak ellenére is egyesíti őket, hogy egyáltalán nem egyszerűek. Sokkal fontosabb pedig azért is, mert az ember mint ember is sokkal inkább e minőségeken keresztül tapasztalja a vizet, és ami benne egy ilyen tapasztalás során lejátszódik, az bensőséges kapcsolatban van az adott minőség teremtődésével. A Teremtés e szintjének megismerése tehát sokkal értékesebb és valódibb tudást eredményez, mint a modern tudomány, vagy az azzal e szempontból egyenértékű és vele beoltott forradalmi, deisztikus teológia által hajszolt tudás; értékesebb és valódibb abból a szempontból is, hogy az említett bensőséges kapcsolat által valóban közelebb visz Istenhez. A későbbiekben ennek a mikéntje világossá fog válni. A creatio factiva és a creatio formativa csak a két legalsó szint a teremtési fokozatok és a teremtett világ egész hierarchiájában. Az említett minőségek még mindig az individuális rendbe tartoznak. Létezik azonban az ezeket is egyesítő, magasabb minőségek szintje, az ősminőségek20 olyan hierarchiája, melyben az egyre magasabb fokozatokhoz tartozó létezők már egyre kevésbé individuálisak, mert egyre kevésbé lehetséges alternatívájuk. Ezek is megismerhetők, egy szupraracionális megismerés által. E megismerés rajtuk keresztül egészen az Egységig eljuthat, visszafelé haladva pedig ismét átélheti a Teremtés folyamatát. A Teremtést mint folyamatot kell megismerni,21 nem pedig – vagy nem elsősorban – mint a folyamat eredményét, az individuális teremtmények összességét. Ez utóbbi, mint említettük, bármiféle modern tudományos Theory of Everything – hamis egyesítő „princípium”, valójában a használhatatlanságig leegyszerűsítő absztrakció – birtokában is mindig egy észbontó 18
„Először is, az anyag van a formáért és nem fordítva, mint ahogyan a nő van a fér ért és nem fordítva. Ezért mondja szimbolikusan az Írás: »nem a fér [teremtetett] a nőből, hanem a nő a fér ből« (1Kor 11[,8]), valamint »a nő feje a fér «, mint az Apostol írja ugyanazon a helyen [1Kor 11,3]; és egyetemesen: az anyagi és passzív a formával rendelkező aktív [princípiumból] származik, és érte van.” Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke: 1. Prologi. Expositio Libri genesis. Liber parabolarum Genesis. Stuttgart, 1988,2 Kohlhammer, 224. o. Konrad Weiss német fordítását is felhasználtuk (Uo.). Magyarul ld. Eckhart mester: A Teremtés könyvének magyarázata. 55. §, H. é. n. Helikon, 21. o. 19 Uo. 20 Latinul principium, görögül arkhé. 21 Amely „folyamat” azonban nem feltétlenül, nem elsősorban ill. nem pusztán az időben bontakozik ki.
79
töredékkupacnak tűnne, amely semmilyen módon nem utal az Egységre. E világ nem egyszerű, mégis Egységes. „Először is azt kell tudni, hogy a Kezdet, melyben creavit deus cælum et terram, maga az Idea (ratio idealis). Ez az, amit János (1[,1]) így fejez ki: »in principio erat verbum« – a görögben logos áll, vagyis Idea – majd folytatja [1,3]: »omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil«. Ugyanis egyetemesen minden egyes dolognak az eredete és gyökere az illető dolog Ideája. Innen van az, hogy Platón az Ideákat tételezte minden dolog létezése és megismerése [!] kezdeteként. Ebből következik harmadjára, amit a Kommentátor [Averroes] a Metaphysica VII. könyvéhez mond, hogy a régiek mindig az érzékelhető dolog mibenlétének (quiditas) megismerésére törekedtek, mert ha az ember ezt megismeri, akkor tudja mindennek az első okát (causa prima omnium). A Kommentátor azonban első ok alatt nem magát Istent érti, mint sokan tévesen feltételezik, hanem a dolog mibenlétét, Ideáját nevezi első oknak, melyet a dif nitio hordoz. Eme Idea ugyanis a dolog számára az ő mije, a dolog összes tulajdonsága számára pedig azok miértje. (Hæc enim ratio est rerum ‘quod quid est’ et omnium rei proprietatum ‘propter quid est’.) A dif nitio és a demonstratio ugyanis kizárólag a nézőpontban különböznek (sola positione differens), mint a lozófus mondja. Azonkívül pedig a dolgok Ideája oly módon is a Kezdet, hogy nincs külső oka vagy vonatkozása (causam extra non habeat nec respiciat), hanem kizárólag a dolog benső esszenciájára vonatkozik (solam rerum essentiam intra respicit). Ezért a meta zikus a dolgok lényegét vizsgálva semmit sem bizonyít külső okokkal, tehát ható okkal és céllal (ef cientem et nalem). Ez tehát ama Kezdet, tudniillik az Idea, amelyben Isten a mindenséget teremtette – semmi külsőlegesre nem tekintve (nihil extra respiciens).”22
E szempontból a forradalmi vallásosság talán legszembeszökőbb vonása, hogy úgy tesz, mintha megfeledkezett volna a földet az éggel összekötő hierarchiákról. A saját törvényei által működtetett zikai-földi világot végletesen elválasztottnak tekinti Istentől, aki azt valamikor törvényeivel együtt megteremtette. Az ember minden lényeges szempontból, így a tudás szempontjából is teljesen az előbbibe van zárva, és nem lehetséges számára az isteni tudáshoz közelíteni. Ahogy arra fentebb már utaltunk, a dolgok ilyetén állása rendkívül súlyos kételyeket vet fel az eszkatológia vonalán, hiszen homályban marad, hogy egy egyszerű és ugyancsak természetitörvény-szerű ziológiai történés, a halál, miként jelenthetne megszabadulást e már-már ontikus érvényű bezártságból. Alább ki fog tűnni, hogy ha az ember nem tudja – méghozzá, hogy egy szójátékkal éljünk, halálos biztonsággal – önnön halhatatlanságát, akkor nem is lehet halhatatlan. * A modern tudományos szemléletmód kezdetben jórészt a természettudományokra korlátozódott, amely stádiumban még meglehetősen kevéssé zavarta a nyugati konvencionális vallásosság letéteményese, a katholikus egyház köreit. Amikor azonban 22
Meister Eckhart: i. m. 186–188. o. Illetve Eckhart mester: i. m. 3–4. §, 5–6. o. A ratio és ratio idealis kifejezéseket a német fordítás útmutatása alapján következetesen ’Idea’-ként fordítottuk.
80
a társadalomtudományokon keresztül a vallástudományban is teret nyert – eleinte főként történelmi és szövegkriticizmus formájában –,23 az egyház berkeiben is mind nagyobb befolyásra tett szert. E tendencia az egyház nagyjaiból még a múlt század elején is igen erőteljes ellentámadásokat váltott ki. Szent X. Piusz pápa, a katholikus egyház modernizmus elleni küzdelmének nagyszerű harcosa szintén leginkább a tudás és megismerés felfogásában és értékelésében bekövetkező deviációként ragadta meg e vonulatot, melyet Pascendi Dominici Gregis kezdetű enciklikájában így jellemez: a modernizmus az összes eretnekséget felöleli. A forradalmi kereszténység kiindulópontjaként az agnoszticizmust jelöli meg, melyet egyértelműen protestáns eredetűként azonosít. Ez alakul a „felvilágosodás” racionalizmusában deizmussá, amely már mindig nyitott az ateizmusra. Rendkívüli éleslátása, pontos helyzetértékelése, és nem utolsósorban a harci hév diktálta kemény megfogalmazások miatt mindenképpen érdemes itt néhány passzust idéznünk a körlevélből:24 1. § „[… A]z emberi nem ellenségének törekvései folytán sohasem volt hiány »hamisan szóló fér akban« (ApCsel 20,30), »hasztalan beszédűekben és hitegetőkben« (Tit 1,10), »tévelygőkben és tévelyítőkben« (2Tim 3,13). Ám azt is el kell ismerni, hogy az utóbbi időben különösen megnőtt Jézus Krisztus keresztje ellenségeinek száma, akik arra törekszenek, hogy merőben új és felettébb ki nomult mesterkedéssel megsemmisítsék az Egyház életerejét, sőt, ha tehetik, fenekestül felforgassák Krisztus egész országát. […] 2. § [… V]ilági katholikusok, sőt – és ez sokkal elszomorítóbb – papok nagy számáról van szó, akik az Egyház iránti szeretetet színlelve, teljes híjával a komoly lozó ának és teológiának, ellenben velejükig áthatva az Egyház ellenfelei által tanított tévtanok mérgével, elvetve minden szerénységet, az Egyház megújítóiként tolják előtérbe magukat, akik zárt falanxokban, merészen támadást intéznek mindaz ellen, ami a legszentebb Jézus Krisztus művében, nem tisztelve saját személyét sem, amelyet szentségtörő vakmerőséggel lealacsonyítanak az egyszerű és puszta emberségig. 3. § [… M]a a veszély szinte az Egyház ereiben és szívében van: csapásaik annál biztosabbak, minél jobban tudják, hová kell sújtani. Vegyük hozzá, hogy nem az ágakra vagy a csemetékre tették a fejszét, hanem magára a gyökérre, azaz a hitre és legmélyebb rostjaira. És ha egyszer elvágták a halhatatlan élet eme gyökerét, igyekezni fognak a fertőző mérget beoltani az egész fába: nem lesz a katholikus hitnek egyetlen része sem, mely megmeneküljön kezüktől, egyetlen sem, ahol el ne kövessenek mindent a rombolásra. És amíg ezer meg ezer úton folytatják végzetes szándékukat, nincs semmi olyan alattomos, olyan álnok, mint taktikájuk: összeolvasztva magukban a racionalistát meg a katholikust, olyan ra nált ügyességgel teszik ezt, hogy könnyen megtévesztik a 23
Pedig a modern tudományosság által képviselt „külsőleges” megközelítések alkalmatlansága sehol sem olyan nyilvánvaló, mint a vallási tradíciók vizsgálata esetében: számtalan olyan tradicionálisvallási tanítás létezik ugyanis, amelyeket ha az ember nem vesz komolyan, nem tekint eleve igaznak, és nem vonatkoztat önmagára, akkor meg sem értheti őket. 24 A Catholic Encyclopedia számára elkészült az enciklika egy igen hasznos összefoglalója is. (Arthur Vermeersch: Modernism. In The Catholic Encyclopedia. 10. köt. New York, 1911, Robert Appleton Company.
[utoljára megtekintve: 2011. 11. 30.])
81 rosszul értesült szellemeket. S mivel legfőbb jellemzőjük a vakmerőség, nincs az a következmény, melytől meghátrálnának, vagy amelyet alkalomadtán ne védelmeznének hangosan és makacsul. […] 4. § [… A] modernisták – általában így nevezik őket és sok joggal – egyik, és valóban igen álnok taktikája az, hogy sohasem fejtik ki tanaikat módszeresen és a maguk egészében, hanem azokat bizonyos módon szétforgácsolják és itt-ott elszórják, ami miatt őket ingatagoknak és határozatlanoknak lehetne ítélni, miközben éppen ellenkezőleg, eszméik teljesen megállapodottak és állandók […]. 6. § [… A] modernisták vallásbölcseletüket arra a tanra építik, amelyet közönségesen agnoszticizmusnak nevezünk. Eszerint az emberi ész teljesen a jelenségek korlátai között mozog – jelenségek alatt értve az érzékek számára megjelenő dolgokat, s ama módot, ahogy megjelennek – és nincs semmi képessége, sem joga arra, hogy túllépje e határokat. Nem képes tehát felemelkedni Istenig, de még arra sem, hogy a látható dolgokból megismerje Isten létezését. Ebből pedig azt vonják le, hogy Isten semmiképpen sem lehet közvetlen tárgya a tudománynak, és hogy – történeti szempontból – Isten nem tekinthető történeti alanynak.25 […] Mármost, hogy az agnoszticizmustól, mely egyszerűen az ignorancia állapota, a modernisták miként jutnak el a tudományos és történelmi ateizmusig, mely viszont pozitív tagadásból áll; és abból, hogy nem tudni, vajon Isten beavatkozott-e az emberi nem történetébe vagy sem, miféle okoskodással jutnak el arra, hogy ugyanezt a történetet Isten teljes mellőzésével magyarázzák meg, mint aki abba valóban nem avatkozott be, értse meg, aki tudja.26 Márpedig számukra megingathatatlan elv az, hogy a tudománynak és a történelemnek ateistának kell lennie: határaik között jelenségeken kívül másnak nincs helye, száműzni kell onnan Istent és mindent, ami isteni. […] 7. § Az agnoszticizmus azonban a modernisták tanának csak a negatív oldala; a pozitív oldalt – vagyis, amit állítanak – az alkotja, amit ők vitális immanenciának neveznek. Az előzőtől az utóbbihoz a következő módon jutnak el. A vallásnak – legyen az akár természetes, akár természetfeletti –, mint bármely más ténynek, kell, hogy legyen valamely magyarázata […], azonban az emberen kívül hiába keresünk magyarázatot. Magában az emberben kell tehát keresnünk; és mivel a vallás az életnek egy formája, bizonyára az emberi életben kell azt megtalálnunk. Innen ered tehát a vallási immanencia elve. Minthogy továbbá bármely vitális jelenség – amilyennek a vallást is tekintik – első kiindulópontja valamilyen szükségletben vagy ösztönszerű érzésben keresendő, a kezdet gyanánt tehát, szorosan az életről lévén szó, a szív valamely rezdülését kell felvetni, azaz egy érzést. Mivel pedig a vallás tárgya Isten, mindebből az következik, hogy a hitet, mely kezdete és alapja bármely vallásnak, egy érzésnek kell tekinteni, amely az isteni után való szükségérzetből fakad. Minthogy továbbá ez az isteni után való szükségérzet csakis bizonyos és alkalmas körülmények között jelentkezik, önmagában nem tartozhat az öntudat keretei közé, hanem kezdetben az öntudat alatt rejtőzik, vagyis a modern lozó ától kölcsönzött szóval: a tudatalattiságban (subconscientia), ahol a gyökere továbbra is rejtve marad és megközelíthetetlen. […]” 25
Itt érdemes közbevetőleg megjegyezni, hogy az agnoszticizmust az I. Vatikáni Zsinat nyíltan kiátkozta. Ld. alább 10. §. 26 Itt többek között arra történik utalás, hogy az agnoszticizmus állítása önellentmondás, hiszen szerinte a transzcendenciával kapcsolatban tudás nem lehetséges, azonban e kijelentés maga is kapcsolatos a transzcendenciával, vagyis ezt sem tudhatja senki.
82
A forradalmi vallásosság agnoszticizmusának álláspontját tehát így összegezhetjük: Tudás csak a jelenségvilágra vonatkozhat, a vallás pedig kizárólag egy bizonyos fajta érzelemmel operálhat, amely az isteni iránti spontán szükségletből származik. Ez az emberi tudatalattiban gyökerezik, egy olyan vitális szubsztrátumban (innen a vitális immanencia kifejezés), amely a táptalaj szerepét játsza eme szükséglet mint mag számára. E mag szárba szökkenve hozza aztán létre a vallást illetve vallásokat. 10. § „A vallásos érzés tehát, mely a vitális immanencia által a tudatalatti mélyéből fakad, csírája minden vallásnak, mint ahogy oka mindannak, ami bármely vallásban valaha volt vagy lesz. Ez az érzés – kezdetben bár homályos, szinte alaktalan – fokozatosan fejlődött ama elv titkos befolyása alatt, mely neki létet adott, és együtt az emberi élet fejlődésével, amelynek – mint mondottuk – egyik formája. Így keletkezett az összes vallás, még a természetfeletti vallások is: mert egyik sem egyéb, mint e vallásos érzés kibontakozása. […] Krisztusban mint emberben, csakúgy, mint mibennünk, a mi szent vallásunk nem egyéb, mint a természetnek saját és önkéntes gyümölcse. Ennél pedig valóban semmi sem alkalmasabb minden természetfeletti rend eltörlésére. Amiért is a[z I.] Vatikáni Zsinat szentesítette a következőket: »Aki azt mondja, hogy az ember isteni segítséggel nem emelkedhet olyan ismeretre és olyan tökéletességre, amely meghaladja a természetet, hanem képes és köteles is folytonos fejlődéssel magától eljutni minden igaz és minden jó birtokába: átok alatt legyen.«”
Az enciklika a 16–17. bekezdésekben a vallás és a tudomány közötti viszony modernista értelmezésének elemzésére tér rá. Bár a forradalmiak tanítása szerint a tudomány és a hit között soha nem lehet összeütközés, hiszen a kettő két teljesen külön – általuk egyébként egy szintre hozott – szférához tartozik, a gyakorlatban e viszony egyáltalán nem szimmetrikus: a tudomány valóban teljesen függetlenül működhet a vallástól, az utóbbi azonban függő helyzetbe kerül az előbbitől. Ennek egyrészt az az oka, hogy a tudomány teljesen átveszi az ellenőrzést a vallás tényei felett. A másik, ennél még sokkalta súlyosabb ok az, hogy a tudományosság a pszichológiába és a lozó ába beszivárogva – miközben továbbra is elismeri, hogy az isteni valóság a hit hatáskörébe tartozik – átveszi az ellenőrzést Isten ideája felett. Eme idea de niálásának, állítólagos fejlődése megrajzolásának, sőt, e fejlődés további irányításának jogát önmaga számára vindikálja. 17. § „[…] Mindezek, Tisztelendő testvérek, merőben ellenkeznek azzal, amit elődünk, IX. Pius tanított, mondván: »A lozó a [és mennyivel inkább a tudomány] feladata a vallásra tartozó dolgokban nem uralkodni, hanem szolgálni, nem előírni, hogy mit kell hinni, hanem értelmes engedelmességgel elfogadni azt, nem kutatni Isten titkainak mélységét, hanem azt áhítattal és alázattal tisztelni.« A modernisták azonban teljesen megfordítják a dolgot […].”27
Az idézetek elmarasztaló jellemzéseit olvasva szinte tökéletesen a mai egyházra ismerhetünk. Mindaz, amitől Szent X. Piusz – akit egyébként ma már, alig száz év 27
Az enciklika eredetileg kissé nehézkes magyar szövegét (ld. ) az angol szöveg gyelembevételével gondoztuk (ld. [mindkettő utoljára megtekintve: 2011. 11. 30.])
83
elteltével „jó katholikusok” is nyíltan kritizálhatnak – az egyházat védelmezte, amit megdorgált, elítélt és tiltott, győzelemre jutott, és emiatt a mai forradalmi katholikus egyház gyakorlatilag leírta magát a spirituális orientációjú, szélsőségesen ellenforradalmi törekvő szemében. Olyan tény ez, amely felett nem lehet eléggé sajnálkozni, és vigasztalást legfeljebb az adhat, hogy az egyház elsüllyedésével ama tényezők is eltűnnek, amelyek abban egy ilyen orientáció számára kezdettől fogva korlátozóak voltak. Míg tehát a túlnyomó többség számára, akiknek az egyház kapaszkodót jelentett, a dolgok ilyetén állása a katasztrofális zuhanást eredményezi, mélyen az általa képviselt szint alá – sőt, végső soron majd az emberi szint alá is –, addig ama elenyészően kevesek, akik képesek az egyház exoterizmusa által valaha is képviselt legmagasabb szint fölé emelkedni, mindezt felszabadítóként élhetik meg, Śiva-i nevetéssel fordulva el, elszakítván minden köteléket. * A forradalmi keresztények kedvelt célpontja a dogma; igen komoly erőfeszítéseket fejtenek ki a katholikus dogmák történelmi kritikája és – általában – relativizálása érdekében, tagadván azok abszolút igazságát.28 Azt természetesen soha senki nem gondolta komolyan, hogy a dogmák konkrétan az abszolút Igazságot képezhetnék, hiszen az utóbbi magasan a kifejezhetőség határa felett áll. Relatív abszolút igazságról kell beszélni, amely egy adott vallási univerzumon, jelen esetben a katholicizmuson belül abszolút.29 A dogmák azok, amelyek de niálják eme univerzumot – hiszen azt is csak a legelvetemültebb protestánsok és modernisták gondolhatják komolyan, hogy a kinyilatkoztatás önmagában, bármiféle kommentár nélkül is elegendő lenne ehhez –, közvetítvén felé az isteni Tudást, összekötőként működve e kifejezhetetlen Tudás, és a „hétköznapi” tudás, a konvencionális vallásosság értelmében tudományos tudás, a teológia között. A kinyilatkoztatás – azon túl, hogy eredeténél fogva magasabb – a tudás hierarchiájában is magasabban áll a dogmánál, amennyiben szimbólumai a rációt meghaladó módon, közvetlenebbül utalnak a legmagasabb Tudásra, míg a dogma alapvetően már a racionalitásnak szól.30 Mivel a dogma jelenti a voltaképpeni katholikus doktrínát, a forradalmiak doktrínaellenessége szorosan összefügg dogmaellenességükkel. A tudás e rendkívül fontos köztes fokozatának elhanyagolása pedig a hierarchia lerombolásával egyenértékű: a tudás és megismerés vonalán így jutnak el ahhoz, hogy teljesen elvágják egymástól az istenit és az emberit – számukra persze a kinyilatkoztatás is elsősorban érzelmi 28
Szent X. Piusz: Pascendi Dominici Gregis kezdetű enciklika, 11–13. § (1907) E kérdéskör nagyszerű tárgyalása Frithjof Schuon: A vallások transzcendens egysége. Debrecen, 2005, Kvintesszencia. 30 A dogmák funkciójuk és stílusuk tekintetében is a hindú szútrákhoz hasonlíthatók. Például a smṛtihez tartozó Vedānta-sūtra a földi-emberi értelem számára hozzáférhetőbb módon foglalja össze a śruti részét képező Upaniṣadok tanítását, ám bizonyos módon leszállítva azokat, hiszen az utóbbiak szimbolikus megfogalmazásai nagyon is sokatmondóak lehetnek egy magasabb rendű értelem számára.
29
84
eredetű és természetű, az érzésekre hat,31 mivel a szupraracionális szintről nem tudnak vagy nem akarnak tudni. Bár a protestantizmus színvonalában annyira alulmúlja jelen szempontjainkat, hogy nem szeretnénk rá túl sok szót vesztegetni, e ponton mégis érdemes megjegyezni, hogy ez tulajdonképpen kezdettől fogva mindazzal határozta meg magát, amit itt forradalminak neveztünk, jellemzője a dogmaellenesség, így nem csoda, hogy a forradalmi katholikusok semmi kivetnivalót nem találnak a protestánsokkal való kiegyezésben, hiszen jóformán nem is tudják már de niálni, miben kellene tőlük különbözniük. Az eredeti kereszténység egyébként legalább még egy módon tételez hierarchiát isteni és emberi között: a lények bizonyos kategóriáin keresztül. Így a katholikus univerzumban megtaláljuk a szentség különböző fokozatait, melyek az emberi állapot fölé emelkedve jönnek létre oly módon, hogy az ember már e világban eléri az üdvözültség különböző szintjeit, valamint az eleve emberfeletti állapotok lényeinek hierarchiáját, az angyalokig bezárólag. E lények tudásuk szintjében is meghaladják a földi-emberi szintet, bár ez a tudás nem feltétlenül – vagy nem teljesen – fejthető ki dogmatikusan. Az eredeti kereszténység által a transzcendenciára vonatkozó tudásnak tulajdonított jelentőség kiváltképp abban mutatkozik meg, hogy az üdvösséget is nagymértékben tudásként fogják fel. A katholikus vallás által legmagasabb szintű (de de) dogmaként de niált kijelentés szerint ugyanis az „üdvözültek lényegi, alanyi boldogsága abban áll, hogy [színről-színre] látják az Istent [vagy: részesülnek Isten boldogító színelátásában]”, továbbá az „istenlátás tökéletességének szintje nem egyforma az üdvözültekben”. A kulcsfogalom itt a boldogító színelátás (visio beati ca). Dacolva ezen idea laposabbnál laposabb modernista értelmezéseivel, idézzük fel a hagyományos interpretációt: Isten boldogító színelátása, melyet az angyali szellemek és az üdvözültek élveznek a mennyben, Isten közvetlen tudását jelenti. Azért nevezik szimbolikusan látásnak, hogy megkülönböztessék attól a közvetett tudástól, melyet a közönséges emberek szerezhetnek Róla, akik kizárólag a rációra támaszkodhatnak. Mivel pedig közvetlenül látván Istent, az intelligencia tökéletes boldogságban részesül, innen a boldogító megjelölés.32 Érdekes párhuzam fedezhető fel a boldogító színelátás ideája és a hindúk által a végső állapot jellemzésére használt saccidānanda (sat-cit-ānanda) attribútum-hármasság között, mely a lét-tudat-boldogság el-nem-választott egységét jelenti. Vagyis a lét teljességének tudata, a lét teljességének boldogsága; a tudat teljességének léte, a tudat teljességének boldogsága; a boldogság teljességének léte, a boldogság teljességének tudata. A visio beati ca magasabb szintjei nyilvánvalóan implikálják a Teremtés mint folyamat és a magasabb teremtési fokozatok tudását is. Tehát – és ezt a hagyományos kereszténységgel vállvetve nagyon határozottan ki kell mondani – Isten a racionalitás számára is megmutatkozik. Egy másik idevágó 31 32
Szent X. Piusz: i. m. 22. §. Edward Pace: Beati c Vision. In The Catholic Encyclopedia. 2. köt. New York, 1907, Robert Appleton Company. (utoljára megtekintve: 2011. 11. 30.)
85
dogma szerint azonban „Isten színről-színre való látása teljesen természetfeletti”. Amennyiben természeten az individuális létezők világát értjük, vagyis a lélek tartományát – amely többek között magában foglalja a rációt (diszkurzív gondolkozást) és az érzéseket –, valamint az ebből eredező durva zikalitás tartományát, akkor nyilvánvaló, hogy az angyalok, az üdvözültek, valamint a pusztán evilági létezésen már emberi életükben túljutott szentek „természetfeletti” tudása ráció- és érzésfeletti. Az üdvözítő „hit” pedig, amely e természetfeletti tudásra törekszik, esszenciálisan ugyanilyen kell, hogy legyen, abszurditás tehát szubracionálisként kezelni, és az érzésvilágból vagy – horribile dictu – a tudatalattiból eredeztetni. Tulajdonképpen a ’hit’ mint szó teljesen alkalmatlan annak visszaadására, amit az eredeti kereszténység latinul a des szóval jelölt.33 Sokkal inkább ’hűség’-ről kellene beszélni, vagyis olyan tudásról, melyhez minden körülmények között hűnek lehet és kell lenni. Azonban fordítható lenne egyszerűen ’bizonyosság’-ként is. Ezért a hagyományos vallás szemszögéből elképzelhetetlen egy szintre hozni az „istenhitet” – vagyis az istentudást – az ateizmussal: hogyan is állhatna valaminek a tudása egy szinten ugyanezen valami radikális nem-tudásával illetve elfelejtésével, és e tudatlanságból fakadó elutasításával? Ha pedig eljutunk oda, hogy a transzcendenciát és annak a földi-emberi lényre vonatkozó legfontosabb következményét, a halhatatlanságot megismerni és tudni kell egy szupraracionális megismerés és tudás által, már ki is rajzolódik a bevezetőben említett törésvonal: egyik oldalon találjuk a tudás modern – akár ateista akár forradalmian vallásos – felfogását, mely kizárólag az emberre kívülről ráaggatott, ám őt lényegileg megváltoztatni képtelen tudást ismer el. A másik oldalon pedig a hagyományos vallásosság és vallásontúliság által tételezett tudást, mely az embert lényegileg, létrendi helyzetében változtatja meg. Azért időztünk hosszasan a kétféle vallásosság közötti törésvonal bemutatásánál, mert ez teljesen megfelel e kétféle tudás közötti törésvonalnak. Fontosnak tartottuk továbbá, hogy ezt az egyház korabeli nagyjainak szemüvegén keresztül is láttassuk, így exponálva, hogy a tudás és megismerés helyes felfogása milyen jelentőségű volt a katholikus tanításban, akár még a múlt század elején is. A tudás e két módozatának szélsőséges különbségét talán a szépséghez való kétféle lehetséges viszonyulás analógiájával lehetne érzékeltetni: az első – melynek képtelenségét e példa teljesen nyilvánvalóvá teszi – megelégszik azzal, hogy absztrakt módon, elméletileg tudja valamiről, hogy szép (ráadásul az elmélete tökéletlen, mert a „szépséget” nem is képes de niálni). A másik azonban elevenen tapasztalni, ténylegesen élvezni akarja a szépséget, végső soron pedig eggyé kíván válni azzal – vagyis itt egyáltalán nem kizárólag szubjektív viszonyulásról van szó, hanem az individualitás meghaladására törekszik, a szépség mint eszköz által. Hadd hozzunk még egy 33
Sajnálatos, de az angolban is nagyon elterjedt a vallások vonatkozásában a belief szó, bár gyakori a des jelentésmezejét szinte teljesen lefedő és vele etimológiailag is rokon faith szó is. Ez utóbbinak felel meg a franciában használatos la foi. A németben azonban sajnos ismét a belief ingatagságát hordozó der Glaube szót találjuk.
86
példát: a modern tudomány egyik nagy büszkeségét, a zikai kozmológiát tekintve, talán nem abszurd-e, hogy olyan emberek, akik néhány évtizednyi földi-emberi életüket tekintik létüknek, melynek múltával önmaguk teljes megsemmisülését tételezik, évek és fényévek tízmilliárdjairól beszélnek a zikai univerzum vonatkozásában – amely számok természetesen mindössze paraméterek az elméleteikben. A hagyományos kozmológia művelője ezzel szemben arra tör, hogy megtapasztalja, átélje a Kozmosz (tízmilliárd éveknél egyébként sokkal hatalmasabb) korszakait, majd pedig ezen a szinten is túllépve tökéletesen transzcendálja az időt, annak teljhatalmú Urává válva. E néhány utóbbi megjegyzésünkkel azonban már valamelyest túl is léptünk a pusztán vallási szinten. Most egy bekezdés erejéig vizsgáljuk még meg, hogyan juthatott idáig a kereszténység, és milyen módon volt meg benne már mintegy kezdettől fogva a modernista deviációnak legalábbis a lehetősége. A keresztény bölcselet kezdettől fogva hajlott az objektivizmusra, realizmusra és racionalizmusra, és ezáltal csírájában már magában hordozta az agnoszticizmust. A gnószisz kiirtását követően a spiritualitás legitim útjait a minden tisztelet ellenére bizonyos módon degradáló „miszticizmus” esernyője alá sorolta. Nagyon szerencsétlen továbbá, hogy a tulajdonképpeni szent szövegekben nincs megfelelően cizellált kozmogónia illetve kozmológia. A Teremtés Könyve, melyet a konvencionális kereszténység a szcientizmus támadásaitól megvédelmezni kényszerül, zsidó örökség, a zsidók (mint szellemileg zsidók) pedig látnivalóan nem képesek a démiurgosznál magasabbat tételezni. A Genesis Istene nagyjából a démiurgosz szintjén áll, a könyv pedig a creatio factiva bemutatására korlátozódik. A Teremtés egyszeri ex nihilo műveletre való redukálása pedig csírájában magában hordozza a deizmust.34 * Van azonban a tudás és megismerés felfogásában egy másik törésvonal is, mely a konvencionális keresztény értelmezést a vallásokat egy szinopszisban egyesíteni képes tradicionális szemlélettől választja el. A tradicionalitás tudásértelmezése közvetlenül következik e létszemlélet radikális szubjektív idealizmusából.35 A konvencioná34
Érdemes megjegyezni, hogy a forradalmi keresztények, igazi modern értelmiségiek módjára, szeretnek tetszelegni azzal, hogy mennyire intellektuálisak, amikor a szószerinti értelmezést „meghaladva”, az evolúció „szimbolikus” leírásaként képesek értelmezni a bibliai teremtéstörténetet. Nem ártana azonban különbséget tenniük szimbólum és metafora (ez esetben allegória) között. Az előbbi azt jelenti, hogy egy adott létsíkon megjelenő létező analogikusan utal egy magasabb létsíkra, az utóbbi pedig – amit ők valójában használnak – egyszerű hasonlat, amely ugyanazon a létsíkon megjelenő létezőre utal: tehát a modern tudományhoz hasonlóan, mindössze a probléma horizontális eltolása történik. Önteltségüket pedig végképp aláássa, hogy korábban ismertek voltak a teremtéstörténet valóban intellektuális értelmezései, például kabbalisztikus, valóban szimbolikus interpretációk. Ld. például Giovanni Pico della Mirandola: Heptaplus, avagy a Teremtés hat napjának hétszeres magyarázata. Budapest, 2002, Arcticus. 35 Úgy véljük, hogy a visio beati ca egyfajta virágnyelven ugyan, de meglehetősen közvetlenül utal arra, hogy az Üdvözült a legmagasabb szinten önmagát kell, hogy Istenként megvalósítsa, hiszen hogyan lehetne Istenen kívül bárki, aki az Ő tudásával rendelkezne?
87
lis kereszténység objektivizmusával szemben itt csak akkor beszélhetünk tudásról, ha a tudás alanya a tudás tárgyát szubjektumként képes megragadni. Valódi tudás csak Önmagamra vonatkozhat, és minden, akár alacsonyabb szintű megismerési aktusban is az objektum visszavétele a szubjektumba – legalábbis részlegesen, pillanatszerűen – megvalósul. Ez visszafelé is igaz: az objektív világ és végső soron az egész emberi létállapot generálódása egyfajta tudásvesztés (ontikus felejtés – László) eredménye. Tulajdonképpen csak a tradicionális tudásfelfogás ismeretében érthető meg igazán, hogy milyen módon lehetséges egyáltalán a létrendi helyzetet megváltoztatni képes tudás. Az előbbire való utaltság miatt ezért a konvencionális kereszténység álláspontja – önmagában – támadható, és az imént felvázolt hiányosságai, sebezhető pontjai is mind erre vezethetők vissza. Felvethető az is, hogy egyáltalán jogos-e a kettős törésvonal tételezése, és magunk is készségesen elismerjük, hogy a végső rátekintésben erre nincs szükség, és elegendő egy dualitásról beszélni, ahogyan azt a bevezetőben tettük.36 Didaktikai okokból és a konvencionális kereszténységre való tekintettel azonban mégis érdemes volt a köztes szintet bevezetni, annál is inkább, mert sok konzervatív keresztény, akik számára a modern felfogás botrányos ugyan, a második – valójában tehát ktív – törésvonalat mégsem tudja átlépni, sőt, a tradicionális felfogást hajlamos – például individualizmusként félreértelmezve – egy kalap alá venni a modernista eretnekséggel, és azzal együtt elítélni. Julius Evola egészen odáig megy, hogy valódi tudásnak csak azt tekintse, amikor a tudás alanya effektíve képes a tudás tárgyává válni.37 Ez az, amit ő iniciatikus tudásnak, a beavatott tudásának nevez, aki tehát nem egyszerűen megismeri a tárgy esszenciáját képező minőségeket, hanem e minőségeket elevenen megtapasztalni és mágikusan uralni is képes. Mi azt mondjuk, hogy minden megismerési aktus előfeltételezi az individualitás meghaladását, mert bármilyen megismerés során az ember egy pillanatra eggyé válik a megismerés tárgyával. Ezért mondhatta valaki, hogy minden ilyen aktus olyan, mint amikor egy kis fénysugár áttör az Eget eltakaró felhőrétegen, hiszen az Ég a szupraindividuális tartomány szimbóluma. Így minden megismerési aktus a megismerés alanyát egy pillanatra közelebb emeli Istenhez, aki az Egy. Az egyes individuumokat és a különböző tudásszinteket az választja el, hogy mi történik eme – valóban misztikus – pillanatot követően. Itt három szintet érdemes megkülönböztetni: az első a közönséges ember közönséges (objektív) tudásának szintje, aki nem tudatosítja e pillanatot, azt követően azonnal visszazuhan, és a megismerési aktus egyrészről egy halvány érzést, másrészről egy, a racionalitásban kibontakozó – vagy abban megdermedő – tudást hagy hátra benne. A második szint az, amit intellektuális intuíciónak nevezünk, amikor az ember az érzés és értés egységeként valóban képes megragadni e pillanatot, amely aztán később természetesen számára is sokrétű érzések és diszkurzív tudatfolyamatok forrása lehet – a magasabb 36
Julius Evola: A hermetikai tradíció. Szimbólumai, doktrínája és „királyi művészete”. Budapest, 2007, Arcticus, 24–25. o. 37 Ea (Julius Evola): A beavatási megismerés mibenlétéről. In UR-csoport: Bevezetés a mágiába. I. köt. Budapest, 2007, Persica, 35. o.
88
szint nyilvánvalóan implikálja az alacsonyabbat. A harmadik, legmagasabb szint pedig a beavatott szintje, aki állandóan e pillanatban – vagy ilyen pillanatokban, vagy a beavatottság legmagasabb fokán az Egységgel való végső azonosság æternalis pillanatában – él, és abból legfeljebb relatív módon lép ki, például amikor tudását didaktikai okokból a racionalitás számára is megragadható formába kívánja önteni. Itt érdemes visszakanyarodni a katholikus angelológia alapját képező dogmához, mely szerint az „angyalok létének természetfeletti végső célja Isten színről-színre való látása”. Ezzel összefüggésben Guénon azt mondja,38 hogy az angyalok tudása az intuitív tudásnak felel meg, ők azonban kizárólag erre képesek, racionális gondolkozásra nem, és ez egyfajta megfosztottságot jelent számukra. Ezért a végső állapotot megvalósító ember az angyaloknál is magasabban áll, mert ő egyszerre birtokolja mindkét modalitást. A hermetikus értelmezés szerint a jó és rossz tudásának fája által képviselt kettősség e kettős természetnek a szimbóluma.39 Mindez visszafelé is igaz: az angyalok nem képesek arra, hogy tökéletesen valamivé váljanak, akár oly módon is, hogy – mintegy játékból – teljesen elfelejtik valódi természetüket. Ez csak az angyaloknál magasabb megvalósítási szintről lehetséges, amely transzcendálja az individuális lehetőségek és a szupraindividuális lehetőségek kettősségét. Weizsäcker szerint a modern tudományok ugrásszerű fejlődésének az volt a módszertani előfeltétele, hogy bizonyos alapvető kérdéseket nem tettek fel (például az említett miért típusú kérdéseket).40 Ehhez két megjegyzést kell fűznünk. Egyrészt a modern tudomány esetében míg ez kezdetben valószínűleg tényleg csak módszertani érvényű lehetett, később elfajult, és e kérdésfeltevések illetlenségnek kezdtek számítani, még később pedig már odáig jutottunk, hogy egyenesen őrültségnek számítanak. Másrészről, egy ilyen metodika nem kell, hogy bármiféle drámai változást eredményezzen. A tradicionális világ meta zikusai a kérdések illetve problémák hierarchiáját tételezik, és bármilyen rendű kérdést feltehetnek, sőt, olyan tartományokba is behatolnak, ahol már sem kérdést, sem egyáltalán semmit nem lehet megfogalmazni. Ettől függetlenül képesek arra, hogy konzisztens módon partikulárisabb tudományokat hozzanak létre (a hindú világban ezek az upavedák), amelyek azzal de niálják magukat, hogy egy bizonyos szint felett nem tesznek fel kérdéseket. Azonban nemhogy odáig nem mennek el, hogy tagadnák e kérdésfeltevések jogosultságát és a (nem feltétlenül racionális) válaszok lehetőségét, hanem egész tevékenységük hátterét és motivációját e magasabb problémák adják, és az upavedák művelése pragmatikus okokból történik: azért, hogy egyfajta jñāna-yogaként, a tudásra alapozott spirituális útként rávezessenek a végső problémákra és válaszokra. Az upavedák, vagyis a tradicionális illetve szakrális tudományok, melyek különböző szintű princípiumok vizsgálatának szentelődnek, vizsgálati módszerként nagyrészt az intellektuális intuícióra alapoznak.41 38
Ld. The Multiple States of the Being. Hillsdale (NY), 2002, Sophia Perennis, 90. o. Julius Evola: i. m. 22. o. 40 Carl Friedrich von Weizsäcker: Válogatott tanulmányok. Budapest, 1980, Gondolat, 270. o. 41 Mivel princípiumok önmagukban egyáltalán nem férnek meg a diszkurzív gondolkozás szabta kere39
89
A modern tudománnyal ellentétben a tradicionális tudományok esetében nyilvánvaló, hogy nem lehet fejlődésről beszélni, hiszen az általuk képviselt tudás – illetve az általuk tükrözött legmagasabb Tudás – legalábbis potenciálisan bármely korban tökéletes teljességében rendelkezésre áll, és nem kollektivisztikus erőfeszítéseken,42 hanem egyéni kvalitásokon és törekvésen múlik az, hogy valaki mennyit szerez meg belőle. Ezen a ponton egy érdekes megjegyzés kínálkozik a különböző területeken megnyilatkozó tehetségek kapcsán. A tehetség az emberi tevékenység egy adott területén e rátekintésben azt jelenti, hogy számomra e terület nem teljesen leválasztott, jól el tudok igazodni benne, mert legalábbis halványan – egyfajta homályos visszaemlékezés révén – Önmagamként tudom megélni, képes vagyok effektíven a sajátomként kezelni. A tehetség is olyasvalami, amelyhez a modernek teljesen kifordított módon viszonyulnak. Egyrészt elvben szinte a miszti kálásig elmenően túlértékelik, mert a személyiség abszolút meghatározottságának tekintik – ez egyébként még igaz is lehet, csak éppen azt már nem teszik hozzá, hogy maga a személyiség azonban nem abszolút meghatározottsága Önmagamnak. Másrészt a gyakorlatban mégsem merik eléggé értékelni, hiszen ez ellentmondana az egyenlőségelvnek. Eme ellentmondásos viszonyulás helyett a tehetséget egyszerűen eszköznek kellene tekinteni, melyet a törekvő a spirituális út bizonyos szakaszain bizonyos területek vonatkozásában – szigorúan pragmatikus okokból – birtokba vehet. * Hogy a tradicionális társadalmakban milyen nagyra értékelték a valódi tudást, mi sem mutatja jobban, mint hogy az ilyen társadalmak rendjének egyik fő pillére a tudás. A tudás valódi szintjei mentén valódi hierarchia áll fenn. Némileg elnagyolva azt mondhatjuk, hogy a felső három kaszt rendelkezik a tudás szupraracionális formáival, ők a dviják, a beavatottak, így tudásuk beavatási tudás. A racionalitásnak a śūdrák kasztja felel meg – akik tevékenysége ennek megfelelően teljesen a materialitásra korlátozódik –, míg az ez alatti réteg, az upavarṇa fantomszerű lényei már a szubracionalitásban merülnek el és oldódnak fel. Azt, hogy a brāhmaṇa papok és a vaiśya kézművesek-művészek számára valóban tudásuk biztosítja társadalmi rangjukat, talán még a ma embere számára sem kell különösebben bizonyítani; a kṣatriya, vagyis a harcos arisztokrácia esetében azonban ez egyesek számára meghökkentő letek között, ezek esetében csak akkor lehet megértésről beszélni, ha képesek vagyunk az eggyéválás pillanatát magunkban életben tartani, vagyis a megértési aktust intuícióként átélni. Ebben az értelemben mondhatjuk azt, hogy princípiumokat csak intuitíve lehet megragadni. Valójában azonban, ahogy már említettük, minden megértési aktus hátterében ugyanaz az intuitív hatás működik. 42 Ezzel kapcsolatban szembeszökő a többesszám első személyű formák bizalmaskodó használata a tudomány bizonyos – esszenciálisan tehát még modern – narratíváiban: „ezt és ezt már tudjuk”, azonban „ezt és ezt még nem értjük” stb. Mármint „mi”, a tudósok, akik azonban „minket”, az emberiséget képviselve folytatják a „mi” élünkön illetve „velünk” együtt nagyszabású menetelésüket valamely egyetemes cél felé… Nos, ebben nyilvánvalóan egyetlen, önnön lehetőségeit komolyan vevő ember sem kívánhat részt venni.
90
het. A világi hatalom legitim gyakorlásához szükséges tudás azonban a tudás emberi módozatainak legmagasabbjai közül való. Ez a tudás például olyasmikben mutatkozik meg, mint a csalhatatlan emberismeret, a megingathatatlan etikai érzék, egy primordiális jog és törvényesség (dharma) tévedhetetlen tudása. Mindezeket e kaszt legjobbjai voltaképpen intuitív fokon birtokolták, és ez a világi hatalom mágikus módon való gyakorlásának lehetőségét nyitotta meg számukra. A fentiek éles fényt vetnek ama újsütetű törekvés képtelenségére, hogy egy modern módra értelmezett – horribile dictu – tudásalapú társadalom jöjjön létre, melyben a tudományos-technikai „értelmiség” játszaná az elit szerepét. (Ez persze nem valósul meg, mert valójában nem is akarják megvalósítani.) E réteg az idő előrehaladtával egyre minőségtelenebb képviselőket vonultat fel. A későmodern és főleg a posztmodern tudós emberi minőség tekintetében gyakran már egy śūdra szintjét sem üti meg, napjainkban pedig a tudományos közösség is úgy szerveződik, hogy abban kizárólag az egyre alacsonyabb rendű emberek érvényesülhessenek. Coomaraswamy szerint egy civilizáció arra vonatkozó döntése, hogy a specializáció vonalán meddig hajlandó elmenni, sok szempontból meghatározza arculatát. A mai civilizáció ugyan egyáltalán nem re ektál e problémára, hallgatólagosan mégis kijelenti, hogy bármeddig hajlandó elmenni e vonalon. Ma mindenkiből specialistát akarnak csinálni, pedig a specializáció eredetileg kizárólag a vaiśya kaszthoz tartozó, vagyis kézműves-művész típusú emberek számára legitim, akiket a két felsőbb kaszt jelenléte más vonatkozásokban megóv a deviációktól. Így teljesen elmerülhetnek saját mesterségükben-művészetükben, anélkül, hogy bizonyos területeken való tájékozatlanságuk veszélybe sodorná őket. Az önállósult specializáció azonban kifejezetten ördögivé válhat. Az elit számára teljesen megengedhetetlen, egy specialistákból álló vezető réteg abszurd, és csakis zűrzavarhoz vezethet. Specialisták egész egyszerűen nem tudhatnak olyan rendű dolgokat, mint például hogyan kell az emberi közösséget irányítani, mi az élet célja, milyen a helyes berendezkedés egyéni és közösségi szinten, és így tovább. Mint láttuk, a tradicionális társadalmakban egyedül a vaiśyák specializálódhatnak, a śūdrák pedig már alulmúlják a specializáltságot. A felső két kaszt azonban a specializációt meghaladó tudással rendelkezik. Ez a valódi, arisztokratikus tudás, mely nem ereszkedik le odáig, hogy részletekkel bajlódjék. Ők bármiféle támaszték nélkül, önmaguk által viselik rangjukat, és – tudják, amit tudnak. * A királyi Bölcstől megkérdezték egyszer, lehet-e bármi olyasmi, amit annyira értékel, hogy semmiképpen nem válna meg tőle. Ő így válaszolt: egyetlen ilyen dolog van, a Tudás. – Ám ezt nem is veszítheti el soha. A tökéletes Tudás a tökéletes halhatatlanság és a tökéletes Hatalom záloga. Tiporjátok hát el a felejtést. Az ignorancia halál.
