ÚVOD: ZÁMĚRY PRÁCE... 1 SLOVO NA ÚVOD... 4 ZÁKLADNÍ PRINCIPY BUDDHISMU... 6

OBSAH: ÚVOD: ZÁMĚRY PRÁCE ......................................................................................................................................... 1

PRVNÍ ČÁST PRÁCE: ZÁKLADNÍ PRINCIPY BUDDHISMU, BUDDHISTICKÁ THANATOLOGIE .......................... 1 DRUHÁ ČÁST PRÁCE: POJETÍ EUTANÁZIE V BUDDHISMU ........................................................................... 2 POZNÁMKA: TERMÍN BUDDHISMUS ........................................................................................................... 3 SLOVO NA ÚVOD ...................................................................................................................................................... 4

SMRT V KONTEXTU OTÁZEK PO SMYSLU LIDSKÉ EXISTENCE ..................................................................... 4 VÝCHOD VERSUS ZÁPAD: ODLIŠNÉ VNÍMÁNÍ SMRTI ................................................................................. 5 ZÁKLADNÍ PRINCIPY BUDDHISMU .................................................................................................................... 6 KOLOBĚH ZNOVUZROZOVÁNÍ.................................................................................................................... 6 PRAVÁ POVAHA SKUTEČNOSTI .................................................................................................................. 7

čtyři vznešené pravdy ........................................................................................................................... 7 ne-Já: buddhistická nauka o osobnosti ................................................................................................ 8 povaha znovuzrozování ........................................................................................................................ 8 struktura světa.................................................................................................................................... 10 ustání koloběhu znovuzrozování (nirvána) ........................................................................................ 12 MOŽNOSTI, JAK OVLIVNIT KARMU ........................................................................................................... 13 BUDDHISTICKÁ THANATOLOGIE .................................................................................................................... 14

UMÍRÁNÍ ................................................................................................................................................. 14 školy čisté země .................................................................................................................................. 14 tibetský tantrický buddhismus ............................................................................................................ 14 příprava na smrt: různé praktiky ....................................................................................................... 16 umírání z hlediska tantrického buddhismu ........................................................................................ 17 SMRT ...................................................................................................................................................... 18 různě duchovně pokročilí jedinci umírají jinak ................................................................................. 19 MEZISTAV .............................................................................................................................................. 19 tibetský tantrický buddhismus ............................................................................................................ 19 další představy ................................................................................................................................... 20 ZNOVUZROZENÍ ...................................................................................................................................... 21 OBŘADY SPOJENÉ SE SMRTÍ A ZEMŘELÝMI ............................................................................................. 22 způsoby pohřbívání ............................................................................................................................ 22 další praktiky spojené s mrtvými ........................................................................................................ 23 Japonsko ............................................................................................................................................ 24 POJETÍ EUTANÁZIE V BUDDHISMU ................................................................................................................. 25

EUTANÁZIE OBECNĚ ............................................................................................................................... 25 BUDDHISTICKÉ POJETÍ EUTANÁZIE ......................................................................................................... 26 LÉKAŘ: TEN, KDO ZABÍJÍ ......................................................................................................................... 27 nenásilí (ahimsá)................................................................................................................................ 27 třetí párájika ...................................................................................................................................... 28 otázka motivace jednání a problematika soucitu ............................................................................... 29 PACIENT: TEN, KDO ZKRACUJE SVŮJ ŽIVOT ............................................................................................. 33 otázka autonomie ............................................................................................................................... 33 důraz na stav mysli v době smrti ........................................................................................................ 34 představuje smrt v případě nevyléčitelně nemocného člověka konec utrpení? .................................. 36 kvalita života ...................................................................................................................................... 37 OSOBA V BEZVĚDOMÍ ............................................................................................................................. 38 SHRNUTÍ PROBLEMATIKY ....................................................................................................................... 39 ZÁVĚRY .................................................................................................................................................. 40 POUŽITÉ INFORMAČNÍ ZDROJE: ..................................................................................................................... 41 LITERATURA: .......................................................................................................................................... 41 DALŠÍ ZDROJE: ........................................................................................................................................ 43

RESUMÉ .................................................................................................................................................................... 44

Úvod: záměry práce Hlavním tématem této práce je pojetí eutanázie v buddhismu. Tuto otázku nemůžeme vytrhnout z kontextu buddhistické nauky o umírání a smrti. Je nutné na ni pohlížet na základě analýzy věroučných principů, s nimiž se lze v buddhismu setkat. K tomuto účelu zde slouží první části práce, které se podrobně věnují principům buddhistické nauky a popisu umírání a smrti. První část práce: základní principy buddhismu, buddhistická thanatologie V samotném úvodu práce se pokusím nastínit závažnost otázky smrti, v širším kontextu otázek po smyslu lidské existence, jak pro člověka, zmítaného nejistotami tohoto světa, tak pro religionistiku a její způsob uvažování o náboženství a jeho funkci. Další část práce (kapitoly Východ versus Západ: odlišné vnímání smrti a Základní principy buddhismu) si klade za cíl vysvětlit, z čeho pramení specifika buddhistického nazírání na smrt. V této souvislosti bude nezbytné představit některé základní principy buddhistické nauky: nauku o pomíjivosti a o prázdnotě všech jevů. Pokusím se vysvětlit, co se vlastně - podle buddhistického pojetí osobnosti - znovuzrozuje, nastínit principy karmického zákona a podrobněji popsat kategorie bytí, do nichž je možno se zrodit. Poté, co budou tyto principy vysvětleny, se chci detailněji věnovat popisu umírání, smrti a mezistavu až k okamžiku znovuzrození. V této části práce se budu opírat téměř výhradně o Tibetskou knihu mrtvých, respektive o Tibetskou knihu o životě a smrti a o dílo Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu. Z těchto zdrojů získáme barvitý popis rozplývání tělesných složek v průběhu umírání, vizí, které člověk spatřuje v mezistavu, i povahy existence v tomto období mezi smrtí a zrozením. Je důležité si uvědomit, že smrt (zejména v kontextu tibetského buddhismu) představuje jedinečnou příležitost k dosažení probuzení. Aby tato příležitost mohla být využita, musí se jedinec na smrt důkladně připravovat a dále musí být provedeny náležité praktiky i po jeho smrti. Je mnoho způsobů, jak se na smrt připravit, pokusím se zde zmínit alespoň některé. Kapitola Obřady spojené se smrtí a zemřelými zakončí celou první část práce stručným popisem pohřebních praktik a dalších služeb, jejichž prostřednictvím mohou být pozůstalí zemřelým nápomocni. Zdůrazněna budou některá specifika v různých částech buddhistického světa.

1

Druhá část práce: pojetí eutanázie v buddhismu Nemám v úmyslu se zde zabývat otázkou, zda by měla být eutanázie povolena či nikoliv. Mým cílem není předložit seznam důvodů pro a proti eutanázii obecně. Budu se na celou problematiku snažit pohlížet pouze z hlediska buddhistické etiky čili s ohledem na to, jaké lze použít argumenty, abychom mohli provedení eutanázie označit v buddhismu za morální, nebo naopak. Zaměřím se na to, jaké následky by mělo případné provedení eutanázie v kontextu buddhistické nauky o znovuzrozování. K problematice eutanázie je nutné přistoupit ze dvou stran. Zaprvé z pohledu smrtelně nemocného člověka, který má podstoupit eutanázii, aby se neprodlužovalo zbytečně jeho utrpení. Na druhé straně je zde otázka toho, jaké následky bude mít provedení eutanázie na karmu lékaře nebo obecně nějakého člověka, který má usmrtit další žijící bytost. Střetává se tu několik principů, např. princip neubližování (nezabíjení žijících bytostí) a princip, který zdůrazňuje, že stav mysli v okamžiku smrti je z velké části určujícím faktorem pro kvalitu příštího zrození. Důležitou úlohu hraje také buddhistické pojetí soucitu. Buddha sám samozřejmě o eutanázii nehovořil a ani v pozdějším vývoji nedošlo k explicitní formulaci jednotného stanoviska buddhismu k eutanázii. Jako východisko pro studium buddhistického pojímání eutanázie jsem zvolila soudobé studie o tomto tématu. Jednotliví autoři se opírají o případy z buddhistických pramenných textů, které je možné k tomuto tématu vztáhnout. Pokouším se zde porovnat závěry, ke kterým ve svých studiích dospěli, poukázat na to, v čem se shodují a odlišují, ale také proč tomu tak je. Druhým zdrojem pro zkoumání postoje k eutanázii je provedená případová studie. Provedla jsem rozhovor s praktikujícím z meditační skupiny buddhismu Diamantové cesty v Pardubicích. V rozhovoru jsem se zaměřila na určité otázky, které se mi zdály po prostudování všemožných materiálů problematické. Většina studií, které jsem četla, také vycházela z analýzy pálijského kánonu, zde jsem tedy měla možnost podívat se na danou problematiku ze strany jiné buddhistické tradice.

2

Poznámka: termín buddhismus Ve své práci se tedy budu věnovat buddhistickému pojímání smrti a eutanázie. Nejprve bych ale ráda upozornila na problematiku použití termínu buddhismus. Když něco popisujeme jako buddhistické, vytváříme tím dojem, že je tu nějaká jednotná buddhistická tradice, nějaký jeden buddhismus, o kterém hovoříme. Buddhismus se ale vyvíjel po dobu delší než dva tisíce let v mnoha zemích. V různých oblastech se učení buddhismu muselo adaptovat na původní podmínky, muselo přijmout nové prvky nauky nebo uzpůsobit prvky staré. Přitom ale neexistovala nějaká jedna tradice, která by se vyvyšovala nad ostatní, nebo která by byla ostatními uznávána jako autoritativní. Odchylky od původního Buddhova učení tedy nebyly výraznějším způsobem potírány a buddhismus v průběhu dějin dosáhl mnoha podob reprezentovaných množstvím buddhistických škol; dalo by se tedy hovořit o buddhismech v množném čísle nejen o buddhismu v čísle jednotném. Při studiu buddhismu tedy můžeme postupovat tak, že se zaměříme na jednu konkrétní školu a podrobně rozebereme její pohled na zkoumanou problematiku. Tématem mé práce je nicméně buddhistické pojetí smrti a eutanázie, nejenom jejich pojímání v rámci určité buddhistické tradice. Nesnažím se zde ale ani podat vyčerpávající výčet veškerých možných postojů. To není možné, jak z hlediska rozsahu této práce, tak z hlediska obtížné dostupnosti některé literatury. Snažím se tedy vycházet ze základních principů buddhistické nauky, které se v jednotlivých školách v zásadě neliší, případně upozornit na některé odchylky nebo zvláštnosti od těchto principů, které se v průběhu dějin vyskytly.

3

SLOVO NA ÚVOD

Smrt v kontextu otázek po smyslu lidské existence Jaký je smysl lidské existence? Proč během života zažíváme bolest a utrpení? Co předcházelo našemu životu zde na zemi? Co bude následovat až zemřeme? Máme se smrti obávat? Tyto a podobné otázky trápí lidstvo odnepaměti. Proč jsou tyto otázky tak palčivé?

Zaprvé si musíme uvědomit, že zde nejde o běžný způsob rozumového

dotazování se. Nalézt odpovědi v tomto případě je totiž pro člověka hlubokou emocionální potřebou. Jak je důležité dokázat si nějak odpovědět na to, co následuje po smrti a jaký má smrt význam, lépe pochopíme, když si přečtěme, jak Wolf Dietrich Tens popisuje strach ze smrti: „ ...existuje strach, od nějž se člověk nemůže osvobodit, a který na mě doléhá tím silněji, čím víc se jej snažím odehnat jako něco nepřátelského.“1 Tens také hovoří v tom smyslu, že se člověk musí naučit porozumět své konečnosti, aby se strachem ze smrti správně zacházel. Za druhé, stejně jako se na tyto otázky nedotazujeme rozumově, nemůžeme na ně ani nalézt racionální, pomocí empirických prostředků ověřitelnou (nebo, chceme-li to tak nazvat, vědeckou) odpověď. Určité odpovědi přesto ale existují, můžeme se s nimi setkat v naukách všech známých světových náboženských a filosofických systémů. V rámci vědeckého studia náboženství je otázkám o smrti, a v širším kontextu otázkám po smyslu lidské existence vůbec, přikládán také velký význam. Respektive, význam není přikládán ani tak otázkám samotným, jako schopnosti náboženství na tyto otázky odpovídat a důležitosti těchto odpovědí pro věřící. Schopnost náboženství nalézat odpovědi na nezodpověditelné otázky, činí z náboženství určitý pevný bod pro člověka; náboženství poskytuje člověku jistotu ve světě, který by jinak nedával smysl. Mnozí badatelé vymezují náboženství, s ohledem na jeho funkci, právě na základě jeho schopnosti odpovídat na tyto otázky. Takovýmto způsobem definuje náboženství např. M. J. Yinger, když říká, že náboženství může být definováno jako systém věr a praktik, jejichž prostřednictvím skupina lidí bojuje s konečnými problémy lidského života, což vyjadřuje jejich odmítnutí kapitulovat před smrtí, poddat se frustraci.2 1

2

Tens, Wolf-Dietrich, Über die Thanatologie: Überlegungen, Gedanken und Reflexionen über das Sterben und den Tod des Menschen aus philosophischer, medizinethischer, medizinischer und theologischer Sicht. Bochum: [s.n.], 1995, str. 15. Text v originále zní: „ ...gibt es eine Angst, von der man sich nicht befreien kann und die mich um so stärker bedrängt, je mehr ich sie als etwas Feindliches abzuwehren suche.“ Yinger, Milton J., The scientific study of religion, 1st publ., London: Macmillan Company, 1970, str. 7.

4

Existuje i hypotéza podle níž veškerá náboženství vznikla a dosud vznikají právě na základě potřeby člověka nalézt odpovědi na tyto základní otázky. Tato hypotéza se nazývá responzivní a jejím autorem je Jan Heller. Podle Hellera je člověku, jakožto jedinému tvoru uvědomujícímu si vlastní konečnost, vnucena otázka po smyslu jeho existence. Sám však odpověď na otázku po tzv. poslední pravdě nenachází, proto si vytváří bohy, jimž může odpověď vložit do úst.3 Východ versus Západ: odlišné vnímání smrti Jak již bylo řečeno, každé náboženství se snaží odpovídat na otázku smrti a toho, co po ní následuje. Obecně lze říci, že se dnes výrazně liší vnímání smrti na Západě ovlivněném dlouhodobou křesťanskou tradicí (dnes ovšem spíše sekularizmem) a na Východě, kde převládá víra v tzv. karmanová náboženství. Upozorňuje na to například Maja Milčinski, když říká, že „v evropském myšlení fakt smrti a pomíjivosti zůstává frustrujícím a traumatickým, což člověku nepomáhá postavit se nevyhnutelnému, ale prodlužuje to odpor a nevoli...“4, nebo Sogjal-rinpočhe, podle něhož „přes všechny technické výdobytky chybí západní společnosti opravdové chápání smrti nebo toho, co se při smrti a po smrti děje.“5 Smrt na Západě je zkrátka něco, o čem se raději příliš nemluví. To je samozřejmě také možný způsob, jak se se smrtí vyrovnat - ignorovat ji. Z buddhistického pohledu je to ale víceméně nepochopitelné. Buddhisté se místo toho, aby ji ignorovali, na smrt připravují v průběhu celého života.6 Rozdíl ve vnímání smrti na Východě a na Západě si můžeme ilustrovat i na příkladu výtvarných vyobrazení spojených se smrtí. Na Západě smrt většinou reprezentuje kostlivec nebo stařena s kosou, což je vyjádření skutečně velmi symbolické. Oproti tomu na Východě se setkáváme s naturalistickými obrazy rozkladu mrtvého lidského těla s hnijícím masem prolezlým červy a podobně.

3

Heller, Jan - Mrázek, Milan, Nástin religionistiky: uvedení do vědy o náboženstvích, Praha: Kalich, 2004, str. 24-26. 4 Milčinski, Maja, Zen and the Art of Death, Journal of the History of Ideas, 1999 (Jul.), Vol. 60 (No. 3), str. 386. Text v originále zní: „In European thought the fact of mortality and impermanence remains frustrating and traumatic, which does not help a person to face the inevitable but prolongs resistance and repulsion...“ 5 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti: The tibetan book of living and dying (Orig.), Patrick Gaffney - Andrew Harvey (ed.), Vyd. 1., Praha: Pragma, 1996, str. 21. 6 Možné způsoby přípravy na smrt budou zmíněny níže.

5

Otevřený přístup buddhismu ke smrti pramení ze základních prvků buddhistické nauky: z víry v prázdnotu jevů, v pomíjivost, v podmíněnost veškerého bytí a v neustálý koloběh znovuzrozování na základě karmického zákona. Slovy 14. dalajlamy Tändzina Gjamccha: Když se pustíte do duchovní praxe, která se měří na lidské životy a na celé věky, dá vám to poněkud odlišný pohled na smrt. V souvislosti mnoha po sobě jdoucích životů je smrt něco jako když si převléknete své šaty. Když jsou šaty příliš staré a obnošené, vyměníte je za nové. To působí na váš postoj ke smrti. Vzniká tím jasnější uvědomění, že smrt je součástí života.7

ZÁKLADNÍ PRINCIPY BUDDHISMU Z předchozího textu vyplývá, že abychom vůbec mohli pochopit buddhistický náhled na smrt, musíme si nejprve vysvětlit některé základní principy, s kterými se v buddhistické nauce setkáváme. koloběh znovuzrozování Předně, chceme-li v buddhismu hovořit o smrti, musíme se nutně zabývat také znovuzrozením, neboť základním kamenem buddhismu je víra v neustálý koloběh, ve kterém jde smrt a znovuzrození ruku v ruce. Smrt zde neznamená konec, bezprostředně po ní následuje další zrození; to vše se děje na základě karmického zákona. Karmický zákon je založen na tom, že každý čin má svůj následek.8 Dobré činy vedou k tomu, že v budoucnu bude bytost, která je vykonala, zažívat blaho, a naopak špatné činy přinesou jedině bolest. Následky určitého činu se ale neomezují pouze na příští znovuzrození. To, jak jednáme v tomto životě, nás může ovlivnit na mnoho životů dopředu, stejně tak naše současná situace může být výsledkem činu, který jsme vykonali před tisíci zrozeními. Všechny bytosti jsou nuceny se znovuzrozovat stále dokola. Problém je v tom, že si nejsou vědomy tohoto koloběhu ani toho, že taková existence nemůže být uspokojivá a šťastná. Předtím, než Siddhártha Gautama dosáhl probuzení, ani nebylo, kdo by je o této skutečnosti informoval.9 Siddhártha sám s velkým úsilím odhalil pravdu o podstatě

7

8 9

Gjamccho, Tändzin, 14. dalajlama, Rady jak umírat a žít lepší život: Advice on dying and living a better life (Orig.), Moravcová, Martina (překl.), Vyd. 1., Praha: Argo, 2006, str. 57. Stejně tak, jako naše činy, působí na karmu i naše myšlenky a pocity. Buddha Gautama (historický Buddha) samozřejmě nebyl prvním ani posledním buddhou, ale v době jeho probuzení bylo učení předchozích buddhů na světě zapomenuto.

6

koloběhu znovuzrozování (sansáry) a rozhodl se, teď už jako Buddha neboli „probuzený“, toto poznání šířit. pravá povaha skutečnosti čtyři vznešené pravdy V Rozpravě o roztočení kola zákona (Dharmačakrapravartanasútře)10 jsou uvedeny čtyři vznešené pravdy, jež představují základní pohled buddhismu na povahu lidské existence. První vznešená pravda hovoří o existenci utrpení (duhkha): „ ...zrození je strastné, stáří je strastné, nemoc je strastná, smrt je strastná, spojení s nemilými věcmi je strastné, odloučení od věcí milých je taky strastné...“11 Druhá vznešená pravda vypovídá o vzniku utrpení, jehož příčinou je žádostivost neboli žízeň (tršna). „Je to tato žízeň, jež vede k opětovné existenci, je spojena s potěšením a vášní a nachází radost zde či tam...“12 Utrpení zde pochází hlavně z pomíjivosti. Všechny věci a pocity jsou pomíjivé, celý vesmír je neustálou změnou, činností a procesem. Proto i radost z naplnění touhy přetrvává jen krátký okamžik, jakmile je pryč, začneme znovu touze podléhat. Bytost v zajetí sansáry tedy neustále prožívá žádostivost. Chtivost (lóbha) ji vede k tomu, aby neustále hromadila příjemné věci a prožitky. Často se jí přitom ale postaví něco do cesty, to vede k prožívání nenávisti (dósa) vůči překážce bránící uspokojení touhy. Mysl, která tímto způsobem podléhá žádostivosti, je ve stavu zmatenosti (móha). Proto nedokáže pochopit jaká je skutečná povaha skutečnosti. Třetí vznešená pravda říká, že existuje řešení, že je tu způsob, jakým se lze zbavit utrpení, a sice naprostým zničením oné žízně. To souvisí s oproštěním se od chtivosti, nenávisti a zmatenosti (nevědomosti), které buddhismus souhrnně označuje jako „tři kořeny zla“ v lidském životě. Čtvrtá vznešená pravda předkládá cestu k zániku strasti, jíž je následování ušlechtilé osmidílné stezky. Náplní osmidílné stezky jsou: pravé pochopení, pravé rozhodnutí, pravá řeč, pravé jednání, pravé živobytí, pravé snažení, pravá bdělost a pravé soustředění.

10

Rozprava o roztočení kola zákona je záznamem první promluvy, kterou Buddha pronesl po svém probuzení. 11 Rozehnal, Miroslav (překl.), Buddhovy rozpravy, sv. I., Praha: Dharma Gaia, 1994, str. 12. 12 Ibid., str. 12.

7

Veškerá sansárová existence má trojí charakteristiku: bezpodstatnost/ne-Já, pomíjivost a strastiplnost. O pomíjivosti a z ní pramenící strastiplnosti, jsem se již zmínila, pojďme se podívat blíže na třetí znak - bezpodstatnost. ne-Já: buddhistická nauka o osobnosti Buddha svou naukou o ne-Já13 varuje před lpěním na sobě samém i na okolním světě. Právě mylná víra v existenci Já je příčinou všeho utrpení, neboť Já nás vede k ulpívání, vyvolává v nás touhu a nenávist. Buddhismus popisuje osobnost jako složenou z pěti složek, ty jsou vnímány jako složky lpění (upadána skandha). Jsou to: tělo/tvar (rúpa), pociťování (védaná), vnímání (sandžňá), mentální formace (sanskára)14 a vědomí (vidžňána). Tělo sestává z dvaatřiceti částí, které se dělí podle své povahy do čtyř elementů (pevnost/země, tekutost/voda, oheň a vzduch). V pociťování rozeznáváme pocity příjemné, nepříjemné a neutrální. Složka vnímání zajišťuje vnímání světa pěti smysly a na něm založený proces rozumového pochopení. Mentální formace zahrnují různé pudy, zvyky, sklony a touhy. Vědomí zajišťuje konkrétní uvědomovací proces. Jednotlivé složky osobnosti jsou opět vzájemně podmíněné. Mentální formace jsou jakousi tendencí k uchopování, ta vede ke zformování vědomí, které si zvolí za své sídlo určité tělo, smysly zprostředkovávají vnímání, které vede k pociťování. V Rozpravě o znaku ne-Já Buddha mnichům zdůrazňuje, že žádná z těchto složek není Já. Tvar (tělesnost), pociťování, vnímání, mentální formace i vědomí jsou pomíjivé. Vše, co je pomíjivé je strastné, podrobené změně, proto bychom o tom neměli uvažovat jako o svém Já.15 povaha znovuzrozování Paradoxně by se mohlo zdát, že dva ze základních principů buddhismu se navzájem vylučují. Mám na mysli důraz buddhismu na popírání existence Já a víru ve znovuzrozování. Neexistuje-li žádné Já, co se potom znovuzrozuje? Samozřejmě na to existuje odpověď, která tedy tento zdánlivý paradox popírá. Jednotlivé složky lidské 13

Stejně tak jako neexistuje žádné Já v člověku, žádná podstata osobnosti, neexistuje žádné Já ani ve všech jevech ve vesmíru, všechny tyto jevy jsou prázdné. Nic nemá inherentní vlastní existenci. (Nauku o prázdnotě všech jevů rozpracovává a zdůrazňuje škola madhjamaka.) 14 Lopez tuto složku popisuje jako představivost. (Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu: Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením, Brno: Barrister & Principal, 2003, str. 28.) Werner ji zase nazývá složkou konativní (Werner, Karel, Náboženské tradice Asie: Od Indie po Japonsko, Brno: Masarykova univerzita 2002, str. 127.) 15 Rozehnal, Miroslav (překl.), Buddhovy rozpravy..., str. 16-20.

8

osobnosti, jak byly popsány výše, přechází z jednoho těla do druhého, aniž by je přitom spojovala připevněnost k nějaké neměnné duši či nějakému Já. „To, co nazýváme osobností, je zkrátka proces, řetězec příčin a následků poháněný motorem karmy.“16 Tradiční příměr, který se v této souvislosti používá je zapálení jedné svíčky od druhé. Ačkoliv se plamen přemístí z jedné svíčky na druhou, neznamená to, že se mezi nimi pohybuje týž plamen.17 Znovuzrozování se vysvětluje také na základě kontinuity vědomí. Existují různé úrovně vědomí, přičemž právě ta nejniternější, nejjemnější úroveň vědomí je tu stále, je tím, co zajišťuje kontinuitu mezi všemi zrozeními. Oproti tomu hrubé úrovně mysli/vědomí jsou spjaty s fyziologickými stavy těla a proto se při zániku těla rozplývají.18 V dějinách buddhismu se setkáme i s jiným pohledem. Škola Vátsíputra pracovala s pojmem osobnosti (pudgala)19. Právě tato osobnost byla podle nich nositelem karmy čili tím, co se přelévá z jednoho zrození do druhého. znovuzrození duchovně pokročilých bytostí Mezi procesy znovuzrozování velkých mistrů nebo duchovně pokročilých bytostí a obyčejných lidí jsou podstatné rozdíly. V Tibetu od 13. století existuje tradice vyhledávání dalších vtělení velkých lamů. Pro tato vtělení se užívá výraz tulku20. Tulkuové se znovuzrozují dobrovolně, vedeni soucitem s ostatními. Mohou si zvolit okolnosti příštího zrození (rodiče, místo, podobu). Zážitek smrti, mezistavu a zrození pro ně není traumatizující. Bytosti na duchovní úrovni, o které hovoříme, nejsou ani vázáni obvykle uváděnou lhůtou 49 dnů, jež je vyměřena na znovuzrození pro obyčejná stvoření. Někdy se také mohou rozpomínat na své minulé životy. Ale ani tulku po znovuzrození není táž osoba, jakou byl v minulém životě. Při znovuzrození, když vniká nový stav, ten předchozí současně ustává. Neexistuje mezi

16

Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 28. Ibid., str. 29. 18 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 111-112. 19 Odtud druhé označení školy: Pudgalaváda. 20 Tulku (sprul sku) je tibetský překlad slova nirmánakája. Mahájánový buddhismus vyvinul nauku o Buddhových třech tělech (trikája), jsou to: dharmakája, sambhógakája a nirmánakája. Úroveň dharmakája představuje buddhovství jako nadkosmickou realitu. Sambhógakája je úrovní, která je lidem přístupná v meditaci (dhjána) - jejím výrazem jsou nesčetní dhjánibuddhové neboli buddhové buddhovských polí (buddhakšétra). Je-li třeba, aby byla dharma hlásána v lidském světě, promítne se některý z dhjánibuddhů na úroveň nirmánakája. Tak např. dalajlama je projekcí bódhisattvy Avalókitéšvary. 17

9

nimi shoda nebo odlišnost, ale podmíněnost.21 To, co v tulkuovi pokračuje je jeho „motivace a oddanost pomáhat druhým.“22 Nejenom tulkuové mají odlišné podmínky při znovuzrozování. Buddha Gautama, než sestoupil na Zemi, aby dokončil cestu k buddhovství, dlel jako bódhisattva v oblasti Tušita. Zrození jako syna krále Suddhódany a královny Májy bylo z jeho strany zcela dobrovolným a promyšleným aktem. struktura světa Obyčejné bytosti uvězněné v koloběhu znovuzrozování mají při svém zrození „na výběr“ z následujících oblastí světa. Svět je složen z oblasti žádosti (kámadhátu), oblasti tvarů (rúpadhátu) a oblasti beztvarého bytí (arúpadhátu). Zrození v oblasti tvarů a oblasti beztvarého bytí je dosažitelné pouze na základě velmi pokročilé meditační praxe. Bytosti jsou schopny trávit v těchto oblastech dlouhé věky bez nutnosti znovuzrození. Obě tyto sféry jsou však stále součástí sansáry. Lidský svět se nachází v oblasti žádosti a spolu s ním ještě dalších pět říší, do nichž se znovuzrozují bytosti na základě své karmy. Říše v oblasti žádosti se dělí na šťastná a nešťastná místa zrození. Šťastné oblasti tedy jsou: božská říše, říše polobohů23 a svět lidí. Za nešťastná zrození se považují zrození v říši zvířat, v říši hladových duchů (prétů) a v pekelných oblastech. Každá z těchto šesti oblastí je „výsledkem jedné ze šesti hlavních záporných emocí: pýchy, závisti, touhy, nevědomosti, chtivosti a hněvu.“24 svět bohů Svět bohů je oblastí radosti a blaženosti. Nicméně není nejvhodnějším světem pro znovuzrození, protože bohové ve svém blahobytu zapomínají na fakt, že jakákoliv forma existence v sansáře je ve své podstatě strastná. Bytosti, které zde sídlí jsou podle stupně duševní blaženosti rozdělené do jednotlivých nebí, ve kterých pobývají. Nejnižším nebem je Nebe králů čtyř světových

21

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 113. Ibid., str. 123. 23 Říše polobohů se někdy při tomto výčtu vynechává, respektive je začleněna do sféry bohů. Proto se tedy v některých pojednáních můžeme setkat s tím, že říší v oblasti žádosti se udává pouze pět. 24 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 136. 22

10

stran, další je Nebe třiceti tří25. Existují ještě další, vyšší nebeské oblasti, mezi něž patří i oblast blaha Tušita. svět polobohů/asurů Asurové jsou nadpřirozené bytosti, které neustále soupeří s nižšími bohy. Jsou neustále sžíraní žárlivostí, protože na rozdíl od lidí mohou jasně vidět lepší situaci bohů v nebích nad nimi. svět lidí Svět lidí je nejvhodnějším místem pro znovuzrození. Jedině z této oblasti jsou bytosti schopné dosáhnout osvobození z koloběhu znovuzrozování, neboť zde mohou v obdobné míře zakoušet jak dobro tak zlo. svět zvířat Svět zvířat je kromě světa lidí pro člověka jediným viditelným světem. Utrpení říše zvířat spočívá v každodenním shánění potravy za neustálého strachu, aby se sama nestala potravou. svět hladových duchů Tito duchové neobývají svoji vlastní oblast bytí, ale pobývají v lidském světě, jsou však okem neviditelní, rozpoznat je mohou pouze bytosti na vyšší úrovni duchovní cesty. Říká se jim hladoví duchové, protože trpí neustálou žízní a hladem, které nemohou ukojit. Pokaždé, když se chtějí najíst či napít, promění se potrava a voda, kterou už měli nadosah, např. v rozžhavené olovo. Werner tuto kategorii nazývá světem zemřelých a kromě hladových duchů, kteří trpí, sem řadí ještě obyvatele paláců26, nižší božstva, přírodní božstva živlů a vegetace a také nágy (hadí bytosti). svět pekelných bytostí Pekelné oblasti vládne Jama, soudce zemřelých. Lopez uvádí, že existuje osm horkých a osm studených pekel, čtyři pekla sousedící a množství dalších méně

25

V Nebi třicetitří pobývají bohové starověké Indie v čele s Indrou. Mohou se sem ale zrodit i ctnostní lidé. Po své smrti (týden po porodu) se sem znovuzrodila i Buddhova matka. 26 Blíže viz. Werner, Karel, Náboženské tradice Asie..., str. 121.

11

významných pekel.27 Přidává i barvitý popis pekelných muk, uvedu jeden příklad za všechny: V pekle určeném nevěrným manželům vidí muži krásnou ženu, která je z vrcholu stromu vábí, aby za ní vylezli. Jak lezou nahoru, listy stromů se mění v břitvy a nože, které jim drásají tělo. Když vylezou na vrchol, zjistí, že žena je pryč. Podívají se dolů a vidí ji pod stromem, jak na ně volá. Slezou dolů, přičemž je listy stromu zraňují stejným způsobem, jen aby zjistili, že žena je zase v koruně stromu. A tak šplhají nahoru a dolů snažíce se dosáhnout předmětu své touhy po deset bilionů let.28

Podobně jako v tomto případě jsou dalším zcela určitým proviněním přisouzeny zcela určité tresty. Provinilci si je musí odpykávat dokud se špatná karma, která způsobila jejich zrození v pekelné oblasti, nevyčerpá. ustání koloběhu znovuzrozování (nirvána) Pokud člověk bude následovat Buddhovo učení, má naději se ze sansáry vysvobodit. Tento konečný cíl se označuje jako nirvána. Pojem nirvána označuje mimosvětskou oblast metafyzického bytí, na kterou se nevztahují běžné pojmy času, vznikání, trvání, zániku, prostorové existence a podmíněnosti jinými elementy a která není výsledkem konání, tj. která není přivozena karmickým procesem.29 Můžeme rozeznat dva „druhy“ nirvány: nirvánu, kterou člověk zakouší ještě za svého současného života30 a potom konečnou nirvánu, do které člověk „vstupuje“ po smrti. Jednotlivé buddhistické školy se velmi liší v pohledu na to, jak lze probuzení dosáhnout. K probuzení lze dospět náhle, během jednoho života nebo je probuzení výsledkem obrovského úsilí, které člověk vynakládal po mnoho životů. Někteří lidé dokonce věří, že „probuzení uděluje Buddha jako projev laskavosti.“31 Podle jiných je v každém člověku zárodek buddhovství (tathágatagarbha), všichni mají buddhovskou přirozenost, ta je zakryta nánosem špatné karmy. Buddhovskou přirozenost stačí v sobě jenom objevit a očistit.

27

Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 26. Ibid., str. 27. 29 Werner, Karel, Náboženské tradice Asie..., str. 138. 30 Člověk, který za života dosáhne probuzení setrvává ve světě až do své smrti, jeho činy už ale nevytvářejí žádnou karmu, nesměřují k dalšímu zrození. 31 Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 23. 28

12

Ať už mají představu o způsobech, kterými lze dosáhnout probuzení, jakoukoliv, faktem zůstává, že většina „obyčejných“ věřících o nirvánu vlastně ani neusiluje. Tento cíl se jim jeví jako příliš vzdálený. Nemají čas věnovat se meditačním cvičením a četbě súter. Snaží se hlavně o to, aby získali zásluhy za dobré skutky pro sebe i své zesnulé příbuzné, doufají například, že se díky těmto zásluhám jednou zrodí jako mniši a budou mít příležitost dosáhnout probuzení. Někteří se snaží zajistit sobě i svým blízkým zrození v nebi, jiní se upínají k tomu, že se jim podaří zrodit se v době, kdy na Zemi bude působit budoucí buddha Maitréja, pod jehož vedením bude snadné k probuzení dojít. Další jsou přesvědčeni, že v dnešní době32 už není ani možné nirvány dosáhnout. Jako náhradní řešení se tedy objevuje například naděje na znovuzrození v „čisté zemi“ Sukhávatí, ráji buddhy Amitábhy. V lidových představách je zrození v tomto ráji považováno za konečný cíl a čistá země je chápána jako zeměpisně lokalizovatelné místo blaženosti, ale jinak je zrození v čisté zemi považováno za dobré z toho důvodu, že je zde jednodušší (pod vedením Amitábhy) pochopit dharmu a dosáhnout nirvány. možnosti, jak ovlivnit karmu Karmický zákon se zdá být neúprosný, koná-li člověk v průběhu života špatné činy, bude nutně potrestán neblahým znovuzrozením. Nicméně existují různé způsoby, jak svou karmu „obejít“. Karmický zákon mohou ovlivňovat například některé mocné mantry33. Lidé také věří, že když se z provinění vyznají buddhům a bódhisattvům a slíbí, že už se ho nikdy nedopustí, mohou jim být nepříznivé karmické následky odpuštěny.34 Silná je také víra v moc některých súter. Kdo například někdy četl Lotosovou sútru nebo jen vyslovil její jméno, se nemůže zrodit v pekle. Stejně tak „každý, kdo uvidí Buddhovu podobiznu a zbožně se uchýlí k Buddhově stúpě nebo jeho relikviím, se po sto eonů nemůže znovuzrodit jako pekelná bytost, duch ani zvíře.“35 Usiluje-li člověk o zrození v čisté zemi Sukhávatí, stačí prý, podle některých interpretací, aby jedinkrát za život vyslovil s plnou vírou a důvěrou v Amitábhu formuli „Namu Amida bucu“ (vzývám buddhu Amidu36).

32

Buddhismus věří, že se nový buddha objeví ve světě tehdy, až z něj vymizí učení buddhy předchozího. Náš svět se nyní nachází ve stádiu úpadku, kdy postupně mizí učení Buddhy Šákjamuniho. 33 Tj. magické formule, průpovědi užívané např. při meditaci. Mohou být ve formě slov nebo jen slabik. 34 Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 184. 35 Ibid., str. 84. 36 Amida je japonská verze Amitábhova jména.

13

Nepříznivé zrození, které by nás jistě za naše skutky čekalo, můžeme také zvrátit tím, jaké budou naše myšlenky v okamžiku smrti. Kterýkoliv čin, který jsme vykonali, se může stát příčinou našeho příštího zrození. Stav mysli v okamžiku smrti má jednoznačný vliv na to, podle kterých skutků se bude znovuzrození určovat. Umírání a smrt jsou tedy velice důležitými momenty.

BUDDHISTICKÁ THANATOLOGIE Umírání Jednotlivé buddhistické školy mají propracovanou nauku ohledně umírání a smrti. Snaží se prostřednictvím zavedených praktik vést umírajícího k tomu, aby jeho mysl byla klidná a aby nepodléhal negativním emocím. Jelikož ale různé školy mají různé pohledy na skutečnost ohledně možností osvobození ze sansáry a na povahu bytí, liší se také v tom, k čemu jejich praktiky ve chvílích umírání směřují. školy čisté země Například japonský mnich Genšin ze školy Tendai napsal spis „Podstata znovuzrození v čisté zemi“, v němž popisuje obřad, který má umírajícímu zajistit znovuzrození v ráji buddhy Amitábhy. Člověk musí mít během umírání neustále na paměti Amitábhovo jméno. Genšin si byl vědom toho, jak je pro mysl v okamžicích smrti těžké se koncentrovat, rozpracoval tedy systém deseti zamyšlení, která měla umírajícímu pomoci se na svůj cíl soustředit. Člověk se má postupně zamýšlet např. nad nedualitou nirvány a sansáry, nad Amitábhou jakožto silou schopnou zničit karmu jedince, nad tím, že právě teď má jedinečnou příležitost zrodit se v čisté zemi. Při každém zamyšlení má umírající recitovat „Namu Amida bucu“.37 tibetský tantrický buddhismus Na rozdíl od předchozí školy, která vlastně ani neusiluje o dosažení nirvány,38 pracuje tibetský tantrický buddhismus s konceptem buddhovské přirozenosti. Na základě přesvědčení, že je tato přirozenost přítomna v každém jedinci, rozpracovává tantra teorii o tom, že v okamžiku smrti lze dosáhnout úniku ze sansáry prostřednictvím poznání této přirozenosti. Nauka je zde rozpracována v termínech obyčejné mysli a 37 38

Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 195-196. Nirvána, tedy konečný cíl buddhistické nauky, není zapomenuta, ale pouze odsunuta na dobu, kdy pro ni bude jedinec zralý.

14

přirozenosti mysli. Jelikož se budu i v dalších částech práce podrobněji zabývat popisem umírání a smrti na základě tibetské buddhistické tradice, musíme si tuto nauku o přirozenosti mysli vysvětlit blíže. obyčejná mysl versus přirozenost mysli Mysl má z hlediska tibetského buddhismu mnoho aspektů, od nejhrubších po nejjemnější. Existuje obyčejná mysl, což je hrubá úroveň mysli, která se projevuje v běžném životě. Je to mysl, která „myslí, spřádá, touží, ovládá, která se rozněcuje hněvem..., která se musí neustále přesvědčovat o své ‚existenci‘...“39 Je to tedy neprobuzená mysl, která si neuvědomuje skutečnou povahu sansárového bytí. Kromě obyčejné mysli je tu ale ještě samotná přirozenost mysli. Přirozenost mysli je narozdíl od hrubých úrovní mysli nedotčena smrtí. Není ani výlučně omezena na mysl jednotlivce, je to přirozenost všeho. V tibetštině se tato přirozenost nazývá rigpa, je to „prvotní, čisté, ryzí vědomí, jež je současně inteligentní, znalé zářivé a vždy bdělé.“40 Dojde-li bytost poznání této přirozenosti a dokáže-li ve stavu přirozenosti mysli setrvat, je osvobozena z koloběhu znovuzrozování. Naše běžná mysl ale nemůže tuto podstatu poznat, může jen v některých vzácných okamžicích letmo nahlédnout její zářnost. barda O poznání přirozenosti mysli usilují praktikující prostřednictvím meditačních cvičení. Kromě úsilí v meditaci existují i jiné příležitosti k nahlédnutí rigpy. Některé okamžiky v životě jsou totiž mocnější a mají daleko větší karmické důsledky než jiné. V průběhu celého života i smrti se vyskytují významné chvíle, které jsou obzvláště vhodnými příležitostmi pro dosažení osvobození ze sansáry. Nejsilnějším z těchto momentů je jednoznačně okamžik smrti.41 Takové významné přechodové skutečnosti se označují pojmem bardo42. Tibetský buddhismus pohlíží na lidskou existenci jako na složenou ze čtyř navzájem podmíněných částí: život, umírání a smrt, posmrtný stav a znovuzrození. Tyto části jsou známy jako čtyři barda: 1) „přirozené“ bardo tohoto života, které představuje 39

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 64. Ibid., str. 65. 41 Ibid., str. 26. 42 Pojem bardo často bývá užíván v užším významu, pouze pro označení přechodového stavu mezi smrtí a znovuzrozením, tento stav se jinak nazývá „karmické“ bardo vznikání. V textu budu bardo vznikání označovat termínem „mezistav“. 40

15

dobu mezi narozením a smrtí, tedy jedinou dobu, kterou máme k přípravě na smrt, 2) „bolestné“ bardo umírání, které trvá od začátku procesu umírání až do okamžiku smrti,

3) „zářivé“ bardo dharmaty, které zahrnuje posmrtnou zkušenost přirozenosti mysli a 4) „karmické“ bardo vznikání, které je ukončeno novým zrozením.

43

V životě je naše jednání řízeno hrubými úrovněmi mysli, jejich činnost však ustává v okamžiku smrti, ve chvíli, kdy mozek přestane pracovat. Jemná úroveň mysli existuje bez počátku a samozřejmě tedy i po smrti. Jakmile zemřeme, je pro nás obtížné vědomě si připomínat ctnostné myšlenky. Jsme ve stavu jemného vědomí, kde nám může pomoci jen síla našich předchozích náchylností.44 Proto je důležité se na smrt důkladně připravit. Člověk, který nemá tušení, jaké zážitky ho po smrti čekají, bude pravděpodobně v tomto stavu traumatizován a vystrašený, což povede jedině k neblahým následkům. příprava na smrt: různé praktiky Součástí buddhistické praxe všech škol je připomínat si neustále smrt a připravovat se na ni. Lze to dělat různými způsoby. Jedním způsobem je meditovat o smrti za účelem uvědomění si pomíjivosti. Cílem je odstranit lpění na tomto životě. Příkladem této praxe může být tzv. kontemplace o nečistém45. Člověk se díky tomu může zbavit některých nevhodných návyků. Jinou praktikou je nacvičování průběhu smrti, během něhož se praktikující obeznamuje se vším, co bude zakoušet při umírání. Představuje si i bolest a bezmocnost nebo i zármutek příbuzných. V Tibetském buddhismu byly rozvinuty i další, složitější praktiky. Jednou z těchto praktik je přenos vědomí (phowa), která spočívá v tom, že v okamžiku smrti dokáže praktikující přenést své vědomí a nechá jej „splynout s moudrou myslí Buddhy.“46 Součástí přípravy na smrt v rámci tantrického buddhismu je i znalost procesů rozplývání složek těla a mysli při umírání.

43

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti, str. 126-127. Gjamccho, Tändzin, 14. dalajlama, Rady jak umírat a žít lepší život..., str. 58. 45 O této meditační technice bude podrobněji pojednáno níže v souvislosti s vyhlášením mnišského zákazu zabíjení (tzv. třetí párájika). 46 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti, str. 263. 44

16

umírání z hlediska tantrického buddhismu lidské tělo47 Lidské tělo je tvořeno z prvků země, vody, ohně a vzduchu. Dále je celé tělo vnímáno jako propracovaná soustava 72 000 kanálků, jimiž proudí větry nesoucí vědomí. Tyto větry podporují jednotlivé živly a mají na starosti jednotlivé funkce a smysly lidského těla. Od temene hlavy podél páteře do pohlavního orgánu vede ústřední kanálek. Na tomto kanálku je umístěno několik tzv. kanálových kol (čaker). V místech těchto kol obepínají postranní kanálky ústřední kanálek, takže větry nemohou volně proudit. V okamžiku smrti jsou uzly uvolněny a větry proudí do centrálního kanálku, což způsobí to, že se může projevit jemná mysl. Tantra rozeznává několik druhů hrubých a jemných větrů, ty se ve smrti všechny rozplynou ve velmi jemný tzv. život-nesoucí vítr, jehož sídlem je srdce. V srdci se nachází „nezničitelná kapka“. Tato kapka je bílo-červená a pocházejí z ní další kapky bílé a červené, které jsou umístěny v těle, v čakrách. V okamžiku smrti zaniká i nezničitelná kapka. rozpouštění složek při umírání Během procesu umírání dochází k postupnému vnějšímu a vnitřnímu rozplývání. V kapitole o ne-Já a buddhistické nauce o osobnosti jsme si popsali pět složek osobnosti. Všechny tyto složky se ve smrti rozplynou. V první fázi rozplývání postupně přestávají fungovat smysly. Přestaneme slyšet a vidět, ani hmat, chuť a čich už nám neslouží. Živly, které tvoří naše tělo, se rozplývají, jeden živel se stahuje do druhého a předávají si schopnost udržovat vědomí. Nejprve se rozkládá prvek země. Současně s ním se rozpadá složka tvaru. Tělo ztrácí sílu, jsme stále slabší a křehčí. Dále se začne rozpadat prvek vody, což se projevuje ztrátou kontroly nad tělesnými tekutinami. Je to spojeno s rozkladem složky cítění, takže dochází k rychlému střídání pocitů bolesti a radosti nebo horka a zimy. Následuje rozklad elementu ohně, který způsobuje únik tělesného tepla. U lidí, kteří byli v průběhu života ctnostní, odchází teplo nejprve z nohou a až potom z ostatních částí těla. U těch, kdo se naopak ctnostně nechovali,

47

Podrobný popis lidského těla struktury větrů a kanálků nabízí např.: Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu: Death, rebirth and intermediate state in Tibetan Buddhism (Orig.), Kasanická, Nora (překl.),Vyd. 1., Brno: Barrister & Principal, 2006. Nebo: Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 280-281.

17

opouští teplo nejdříve horní část těla.48 Rozplývá se i složka vnímání. Nakonec dochází k rozkladu prvku vzduchu; stále hůře se nám dýchá. S tím je spojen rozklad složky mentálních formací.49 Vnější dech nakonec ustává, ale vnitřní dech stále ještě pokračuje. V těle je stále přítomno vědomí. Po vnějším rozkladu následuje vnitřní rozklad, čili rozklad mysli nebo vědomí. Postupně přestávají existovat hrubší úrovně mysli, od nejhrubší ke stále jemnější. Jak se jednotlivé hrubé úrovně rozplývají, projevuje se stále více nejjemnější úroveň mysli. Nakonec už zůstává pouze mysl jasného světla, samotná přirozenost mysli. Člověk už nevnímá nic než naprostou, nedualistickou prázdnotu.50 Nastává smrt. Z hlediska nauky o bardech bytost vstupuje do „zářivého“ barda dharmaty. Smrt Moment smrti je tedy velice silnou příležitostí k dosažení probuzení. „V tomto okamžiku necháváme za sebou své tělo a je nám nabídnuta největší možná příležitost k osvobození.“51 Opouštíme své tělo, což nám dává příležitost se plně oprostit od lpění na svém Já. Máme možnost uskutečnit vše, o co jsme usilovali v duchovních cvičeních během života. Zajímavě to vyjádřil učitel buddhismu Diamantové cesty Karel Kindl: „Celý život chodíme do meditačního supermarketu, když umíráme, tak je tam napsáno: ‚Plus bonus zdarma‘. Nemusíme na to nic vynakládat, objevuje se to samo, naprosto spontánně.“52 Mysl ve stavu jasného světla zůstává určitou dobu, zpravidla se udává, že po několik dní. Dokáže-li člověk v tuto chvíli rozpoznat pravou skutečnost přirozenosti mysli, dosáhne okamžitého osvobození ze sansáry. Nedoporučuje se, je-li to možné, během této doby s tělem jakkoliv manipulovat, neboť by to mohlo vyrušit vědomí, které v něm stále setrvává. Nakonec vědomí uniká z těla některým z tělesných otvorů, což může být doprovázeno navenek výronem tělesných tekutin z tohoto otvoru.53 Věří se, že to, kterým otvorem vědomí z těla unikne, napovídá, v jaké oblasti se člověk v příštím životě zrodí.

48

Z předmluvy jeho Svatosti dalajlamy. Viz Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu..., str. 8. 49 Podrobnější popis rozkladu viz Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 282-286. 50 Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu..., str. 14-15. 51 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 129. 52 Tato slova pronesl 28. dubna 2008 na veřejné přednášce s tématem Smrt a znovuzrození v Centru buddhismu Diamantové cesty v Brně. 53 Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu..., str. 15.

18

různě duchovně pokročilí jedinci umírají jinak Pokud se člověk v průběhu života věnoval meditační praxi a žil ctnostný život, není pro něj smrt děsivým zážitkem. Naopak smrt může znamenat konečné vysvobození z koloběhu znovuzrozování (v kontextu tantrického buddhismu mysl v okamžiku smrti spočine v přirozenosti mysli), hladký přechod do některého blaženého zrození v oblasti žádosti nebo zrození v oblasti tvarů a beztvarého bytí. Lidé, kteří v průběhu života nevěnovali tolik úsilí přípravám na smrt, se mohou v okamžiku smrti spoléhat na sílu modliteb a na pomoc osvícených bytostí. Například v kontextu víry v moc buddhy Amitábhy stačí, aby měl v okamžiku smrti umírající na mysli Amitábhovo jméno a Amitábha ho dovede do své čisté země. Většina bytostí nicméně po smrti směřuje vstříc zážitkům v mezistavu. Mezistav Různé buddhistické tradice přinášejí různé popisy toho, co se děje v okamžicích mezi smrtí a následujícím zrozením. Setkáváme se s představami bytosti bloudící v bardu vznikání a zažívající různé děsivé vize (tyto zážitky přitom nejsou ničím jiným než projekcemi mysli) nebo s obrazy posmrtného soudu, kde jsou skutky zemřelého v podobě bílých a černých kuliček váženy na vahách. Tyto představy se v mnoha ohledech liší, nacházíme v nich ale i určité podobnosti. tibetský tantrický buddhismus povaha bytí v mezistavu Pokud bytost nerozeznala přirozenost mysli a nespočinula v ní, přechází do karmického barda vznikání, zde dojde k rozhodnutí o jejím příštím zrození buď v oblasti žádosti nebo v oblasti tvarů. Mezistavem nemusí projít ti, kdo se mají zrodit do oblasti beztvarého bytí, pro ně začíná nový život hned po smrti.54 Lpění na našem fyzickém těle způsobí, že si i po smrti, kdy jsme se od něho oddělili, udržujeme zdání tohoto těla. To vede k vytvoření mentálního těla. Toto tělo podle některých pojetí ihned předjímá podobu příštího zrození bytosti.55 Vědomí opouští svůj nejjemnější stav a prochází procesem opačným k rozpouštění. Znovu jsou probuzena „semena všech našich návykových sklonů.“56 54

Z předmluvy jeho Svatosti dalajlamy. Viz Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu..., str. 8. 55 Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu..., str. 56. 56 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 322.

19

V mezistavu má bytost všech pět smyslů, ty jsou teď ještě pronikavější a silnější než za života. Navíc bytost disponuje jasnozřivostí, může procházet pevnými objekty a dokáže se přemisťovat v okamžení pouze silou své myšlenky. Je neustále v pohybu, neboť je poháněna „větrem karmy“. zážitky a vize Bytost v mezistavu se setkává s množstvím vizuálních i zvukových podnětů. Může vidět ostatní bytosti v mezistavu, je vystavována vizím hněvivých a dobrotivých božstev, mohou ji pronásledovat představy spojené s neblahými skutky, které za života vykonala. Pro představu ocituji následující pasáž: „Útočí na nás mrazivé lijáky, krupobití hnisu a krve, štvou nás zvuky beztělého, hrozivého křiku; pronásledují nás masožraví démoni a lidožroutské bestie.“57 Ti, kdo žili ctnostně, samozřejmě zažívají v mezistavu i příjemné pocity. Obvykle se udává, že bytost stráví ve stavu mezi smrtí a dalším zrozením 49 dní, tedy sedm týdnů. To ale neplatí všeobecně pro všechny stejně. „Dochází totiž také k případům, kdy jsou nashromážděny všechny příčiny zrození, a bytost tedy vstoupí do dalšího zrození okamžitě po dosažení mezistavu.“58 Děje se tak v případě osob, které za života nashromáždily krajně pozitivní nebo krajně negativní karmu. Může se ale naopak i stát, že někdo v mezistavu uvízne a stane se duchem či strašidlem.59 To, co zde nazýváme mezistavem, není jednolitým sedmitýdenním obdobím. Ve skutečnosti bychom měli hovořit spíše o několika po sobě následujících mezistavech, do nichž se bytost postupně zrozuje. V mezistavu totiž vždy po sedmi dnech dochází k tzv. malé smrti. Pokud bytost během prvních sedmi dnů po smrti nesoustředí všechny příčiny k zrození, musí znovu projít procesem analogickým k procesu smrti a tak několikrát dokola, dokud ji konečně karma nezavane k jejímu novému zrození. Obvykle však bytost setrvá v mezistavu nejdéle zmíněných sedm týdnů. další představy Podle čínských představ byl zesnulý po smrti postaven před soud a to hned několikrát: na konci každého z prvních sedmi týdnů, 60 sto dnů po smrti, rok po smrti a tři roky po smrti. Pomocníci Jamy (vládce pekelné oblasti a soudce zemřelých) přitom

57

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 325. Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu..., str. 59. 59 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 326. 60 Zde můžeme vidět podobnost s tzv. "malou smrtí" v tibetském pojetí mezistavu. 58

20

mají k dispozici „úřední spisy“ o skutcích zemřelého.61 Nauka o tom, že kvalitu příštího zrození může zcela nevyzpytatelně ovlivnit třeba i jeden jediný čin z mnoha, tu uniká do pozadí, místo toho se objevuje přísné karmické účetnictví, kdy se konkrétním činům připisuje určitý počet bodů, kladných nebo záporných, člověk si tedy i během života neustále může kontrolovat svou karmickou bilanci.62 Japonci například nerozvinuli žádné složité představy o tom, čím bytost po smrti prochází, věří prostě, že duše zemřelého prodlévá 49 dnů po smrti v blízkosti svého domu.63 Znovuzrození Příčinou znovuzrození v některé ze šesti oblastí existence jsou žádost, nenávist a nevědomost. V pojetí tibetského buddhismu je bytost na místo svého zrození hnána neúprosným větrem karmy. Spatřuje rozličné představy, k nimž je přitahována. Může to vypadat například tak, že se před ní objeví určitá vize, bytost se za ní v touze žene, když však dorazí na místo, obraz se rozplyne. To vyvolá v mysli bytosti hněv, který se stane příčinou jejího zrození. Bezprostřední příčinou dalšího zrození je tedy hněv, který je vyvolán nenaplněním touhy. Vše ale pramení z nevědomosti, z toho, že bytost nerozpoznává pravou povahu vizí, s nimž se setkává. Neuvědomuje si, že všechny tyto obrazy existují pouze jako projekce její vlastní mysli. V představách spojených s obrazy posmrtného soudu je nad jedinci na základě zvážení všech jejich skutků prostě vynesen verdikt a ti potom putují na místo určeného zrození.

61

Popisy podobných soudních scén se objevují i v některých výkladech v rámci tantrických tibetských nauk. 62 Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 161-163. 63 V Japonsku je ale situace kolem smrti složitější. Silná víra v kult předků zde totiž převážila nad principy karmického zákona a koloběhu znovuzrozování. Zmíním se o tom podrobněji v kapitole o pohřebních obřadech.

21

Obřady spojené se smrtí a zemřelými způsoby pohřbívání V buddhistickém světě se můžeme setkat s nejrůznějšími způsoby pohřbívání. Objevuje se pohřeb do země i do vody, velmi rozšířená je kremace,64 poměrně častá je praxe, kdy je mrtvola ponechána divoké zvěři a ptactvu. Můžeme se setkat i s méně obvyklými způsoby, např. na Okinawě se po dlouhou dobu provozovala praktika dvojího pohřbívání. Mrtvý byl nejprve uložen do hrobu v dřevěné rakvi, po uplynutí určité doby byly jeho ostatky vyjmuty. Rodina rituálním způsobem očistila kosti od zetlelých zbytků tkání a uložila je do urny.65 Speciálním způsobem se také, zejména v Tibetu, nakládalo s ostatky vysokých představitelů klášterů a buddhistických škol. Byla pro ně vyvinuta praktika mumifikace. Jejich tělo se nejprve vysušilo (např. se uchovávalo v nádobě se solí). Poté byly jednotlivé části těla omotány hedvábným obvazem, tělo bylo uloženo do polohy v sedě se zkříženýma nohama a potřeno hrnčířskou hlínou a zlatem.66 Ať už je způsob pohřbu jakýkoliv, odehrává se většinou za přítomnosti mnichů67 recitujících příslušné texty. Např. thajští mniši na pohřbech předčítají výtahy z abidharmy. Ze sedmi knih abidharmy je určena pro každý den v týdnu jedna. Když se někdo narodí nebo zemře v určitý den a uslyší předčítat příslušnou knihu, vstoupí po smrti do nebe.68 smysl obřadů Smyslem pohřebních obřadů není primárně rozloučit se se zesnulým (a zajistit jeho oddělení od světa živých), jako je tomu v našem kulturním kontextu. Většina buddhistů věří, že vykonáním správných rituálů mohou aktivně pomoci mrtvému k dosažení lepšího znovuzrození. V lidovém pojetí dokonce nesprávné vykonání obřadů může mít za následek přímé zrození zemřelého v oblasti hladových duchů. V Tibetu je důležitou praktikou spojenou s posmrtným servisem předčítání Bardo Thödol. Kniha je předčítána po celých 49 dní, kdy zemřelý prochází mezistavem a hledá 64

Např. v Japonsku je kremace jediným dovoleným způsobem, jakým se smí nakládat se zemřelým. Winkelhöferová, Vlasta, Okinawské hroby a pohřební zvyklosti, In Svět živých a svět mrtvých: Soubor studií interdisciplinární pracovní skupiny Náboženské směry v Asii, Obuchová, Ľubica (red.), Praha: Česká orientalistická společnost, 2001, str. 196-200. 66 Blíže o způsobu mumifikace v Tibetu píše Josef Kolmaš Viz Kolmaš, Josef, Mumifikování po tibetsku, In Svět živých a svět mrtvých..., Obuchová, Ľubica (red.), str. 180-185. 67 Provádět pohřební obřady je jednou z nejdůležitějších povinností buddhistických mnichů. 68 Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 143.

65

22

své příští zrození. Prostřednictvím textu je zemřelý provázen zážitky mezistavu, jsou mu udíleny důležité rady a vysvětlovány vize, s nimiž se setkává. Dokáže-li se bytost řídit těmito pokyny, má šanci, že neupadne do neblahého zrození, nebo dokonce může dosáhnout probuzení. Text smí předčítat jen někdo, ke komu neměl zemřelý negativní vztah. Zemřelého by totiž mohlo rozzuřit, kdyby slyšel hlas nemilého člověka, přitom sebemenší záchvěv vzteku má pro bytost nacházející se v bardu vznikání ty nejhorší důsledky.69 Jinými způsoby, jak pomoci mrtvému, je přenést na něj zásluhy za své dobré činy. Zásluhy přináší i samotné uspořádání pohřební slavnosti, jsou při ní totiž obdarováváni mniši a jako záslužná je vnímána i společná recitace súter. Na Srí Lance je součástí pohřebního rituálu praktika, při které příbuzní společně nalévají vodu do poháru, umístěného na podnose, dokud pohár nepřeteče.70 Tak jsou symbolicky zásluhy přeneseny. další praktiky spojené s mrtvými Mimo vlastního pohřebního rituálu se příbuzní snaží přenášet zásluhy na zemřelého během určitých dnů po pohřbu, kdy zvou do domu mnichy, aby recitovali sútry, a obdarovávají je. Kromě toho se také každoročně konají velké slavnosti duchů. Mnišská sangha hraje velice důležitou roli, neboť laici nejsou sami schopni poskytovat obětiny přímo zemřelým. Musí tedy obětiny věnovat sangze, tak získají zásluhy, které mniši dále zprostředkovávají zemřelým. Ne všichni zemřelí ale mohou tyto zásluhy přijímat. Bytosti zrozené do nebeských sfér a lidského světa další zásluhy nepotřebují. Na druhou stranu těm, kdo se zrodili v pekle nebo jako zvířata, nemůžou pomoci ani takto dedikované zásluhy. Jediní, komu jsou tedy zásluhy určeny, jsou prétové.71 Lidé věří, že pokud se zesnulý zrodil jako préta, bude od svých příbuzných očekávat, že mu budou zásluhy zprostředkovávat, neboť on sám není schopen žádných záslužných skutků. Hladoví duchové trpí neustálým nedostatkem potravy a tekutin, jediným způsobem, jak je nasytit je opět darování jídla sangze. Praktiku obětování jídla mnichům za účelem nakrmit hladové duchy prý ustanovil samotný Buddha.

69

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 328. Kariyawasam, A. G. S., Buddhist Ceremonies and Rituals of Sri Lanka, The Wheel Publication No. 402/404, Kandy: Buddhist Publication Society, 1995, str. 43. 71 Kariyawasam, A. G. S., Buddhist Ceremonies and Rituals of Sri Lanka..., str.45. 70

23

Král Bimbisára byl neustále pronásledován skupinou svých zemřelých příbuzných, kteří se zrodili jako prétové. Buddha mu vysvětlil, že musí jménem zemřelých darovat almužny mnichům. Bimbisára tedy uspořádal pro Buddhu a družinu mnichů hostinu a zásluhy za tento čin věnoval svým předkům. Když tak učinil, byli prétové šťastni a přestali na sebe přivolávat jeho pozornost.72 V buddhistických textech se můžeme setkat s několika vyprávěními, na jejichž základě byly ustanoveny podoby slavností na pomoc zemřelým, aby jako hladoví duchové netrpěli. Příkladem je příběh Buddhova žáka Maudgaljájany: Maudgaljájana zjistil, že se jeho matka zrodila jako hladový duch. Chtěl ji nakrmit, ale rýže, kterou jí podal, se změnila ve žhavé uhlíky. Buddha mu poradil způsob, jakým on i kdokoliv jiný může svým zemřelým příbuzným pomoci. „Řekl mu, aby patnáctý den sedmého měsíce připravil velkou slavnost, na níž bude jídlo, voda, kadidlo, lampy a lůžka, a pozval na ni mnichy...“73 Pohostí-li mnichy, uniknou jeho příbuzní zrození jako hladoví duchové.

Člověk nikdy neví, jak se jeho zesnulý příbuzný znovuzrodil. Jelikož zásluhy mohou přijímat jen hladoví duchové, nepřijdou takto dedikované zásluhy nazmar, v případě, že ten, komu jsou určeny, není hladovým duchem? Rozhodně ne, v takovém případě totiž přejdou zásluhy na jiného mrtvého příbuzného. Dobré je také věnovat zásluhy nejenom konkrétnímu předkovi, ale například všem zemřelým. Navíc člověk tím, že se snaží zprostředkovávat zásluhy zemřelým, vytváří také dobrou karmu pro sebe sama. Japonsko74 V Japonsku je buddhismus vnímán primárně jako náboženství smrti. Buddhističtí mniši zde mají ústřední roli ve vykonávání pohřebních obřadů a vzpomínkových rituálů za zemřelé. Víra většiny Japonců se nicméně s tradičními prvky buddhistické nauky zrovna neshoduje. Je zde velice silný lidový koncept duše (tama) jako entity, která pokračuje v existenci i po smrti. Úkolem rituálů, které se za zemřelého vykonávají, je transformovat ducha mrtvého na předka. Rituály za tímto účelem se vykonávají po 49 dnů od smrti. 72

Ibid., str. 45. Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str.143-144. 74 O rituálech ohledně zemřelých v Japonsku informuje Ian Reader. Viz Reader, Ian, Religion in contemporary Japan, 1st publ., Houndmills, Basingstoke, Hampshire: Macmillan, 1991, str. 78-101. 73

24

Sedmý den po smrti se mrtvému uděluje posmrtné jméno (kaimyó), které mu přiděluje novou buddhistickou identitu. Prostřednictvím tohoto jména a naslouchání buddhistické nauce, kterou mu předčítali kněží, došel mrtvý, podle všeobecné víry, k probuzení.

POJETÍ EUTANÁZIE V BUDDHISMU Eutanázie obecně Eutanázii lze definovat tak, že jedna osoba vědomě zabije nebo nechá zemřít druhou osobu, která trpí smrtelnou nemocí nebo je v nevratném stavu komatu, a vykoná to dobrovolně, za plného vědomí toho, co činí. Motivem pro takové zabití je soucit nebo jinak řečeno víra, že smrt přinese druhému jedině dobro.75 Eutanázii můžeme rozdělit na aktivní a pasivní, což je obsaženo v předchozím vyjádření, že osoba vykonávající eutanázii buď zabije nebo nechá zemřít druhého člověka. Aktivní eutanázie je promyšlené zabití pacienta smrtící injekcí nebo jinými podobnými prostředky. Pasivní eutanázie je vědomé způsobení smrti například odpojením podpůrného přístroje a odepřením jídla nebo tekutin. Dále můžeme eutanázii rozlišit ještě podle toho, zda je vědomá či nevědomá. V případě vědomé eutanázie je pacient při vědomí a vysloví souhlas s jejím provedením. Nevědomá eutanázie se týká osob v tzv. vegetativním stavu. Otázka, zda mají lékaři právo použít svou moc, aby zabíjeli spíše než léčili, se v dnešní době stává stále naléhavější. Rozvoj lékařských technologií, které mají zajišťovat pacientům lepší péči, s sebou totiž nese mnoho otázek. S pomocí nejmodernějších přístrojů a léků je možné udržovat umírajícího člověka na živu daleko déle, než tomu bylo v minulosti. Problémem je, zda toto umělé prodlužování života není v mnoha případech nesmyslné.

25

Buddhistické pojetí eutanázie Neexistuje žádné „oficiální“ vyjádření buddhismu k eutanázii. Raja Jayaweera říká, že „Hledači buddhistické pozice musí jednoduše aplikovat nařízení a principy dharmy a formulovat své vlastní pohledy.“76 Z Buddhových vlastních slov vyplývá, že jakékoliv „chválení“ smrti nebo vkládání myšlenek na smrt do něčí mysli bylo zakázáno. Buddhista zkrátka nesmí učinit smrt svým cílem a ani tím, že bude mluvit o smrti kladně, způsobit, aby někdo druhý pojal smrt za cíl. Spojíme-li to ještě se zásadou o nenásilí (nezabíjení žijících bytostí), která je buddhismu vlastní, zdá se, že stanovisko buddhismu k eutanázii je naprosto jasné. Jenomže, jak uvidíme, na všechno se tu dá říci nějaké „Ale“. Existují obecně užívané argumenty pro a proti eutanázii, jimiž se budu v následující části práce zabývat v kontextu buddhistické nauky. Zároveň se pokusím na případ eutanázie aplikovat některé základní principy buddhismu. Nekladu si za cíl dospět k odpovědi, zda buddhismus obecně eutanázii odmítá či nikoliv. Žádné takové „oficiální“ stanovisko neexistuje a ani není zapotřebí snažit se ho hledat. Buddha sám důrazně varoval před jakýmkoliv dogmatizmem. To platí i v otázce eutanázie. Každá jednotlivá situace, která nastane, je unikátní a je třeba k ní jako k takové přistupovat. Každý případ, kdy se uvažuje o eutanázii, je třeba posuzovat samostatně. Snažím se tedy hlavně ukázat složitost této problematiky, zdůraznit, kolik faktorů je nutné zvážit, a jak je to nesnadný úkol, když principy, které mají v buddhistické nauce stejnou váhu, mohou stát v protikladu.

Nejprve se budu věnovat otázce karmických následků, které má provedení eutanázie pro lékaře. K této problematice se vztahuje princip nenásilí (ahimsá), který je hluboce zakořeněn v buddhistické společnosti, ale i mnišské nařízení o nezabíjení žijících bytostí (známé jako třetí párájika). V současném kontextu se jako ospravedlnění pro „zabití“ pacienta uvádí, že motivace pro tento čin je soucitná. Zaměřím se na to, zda může soucit skutečně být ospravedlněním aktu eutanázie i v

75

Blíže k definici eutanázie: Wreen, Michael, The Definition of Euthanasia, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 48, No. 4, (Jun., 1988), pp. 637-653. 76 Tento citát ve své práci uvádí Michael Barnes. Viz Barnes, Michael, Euthanasia: Buddhist principles, British Medical Boulletin, 1996, Vol. 52 (No. 2), str. 369. Cituje přitom z časopisu Raft. Viz Jayaweera, Raja, Buddhism....a Middle Way?, Raft, 1989-90 (Winter), Vol. 2, str. 3. Text v originále zní: „Seekers of the Buddhist position must simply apply the precepts and principles of the Dhamma and formulate their own views.“

26

buddhistickém pojetí. V této souvislosti je také třeba zmínit, že v buddhismu neplatí etická pravidla pro všechny bytosti stejně. V další části se blíže podíváme na faktory pro a proti eutanázii z hlediska osoby, která ji má podstoupit. Zde se budu věnovat argumentu o autonomii každého jedince, který bývá v současnosti často zmiňován. Je nutné věnovat pozornost také tomu, na co buddhismus klade při smrti důraz. Z hlediska buddhistické nauky je velmi důležitý zejména stav mysli v okamžiku smrti. Další otázkou je, zda je vlastně podstoupení eutanázie skutečně vhodným prostředkem k zmírnění utrpení, podíváme-li se na ni v rámci buddhistické nauky o reinkarnaci a karmickém zákoně. Posledním argumentem, který se užívá na podporu eutanázie je snížená kvalita života jedince. Na tuto problematiku budu pohlížet zejména v rámci buddhistické nauky o osobnosti. V celé předchozí části jsem se věnovala vědomé eutanázii. Otázkou osoby, která je v bezvědomí, v trvalém a nezvratném vegetativním stavu, se budu zabývat samostatně v další kapitole. Lékař: ten, kdo zabíjí nenásilí (ahimsá) Zásada nenásilí (ahimsá) znamená v praxi kromě nenásilí hlavně respekt k životu, vnímání jakési nedotknutelnosti života. Podle tohoto principu by neměl být ukončen život ani té osoby, která si to výslovně přeje. Oproti tomuto tvrzení R. E. Florida zdůrazňuje, že v buddhismu nejsou žádné pevné principy a to včetně absolutního zákazu brát život.77 Dotazovaný se v rozhovoru také vyjádřil přímo v tom smyslu, že v buddhismu neexistuje dogma: Nezabiješ. Podle něho jsou ale různé případy zabití. (Nejhorší je, když někdo zabije někoho ve vzteku.) Uvedl mi příklad: Když někdo zabije otce tří dětí, přináší to s sebou množství negativní karmy, neboť důsledkem jeho činu není pouze způsobení smrti jednoho člověka, ale i utrpení jeho blízkých (děti po smrti otce pravděpodobně budou strádat nejen citově, ale i fyzicky, neboť matka bude mít problém je uživit atd.). Vrah zřejmě bude za svůj čin odsouzen a poslán do vězení. V případě, že měl sám rodinu, bude trpět i ona. Mezi takovýmto zabitím a provedením eutanázie je obrovský rozdíl. Když lékař podá pacientovi smrtící prostředek nebo odpojí podpůrný přístroj, dopouští se sice zabití, ale jeho čin nemá takové důsledky. Pacient by stejně zemřel i bez jeho zásahu. 77

Florida, Robert E., A Response to Damien Keown's "Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: A Buddhist Perspective", Journal of Law and Religion, 1998-1999, Vol. 13 (No. 2), str. 415.

27

I kdybychom pominuli Beckerovo vyjádření i závěry vyplývající z provedeného rozhovoru, princip ahimsá rozhodně zakazuje pouze vědomé zabíjení, neukládá závazek prodlužovat život za každou cenu. Z buddhistické perspektivy ani doktor ani pacient nemají povinnost prodlužovat uměle život a nejsou žádné námitky pro přerušení léčby, která je zbytečná a příliš nákladná. V Tibetské knize o životě a smrti v této souvislosti cituje Sogjal-rinpočhe Dilgo Khjenceho: „Používání mechanismů k udržování života, není-li naděje na uzdravení, je nesmyslné. Je mnohem lepší nechat člověka zemřít přirozeně v pokojné atmosféře...“78 Navíc buddhismus lpění na životě, který dosáhl přirozeného konce, chápe jako škodlivé pro duchovní postup.79 třetí párájika Kromě zásady o nenásilí se k zákazu zabíjení vztahují i další nařízení. Základních pět morálních pravidel buddhismu určených laikům80 staví pravidlo nezabíjení jednoznačně na první místo. V kontextu mnišských nařízení se s pravidlem o nezabíjení setkáme pod označením třetí párájika81. Samotný vznik mnišského zákazu zabíjení má svým způsobem co dočinění s diskuzí o eutanázii. V buddhistické praxi se můžeme setkat s meditační technikou zvanou „kontemplace o nečistém“82. Tato technika spočívá v tom, že si meditující vizualizuje rozkládající se mrtvolu. (Existují různé druhy mrtvol, které si představuje od opuchlé přes ohlodanou a napadenou červy až po mrtvolu v podobě kostry.)83 Při jejím provádění rozjímá člověk o těle jako o nestálém, podřízeném rozkladu a zkáze. Účelem tohoto meditačního cvičení je zbavit se lpění na svém těle. Buddha, podle události zaznamenané v komentáři ke třetí párájice, předal mnichům instrukce, jak tuto meditační techniku provádět, a poté se na nějakou dobu vzdálil od obce do ústraní. Mniši praktikovali kontemplaci o nečistém tak horlivě, že mnozí pojali obrovskou nechuť ke svým vlastním tělům a zatoužili po tom se jich

78

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 415. Keown, Damien, Suicide, assisted suicide and euthanasia: A buddhist perspective, Journal of Law and Religion, 1998-1999, Vol. 13 (No. 2), str. 404-405. 80 Všichni buddhističtí laici se zavazují, že budou dodržovat těchto pět pravidel: nezabíjet, nebrat nedarované, zdržovat se nevhodného sexuálního chování, nelhat a neužívat opojné nápoje a látky. 81 Je to třetí z 227 pravidel mnišské disciplíny. 82 Keown užívá termín „contemplation of the impure“. O této praktice hovoří i Lopez jako o „meditaci o hnusu“. 83 Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 174. 79

28

zbavit. Někteří tedy spáchali sebevraždu a jiní požadovali pomoc od druhých. Tak tedy mniši navzájem ukončili své životy. Když Buddha po návratu zjistil, co se stalo, vyslovil pravidlo, které mnichům zakazovalo zabíjet.84 Součástí tohoto pravidla byl ale i zákaz, aby mnich vyhledával někoho, kdo by ho zbavil života, čili zákaz vyhledávání asistence v umírání. To se dá snadno převést na případ eutanázie. Právě vydání tohoto Buddhova zákazu může být silným argumentem, z něhož bychom mohli odvozovat odmítavý postoj buddhismu k eutanázii. Zákaz vyhledávání asistence v umírání se nicméně týká otázky pacienta a to ještě ve specifickém případě, kdy pacientem je mnich. Pravidla mnišské disciplíny totiž nemůžeme vztahovat i na otázku laiků. Navíc, jak jsme viděli z předchozí diskuze o zásadě nenásilí, nemůžeme z prosté existence tohoto zákazu vyvozovat, že zákaz skutečně striktně platí ve všech případech. To samé můžeme říci i o první části nařízení, tedy o mnišském zákazu zabíjení. otázka motivace jednání a problematika soucitu K obhajování eutanázie se často využívá tvrzení, že v tomto případě je zabití motivováno soucitem, že k němu dochází ve snaze zmírnit něčí utrpení. Z buddhistického hlediska rozhodující roli v určování morálního statutu jednání hraje záměr. Je-li záměrem lékaře zmírnit utrpení umírajícího, a je-li přitom motivován soucitem, zdá se, že tedy není důvodu, proč by mělo být jeho jednání posuzováno jako karmicky negativní čin. Je ale z hlediska buddhismu skutečně možné někoho zabít jenom ze soucitu? Z analýzy abidharmových textů, kterou provedl Rupert Gethin, vyplývá, že záměr zabít někoho je vždy spojen s bolestnými pocity a jeho kořeny jsou vždy v nenávisti a nevědomosti. Platí, že pokud jednání pramení z mentálních stavů ovlivněných chamtivostí, nenávistí nebo nevědomostí, je nemorální,85 tzn. přináší špatnou karmu. Záměr zabít je tak chápán jako výlučně neblahý, nepřipouští se možnost, že by mohl být založen na myšlenkách soucitu, tedy na něčem prospěšném.86 Ačkoliv je tedy motiv v případě eutanázie dobrý (soucit), to co se zamýšlí vykonat (smrt nemocného) je špatné. Podle Gethina je tedy v rámci abidharmy považováno za

84

Příběh o ustanovení třetí párájiky uvádí Damien Keown. Viz Keown, Damien, Attitudes to Euthanasia in the Vinaya and Commentary, Journal of Buddhist Ethics, 1999, Vol. 6, str. 262-263. 85 Barnes, Michael, Euthanasia: Buddhist principles..., str. 372.

29

psychologicky nemožné, pokud jsme motivováni soucitem, mít záměr zabít žijící bytost.87 Naše motivace sice může být dobrá, ale v momentě, kdy přistoupíme k aktu zabití, se v nás projeví hněv. Nemusíme tento pocit hněvu ani zpozorovat, může to být jen kratičký záblesk hněvivého stavu, který nezaregistrujeme, máme-li jinak neustále v mysli soucit. Bez tohoto okamžiku hněvu bychom však nebyli schopni zabít. Keown o této možnosti objevení se hněvu neuvažuje. Podle něho je možné z buddhistického hlediska vykonávat něco špatného a být přitom motivován dobře, soucitně. To nás nicméně ještě nedovádí k závěru, že pro ospravedlnění eutanázie stačí soucitná motivace. Keown uvádí několik případů z buddhistických textů, kdy byl mnich shledán vinným z porušení třetí párájiky a vyloučen z obce, protože ze soucitu doporučil urychlit něčí smrt: Jednou jistý mnich přišel na popraviště a uviděl odsouzence čekajícího na smrt. Uvědomil si, jaké utrpení provinilec prožívá, musí-li dlouze čekat na stanovený čas popravy. Motivován soucitem, vybídl mnich popravčího, aby muže zbavil života okamžitě.88 Tento případ nemá zdánlivě s eutanázií nic společného. Čekání odsouzence na popravu si nicméně můžeme připodobnit k situaci nevyléčitelně nemocného člověka, který upoután na lůžko jenom čeká na smrt, o níž ví, že se nevyhnutelně blíží. Další případ se týká mnicha, který poradil rodině muže, jemuž byly amputovány nohy i ruce, prostředek k přivození jeho smrti. Pomineme-li tedy Gethinovo tvrzení, že soucit a zabití v podstatě nejdou dohromady, musíme se zamyslet nad tím, proč samotný soucit eutanázii neospravedlňuje. Z rozhovoru, který jsem provedla vyplynulo, že zabití může být motivováno soucitem, ale že je nutné, aby tento soucit byl provázen moudrostí. Moudrost zde musíme chápat ve smyslu uvědomění si všech možných následků svého činu a také jako spočívající ve schopnosti posoudit, kdy je vhodné eutanázii provést a kdy nikoliv. Taková moudrost pramení z pochopení povahy sansárové existence. Ne všechny bytosti disponují moudrostí ve stejné míře.

86

Gethin, Rupert, Can killing a living being ever be an act of compassion? The analysis of the act of killing in the Abidhamma and pali comentaries, Journal of Buddhist Ethics, 2004, Vol. 11, str. 175. 87 Gethin, Rupert, Can killing a living being ever be an act of compassion..., str. 182. 88 Keown, Damien, Attitudes to Euthanasia in the Vinaya and Comentary..., str. 266.

30

bódhisattva V učení buddhismu se setkáváme s existencí bódhisattvů, tedy bytostí na cestě k probuzení. Bóddhisattva je na takové duchovní úrovni, že by mohl kdykoliv vstoupit do nirvány, na základě nezměrného soucitu se ale zavazuje setrvat v sansáře a pomáhat trpícím bytostem. Z hlediska mahájány je bódhisattva vnímán jako ideál. Pro bódhisattvy, zdá se, platí trochu jiná pravidla než pro obyčejné lidi, jsou vyjmuti z běžných etických norem. Pojmy jako je ctnost, nectnost nebo např. vina jsou totiž pouze konvenčními označeními, které postrádají jakýkoliv základ v konečné realitě. Toto tvrzení je argumentem pro postoj podle nějž „bódhisattva musí, když mu to diktuje soucit, porušit tato pravidla, neboť soucit je v mahájánové buddhistické etice dominantní morální hodnotou...“89 Některé výklady zachází až k tvrzení, že pokud bódhisattva není ochoten dopustit se ze soucitu špatného činu90, znamená to porušení slibu bódhisattvy.91 Zároveň se předpokládá, že bódhisattva má takové nahlédnutí, že chápe, že k utišení utrpení může být někdy nutné použít jednání běžně pojímané jako nemorální.92 V otázce, zda jsou ti, kdo dosáhli moudrosti (pradžňá), posuzováni podle odlišného etického kodexu93, se projevuje fakt, že učení buddhismu není jednotné pro všechny jeho směry. Zatímco podle mahájány se předpokládá, že osoba, která poznání dosáhla, stojí mimo dobro a zlo, v případě théravády není sice vyjádřeno opačné stanovisko, ale v žádném případě nelze jasně vyslovit závěr, že je to skutečně tak. Vzpomeneme-li na Gethinovu analýzu soucitu jako motivace pro zabití, musíme poznamenat, že podle něho z Abidharmy jasně vyplývá, že není vůbec přípustné, aby probuzená bytost vědomě zabila jinou žijící bytost. Zabití je vždy spojeno s nevědomostí a nenávistí. Ti, kdo dosáhli probuzení, ale nevědomost a nenávist vykořenili.

89

Gray, David B., Compassionate Violence?: On the Etical Implications of Tantric Buddhist Ritual, Journal of Buddhist Ethics, 2007, Vol. 14, str. 244. Text v originále zní: „Bodhisattva must, when dictated by compassion, violate these rules, for compassion is the dominant moral value in Maháyána Buddhist ethics...“ 90 Špatné činy těla a mysli jsou: zabití, krádež, nevhodné sexuální chování, lživá mluva, rozvratná mluva, hrubá mluva a bezobsažná mluva. 91 Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 124. 92 Hughes, James, Buddhist Bioethics, In Principles of Health Care Ethics, R.E. Asheroft - A. Dawson H. Draper - J.R. McMillan (ed.), 2nd ed., John Wiley&Sons, 2007, str. 127-128. 93 Hughes a Keown v této souvislosti uvádějí termín "karmická etika" (kammic ethics), týkající se osob podléhajících klamu, a jako protiklad k tomuto, termín "nirvánová etika" (nibbanic ethics). Viz Hughes, James J. - Keown, Damien, Buddhism and medical ethics: A bibliographic introduction, Journal of Buddhist Ethics, 1995, Vol. 2, str. 107.

31

Je nicméně známo několik případů, kdy bódhisattva ze soucitu někoho zabil. I samotný Buddha Gautama se v jednom ze svých minulých životů dopustil vraždy. Gray uvádí, jak Upáyakauśalya Sútra popisuje, za jakých okolností k tomu došlo: Buddha se v předchozím životě jmenoval Mahákarunika a byl kapitánem na lodi. Jednou, když přepravoval pět set obchodníků, zjistil, že se tyto obchodníky chystá přepadnout a zabít lupič. Měl tři možnosti, jak se zachovat. Zaprvé neudělat nic a nechat zloděje, aby obchodníky zabil, což by bylo hrozné pro všechny. Nebo mohl varovat obchodníky, kteří by potom určitě banditu zabili a způsobili by si tak neblahé karmické následky. Rozhodl se tedy pro poslední možné řešení. Zloděje zabil sám, aby vzal karmické následky na sebe.94 Místo toho, aby si zloděj odpykával trest za špatnou karmu nahromaděnou zabitím pěti set obchodníků, znovuzrodil se v nebi. Mahákarunika také nezískal špatnou karmu. Příklad z Buddhova předchozího života sice bezprostředně nesouvisí s eutanázií, uvádím ho zde pouze jako jednoznačný důkaz toho, že bytost s určitou mírou náhledu o povaze sansárové existence, jako například bódhisattva, může skutečně být z běžných etických norem vyjmuta. Pokud v tomto případě platí, že zabití ze soucitu nevede pro bódhisattvu k jeho poklesu na duchovní cestě, mohli bychom z toho vyvozovat závěr, že jedině bytost, mající status bódhisattvy nebo jemu podobný, by byla v dnešním kontextu vhodným vykonavatelem eutanázie, neboť by sama dokázala posoudit, v jakém případě je vhodné eutanázii provést, a její čin by jí nepřivodil žádné neblahé karmické následky. To je ovšem hluboce teoretická úvaha, která nepřináší do diskuze o eutanázii žádné praktické řešení. Navíc ani na tomto tvrzení se všichni neshodnou, nesouhlas explicitně vyjadřuje Harvey, který naopak tvrdí, že bódhisattvova znalost dovedných prostředků a jeho soucitnost nezahrnuje umožnit někomu sebevraždu nebo podstoupení eutanázie.95

Vraťme se od otázky bódhisattvy zpět k obyčejnému člověku. K otázce karmických následků, jaké může mít provedení eutanázie pro lékaře se vyjadřuje Kalurinpočhe a vyvrací tak mnohé předchozí spekulace ohledně soucitu jako motivace pro zabití.

94 95

Gray, David B., Compassionate Violence..., str. 242. Harvey, Peter, A Response to Damien Keown's "Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: A Buddhist Perspective", Journal of Law and Religion, 1998-1999, Vol. 13 (No. 2), str. 412.

32

V případě lékaře, kterého pacient požádá, aby ukončil jeho život, cokoliv lékař udělá, je-li motivován nejčistším způsobem, nelze považovat za karmicky záporné. „Karmické důsledky závisí na lékařově úmyslu... Bylo-li základní motivací lékaře vždycky onomu člověku pomáhat a prospívat a ulehčit mu jeho trápení, zdá se, že z takového stavu mysli se nemůže vyvinout nic záporného.“96 pacient: ten, kdo zkracuje svůj život otázka autonomie Jako argument pro eutanázii se uvádí autonomie každého jedince a z ní vyplývající právo učinit rozhodnutí o konci svého života, čili o době a způsobu smrti. V buddhismu se sice autonomie jednotlivce uznává, ale je do jisté míry omezena, jedinci jsou chápáni „ ...jako uzle v komplexní síti sociálních a morálních závazků, uvnitř které je každá část vztažena k celku, a dobro celku je určováno rozsahem, kterým každá část funguje v souladu ne se svou vlastní agendou, ale z ohledu k globálním principům dharmy.“97 Kromě odlišného vnímání autonomie jedince se zde ale musíme zaměřit ještě na jinou otázku. Právo učinit rozhodnutí o konci svého života se totiž nutně nemusí vztahovat pouze na eutanázii. Dovádí nás to také k problematice sebevraždy. Nemám v úmyslu se v rámci této práce otázkou sebevraždy v buddhismu věnovat nějak obšírně. Je třeba ji ale zmínit hlavně proto, abychom vytyčili rozdíl, který je mezi sebevraždou a eutanázií. Během rozhovoru jsme s dotazovaným na tento problém také narazili. Oproti eutanázii sebevraždu vnímal jednoznačně negativně. Na otázku, jaký je přesně rozdíl v tom, když se člověk rozhodne pro sebevraždu nebo když se rozhodne pro eutanázii, mi ale nebyl schopen s určitostí odpovědět. Z dalšího rozhovoru však vyplynulo, že podle jeho názoru se člověk může rozhodnout pro eutanázii až teprve na základě toho, že jeho lékař už nevidí žádné možnosti uzdravení a eutanázii vnímá jako vhodné řešení. Domnívám se tedy, že názor dotazovaného by mohl být podobný tomu, který uvedu hned v zápětí, a že dotazovaný tento názor pouze nedovedl explicitně slovy vyjádřit.

96 97

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 417-418. Keown, Damien, Suicide, assisted suicide and euthanasia..., str. 401. Text v originále zní: „...as nodes within a complex network of social and moral obligations within which every part is related to the whole, and the wellbeing of the whole is determined by the extent to

33

Damien Keown na základě slov komentářového autora Buddhaghosy uvádí v jakém případě je ze strany pacienta rozumné odmítnout potravu a lékařskou péči. Pacient může odmítnout léčbu tehdy, když vidí, že „mniši jsou zmoženi a jeho život nemůže být prodloužen ani intenzivní péčí.“98 Starost o nemocného, který trpí dlouhou dobu vážnou nemocí, totiž může vést u ošetřujících mnichů k zoufalým úvahám o tom, zda a kdy ho vyléčí. Jak už bylo řečeno dříve, buddhista nesmí učinit smrt svým cílem. To podstatné, proč zde pacient smí uvažovat o smrti, je že smrt jeho cílem není, pacient po smrti netouží, pouze si uvědomuje její nevyhnutelnost. Nepřeje si zemřít, chtěl by žít, ale akceptuje fakt, že není v moci lékařů mu pomoci, proto také další zásahy z jejich strany odmítá.99 To potvrzuje svými slovy i Kalu-rinpočhe, podle nějž to co je na celé věci podstatné je, že „spíše než přání ukončit život, je to přání ukončit utrpení.“ 100 Oproti tomu, když se rozhodneme pro sebevraždu101, neděláme to s přáním žít. důraz na stav mysli v době smrti Smrt je v buddhismu chápána jako odrazový můstek pro další zrození. Kvalita příštího zrození může být významnou měrou ovlivněna stavem mysli umírajícího. Je tedy velice důležité, aby člověk zemřel „dobrou smrtí“ neboli, aby své poslední okamžiky prožíval s klidnou a dbalou myslí. Z toho bychom mohli vyvodit jednoduchý závěr, že pokud by se člověk podstoupením eutanázie vyhnul budoucím krutým bolestem, které by mohly buď samy o sobě ovlivňovat stav jeho mysli v momentě smrti k horšímu, nebo díky nimž by mu byly předepsány silné utišující léky, které by mohly znesnadnit proces soustředění na průběh umírání, mohlo by pro tohoto člověka být dobré podstoupit eutanázii. Na druhou stranu ale, jestliže má umírající osoba šanci mít pozitivní a ctnostné myšlenky, je pro ni z hlediska příštího znovuzrození dobré, aby žila déle, byť i jen o několik minut. Dobrá smrt ale není jen otázkou vyhnutí se bolesti nebo otupující léčbě. I kdyby člověk netrpěl, stále hrozí nebezpečí vzniku negativních emocí. Umělé udržování života, které jenom prodlužuje proces umírání a oddaluje nevyhnutelnou smrt, může v

which each part functions in accordance not with its own agenda but out of respect for the global principles of Dharma.“ 98 Keown, Damien, Attitudes to Euthanasia in the Vinaya and Commentary..., str. 267. Text v originále zní: „...the monks are worn out and his life cannot be prolonged even with intensive care.“ 99 Keown, Damien, Attitudes to Euthanasia in the Vinaya and Commentary..., str. 267-268. 100 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 417. 101 Zdůrazňuji, že zde hovořím o sebevraždě zdravého člověka, ne o lékařem asistované sebevraždě smrtelně nemocného pacienta.

34

umírajícím rozdmýchat zbytečné lpění, hněv a zklamání.102 Tyto negativní pocity pak mohou zapříčinit jeho budoucí neblahé znovuzrození. Vraťme se ještě k otázce použití léků na utlumení bolesti. Podle Harveyho, těm, kdo argumentují, že raději zemřou klidně, v čase své vlastní volby, než později rozrušeni bolestí, by mohli buddhisté odpovědět, že 1) v dnešní době kvalita léčby velmi zredukovala utrpení umírajících, 2) projití celého procesu umírání může nabídnout příležitost k velkému nahlédnutí na život, a 3) že zemřít, zatímco osnujeme něčí smrt, byť svoji vlastní, je špatný způsob, jak učinit přechod do příštího zrození.103 Mohlo by se zdát, že první dva body, které Harvey jmenuje ve snaze podpořit myšlenku, že buddhistický pohled na eutanázii je odmítavý, se navzájem vylučují. Projití celého procesu umírání určitě může poskytnout důležitý náhled na život, ale pokud je přitom umírající podroben bolest otupující léčbě, může to otupit také jeho vědomí a on se tak nemůže na smrt řádně připravovat.104 Ani toto tvrzení nelze bez výhrad přijmout. Explicitně to popírá například Ide Pang Katims v článku o buddhistické etice: lidem, kteří prožívají bolesti smrtelné nemoci, nic nebrání v přijetí soucitné péče, jejímž cílem je odstranit fyzické i duševní utrpení.105 Pokud je léčba bolesti skutečně přesně a vhodně stanovená, může místo toho, aby soustředění mysli znesnadňovala, být naopak prospěšná. Tomuto tématu jsem se věnovala i v provedeném rozhovoru. Rozhovor jsme vedli v kontextu nauky o přirozenosti mysli a možnosti splynutí s ní v okamžiku smrti (tato nauka byla podrobně popsána v části věnované umírání a smrti z hlediska tibetského tantrického buddhismu). Podle dotazovaného je samozřejmě stav mysli v době smrti důležitý a pro mysl utlumenou léky je podle něho téměř nemožné se soustředit. Ovšem pouze v případě hovoříme-li o člověku, který se buď buddhistické praxi vůbec nevěnoval nebo je průměrným nebo i dobrým praktikujícím. Takoví lidé stejně nemají šanci sami v okamžiku smrti v přirozenosti mysli spočinout. To dokáží jen ti skutečně nejpokročilejší praktikující. A ti zase, podle dotazovaného, nemají problém se buď sami, bez utišujících léků, vyrovnat s bolestí a nebo dokázat řídit svou mysl, i když léky použijí. 102

Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 414. Harvey, Peter, A Response..., str. 408. 104 Na to upozorňuje např. Cristina L. H. Traina. Viz Traina, Cristina L. H., Religious Perspectives on Assisted Suicide, The Journal of Criminal Law & Criminology, 1998, Vol. 88 (No. 3), str. 1148. 105 Katims, Ide Pang, Buddhist Ethics and Implications for End-of-life Issues, In Asian Voices: Asian and Asian-American Health Educators Speak Out, Zhan, Lin (ed.), Boston: Jones and Bartlett, 1999, str. 114-115. 103

35

Ve světle těchto skutečností tedy není otázka toho, zda podstoupit silnou bolest utlumující léčbu, až tak zásadní, jak by se mohlo zdát.106 To je ale zase pohled pouze ze strany jedné buddhistické tradice, vzpomeneme-li na praktiky k dosažení zrození v čisté zemi, je otázka soustředění mysli (v tomto případě na buddhu Amitábhu) zcela zásadní. představuje smrt v případě nevyléčitelně nemocného člověka konec utrpení? Pokud se člověk rozhodne před utrpením nemoci uniknout tím, že ukončí svůj život, může se podle buddhistického pojetí nakonec dočkat ještě horšího a bolestnějšího života. Může se znovuzrodit jako zvíře, hladový duch nebo podstupovat muka v pekle. Navíc je rozhodně lepší zakoušet karmu v lidském životě, neboť člověk má více schopností, jak ji snášet, např. zvíře je v tomto oproti člověku bezmocné. Lidské zrození je v neustálém koloběhu znovuzrozování něco velmi vzácného. Existuje podobenství o slepé želvě, která plave v širém oceánu a vynořuje se, aby se nadechla, jen jednou za sto let. Na hladině plave jediný dřevěný kruh. Je méně pravděpodobné, že se bytost narodí jako člověk, než že se želva při svém nadechnutí strefí hlavou doprostřed tohoto kruhu.107 Ještě vzácnější je zrodit se jako člověk, který má přístup k dharmě. I kdyby se bytost opět zrodila jako člověk, karma, která způsobila utrpení v současném životě, bude docela pravděpodobně působit i v životě následujícím.108 „Takže umělé zkrácení života za účelem zmírnit fyzické utrpení krátkodobě, může zvýšit existenciální utrpení dlouhodobě.“109 Dotazovaný se nicméně vyjádřil v tom smyslu, že zkrátí-li se život osoby pouze o krátký čas, není karma už tak silná, zbývá jí už jen „maličký kousíček“, proto nemusí mít na příští zrození vliv. Ale také může.110 Podle Kalu-rinpočheho člověk, který se rozhodne ukončit utrpení a podstoupit eutanázii, „je v situaci, kterou nemůžeme nazvat ani ctnostnou ani nectnostnou.“111 Je to tedy skutek karmicky neutrální.

Tuto myšlenku podporuje i James Hughes Viz Hughes, James, Buddhist Bioethics..., str. 130. Navíc pro všechny, kteří se v průběhu života věnovali cvičením, ale v okamžicích těsně před smrtí to nedokáží, právě třeba vlivem léků proti bolesti, má tantrický buddhismus řešení - praktiku phowy. 107 Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu..., str. 142. nebo Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 138. 108 Harvey, Peter, A Response..., str. 408. 109 Traina, Cristina L. H., Religious Perspectives on Assisted Suicide..., str. 1148. Text v originále zní: Thus artificially shortening life in order to relieve physical suffering in the short term may actually increase existential suffering in the long term. 110 Zde se jedná o poněkud „lidovější“ pojetí zakonů karmy. 111 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 417. 106

36

kvalita života V západním diskurzu se často objevuje otázka po kvalitě života jako po faktoru určujícím, zda provést eutanázii či nikoliv. Kvalita života souvisí s vnímáním osobnosti jako plnohodnotné, což mnohdy bývá považováno za důležitější než život samotný. Podle západního vnímání je plnohodnotnou osobností někdo, kdo je racionální, je schopen svobodné volby a je uceleným, stálým a autonomním centrem pocitů, zkušeností, emocí vůle a jednání.112 Takové uvažování vede k tomu, že při ztrátě některé z těchto schopností, je podkopán status osobnosti. Kvalita života takového jedince pak může být vnímána jako nižší, což nakonec může směřovat až k vyjádření, že smrt by pro něho byla lepší než život. Buddhisté vnímají všechny tyto atributy (racionalitu, schopnost volit a jednat) jako součást osobnosti. Osobnost ale na nich není závislá, neboť je vnímána jako kontinuum neustále se měnících stavů. To, zda jsou určité stavy nebo kvality v určitém okamžiku přítomny nebo ne, není důležité. Osobnost je komplex mentálních a biologických složek, které přesahují jediný život a procházejí kontinuálně z jednoho zrození do druhého. Ztráta některého z výše uvedených atributů tedy nenarušuje status osobnosti a nesměřuje k jejímu vnímání jako neplnohodnotné. Jedinec má za každých podmínek plný morální respekt, ať jsou jeho duševní či fyzické schopnosti na jakékoliv úrovni.113 (Hovořím o kvalitě života osoby, která je stále při vědomí, neposuzuji stav osoby v kómatu.) Opustíme teď posuzování kvality osobnosti z hlediska jejích atributů a podíváme se na tuto otázku poněkud jednodušeji. Kvalitu života můžeme posuzovat i podle toho, zda je člověk schopen svému okolí něco dát, zda je schopen být mu nějak prospěšný. Z Beckerovy práce vyplývá, že pokud se osoba necítí být dále schopná smysluplné a produktivní interakce s ostatními členy společnosti, nemáme právo jí zabraňovat v hledání smysluplnějších zkušeností v dalším zrození.114 Dotazovaný k tomu nicméně podotýká, že ačkoliv se zdá, že umírající, pokud je připoután na lůžko, nemůže se hýbat a podobně, není už ničím prospěšný. Není tomu tak docela, umírající může totiž pomoci lidem ve svém okolí, tím, že jim ukáže, že se dá 112

Uváděná definice plnohodnotné osobnosti je parafrází slov J. Mahoneyho, Viz Mahoney, J., Bioethics and Belief, London: Sheed and Ward, 1984, str. 54, která cituje ve svém díle Katims. Viz Katims, Ide Pang, Buddhist Ethics and Implications for End-of-life Issues..., str. 108. 113 Keown, Damien, Killing, karma and caring: Euthanasia in Buddhism and Christianity, Journal of Medical Ethics, 1995 (Oct.), Vol. 21 (No. 5), str. 266. 114 Becker, Carl B., Buddhist views of suicide and euthanasia, Philosophy East and West, 1990, Vol. 40 (No. 4) , str. 552.

37

zemřít klidně. Často jsou to totiž spíše lidé kolem umírajících, kteří mají problém, kteří potřebují pomoci, než umírající samotný. Osoba v bezvědomí Tradičně smrt přineslo zastavení dýchání a tlukotu srdce. Pod vlivem pokroku v lékařství už ale současné ustání dechu a srdeční činnosti nebývá tak časté. Novým kritériem smrti se tak stává ustání všech mozkových funkcí. Může dojít i k případu, kdy je nevratně poškozena jen ta část mozku, která zajišťuje vyšší mozkové funkce. V takovém případě je osoba schopna za podpory přístrojů přežívat v tzv. vegetativním stavu.115

Vezměme si případ osoby, která je dlouhodobě v nezvratném stavu bezvědomí, a předtím vyjádřila přání, že v tomto stavu nechce žít. Podle Herveyho lze na to buddhisticky pohlížet tak, že jestliže tu není nějaké neměnné Já, není zde garance, že je předchozí rozhodnutí stále pacientem schvalováno.116 Ve stejném smyslu se vyjadřuje i Becker, ale uvádí také, že „na druhou stranu, když se vědomí trvale odloučilo od těla, není z buddhistického hlediska důvod pokračovat v živení nebo stimulování těla, neboť tělo zbavené jeho složek, není už osobností.“117 To, že je osoba v bezvědomí, ale ještě nemusí znamenat, že vědomí není v těle přítomno. Vzpomeneme-li si na popis rozkládání složek při umírání z hlediska tibetského buddhismu, je jasné, že vědomí setrvává v těle dokonce i nějakou dobu po smrti. Lidé v kómatu pravděpodobně mohou plně vnímat to, co se odehrává kolem nich.118 Ale i když připustíme, že je vědomí přítomné, je to argument pro to, abychom pacienta stále udržovali při životě? Naopak existuje názor, že takto pouze uvězníme vědomí v nepotřebné tělesné schránce. 119 K případu osoby, která je při životě udržována už jen díky přístrojům, se vyjadřuje i Dilgo Khjence: „Je-li zapojen přístroj k udržování života, ale není už naděje, není zločinem, jej zastavit...“ 120

115

Katims, Ide Pang, Buddhist Ethics and Implications for End-of-life Issues..., str. 112. Harvey, Peter, A Response..., str. 413. 117 Becker, Carl B., Buddhist views of suicide and euthanasia..., str. 554. Text v originále zní: „...on the other hand, once the consciousness has permanently dissociated itself from the body, there is no reason in Buddhism to continue to nourish or stimulate the body, for the body deprived of its shandhas is not a person.“ 118 To vyplývá ze zkušeností lidí, kteří prožili klinickou smrt. 119 Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti..., str. 414. 120 Ibid., str. 415. 116

38

Shrnutí problematiky Může lékař z buddhistického hlediska provést eutanázii? V buddhismu se setkáváme se zásadou ahimsá i s laickým a mnišským zákazem zabíjení. Z práce nicméně vyplývá, že žádný z těchto principů nemůže být vnímán jako obecně platný za každé situace. Lékař tedy eutanázii za jistých okolností provést může. Eutanázie je vnímána jako „vhodné“ řešení zejména v případě osoby, která je v trvalém a nezvratném stavu kómatu. Jaké ale mohou být karmické následky pro lékaře, když podá nemocnému smrtící prostředek nebo odpojí přístroje, které pacienta udržovaly naživu? Na základě analýzy abidharmových textů, bychom museli konstatovat, že akt zabití, kterého se lékař dopouští, mu přinese jedině neblahou karmu. Z jiných vyjádření však vyplývá, že lékař, jelikož je motivován soucitem, se nedopouští ničeho špatného a jeho skutek může být vnímán jako karmicky neutrální. Může pacient z buddhistického hlediska podstoupit eutanázii? Argumentem pro podstoupení eutanázie určitě nemůže být snížená kvalita života jedince (nemluvíme-li o osobě ve vegetativním stavu) ani právo určit si čas své smrti. Velice důležitým vodítkem v této otázce je stav mysli v okamžiku smrti. Neplatí to ale pro všechny buddhistické školy stejně. Člověk, který věří, že usilovným soustředěním se na buddhu Amitábhu v čase smrti, dosáhne zrození v čisté zemi, rozhodně bude odmítat silné léky proti bolesti, které by mu toto soustředění znemožnily. Bez léků mu zase soustředění budou znemožňovat silné bolesti. Takový člověk by tedy mohl uvažovat o eutanázii. Oproti tomu z hlediska tibetského buddhismu nemá tato otázka prakticky význam. Nejjasnějším případem, kdy podle buddhismu, může pacient podstoupit eutanázii, je situace, kdy je naprosto zřejmé, že pacientovi už není pomoci, že další léčba znamená už jen oddalování nevyhnutelného. Pokud pacient akceptuje tento fakt a rozhodne se podstoupit eutanázii, aniž by přitom, což je velice důležité, toužil po smrti, nevidí v tom buddhismus nic negativního. Co ale pacientovi přinese podstoupení eutanázie z hlediska karmických následků, není jasné. Samotné podstoupení eutanázie je vnímáno spíše jako čin karmicky neutrální. Nicméně neblahá karma, která způsobila nynější utrpení nemocného, může pokračovat v příštím životě a způsobit této osobě nakonec ještě větší utrpení, ale také tomu tak být nemusí.

39

Závěry Jak jsem se vyjádřila již na začátku, nebylo mým cílem dojít k závěru, zda buddhismus obecně eutanázii schvaluje či nikoliv. Žádný takový názor ani vyslovit nelze. Eutanázie prostě v některých případech provedena být může a v jiných ne. Tím nejdůležitějším, co z práce vyplývá, je, podle mého názoru, fakt, že musíme vnímat podstatný rozdíl mezi vyjádřením nějakého principu a jeho aplikací na jednotlivé případy. Jak, již bylo zdůrazněno v úvodu, Buddha sám varoval před jakýmkoliv dogmatizmem. Nevidím tedy rozpor například v tom, že praktikující zdůrazňuje, že neexistuje dogma o nezabíjení, ačkoliv je pro buddhistické laiky toto pravidlo jednoznačně stanoveno. Některé studie vyjadřují názor o tom, že buddhismus je jednoznačně proti eutanázii. Z výpovědí samotných buddhistů ale vyplývá, že tomu tak není. Tento rozpor souvisí například s tím, jaký teoretický rámec si daný autor pro svoji práci zvolil. Keown v jednom ze svých závěrů říká, že odmítnout lékařskou péči, pokud by vedla pouze ke krátkodobému odkládání nevyhnutelné smrti, se jeví jako ospravedlnitelné. Neuznává však, že se zde, ač je takový případ popisován často jako pasivní eutanázie, skutečně jedná o eutanázii, neboť v případě eutanázie je smrt chtěna přímo jako cíl.121 Přitom ale sám říká, že eutanázie je z hlediska buddhismu ospravedlnitelná jen tehdy, kdy smrt není jejím vlastním cílem. Bude-li se tedy Keown držet svého konceptu eutanázie, nemůže dojít k závěru, že buddhismus eutanázii připouští. Převedeme-li si jeho koncept do praxe: Pacient rozhodně po smrti netouží, jeho situace je ale bezvýchodná a smrt je nevyhnutelná. Lékař si také nepřeje pacientovu smrt, ale ví, že mu již žádná léčba nepomůže. Pacient se tedy rozhodne podstoupit eutanázii, lékař odpojí přístroje, které ho udržovaly na živu. Pacient zemře. Podle Keowna se nejedná o případ eutanázie. O co se tedy jedná? Další věc, kterou je nutno si uvědomit, je, že soudobé vědecké studie, ze kterých jsem ve své práci čerpala, jsou založeny výhradně na analýzách buddhistických textů. Chceme-li se zabývat buddhistickým pojetím eutanázie, nemůžeme se omezovat pouze na analýzu textů, neboť ty představují pouze jednu stranu mince. Součástí buddhistického pohledu na jakoukoliv problematiku musí být i vyjádření samotných věřících. Pohled věřících je často, řekněme, mnohem lidštější, než strohé vědecké analýzy a pokusy o aplikaci teoretických principů.

121

Keown, Damien, Attitudes to Euthanasia in the Vinaya and Commentary..., str. 268.

40

použité informační zdroje: literatura: Aggacitta Bhikkhu, Dying to live: Role of Kamma in death and rebith, Penang: Sukhi Hotu 1999. Barnes, Michael, Euthanasia: Buddhist principles, British Medical Boulletin, 1996, Vol. 52 (No. 2), str. 369-375. Becker, Carl B., Buddhist views of suicide and euthanasia, Philosophy East and West, 1990, Vol. 40 (No. 4) , str. 543-555. Florida, Robert E., A Response to Damien Keown's "Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: A Buddhist Perspective", Journal of Law and Religion, 1998-1999, Vol. 13 (No. 2), str. 413-416. Gray, David B., Compassionate Violence?: On the Etical Implications of Tantric Buddhist Ritual, Journal of Buddhist Ethics, 2007, Vol. 14, str. 238-271. Gethin, Rupert, Can killing a living being ever be an act of compassion? The analysis of the act of killing in the Abidhamma and pali comentaries, Journal of Buddhist Ethics, 2004, Vol. 11, str. 168-202. Gjamccho, Tändzin, 14. dalajlama, Rady jak umírat a žít lepší život: Advice on dying and living a better life (Orig.), Moravcová, Martina (překl.), Vyd. 1., Praha: Argo, 2006. Harvey, Peter, A Response to Damien Keown's "Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: A Buddhist Perspective", Journal of Law and Religion, 1998-1999, Vol. 13 (No. 2), str. 407-412. Heller, Jan - Mrázek, Milan, Nástin religionistiky: uvedení do vědy o náboženstvích, Praha: Kalich, 2004. Hughes, James, Buddhist Bioethics, In Principles of Health Care Ethics, R.E. Asheroft - A. Dawson - H. Draper - J.R. McMillan (ed.), 2nd ed., John Wiley&Sons, 2007, str. 127-133. Hughes, James J. - Keown, Damien, Buddhism and medical ethics: A bibliographic introduction, Journal of Buddhist Ethics, 1995, Vol. 2, str. 105-124. Kariyawasam, A. G. S., Buddhist Ceremonies and Rituals of Sri Lanka, The Wheel Publication No. 402/404, Kandy: Buddhist Publication Society, 1995.

41

Katims, Ide Pang, Buddhist Ethics and Implications for End-of-life Issues, In Asian Voices: Asian and Asian-American Health Educators Speak Out, Zhan, Lin (ed.), Boston: Jones and Bartlett, 1999, str. 106-116. Keown, Damien, Attitudes to Euthanasia in the Vinaya and Commentary, Journal of Buddhist Ethics, 1999, Vol. 6, str. 260-270. Keown, Damien, Dictionary of Buddhism, New York: Oxford University Press, 2003. Keown, Damien, Killing, karma and caring: Euthanasia in Buddhism and Christianity, Journal of Medical Ethics, 1995 (Oct.), Vol. 21 (No. 5), str. 265-269. Keown, Damien, Suicide, assisted suicide and euthanasia: A buddhist perspective, Journal of Law and Religion, 1998-1999, Vol. 13 (No. 2), str. 385-405. Khadro, Sangye, Preparing for death and helping the dying: A buddhist perspective, Singapore 2003. King, Winston L., A Buddhist Ethic Without Karmic Rebirth?, Journal of Buddhist Ethics, 1994, Vol. 1., str. 33-44. Kolmaš, Josef (překl.), Tibetská kniha mrtvých: Bardo Thödol: Vysvobození v bardu skrze naslouchání, Vyd. 4., Praha: Aurora, 1998. Lopez, Donald S., Jr., Příběh buddhismu: Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením, Brno: Barrister & Principal, 2003. Milčinski, Maja, Zen and the Art of Death, Journal of the History of Ideas, 1999 (Jul.), Vol. 60 (No. 3), str. 385-397. Obuchová, Ľubica (red.), Svět živých a svět mrtvých: Soubor studií interdisciplinární pracovní skupiny Náboženské směry v Asii, Praha: Česká orientalistická společnost, 2001. Pollard, Brian, Eutanázie - ano či ne?, Vyd. 1., Praha: Dita, 1996. Reader, Ian, Religion in contemporary Japan, 1st publ., Houndmills, Basingstoke, Hampshire: Macmillan, 1991. Rinpočhe, Lati - Hopkins, Jeffrey, Smrt, mezistav a znovuzrození v tibetském buddhismu: Death, rebirth and intermediate state in Tibetan Buddhism (Orig.), Kasanická, Nora (překl.),Vyd. 1., Brno: Barrister & Principal, 2006. Rinpočhe, Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti : The tibetan book of living and dying (Orig.), Edited by Patrick Gaffney - Andrew Harvey, Vyd. 1., Praha: Pragma, 1996. Rozehnal, Miroslav (překl.), Buddhovy rozpravy, sv. I., Praha: Dharma Gaia, 1994. Tens, Wolf-Dietrich, Über die Thanatologie : Überlegungen, Gedanken und Reflexionen über das Sterben und den Tod des Menschen aus philosophischer, 42

medizinethischer, medizinischer und theologischer Sicht. Bochum: [s.n.], 1995. Disertace (doktorská) - Ruhr-Universität Bochum, 1995. Traina, Cristina L. H., Religious Perspectives on Assisted Suicide, The Journal of Criminal Law & Criminology, 1998, Vol. 88 (No. 3), str. 1147-1154. Werner, Karel, Náboženské tradice Asie: Od Indie po Japonsko, Brno: Masarykova univerzita, 2002. Winkelhöferová, Vlasta - Löwensteinová, Miriam, Encyklopedie mytologie Japonska a Koreje, Praha: Libri, 2006. Wreen, Michael, The Definition of Euthanasia, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 48, No. 4, (Jun., 1988), pp. 637-653. Yinger, Milton J., The scientific study of religion, 1st publ., London: Macmillan Company, 1970. další zdroje: provedená případová studie - rozhovor s praktikujícím z meditační skupiny buddhismu Diamantové cesty v Pardubicích. veřejná přednáška učitele buddhismu Diamantové cesty Karla Kindla s tématem Smrt a znovuzrození v Cenru buddhismu Diamantové cesty v Brně dne 28. dubna 2008

43

resumé Nalézt odpověď na otázku týkající se smrti má pro člověka zásadní význam. Možné odpovědi nabízejí náboženství (to má zase význam pro religionistiku). Tato práce se zabývá pohledem na smrt v jednom z nejrozšířenějších světových náboženství – buddhismu. Buddhistické vnímání smrti je podmíněno zejména vírou v koloběh znovuzrozování. Hlavním tématem práce je buddhistické pojetí eutanázie, které je studováno právě v celkovém kontextu buddhistické thanatologie. Práce je rozdělena do dvou částí, v první z nich je věnována pozornost: 1) vysvětlení důležitých prvků buddhistické nauky. Práce se zaměřuje zejména na buddhistickou analýzu osobnosti, která je podkladem pro vysvětlení toho, jak probíhá znovuzrozování. Dalé je důraz kladen na vysvětlení fungování karmického zákona. 2) popisu umírání smrti, mezistavu a znovuzrození. Tyto stavy a procesy jsou popisovány zejména z hlediska tibetské tantrického buddhismu, ale jsou také uváděny do kontrastu s pohledy jiných buddhistických tradic. 3) stručnému popisu obřadů spojených se smrtí a zemřelými. Druhá část práce se tedy věnuje buddhistickému pohledu na eutanázii. Eutanázie je nejprve rozebírána z hlediska lékaře, tedy jejího vykonavatele, a poté z hlediska pacienata, který je při vědomí. Otázce osoby ve vegetativním stavu je věnována samostatná kapitola. Ukazuje se 1) že v otázce eutanázie v buddhismu nelze vyslovit žádné principy, které by byly obecně aplikovatelné na jakoukoliv situaci. Nic se nedá zobecňovat, každá situace musí být posuzována samostatně. 2) že na základě analýz buddhistických textů mohou být vysloveny zcela jiné závěry, než na základě vyjádření věřících.

klíčová slova: sansára, ne-Já, složky osobnosti, znovuzrozování, karma, umírání, smrt, mezistav, bardo, přirozenost mysli, eutanázie, ahimsá, třetí párájika, soucit, autonomie, dobrá smrt, vegetativní stav, buddhistická etika

44

summary To find the answer to the question concerning death is a matter of a great importance for a man. Religions offer some possible answers (and it is a matter of a great significance for the scientific study of religions). This bachelor thesis is focused on the view of death within one of the most widespread religion of the world – within Buddhism. The buddhist view of death is conditioned especially by the faith in the cycle of rebirth. The main theme of this thesis is the buddhist concept of euthanasia. This concept is investigated in the whole context of buddhist thanatology. The work is divided into two parts. In the first part there is payed attention to 1) explanation of the main principles of the buddhist teaching. The work is focused especially on the buddhist concept of personhood, which build a backgroud for the explanation of the processes concerning rebirth. And then is the emphasis placed on the explanation of functioning of the Law of Karma. 2) describing of death, intermediate state and rebirth. This states and processes are describing particularly from the viewpoint of Tibetan tantric Buddhism, but they are also contrasted with the viewpoints of another buddhist traditions. 3) brief description of the ceremonies, which are conected with death and deceaseds. The second part of this thesis is focused on the buddhist concept of euthanasia. Euthanasia is analyzed first from the perspective of physician, as a performer of eutahanasia, and then from the perspectiv of patient, who is conscious. The matter of a person in the vegetative state is discussed in the separate chapter. The conclusions of this analyse are: 1) In the matter of euthanasia in Buddhism there are no principles, that we can apply on whatever situation in general. We can’t generalize, every situation must be judged separately. 2) Different conclusions can be stated on the basis of an analyse of buddhist texts than on the basis of expressions of buddhist believers.

keywords: sansára, non-Self, components of personhood, rebirth, karma, dying, death, intermediate state, bardo, naturalness of mind, euthanasia, ahimsá, third párájika, compassion, good death, vegetative state, buddhist ethics

45