Univerzita Karlova v Praze. Filozofická fakulta. Ústav jižní a centrální Asie. Bakalářská práce. Mgr. Zuzana Špicová. Obraz Indie v české literatuře

Univerzita Karlova v Praze

Filozofická fakulta

Ústav jižní a centrální Asie

Bakalářská práce

Mgr. Zuzana Špicová

Obraz Indie v české literatuře The Image of India in Czech literature

Praha 2014

Vedoucí práce: PhDr. Zdeněk Štipl

Ráda bych poděkovala PhDr. Zdeňku Štiplovi za opravdu důkladné a trpělivé vedení, rady a opravy. Také děkuji svým přátelům: Jakubovi Konečnému za pomoc, podporu a korekturu, Kateřině Heřmanské za ochotu odpovídat na množství dotazů týkajících se přepisů a Michaele Miklíkové za podporu a neutuchající ochotu poslechnout si po dvacáté stejný skvělý citát o Indii.

Prohlášení: Prohlašuji, že jsem tuto diplomovou práci vypracovala samostatně a výhradně s použitím citovaných pramenů, literatury a dalších odborných zdrojů. V Praze, dne 6. května 2014

………………………….. Zuzana Špicová

Klíčová slova (česky) imagologie, autoimago, heteroimago, Indie, česká literatura, orientalismus

Klíčová slova (anglicky): imagology, autoimage, heteroimage, India, Czech literature, orientalism

Abstrakt (česky) Bakalářská práce se zabývá obrazem Indie v české literatuře. V první části jsou definovány základní pojmy imagologie, autoimaga a heteroimaga a jsou načrtnuty způsoby, jakými evropská literatura a kultura vytvářela obrazy Indie, a to s rozdělením na způsob britský, francouzský, německý a nakonec český. Následující části představují obrazy vytvářené českou literaturou ve dvou liniích: první jsou obrazy reálné Indie, tj. zejména přírody, primitivnosti, chudoby, ale i bohatství, druhá linie ukazuje představy o posvátné Indii, především o víře, magii, pověrách. Všechny obrazy jsou dokládány množstvím konkrétních textových ukázek z české poezie i prózy. Závěr zhodnocuje vztah těchto obrazů cizího k obrazu vlastního a shrnuje jejich proměny od lucemburského období dodnes.

Abstract (in English): This thesis deals with the image of India in Czech literature. The first part defines the basic concepts: imagology, autoimage and heteroimage, and outlines the ways in which European literature and culture created the images of India, dividing them into the British, French, German, and lastly the Czech. The following parts present the images created in Czech literature in two lines: the first are the images of the real India, i.e. namely of its nature, primitivism, poverty, and wealth, the second line shows the conceptions of the sacred India, particulary of faith, magic, and superstition. All the images are illustrated with a number of concrete textual examples of Czech poetry and prose. The conclusion evaluates the relation of the image of self to these images of the other, and summarizes their changes from the Luxembourg era so far.

Obsah:

1. Úvod ……………………………………………………………………………………….. 9 1. 1 Cíl práce …………………………………………………………………………………. 9 1. 2 Rozvržení ……………………………………………………………………………… 10 1. 3 Zdroje …………………………………………………………………………………… 10

2. Imago, Západ a Východ …………………………………………………………………… 14 2. 1 Imagologie a textovost …………………………………………………………………. 14 2. 1. 1 Imagologie …………………………………………………………………………… 14 2. 1. 2 Textovost …………………………………………….…………………………….… 14 2. 1. 3 Autoimago a heteroimago ………………………………………………..……………16 2. 2 Východ a Západ ………………………………………………………………………… 18 2. 2. 1 Západ ………………………………………………………………………………… 18 2. 2. 2 Východ …………………………………………………………………………….… 19 2. 3 My a oni ……………………………………………………………………………..…. 19 2. 4 Vytváření obrazů Východu ……………………………………………………………... 21 2. 5 Indie a Evropa …………………………………………………………………………... 22 2. 6 České země a Indie ……………………………………………………………………... 23 2. 7 Shrnutí – teze …………………………………………………………………………… 25 2. 8 Témata a charakteristiky ………………………………………………………………... 26

3. „Reálná“ Indie: Profánnost, primitivnost a exotika ……………………………………… 28 3. 1 Úvod ……………………………………………………………………………….…… 28 3. 2 Příroda: „Hluboko v džungli křičí páv“ ………………………………………………… 29 3. 2. 1 Džungle a zvířata: „Ó pralese, ty spousto krás“ ……………………………………… 29 3. 2. 2 Lotos: „Snivých lotosů, ó země“ …………………………………………………...… 30 3. 2. 3 Corrigenda: „Věděli jsme oba stejně, to jest skoro nic.“ ………….……..…………… 31 3. 2. 4 Shrnutí ………………………………………………………………..…….………… 31 3. 3 Primitivové: „Téměř lidský měly obličej“ ……………………………….……………… 31 3. 3. 1 Zvířata a lidojedi: „Psie tváři“ …………………………………….……….………… 32 3. 3. 2 Zvnitřnění zvířecích charakteristik: „Plemenné šílenství ukrutnosti“………………… 33 3. 3. 3 Nahý Ind: „Dosti nahatý pán“ ……………………………………….………..……… 34 3. 3. 4 Shrnutí ……………………………………………………………………...………… 35

3. 4 Bohatství: „Nikto nevídal na světě“ ………………………………...…………………… 36 3. 4. 1 Bohatství a obchod: „Vším země slavná oplývá“ ……………….…….……………… 36 3. 4. 2 Paláce: „Hroznové křišťaloví a druzí perloví“ ………………….…..………………… 37 3. 4. 3 Bohatě oblečení lidé: „Pohádkové princezny“ ………………..……………………… 38 3. 4. 4 Shrnutí ………………………………………………………………………...……… 39 3. 5 Slavná minulost a současná bída: „V stálé vetchosti žijí“ ……………………………… 40 3. 5. 1 Romantická interpretace: „Nádhera, jež klesla do hrobu“ …………………………… 40 3. 5. 2 Vlastenecká a kritická interpretace: „Hindičky krásné dcera“/ „Pod svatým heslem civilisace“ …………………………………………………………………… 41 3. 5. 3 Shrnutí ………………………………………………………………………...……… 43 3. 6 Od periferie k centru: „Sáhibem proti své vůli“ ………………………………………… 44 3. 6. 1 Britská perspektiva: Čech-Angličan ………………………………………..………… 44 3. 6. 2 Cestopisy do roku 1989: „Až na kost obnažené hnisavé rány“ ………….…………… 44 3. 6. 3 Cestopisy po roce 1989: „Indové se rádi tváří, že nemají na vrácení“ …..…………… 46 3. 6. 4 Smíření: „Indie je sklad rozporů“ ……………………………………………..……… 47 3. 6. 5 Shrnutí ……………………………………………….………………………..……… 48 3. 7 Závěr ……………………………………………………………………………….…… 48

4. „Posvátná“ Indie: Posvátnost, víra a magie ………………….………………….………… 50 4. 1 Úvod ………………………………………………………………………………..…… 50 4. 2 Ideální náboženství: „To příští velké náboženství světa“ …………………..…………… 51 4. 2. 1 Křesťanský hinduismus: „Buoh slovo jest“ …………………………..……………… 51 4. 2. 2 Náboženství bez církve: „Epopej míru, ticha, shody“ ……………………...………… 52 4. 2. 3 Shrnutí …………………………………………………………….……………..…… 53 4. 3 Pohanství: „Padlá modla“ …………………………………………………..…………… 54 4. 3. 1 Christianizace pohanů: „Chrámy modlové posvětil jest Bohu“ ……………………… 54 4. 3. 2 Indičtí a slovanští bohové: „Celá rodina Slávy“ ……………………………………… 54 4. 3. 3 Fyzické artefakty: „Šiva v stínu kolosů“ ……………………………………...……… 55 4. 3. 4 Bohové jako literární postavy: „Žádní nudní patroni“ ……………….…..…………… 55 4. 3. 5 Shrnutí ……………………………………………………………………….…..…… 56 4. 4 Světec: „Hřiechu sě nedopustie“ ………………………………………………………… 56 4. 4. 1 (Téměř) křesťanští svatí: „On myje poutníkovi nohy prašné“ …………………………57 4. 4. 2 Východní mudrc: „Prý odvrací Šivův hněv“ ………………………………………… 57 4. 4. 3 Asketové a svatý zevnějšek: „A všickni sě maží některakú mastí“…………………… 58

4. 4. 4 Buddha, Gándhí, Thákur: „Vrcholné mravní zjevy v dějinách lidstva“ ………………59 4. 4. 5 Shrnutí …………………………………………………………………………...…… 59 4. 5 Jógin, fakír, věštec, čaroděj: „Joginovo tajemství“ ………………...…………………… 60 4. 5. 1 Čarodějové: „Čáry a ďábelská chytrost“ ……………………………………...……… 60 4. 5. 2 Jógin: „Kde v těle orgán jasnozření“ ……………………………………….………… 61 4. 5. 3 Nejistota: „Cestovatelky zbožné a pověrčivé“ ……………………….………..……… 61 4. 5. 4 Shrnutí ……………………………………………………………………………...… 62 4. 6 Pokrytecký bráhman: „Ctí snad jedině zahálku“ ………………………..……………… 62 4. 6. 1 Bráhman a moc: „Pokrytecky nebělá se řásné roucho bramína“ …………..………… 62 4. 6. 2 Bráhman a peníze: „Světci se stali metlou Indie“ ………………………………..…… 63 4. 6. 3 Shrnutí ……………………………………………………………………………...… 63 4. 7 Ganga mezi posvátností a profánností: „S hor nedozírných výše Ganges padá“ ..……… 64 4. 7. 1 Svatá řeka: „Ke Gangu duši bych zanes“ …………………………………………..… 64 4. 7. 2 Řeka smrti: „Na proudech Gangu parná smrt si hoví“ …………………..…………… 64 4. 7. 3 Špinavá řeka: „Kéž zmoudří tak, aby to nepil“ ………………………………….…… 65 4. 7. 4 Shrnutí ……………………………………………………………………….…..…… 66 4. 8 Závěr ………………………...…………………………………………………..……… 66

5. Závěr ……………………………………………………………………………………… 68 5. 1 Východiska: středověk ………………………………………………………..………… 68 5. 2 Obrat: národní obrození …………………………………………………………….…… 69 5. 3 Doznívání identity: 2. polovina 19. a století do 2. sv. války ……………………….…… 69 5. 4 Mezi identitou a alteritou: do roku 1989 ………………………………………….………70 5. 5 Směrem k alteritě: od roku 1989 ………………………………………………………… 71 5. 6 Shrnutí ………………………………………………………………………………...… 72

6. Bibliografie ………………………………………………………………………..……… 73 6. 1 Zdroje …………………………………………………………………………………… 73 6. 2 Literatura ……………………………………………………………………...………… 75

Zuzana Špicová, Obraz Indie v české literatuře

1. Úvod „Co pořád na té Indii máte?“ mluvil nevrlým hlasem, „tam nic není. Jenom úmorné horko, prach a nakažlivé nemoci. Ani bruslit, ani sáňkovat se tam nedá.“ Karel Poláček: Bylo nás pět

1. 1 Cíl práce I když to tak na první pohled nemusí vypadat, česká literatura byla už od počátků určitým způsobem spjata s Indií, především s jejím obrazem. Představy o této vzdálené zemi a jejích obyvatelích najdeme už ve středověkých dílech, a to nejen v překladech cestopisů, ale i v rytířských eposech a dalších literárních památkách. Zejména v době národního obrození měla Indie pro naši literaturu a „národní sebevědomí“ signifikantní roli a její pojetí prošlo mnoha podobami až do dnešních dob, kdy opět nacházíme jak cestopisy, tak díla beletristická, která se určitým způsobem Indií zabývají. Existuje více prací, které se věnují českému vidění Indie, a to z pohledu historického, sociologického i literárního. Tato práce se pokusí ukázat, jak vypadá české literární prostředí ve vztahu k Indii, přístup tedy bude čistě literární. Cílem je postihnout základní (stereo)typy obrazů, které česká literatura o Indii vytvářela, jejich proměny v čase v závislosti na tom, jak se měnil vztah k Indii, povědomí o ní a potřeby autorů i čtenářů: například naprosto jinou motivaci má středověký autor, který uvádí čtenáře v úžas bájnými tvory obývajícími Indii, obrozenec snažící se na základě podobnosti Čechů a Indů dokázat starobylost a legitimnost českého národa, romantik vytvářející obraz vznešeného divocha či moderní autorka vydávající se do Indie za dobrodružstvím. Také se pokusíme ukázat, jak tyto jednotlivé obrazy jiného, tedy Indie a Indů, zrcadlí obrazy našeho: Čech a Čechů. Pokud chceme mluvit či psát o Indii, je důležité si uvědomit, že žijeme v určitém kulturním a literárním prostředí, které ve vztahu k této zemi prošlo specifickým vývojem a které naše přemýšlení o tomto tématu formuje. Do studia indických jazyků, literatur či historie se pouštíme se „zavazadly“ ve formě představ vytvořených právě kulturním prostředím. Až do relativně nedávné doby byla určujícím faktorem tohoto kulturního prostředí literatura, zejména česká a částečně též překladová, v obou případech nepochybně závislá na evropské a světové literatuře, přesto s jistými specifiky. Český čtenář (a indolog) vychází při svém vnímání Indie z jiných předpokladů než např. čtenář britský, francouzský nebo německý. V nynější době nových médií je situace samozřejmě jiná než dříve: každý se může dívat na aktuální zprávy o Indii v televizi nebo se probírat záplavou informací z celého světa na internetu. Snažit se definovat současný český obraz Indie jen na základě literatury by bylo 9


přinejmenším nedostatečné. Přesto všechny ty nové informace stále vnímáme skrz obraz vytvořený již dříve evropskou a českou literaturou.

1. 2 Rozvržení Základním předpokladem této práce je fakt, že Indie pro českého a evropského čtenáře byla a do jisté míry stále je zemí na pomezí mezi fyzickou i duševní blízkostí a vzdáleností: není tak blízká jako například Německo či Francie, ale ani tak vzdálená a nepochopitelná jako Čína či Japonsko. Německo není možné zabydlet lidmi se psí hlavou, Čínu a Indii ano, naopak můžeme těžko hledat příbuzenství Čechů (Slovanů, Evropanů) a Číňanů, zatímco s Indy to možné je, jak ukazuje například do Indie často lokalizovaná mytická země kněze Jana či příbuzenství češtiny a sanskrtu, vyzdvihované za národního obrození. Práce nejprve krátce představí teoretický rámec, imagologii, společně se základními pojmy autoimaga a heteroimaga. S jejich pomocí se později pokusí ukázat, jak funguje vytváření indického heteroimaga na základě jednotlivých výrazných obrazů, případně jaký má vliv na české autoimago. S tím souvisí i rozdělení „my“ a „oni“, představy o Východu a Západu a napětí mezi centrem a periferií. Následovat bude stručné shrnutí vytváření obrazu Východu a přímo Indie Evropou a samotnými Čechami. Druhá část bude sledovat obraz Indie ve dvou liniích: „reálné“ a „posvátné“. „Reálná“ linie se bude zabývat pohledem na fyzickou Indii: přírodu, džungle, běžné obyvatelstvo, bohatství a chudobu, ale i jazyk. „Posvátná“ se zase zaměří na představu Indie jako země na jednu stranu svaté, na stranu druhou pohanské, na přístupy k ní a neustálou interakci mezi posvátným a profánním, vírou a pověrou. Závěr se pokusí zhodnotit nejvýraznější obrazy Indie a jejich proměny od středověku do 21. století, tedy vytvářené indické heteroimago, a jak toto heteroimago působilo a interagovalo s českým autoimagem přítomným explicitně či implicitně v týchž textech, zejména na základě pojmů centra a periferie.

1. 3 Zdroje Z celého kulturního kontextu se tato práce omezí pouze na text, česky psanou literaturu, a to zejména na beletrii, poezii, cestopisy a vybrané významné články v časopisech. Vzhledem k povaze a rozsahu bakalářské práce se nemůžeme věnovat jednotlivým obdobím a autorům příliš detailně. Je zřejmé, že není možné zobecnit díla každého autora pod několik tezí či pojmů, které by měly charakterizovat určité období, přesto se pokusíme o postihnutí jakýchsi obecných tendencí, aniž bychom zcela ztratili ze zřetele jak jedinečnost každého textu, tak jeho estetickou

10


hodnotu. Zároveň není cílem této práce poskytnout naprosto vyčerpávající seznam autorů, kteří se o Indii zmínili: z každého období jsme vybrali několik reprezentativních děl, která měla největší vliv, jejichž autoři jsou „čítankoví“, respektive jsou součástí tzv. Kánonu, a dále díla, která přinášejí nový nebo neobvyklý pohled, případně která mají vysokou estetickou hodnotu. Ze starší české literatury budou primárními dvěma zdroji cestopisy: Milion, cestopis podle skutečných cest Marka Pola, a vybájený rytířský tzv. Mandevilly, oba přeložené do češtiny okolo roku 1400. Nejedná se o původní díla v češtině, jejich vliv na české kulturní prostředí je ale nesporný. Zejména cestopis tzv. Mandevilly, jehož překlad pořídil Vavřinec z Březové, se v českém prostředí těšil velké popularitě, dokonce takové, že byl na začátku národního obrození Václavem Matějem Krameriem vydán jako lidová knížka. I další díla starší české literatury byla součástí celoevropského dědictví. Důležitá jsou pro nás díla spjatá s Alexandrovým tažením (veršované i prozaické Alexandreidy) a rytířská epika s indickými ženskými postavami (Tandariáš a Floribella, Vévoda Arnošt), přeložená z němčiny. V kontextu posvátnosti zmíníme zpracování populárního duchovního románu Barlaam a Josafat1 od Tomáše Štítného ze Štítného, u něhož i přes christianizaci celé legendy zůstává jakýsi obraz Indie. Naopak původně indické příběhy, které se do evropského prostředí naprosto vtělily a ztratily byť jen zdání „indickosti“, nebudeme brát v úvahu (např. příběh o plačící feně z básně Desatero kázanie božie2). Podobně převody celých indických děl přes množství jiných překladů a převyprávění (Mikuláš Konáč z Hodiškova: Pravidlo lidského života), pokud nepřinesou nějaký nový pohled, zmiňovat nebudeme. Na počátku 19. století se informace o Indii šířily spíš cestou studií a článků v časopisech jako Krok či Časopis Českého musea a prostřednictvím prvních překladů a převyprávění, nikoliv primárně cestopisy (kromě vydání toho Mandevillova jako lidové knížky). Jedná se sice o články, nikoliv o beletrii, ale pro vnímání Indie v první polovině 19. století jsou klíčové, proto se o nich zmíníme. Důležité a vlivné jsou zejména články Josefa Jungmanna Krátký přehled prosodie a metriky indické a Antonína Jungmanna O samskritu a O Hindích (všechny tři byly publikovány v Kroku v roce 1821). Příspěvků o indické kultuře však vycházelo větší množství, například v časopisu Světozor v letech 1834–1835, ale jako příklady uvedeme články z Kroku, které měly největší dopad. Z poezie je pak signifikantním příkladem Slávy dcera Jana Kollára, v jejímž předzpěvu najdeme dávné Slovany spolu s dávnými Indy, a další Kollárova díla spjatá s tímto tématem.

1 2

Více o tom Mágr (1946, s. 5–13). Více cf. Havlík (1926, s. 65–83). 11


Ve druhé polovině devatenáctého století a první polovině století dvacátého (přibližně do 2. světové války) se o Indii zajímali autoři i jinak významní pro českou literaturu, například Jaroslav Vrchlický (Narození Šakuntaly, 1879; Nové zlomky epopeje, 1895; Napadlo rosy, 1896, a další), Svatopluk Čech (Hanuman, 1884; Písně otroka, 1895) či Julius Zeyer (např. sbírka Nové básně, 1907). Ti se zabývali jak překlady a přebásněními různých textů (Kálidásy, ale i částí Mahábháraty, většinou přes jiné jazyky), tak i vlastní tvorbou inspirovanou Indií. Kvůli „čítankové“ důležitosti těchto autorů bude z jejich sbírek využito větší množství citátů. Z méně známých autorů můžeme jmenovat symbolistu Jana Opolského a jeho sbírku Pod tíhou života (1909), Josefa Šimánka (sbírka Božstva a kulty, 1910) a svébytného Arnošta Czecha z Czechenherzu se sbírkou Má Indie (1938), dramatickou básní Avašina píseň (1941) i romány (např. Bouře nad Bombayí, 1936). Tito autoři mají také často blízko k mystice či pozdější fantasy a sci-fi. Kromě A. Czecha budou nepříliš známí autoři zmiňování jen v signifikantních kontextech, kde přinášejí výrazně nový pohled nebo dokládají určitou linii. Arnošt Czech z Czechenherzu bude citován na více místech jako reprezentant mystické linie. Z prozaiků je třeba zařadit ještě naturalistu Karla Matěje Čapka-Choda s románem Jindrové (1921). Z pozdější poezie zmíníme sbírku Pod svícnem svobody (1934) od katolického autora Xavera Dvořáka a slavný Pozdrav lidem dobré vůle (1937), pronesený Karlem Čapkem. Od druhé světové války do roku 1989 najdeme v české literatuře množství pohádek a bajek. Jedním z dětských vyprávění je Bylo nás pět od Karla Poláčka (1946), známé je také převyprávění Paňčatantry Ivanem Olbrachtem (O mudrci Bidpajovi a jeho zvířátkách, 1947). Obě díla jsou dosud čtena, Poláčkova kniha byla navíc převedena do populárního televizního seriálu z roku 1994, její vliv se tedy znásobil. Z pozdější beletrie je krásným příkladem historický román Alexeje Pludka Rádce velkých rádžů (1975), který se věnuje událostem kolem Čandragupty Maurji a Čánakji. S rozvojem možností cestování přichází i více českých cestopisů. Výrazné jsou například Malířovy dojmy a vzpomínky z Ceylonu a Indie (1916) od Otakara Nejedlého, který Indii navštívil spolu s Jaroslavem Hněvkovským. Z tohoto cestopisu vychází i pozdější románové vyprávění o cestě obou malířů Indie, touho má od Zory Dvořákové (1997). Cestopisů malířů existuje více, například Za krásami Indie od Jaromíra Skřivánka (1976), základním malířským cestopisem pro nás ale bude ten Nejedlého, a to kvůli ranému datu vzniku i množství obratných a opravdu malebných obrazů, jež v textu vytváří. Dalšími autory jsou například muzikolog a spisovatel Zdeněk Mahler s cestopisem pro děti a mládež Bůh a lokomotiva (1961, citováno bude pozdější přepracované vydání z roku 1987 pod názvem Indický

12


hlavolam), spisovatelé Marie Pujmanová (Modré Vánoce, 1958) a Norbert Frýd (S pimprlaty do Kalkaty, 1960) či Jaromír Štětina (S Matyldou po Indu, 1979). Z nich budou jako signifikantní použity ten Mahlerův a Pujmanové, opět kvůli stylistické obratnosti a všestranným postřehům. Po roce 1989 nacházíme opět velké množství cestopisů, přičemž autoři nyní mohli cestovat do Indie zcela bez omezení a beze strachu z cenzury. Vzhledem k velkému množství kvalitních překladových cestopisů a bedekrů se autoři už tolik nesoustředí na faktické vylíčení Indie, spíše na vlastní dojmy. Jako příklad budeme uvádět populární cestopis Simony Boarové, Markéty Hanelové a Jany Jůzlové Tři ženy v Indii (2007) a cestopis spisovatelky Ivy Pekárkové Do Indie, kam jinam (2001). I v moderní době vznikají beletristická díla, v Indii se odehrává částečně Zvuk slunečních hodin Hany Andronikovy (2001) a úplně dílo Oči zavřít jsem nemohla indologa Zdeňka Štipla (2005). Pokračují i pohádková vyprávění, jak dokládá Kopyto, Mňouk a maharadžova pomsta (1996) od Miroslava Švandrlíka.

13


2. Imago, Západ a Východ „Trochu mne to zmátlo, já jsem si myslel, že Orient začíná až za Českou Třebovou.“ Vladimír Miltner: Prófák, tulák, voják 2. 1 Imagologie a textovost Při zpracování této kapitoly, zejména pro definice základních pojmů, vycházíme především z publikace Corbineau-Hoffmanové Úvod do komparatistiky (2008) a Claudia Guilléna Mezi jednotou a růzností: úvod do srovnávací literární vědy (2008).

2. 1. 1 Imagologie Teoretickým rámcem této práce je imagologie, část obecné a srovnávací literární vědy, která se zabývá vytvářením obrazů (imago, image3) cizího i vlastního (autoimago, heteroimago), často též vlastního prostřednictvím cizího atp. Cílem imagologických prací je rekonstruovat obraz cizího (cizince, země, kultury) v literatuře určité země či kultury, v našem případě půjde o obraz Indie v české literatuře. Imagologie je vědou s mnoha přesahy. Kromě toho, že se dotýká například sociologie či psychologie, má styčné body i s religionistikou či politologií. Možnost, že by se imagologie mohla stát pomocnou vědou mezinárodních politických vztahů, z ní dokonce učinila vědu poněkud kontroverzní. Vytváření obrazů a stereotypů se nepochybně může stát velice mocným politickým nástrojem, zvláště pokud takové obrazy vytváří dominantní kultura, jejíž vliv je tak silný, že přenese tyto obrazy i na zemi a kulturu ovládanou.4 V poslední době se přesahy týkají také faktu, že vytváření obrazů, typů a stereotypů cizích zemí není jen záležitostí krásné literatury, ale také novinových článků, televize a internetu. Mimo jiné se diskutuje o tom, zda nová média pomáhají literaturou vytvořené obrazy a stereotypy narušit, nebo je naopak ještě více potvrzují.

2. 1. 2 Textovost Vytváření obrazů a různých srovnání patří ke způsobům, jakými člověk rozumí světu kolem sebe. U imagologického zkoumání může jít o obraz celé cizí země, tedy její zjednodušený obraz, který si jiná země či kultura vytvořila, nebo o obraz cizinců samotných. Obrazy jsou sledovány v literárních dílech, především v těch, která bychom nazvali kanonickými. Díla tzv. západního Kánonu, který se už mnohokrát nejen literární vědci 3

Budu upřednostňovat tvary „imago“, „heteroimago“, „autoimago“ ze zcela praktických důvodů, a to kvůli možnosti skloňování. 4 Více viz Said (2008). 14


pokoušeli nějak definovat a o němž má většina čtenářů alespoň přibližnou představu,5 vytvářejí obrazy a typy, které pak přejímají další autoři a další literární díla. Vytváření takovýchto obrazů je tedy silně textové. Je třeba podotknout, že texty, a platí to zejména pro texty kanonické a esteticky hodnotné, nemusí nutně vytvářet jen jednoduchý obraz a předkládat nám bezproblémové stereotypy a klišé explicitně. Jak píše Corbineau-Hoffmannová, obrazy cizího a cizinců bývají komplexnější a mohou být vytvářeny i velmi nenápadně: „Texty – ať se jedná o romány, dramata či cestopisy nebo eseje – velmi často vytvářejí takové obrazy, imaga, aniž by si toho čtenář byl vědom.“ (Corbineau-Hoffmann, 2008, s. 122) Takovéto nenápadné vytváření obrazů je typické: čtenář přejímá určitý vytvořený obraz naprosto samozřejmě, aniž by ho měl možnost nějak reflektovat. Textovost a kontakt s realitou popisované země či kultury jsou někdy v souladu, např. u některých realističtějších cestopisů a spíše bližších zemí, ale někdy jsou v přímém protikladu. Textová povaha vytvářeného obrazu totiž působí na čtenáře většinou podstatně dříve než reálná země, takže i cestovatel vyráží do ciziny vybavený souborem před-sudků, jež získal četbou vlivných textů. Mezi možné reakce na rozdílnost představ získaných četbou vlivných textů dané kultury a reality pak patří zkorigování oněch mylných představ, ale i vyhledávání toho, co naše představy potvrzuje, a odmítání toho, co jim odporuje. Vyhrocenou reakcí může být i naprostá změna přístupu k oné zemi, kdy obdiv nahradí odpor kvůli tomu, že země neodpovídá obrazu, který si návštěvník sám vytvořil, nebo šok z konfliktu mezi představami a realitou, který vyústí ve frustraci. Tato textovost a důraz na tradici jsou příznačné i pro psaní (vědecké i beletristické) o Orientu: je-li tématem Orient, přizpůsobuje se nejen obsah, ale často i forma. Jak píše Edward Said ve svém Orientalismu: „Kdokoli, kdo se Orientu věnuje, je nucen se vůči němu nějakým způsobem vymezit; v textu se toto vymezení může projevit například druhem narativní promluvy, jejž si autor osvojí, typem struktury, kterou vytváří, či druhy obrazů, témat a motivů, jež textem procházejí. Všechny tyto prvky pak vyústí v jistý způsob, jímž je čtenář oslovován a Orient uchopen, včetně formy jeho zobrazení a reprodukování jeho stanovisek. Nic z toho se však neděje v abstraktním prostoru. Každý, kdo o Orientu píše (včetně Homéra), vychází z jistých precedentů a předchozích poznatků, na které se odvolává a o něž se opírá. Každé dílo o Orientu také vstupuje do jistého vztahu s dalšími díly, jejich čtenáři, s institucemi a s Orientem samotným. Soubor vztahů mezi díly, jejich čtenáři a vybranými aspekty Orientu pak vytváří

5

Například je možné se shodnout, že Hamlet či Zločin a trest do Kánonu patří, zatímco Dobrodružství Amadise Waleského už zřejmě ne. Vnímání Kánonu závisí na školní výuce literatury a mění se jen velmi pomalu. 15


analyzovatelný celek – například filologických studií, sborníků ukázek orientální literatury, cestopisných děl nebo orientální fikce –, jehož začlenění do kontextu doby, diskursu a institucí (škol, knihoven, diplomatických služeb) jej posiluje a dodává mu autoritu.“ (Said, 2008, s. 31) Toto samozřejmě neplatí jen pro Orient. Autor, který píše o jiné zemi či o jinakosti celkově, se opírá o další texty, které recipuje, a do vlastních textů vtěluje reakce na ně, ať už názory a obrazy předchozích textů přejímá, nebo s nimi polemizuje. Vztah k Orientu byl ale od počátků především textový, už kvůli relativně malému osobnímu kontaktu s realitou východních zemí, který se změnil teprve nedávno. Said o tomto textovém přístupu a reakci na realitu tvrdí: „Orient, který byl předmětem studia, byl kromě toho z velké části světem textu; působil prostřednictvím knih a rukopisů a nikoli (jako tomu bylo v případě vlivu Řecka na renesanci) mimetických artefaktů typu soch či keramiky. Dokonce i samotné spojení mezi orientalistou a Orientem bylo textové povahy; když někteří němečtí orientalisté počátku devatenáctého století poprvé spatřili osmirukou indickou sochu, údajně je to z jejich orientalistického nadšení zcela vyléčilo.“ (Said, 2008, s. 67) Toto napětí mezi textovostí a realitou ve vztahu k východním zemím někdy také vychází z rozdílného přístupu k Orientu klasickému a modernímu, o čemž bude řeč dále.

2. 1. 3 Autoimago a heteroimago Pro imagologii i pro tuto práci jsou zásadní dva pojmy: heteroimago a autoimago. Heteroimago je obraz cizího, v našem případě tedy obraz, který česká literatura vytvořila o Indii, obecněji západní literatura o Indii a zcela nejobecněji západní literatura o Orientu. Autoimago je obraz sebe sama, tedy základní obraz, který české texty vytvářejí o české krajině, člověku atp. a samozřejmě také obraz-zrcadlo, tj. obraz vytvářený na základě obrazu Indie. Jinými slovy, autoimago, které se zformuje na základě heteroimaga. Jak soudí i CorbineauHoffmannová: „Cizotu můžeme rozpoznat pouze na základě vlastního: jako literaturu v jiném jazyce, než je náš vlastní, jako kulturu vůči té naší cizí; zde vzniká mezi auto- a heteroimagem úzký vztah.“ (Corbineau-Hoffmann, 2008, s. 123) Zde jde nejen o postavy, které interagují s těmi cizími, což je jednodušší forma vytváření protikladů „našeho“ a „cizího“, „Čecha“ („Evropana“, „bělocha“) a „Inda“ („Orientálce“), ale také přisuzování jistých charakteristik, jejichž opak se u „našeho“ předpokládá, i když není vysloven. Popisy cizího jsou tak založeny na hledání alterity (jinakosti). Tímto způsobem pak heteroimago umožňuje zformovat a ukázat autoimago. Výsledné národní autoimago pak bývá složeno z jednotlivých autoimag

16


vytvářených na základě heteroimag jiných zemí, přičemž charakteristiky cizinců jsou považovány za jisté vybočení z normy.6 Pokud jsou země a kultury v literárním či reálném kontaktu, jsou v neustálé interakci i jejich imaga, výrazné je to v případě cestovatelů, kteří mají vytvořené heteroimago navštívené země, ale i obyvatelé oné země pracují s heteroimagem jejich, např. Rusové mají jisté obecné imago České republiky, ale Češi sami mají jasnou představu o tom, jak se chová (či jak by se měl chovat) ruský turista v Praze. I kdyby se tak chovat nechtěl, bude s ním jednáno podle tohoto heteroimaga. Paradoxní situace může nastat ve chvíli, kdy je jedna dominantní kultura natolik silná, že jiné kultury (ovládané, ovlivňované) nejen přebírají imago dominující země, ale i vlastní autoimago ovlivněné kultury je většinově založeno na tom, co kultura dominantní vytvořila jako heteroimago. To už je ovšem problém, který do literární vědy nepatří, byť je pro moderní Indii zásadní. Heteroimago nemůže existovat bez autoimaga a naopak, protože základním předpokladem obrazu cizího je jakýsi obraz vlastní a vlastní obraz je do jisté míry konstruován, nebo minimálně zpřesňován vztahem k obrazu cizího. Tyto obrazy se tedy mohou vytvářet jen ve chvíli, kdy existuje určité „my“, „tady“, „teď“ a naopak „oni“, „tam“, „tehdy“, tj. obrazy vlastního a cizího. Nemusí přitom nutně jít o reálnou existenci objektů, zemí: nějaké „oni“, „tam“, „tehdy“ existuje jako možnost či koncept vždy, kdy existuje odpovídající koncept vlastního. Jak píše Corbineau-Hoffmannová, imagologie se pohybuje v prostoru, kde se smazávají rozdíly mezi reálnými a imaginárními zeměmi. (cf. Corbineau-Hoffmann, 2008, s. 133) Můžeme tedy od jednoduchých dvojic jako „my-Češi“, „oni-Němci“, „my-Evropané“, „oni-Indové“ přejít až k představám typu „my-obyvatelé Země“, „oni-mimozemšťané“, případně „my-obyvatelé našeho vesmíru“, „oni-obyvatelé jiného vesmíru“. Není vůbec nutné se shodnout na tom, jestli nějací mimozemšťané či obyvatelé paralelního vesmíru existují (ostatně Orient byl v evropské představivosti dlouho zabydlen různými reálně neexistujícími kynocefaly a lidmi s jednou obří nohou), ale sdílíme velmi podobné představy o tom, jak by měli vypadat. Těmito ad absurdum dovedenými příklady jsem chtěla ukázat, že imagologie není postavena na reálných objektech, ale pouze na představách o nich, na jejich konceptech. I Orient je pro nás v prvé řadě představa.

6

Při naprostém zjednodušení: Angličan je chladný, Ital je příliš vřelý, tj. Čech je „normální“. 17


2. 2 Východ a Západ Výrazné překrývání najdeme i mezi imagologií a orientalismem. Vytváření obrazů Orientu je pro západní myšlenkovou tradici příznačné už od antiky, právě díky takovému vytváření heteroimaga mohla západní kultura zformovat své autoimago. Pokud chceme mluvit o vztahu Východu a Západu, je nutné nejprve definovat, co je to Východ a co je to Západ. Hned zde narazíme na první potíže. Západ ani Východ totiž nejsou jednolité celky, skutečné objekty. Znovu se dostáváme spíše do jakýchsi vágních představ a značných zjednodušení, kde je představa silnější než realita.

2. 2. 1 Západ Západ jako takovýto abstraktní koncept může být popsán jako oblast sdílející společné kulturní dědictví antiky a židovsko-křesťanskou tradici. To můžeme považovat za jakýsi jednotící prvek, podobně jako relativně provázanou historii, literaturu apod. Ernst Troeltsch píše o moderním evropském světě, že je v něm jak antická, tak hluboce moderní složka, a dodává: „A přitom se tyto co do smyslu a historického vývoje hluboce rozdílné světy natolik vzájemně překrývají a jsou natolik srostlé skrze reflektovanou historickou vzpomínku a kontinuitu, že moderní svět je v každém ohledu při veškeré novosti a původnosti svého ducha tím nejintimnějším způsobem prostoupen a podmíněn antickou kulturou, jejími tradicemi, její strukturou státu a práva, jejím jazykem, filosofií a uměním.“ (Troeltsch in Curtius, 1998, s. 30– 31) Pro různé obrazy cizích zemí a přístup k Východu je používání jazyka, filosofie atd. antiky i Bible příznačné. I jakási společná historie je ale předmětem mnoha diskusí a např. Spengler ve svém vlivném Zániku Západu tvrdí, že neexistují společné dějiny lidstva, dokonce ani společné dějiny evropské kultury, jde o odlišné historicko-kulturní formy, tj. o formu antiky, formu „magickou“ – z prvního tisíciletí po Kristu – a formu „moderní“, „novověkou“, která je teprve skutečně „západní“. (cf. Spengler, 2010) Pokud ovšem mluvíme o západní kultuře a literatuře, většinou nemáme na mysli celou Evropu, ale jen několik vybraných západoevropských zemí. Tyto země – Velká Británie, Francie, Německo atd. – jsou oním skutečným evropským „centrem“, skutečným Západem, který se vymezuje vůči Východu, „periferii“. Ostatní země a literatury, mezi něž patří i ta česká, mají spíše postavení periferie centra, přičemž je těžké vystihnout, jestli (a kdy) jsou spíše v pozici centra, nebo právě oné periferie.7 7

Vztah západní Evropy k té východní krásně vystihl Vladimír Miltner. „V duchu francouzských tradic je za Orient považováno všechno, co je na východ od Německa; na škole orientálních jazyků se tedy vyučuje i češtině 18


2. 2. 2 Východ Koncept jednolitého Západu tak stojí na vratkých nohou, ale koncept jednolitého Východu už nestojí vůbec, spíš se vznáší ve vzduchu silou západní imaginace. Je naprosto nemožné pokoušet se reálně sjednotit pod pojem „Východ“ tak rozdílné země, jako jsou Japonsko, Indie, Čína, Egypt a podobně. Přesto je tato představa jednolitého Východu v západní imaginaci velice silná. Východu či Orientu jako takovému jsou přisuzovány společné charakteristiky, samozřejmě odlišné od těch přisuzovaných Západu (někdy i opačné), a Východ se tak stává imagem, konceptem, diskursem, Evropany vytvářenou a sdílenou představou, která nemá s realitou mnoho společného. Snaha o jednotnou představu Východu přirozeně souvisí s představou jednotného Západu: vždy existovalo určité „my“, pro které bylo nutné najít odpovídající „oni“, tj. Řekové/Římané a barbaři, křesťané a muslimové, Západ a Východ. Vůči takovému „oni“ je možné se trvale vymezovat, přičemž není důležité, že se mění názvy, protože charakteristiky zůstávají stejné či velice podobné. Myšlení o Východu (Orientu, periferii) je tedy zvláštním a relativně uzavřeným diskursem a o představě Východu samotného můžeme říct, že spíše než o reálné země se jedná o koncept, topos. V našem případě můžeme mluvit o konceptu země, jíž jsou víceméně arbitrárně přisuzovány různé stereotypní charakteristiky. De facto se zde jedná o dvě topoi: o klasický Orient a moderní Orient, protože ke každému z nich budou patřit jiné varianty. Základní charakteristika zůstane stejná (např. Orientálec-přírodní člověk), ale změní se polarita („vznešený divoch“ pro klasický Orient, „necivilizovaný barbar“ pro moderní Orient). Na jedné straně jako by stála západní láska ke „klasickému“ Orientu, na druhé rozčarování z toho skutečného.

2. 3 My a oni Nejdůležitějším předpokladem, který z bádání Východu a Západu cítíme (a který pro nás Východ spojuje), je fakt, že se při vytváření obrazu Východu soustředíme především na alteritu, na to, co je rozdílné (i kdyby to byl uměle vytvořený rozdíl), nikoliv na to, co je stejné. Obrazy, které západní literatura o Východu vytváří, jsou především odlišné od obrazu, který vytváří sama o sobě. Západ sám sebe považuje za centrum, Východ tedy musí být periferie. Východ je jiný, ať už je to kterákoliv země, a vzhledem k tomu, že západní myšlení je „správné“, „normální“, myšlení Východu musí být nutně „špatné“, „nenormální“, nebo

a slovenštině, maďarštině, polštině, finštině, ruštině atd. Trochu mne to zmátlo, já jsem si myslel, že Orient začíná až za Českou Třebovou.“ (Miltner, 1992, s. 5.) 19


minimálně charakterizované jako odchylka od normy, ať už s pozitivním, či negativním hodnocením. Západ sám se definuje jako maskulinní a logocentrický, „naše“ je reálné, hmotné, světlé, uměřené, proto se Orientu přisuzuje femininita, nevyslovitelnost, nevědomí, temnota,8 tělesnost, „jejich“ je nereálné či mytické, duchovní a neuměřené apod. (cf. Nünning, 2006, s. 28–29) Z cizího a zejména orientálního se tak stalo jakési zrcadlo, díky němuž mohl Západ vidět sám sebe. Je patrná výrazná polarizace „našeho“ a „jejich“, přičemž je většinou zcela jasné, který pól je kladný a který záporný. Amartya Sen k tomu dodává: „Byla tu také tendence zdůraznit kontrast mezi tím, co se považuje za „západní racionalitu“, a rozvíjení toho, co by „Západ“ viděl jako „iracionální“ v indických myšlenkových tradicích.“ (Sen, 2005, s. 140) Autoimago a heteroimago jsou v neustálé interakci, skrze mýtus o cizí zemi vzniká mýtus o zemi vlastní. Západ se tedy do jisté míry snaží vytvářet jasné polarity, přičemž na straně Západu vystupují zejména starořímské, křesťanské či demokratické ctnosti, zatímco Východu jsou připisovány jejich opaky, neřesti. Západ sám sebe vidí jako klasický, Orient je představován jako manýristický. Určité prvky, které připisujeme Orientu a orientálnímu vkusu, jsou přítomné i v evropské kultuře, a to poměrně výrazně. Stačí jmenovat střídání stylů od asianismu a aticismu, kde jeden styl je vždy spíše klasický a druhý manýristický – „východní“ (cf. Curtius, 1998, s. 79). Je ovšem pravda, že oba póly mohou mít určitým způsobem pozitivní i negativní konotace. Pokud například postavíme proti sobě představu západní uměřenosti a východního přepychu, jednotliví autoři mohou zcela samozřejmě souhlasit s tím, že takováto distinkce reálně existuje, ale mohou ji vykládat různými způsoby. Západní uměřenost může být dědičkou římských ctností, prostoty, vznešenosti, ale také je možné ji vidět jako synonymum nudy, šedi a chladu, zatímco východní přepych může být na jedné straně výrazem dekadentní zhýralosti, rozmařilosti a zženštilosti, na druhé zase vzrušující novosti, barvitosti a smyslu pro krásu. Takovéto rozdíly se pak často uplatňují v příbězích o západních mužích a východních ženách, např. „zbožný Aeneas“, který pokračuje v cestě za povinností, a neuměřeně reagující Dido.9 Můžeme říct s Quinetem, že v západní imaginaci má Evropa doktory a Asie proroky. (cf. Said, 2008, s. 95) Nebo, jak uvidíme i v jedné básni od Czecha z Czechenherzu, že prototypem západního člověka je vědec, východního věštec (či vzhledem k často proklamované femininitě Východu – věštkyně).

8

Pokud se ovšem nejedná o motiv „ex Oriente lux“. Aeneas je sice původně Trójan, ale jeho chování a myšlení je římské. V Aeneidě není samozřejmě takový protiklad přímo pojmenován jako rozdíl mezi Východem a Západem, ale funguje tak. 9

20


2. 4 Vytváření obrazů Východu Západní kultury si začaly vytvářet obrazy nejen východních zemí velice brzy. Už v antických spisech nalézáme rozdělení na „naše“ a „jejich“, tedy na civilizované a barbarské, řecké/římské a cizí. Protože se nejednalo jen o země východní, spíše než v termínech Západ-Východ je tady možné mluvit o dvojici centrum-periferie. Pojmenování, přirovnání k vlastnímu, popsání cizího je do jisté míry také jeho domestikací a částečným ovládnutím. Jak už bylo řečeno, vytváření obrazu cizího nutně znamená také vytváření nebo potvrzování obrazu vlastního, jinými slovy, heteroimago pomáhá vytvářet a udržovat autoimago. Pro vztah tzv. Západu a tzv. Východu to platí dvojnásob. Jednou ze základních tezí Edwarda Saida je, že „evropská kultura získávala sílu a identitu právě procesem vymezování vůči Orientu, jenž pro ni znamenal jakési náhradní či zasuté já.“ (Said, 2008, s. 14) K antickému dědictví se pak začaly přidávat ještě tradice Starého a Nového zákona. Robert Irwin píše o tom, že orientalismus vznikl ve stínu podstatně větších diskursů, tj. Bible a klasiků, křesťansko-židovské tradice a antické kultury. (cf. Irwin, 2008, s. 2) Můžeme dodat, že ve stínu těchto dvou velkých diskursů nevznikl jen orientalismus a že i ony diskursy jsou také samy ovlivněny neustálým vymezováním se vůči cizímu. Ve spojení antiky s diskursem starozákonním (jasné vymezení se, např. vůči Egyptu; jediný Bůh) a novozákonním (misijní povaha křesťanství) se pak mohlo vyvinout několik základních skupin, vůči nimž se křesťanský Západ mohl vymezovat, a to zejména na základě náboženství: „nevědomý pohan“,10 „nebezpečný muslim“, „pyšný heretik“. Orientálec pak mohl být kterýmkoliv z těchto tří. Ve vztahu k českým zemím je třeba dodat, že obraz Čecha jakožto heretika (husity, protestanta) existoval už od počátku 15. století také a měl nepochybný vliv na české autoimago. V novověku pak měly zásadní význam diskursy kolonialismu a post-kolonialismu, které dělily svět na „nás-ovládající“ a „je-ovládané“, v současnosti jsou obrazy jednotlivých východních zemí díky přístupu k velkému množství informací specializovanější, i když základní představy („nahý Ind“, „nebezpečný muslim“) zůstávají. Diskursy kolonialismu a post-kolonialismu nemají pro českou literaturu z důvodů absence kolonií a relativní uzavřenosti až do roku 1989 žádnou větší důležitost.11

10

Kromě něj existoval ještě v reakci na antické dědictví obraz „moudrého pohana“, který se také přesunul na východní mudrce. 11 Více o tom viz Hříbek (2012). 21


2. 5 Indie a Evropa Indie měla v evropské imaginaci vždy zvláštní postavení. Už od antiky byly různé oblasti Indie známé jako místa, odkud pochází bohatství, luxusní zboží a koření, současně to byla země, kam se dostal Alexandr (takže do jisté míry „objevená“, např. na rozdíl od Číny, Japonska atd.). Pro starověk i středověk byly například velice vlivné různé popisy Alexandrovy cesty na Východ: Alexandreidy (počínaje pseudo-Kallisthenem) ustavovaly obraz Alexandra, vojáka, vladaře, dobyvatele, putujícího zemí divů, rozmlouvajícího s moudrými bráhmany i bojujícího s podivnými nepřáteli. Indie má ale v těchto dílech také skutečného Alexandrova protivníka a hrdinu – poraženého indického krále Póra, resp. Pauravu, o němž Alexandreidy píší s respektem. Ty se pak objevovaly nejen v řečtině a v latině, ale i v národních jazycích a literaturách. I česká literatura středověku má své Alexandreidy – veršované i prozaické. Indie byla i místem „dobytým“ bohem Dionýsem/Bakchem, což je poměrně výrazná představa, kterou objevujeme například už v Ovidiových Proměnách, kde se bohu říká: „Ty Východ sis podrobil celý, /až tam na jeho okraj, kde Indií protéká Gangés.“ (Ovidius, 1998, s. 81) Dionýsovo tažení se později objevuje v mnoha národních literaturách, i v té české, např.

u Vrchlického. Tato obecně sdílená evropská představa nepochybně zanechala

na evropském heteroimagu Indie silné stopy. Indie byla dále místem džunglí slonů, papoušků, tygrů a podobných zvířat, ale také zázraků a divů. Byla nejzazším místem, které bylo ještě známé, objevené, navštívené, ale dostatečně vzdálené, aby se s jeho obrazem mohlo nakládat víceméně volně a zabydlet ho různými podivnými tvory, jak dokládá například cestopis tzv. Mandevilly. Středověký obraz Indie navazoval na obrazy vytvořené řeckými a římskými klasiky, a ačkoliv nebyl nijak přesně vymezený, několik základních rysů tam najdeme. Pro vytváření obrazu Indie ve středověku nebyla primární představa muslima (Turka, Araba, zkrátka nepřítele a ohrožení), důležitější byly obrazy pohanů. Současně, což je indické specifikum, tu byla i představa indického křesťana. Ve středověku a raném novověku (od 12. zhruba do 17. století) byl rozšířený názor, že v Indii12 křesťané žijí už od dob apoštola Tomáše a že se tam nachází bájné křesťanské království kněze Jana13. Toto království bylo například v ruské verzi popisováno jako nesmírně bohatá země, kde bydlí podivná zvířata a šestirucí lidé, kde se nachází množství zlata a smaragdů, je přebytek všeho a kde nejsou žádní zlí lidé (cf. Bongard-Levin, 1984, s. 19), díky čemuž pak můžeme vidět pozitivní indické popisy, protože Indové tak získali některé charakteristiky „nás“. Jak uvidíme např. u Vévody Arnošta

12 13

V Indii-konceptu, jejíž hranice se nemusí shodovat se skutečnými geografickými hranicemi Indie. O popularitě této představy v Čechách té doby svědčí i anonymní spis Hvězdářství krále Jana, kněze Velké Indie. 22


nebo Tandariáše a Floribelly, indické postavy mohly být současně „cizí“ i „naše“. Ale to u české literatury neplatí jen pro středověk. V novověku se spolu s obchodním stykem a misijní činností objevily i mocenské záměry Západu, které s sebou přinesly jiné přístupy. Už Said rozlišuje přístupy k Orientu na dvě školy: britskou (utilitární) a francouzskou (spíše kulturní), jejichž pokračovatelkou byla škola americká.

Said zmiňuje ještě další země, v nichž byla orientalistická studia významná,

například německý přístup: „Německý Orient byl navíc téměř výhradně Orientem akademickým či přinejmenším klasickým: objevoval se jako námět lyriky a fantastických děl či románů, ale nikdy to nebyl Orient skutečný v tom smyslu, v jakém působily třeba Egypt či Sýrie v dílech Chateaubrianda, Lanea, Lamartina, Burtona, Disraeliho či Nervala.“ (Said, 2008, s. 30) Tak to platí i pro přístup k Indii, kde se ten britský, reflektovaný i v beletrii, vyznačoval vysokou utilitaritou, pozicí moci. Britský přístup má tedy největší spojení s každodenní realitou a přítomností; divy a zázraky v beletrii částečně vyklízejí prostor navrátivším se úředníkům koloniální správy. Francouzský přístup je popsán tak, že je více než na každodennost a masy soustředěn na elity, francouzská beletrie se Indií nezabývá tolik, jako jinými oblastmi Orientu (Egypt, Kartágo atd.). Německý přístup je pak především akademický, klasický, postrádá přímý kontakt, zabývá se spíš Indií klasickou než moderní. Podle Saida ale i německá škola sdílí s ostatními přístupy „jistý druh autority nad Orientem v rámci západní kultury.“ (ibid.) Pro evropskou literaturu a kulturu obecně bylo tedy vymezování se vůči Orientu velice důležité. Francouzská a britská škola, později též americká, měly přímý přístup k těmto zemím, možnost srovnávat vytvořené obrazy s denní realitou, o tzv. německé škole se to říct nedá.

2. 6 České země a Indie Český vztah k Indii dlouhou dobu neměl silnou vlastní zkušenost s indickou realitou, zdědil množství informací, přístupů a myšlenek ze společných evropských představ, jež byly ovlivněny dědictvím antiky a samozřejmě i křesťanstvím,14 v pozdější době čerpal především z přístupu německého (zejm. u vědeckého bádání), ale i francouzského, britského a ruského. České obrazy a studium Indie mají ale také svá specifika. Přibližně až do konce vlády Lucemburků sdílela česká literatura celoevropské představy. Zjednodušeně řečeno, od husitských válek, které měly vliv na české autoimago, se situace začala pomalu měnit. Kacířské Čechy se ocitly na periferii centra a proces vytváření autoimaga probíhal paradoxně částečně i v konfrontaci s heteroimagem centra. V době humanismu nastoupilo studium antiky a obdiv k ní, což upevňovalo českou literaturu a kulturu jako součást antického dědictví, tedy 14

Stručný výčet antických děl i biblických zmínek známých Čechům viz např. Holman (2006). 23


i součást „Západu“, „centra“, ale postavení periferie i kvůli dějinným událostem nikdy zcela nezmizelo. Během národního obrození přišlo všeobecně pozitivní hodnocení Indie, která mohla pomoct češtině zbavit se nálepky „selského“ jazyka a získat prestižní a starobylý sanskrt jako vlivného příbuzného. Národní obrození mělo silně jazykový charakter.15 Ze čtveřice, která měla tradičně přístup k Indii, tj. učenec, misionář, obchodník a voják, se v českém kulturním prostoru dlouho uplatňoval pouze učenec a misionář, a právě díky jezuitskému učenci a misionáři Karlu Přikrylovi, autoru latinské gramatiky konkánštiny, mohlo modernější české studium Indie začít relativně nezprostředkovaně. Martin Hříbek píše, že v českém případě se Indie vytvářela nikoliv na předpokladech jinakosti a inferiority, ale naopak na předpokladech identity a rovnosti (cf. Hříbek, 2012, s. 48), což pro období národního obrození nepochybně platí, i když není možné zapomenout na starší díla: obraz Indie se během národního obrození nevytváří, ale znovuvytváří, případně silně mění. Během národního obrození tak přichází silné pozitivní srovnání s heteroimagem Indie, dále se obrazy vytvářejí v souladu s jednotlivými směry: romantismem, realismem apod. Na přelomu 18. a 19. století tak začíná mimořádný nárůst obrazů klasické Indie, pozitivních, idealizovaných, později se připojují obrazy Indie moderní. V první polovině 20. století ustupuje zájem o klasickou Indii v české literatuře spíše do pozadí (zůstávají díla prodchnutá zájmem o indickou mystiku a okultismus, zejména u autorů kolem spolku Psyché) a je nahrazen zájmem o současnou Indii. Nesetkáváme se tedy už tak často s obrazy romantických rozvalin, džunglí či dávných rádžů, naopak vidíme různorodé reakce na skutečné události a jejich aktéry. K tomu přispěla mimo jiné i možnost dočíst se o těchto událostech v novinách či návštěvy významných Indů v Československu16 a stále větší možnost přímého i nepřímého kontaktu s Indií: čeští autoři mají reálnou, byť omezenou zkušenost se skutečnou Indií a mohou korigovat představy získané četbou textů. Zkušenost byla ale opět jiná než ta velkých zemí západní Evropy. O důvodech se zmiňuje Hříbek a zdůrazňuje, že Československo nikdy nebylo součástí žádné koloniální výpravy a ani Rakousko-Uhersko nemělo kolonie, jež by stály za zmínku: proto Československo nikdy nepocítilo příliv imigrantů z bývalých kolonií, vystřízlivění z pádu impéria ani pocity viny z ovládání zámořského obyvatelstva (ibid., s. 46). K tomu je možné dodat, že i přes tyto faktory budou čeští cestovatelé 20. století Indy vnímáni jako příslušníci Západu, „bílí sáhibové“, a tuto paradoxní situaci budou často reflektovat.

15 16

Podrobněji o něm a interakci se studiem Indie viz Strnad (2005). O vzájemných kontaktech od první poloviny 20. století viz např. Vavroušková (2010). 24


Poslední zlom ve vnímání Indie se objevuje po pádu komunismu, kdy je především k dispozici velké množství informací, které neprošly úpravou českého kulturního prostoru, a kdy může do Indie vycestovat kdokoliv a kdokoliv o tom může produkovat další texty, a to bez tlaku cenzury (a někdy i autocenzury). Hříbek k období po pádu komunismu píše, že současný politický diskurs není ani tak založen na identitě s demokratickými státy západní Evropy, jako na odmítání vlastní komunistické minulosti (cf. Hříbek, 2012, s. 46, s. 47). Ve vztahu k obrazům Indie to ale nemusí nutně platit: indické heteroimago Čechů jako „bílých sáhibů“ se nemění, jediné, co se může změnit, je česká reakce na ně.

2. 7 Shrnutí – teze Západ má jakožto kulturní oblast spojená antickou kulturou a židovsko-křesťanskou tradicí společnou obecnou představu o Východu. Tato představa je silně textová, vytvářená a předávaná s výjimkou moderní doby téměř výhradně vlivnými texty, nejedná se tedy o obraz empirické reality, ale o diskurs, koncept. Východu jsou přisuzovány zejména charakteristiky vybočující z toho, co je považováno za „západní“, tj. „normální“, hledá se odlišnost. Autoimago Západu se vytváří na základě heteroimaga Východu a naopak. Vytváření obrazu Indie v evropské literatuře má dlouhou tradici sahající až do antiky, kde se objevily první motivy, popisy a charakteristiky, zmiňující bohatou zemi plnou divů, fyzicky poraženou Alexandrem a myticky Dionýsem. Ve středověku se představa divů a zázraků ještě umocnila a přibyl obraz křesťanské země kněze Jana uprostřed Indie. Až do konce lucemburského období český kulturní prostor víceméně sdílí celoevropské představy. Protože naše země nikdy neměla praktické zájmy ve východních zemích a naopak byla sama často ve stavu či v představě „podrobené“ země (zejména v 19. století), nachází se v ambivalentním postavení. Na jednu stranu se k Indii staví jako k podobně ovládané zemi, na straně druhé sdílí množství celoevropských představ o vyspělém Západu, který je předurčen vládnout celému světu politicky, kulturně i nábožensky. Jinými slovy, české země jsou v postavení periferie centra, takže autoimago viděné v české literatuře se nevytváří především v protikladu k heteroimagu Východu, ale taktéž k tzv. centru, přičemž ovšem neopouští některé základní premisy centra-Západu. Jak se tato situace a toto napětí mezi Západem a Východem, centrem a periferií, jednotou a růzností projevovalo v průběhu české literatury ve vztahu k Indii, bude předmětem praktické části této práce.

25


2. 8 Témata a charakteristiky Už z povrchní četby západních textů, které se odehrávají ve východních zemích nebo obsahují východní postavy, vysvítají určitá témata a charakteristiky, k nimž se autoři často vracejí. Tradičními charakteristikami jsou např. orientální despotismus, krutost a smyslnost, Orientálci jsou typicky iracionální, dětinští nebo femininní, Východ je ale i vznešený, mimořádně úrodný a podobně. Charakteristiky jsou vytvářeny právě odlišností od „normy“. Tato témata by se dala předběžně shrnout do čtyř okruhů: primitivnost, posvátnost, bohatství, erotika. Všechny tyto okruhy mají poměrně široký rozptyl a vždy je možnost z nich akcentovat pozitivní nebo negativní aspekty. Ty se vybírají většinou na základě potřeb autoimaga jednotlivých literatur, případně na základě rozdílu mezi představou klasického Orientu (kladný pól) a moderního Orientu (záporný pól). Tyto okruhy budou spojeny do dvou kapitol: Indie reálná a Indie posvátná. Na určitou formu primitivnosti narazíme v mnoha evropských textech, které se nějak dotýkají východních zemí, a tedy též Indie. V nejjednodušší formě se jedná o představení přírody, džungle a zvířat v opozici k západním městům, hradům, v pozdějších textech různých výdobytků civilizace a technických možností apod. Primitivnost se může objevit v pozitivním slova smyslu, spjatém zejména s konceptem vznešeného divocha, nezkaženého a prostého, v protikladu ke „zkaženému“ městskému a západnímu člověku. V negativním smyslu s sebou nese krutost, despotismus, agresi a divošství, opak evropských „dobrých mravů“, též zpátečnictví, neschopnost moderní Evropou adorovaného pokroku. Orient či Indie je místem minulosti, věčného bezčasí, zatímco Západ je přítomnost. Západním protějškem je tedy civilizovanost,

přičemž

tato

distinkce

má

poměrně

dlouhé

kořeny,

sahající

až k Řekům/Římanům a barbarům. S představou Orientu je už od antiky spojena idea bohatství, přepychu. Často se zmiňují vzácné látky, zlato (hory plné zlata atd.), koření, diamanty, drahokamy a další, ženy i muži jsou ozdobeni velkým množstvím šperků, z postav se objevují bohatí rádžové či indické princezny. V moderní literatuře narazíme i na druhý extrém: propastný rozdíl mezi extrémním přepychem („bohatý rádža“, „ropný šejk“) a naprostou chudobou („dítě ze slumu“, „žebrák“). Mohlo by se zdát, že jsou zde tedy obsaženy oba póly a „Západu“ nezbývá nic, ale je třeba si uvědomit, že přepych i naprostá chudoba jsou odchylkou od středu, tj. běžného, normálního, nijak nevybočujícího majetku, kterým se definuje Západ. Přepych a bohatství je vidět nejen v popisu orientální, indické „reality“, ale často i ve způsobu, jakým se popisuje. Autoři mohou včlenit „orientální“ styl do své narativní promluvy, používat ornament, ozdobu, manýru, složitá souvětí, překvapivá spojení apod.

26


Dalším výrazným okruhem, který objevujeme v textech o Indii, je posvátnost, oscilující mezi vírou a pověrou, která je opakem západní profánnosti. Pozitivním pólem je zde koncept nezkaženého náboženství, díky němuž se Západ obrodí. Tento koncept, který získal na síle zejména u německých romantiků, přešel do vágního klišé „východního náboženství“. Negativním pólem je množství pověr, podvody a falešná mystika. Z postav se nám objevuje asketa, jógin, věštec, bráhman, objevují se různí bohové, démoni a nadpřirozené bytosti. Tento okruh nabyl důležitosti až po vědecké revoluci, před ní byl důležitější rozdíl mezi západním křesťanem a východním „nebezpečným muslimem“, příp. „nevědomým pohanem“. Jak už bylo řečeno, pro Indii jakožto Evropu neohrožující zemi byly zásadnější charakteristiky „nevědomého pohana“ a současně indického křesťana. Nejen pro Indii se objevuje i ctnostný/moudrý pohan senekovského či sókratovského typu. Křesťanští autoři byli už od raného středověku fascinováni i životy zbožných poustevníků a světců a legendou o konverzi Indie svatým Tomášem. Nadšení pro východní poustevníky v kombinaci s představou o indických křesťanech vedlo dokonce k tomu, že se díky přenosu textů stal postupně z Buddhy křesťanský světec Josafat. Posledním typickým tematickým okruhem je erotika, jejímž protějškem je západní „cudnost“, „ctnost“. I zde jsou dva extrémní póly, které se od západní „normy“ odlišují: smyslnost a vynalézavá erotika (jejíž vlajkovou lodí jsou západní verze a představy o Kámasútře) na jedné straně, na straně druhé tvrdá askeze. Typické jsou východní/indické krasavice, tanečnice, kurtizány, ale i panny a princezny. Erotický rozměr je ještě podpořen tím, že západní postavy bývají mužské a východní ženské. Vzhledem k tomu, že tento okruh je sice poměrně silný u některých literatur západní Evropy, ale v té české z něj nacházíme jen občasné, a to ještě velmi cudné zmínky, oddíl o erotice nezařazujeme.

27


3. „Reálná“ Indie: Profánnost, primitivnost a exotika

„Primitivnost byla Orientu natolik vlastní, že se stala jeho synonymem; právě k této myšlence se každý, kdo měl s Orientem co do činění, vracel jako k východisku, jímž nedokázal otřást čas ani praktická zkušenost.“ Edward Said: Orientalismus

3. 1 Úvod Protože máme nyní s Orientem co do činění, začneme právě u této myšlenky. Primitivismus, ať už ve smyslu negativním (divošství, necivilizovanost, neumírněnost apod.), nebo pozitivním (původnost, nedotčenost atp.) je v českých obrazech Indie velmi dobře patrný, i když může být obtížné jednotlivé manifestace najít a zařadit. Společným jmenovatelem konotací primitivismu je, že se všechny okruhy vztahují určitým způsobem k minulosti (na rozdíl od Západu, který je definován jako přítomnost).17 S tím souvisí snaha zakotvit Indii v prostoru mýtů, pohádky, zobrazovat pokud možno pouze „klasickou“ Indii. Pokud se jedná o Indii současnou, pak se objeví charakteristiky jako zaostalost technická, myšlenková, náboženská, zpátečnictví, neschopnost pokroku apod., tedy zakotvení i současné Indie v jakési myšlenkové minulosti. Můžeme vidět několik konceptů a okruhů, které z této myšlenky vycházejí, případně s ní úzce souvisí: nejvýznamnější jsou nebezpečná příroda a povrchová exotika, pohádkové bohatství,18 představa Indie jako jakéhosi romantického skanzenu, případně už méně idylické země zničené velkými státy Západu, a nakonec koncept, v němž se v kulisách toho všeho objevuje reálná současnost, chudoba, bída a nemoci. Popisy nebezpečné přírody zahrnují neprostupné džungle, exotická zvířata, neobvyklé květiny a plody, ale i naznačení spjatosti Indů více právě s takovouto džunglí než s městem, hradem, „civilizací“. Tato spjatost je nejviditelnější ve středověkých popisech indických postav: lidí-zvířat s různými nelidskými charakteristikami vzhledovými i povahovými. Příroda-džungle naznačuje chaos, nekultivovanost, necivilizovanost, opak řádu, pravidel a evropských norem chování či morálky. Druhou postavou spojenou s tímto pojetím je pak „nahý Ind“.

17

Někdy (zejména, ale nikoliv výhradně v moderní době) je samozřejmě Orient prezentován nikoliv jako minulost, ale budoucnost lidstva – v náboženství Východu. 18 Je otázka, jestli je možné zařadit orientální bohatství pod primitivismus, ale protože je v jeho popisech jasná orientální neuměřenost, která se k těm charakteristikám blíží, a chudoba bude s primitivismem spjatá tak silně, je třeba zmínit i její pozitivní pól. 28


Pokud se objevují popisy měst, většinou se jedná o obrovská prostranství překypující pohádkovým bohatstvím, o neobvyklou krásu, zlato a drahokamy, velká pozornost je věnována především rozlehlým palácům a krásným ženám ověšeným šperky: ty jsou popisovány jako princezny. Podobně můžeme najít i postavy bohatých mužů, především mahárádžů. V případě, že autor reflektuje zakotvení těchto dvou okruhů v minulosti, může Indii zobrazit jako romantický skanzen: z pohádkových paláců jsou rozvaliny v džungli, zbývá jen vzpomínka na dávnou velikost, nebo využít tento fakt k hledání a kritice viníka, tj. velkých států Západu. Romantické kulisy pak mohou být využívány jako kontrast k současné bídě, chudobě a nemocem. Zde se objeví další dvě postavy, první z nich je žebrák a druhý „bílý sáhib“, tedy buď anglický úředník, voják atp., nebo západní turista (včetně turisty z českých zemí).

3. 2 Příroda: „Hluboko v džungli křičí páv“ Příroda se v českých popisech Indie projevuje už od počátku zcela stereotypně především různými druhy podivných stromů, květin a samozřejmě nebezpečných zvířat. Časté jsou popisy džunglí, ústřední rostlinou je lotos.

3. 2. 1 Džungle a zvířata: „Ó pralese, ty spousto krás“ Marco Polo i tzv. Mandevilla zmiňují nebezpečné hady, slony, papoušky, lvy, opice, rysy či leopardy, ale také posvátné krávy, aniž by tyto popisy nějak extrémně vyzdvihovali nad ostatní informace: je to zkrátka popis krajiny, jíž putují. V některých zemích narazí na zvířata neobvyklá, případně jim je popisují domorodci. Příkladem mohou být obrovští ptáci, o nichž slyší Marco Polo vyprávět a které zpočátku považuje za mytické ptáky Nohy (cf. Polo, 1950, s. 158–159). V 19. století se popisy indické přírody objevují v článku O Hindích od Antonína Jungmanna. Ten nám předestírá typický obraz, např. píše o tom, jak rostliny s pro našince nepochopitelnou bujností rostou po dešti, zmiňují se zvířata jako slon, nosorožec, dravý tygr, lev, anakonda, ptáci, opice, krávy, jedovatý hmyz atd. (cf. Jungmann, A., 1821a, s. 36). Opět je to spíše informativní a výčtové. Nalezneme ale i veršované oslavy, například Svatopluk Čech vypisuje svůj obdiv k pralesu: „Ó pralese, ty spousto nádherná/ krás, velebnosti, kouzel, hrůz i žasů,/ ty pokladnice tvarů nezměrná/ i barev, světel, stínů, vůní, hlasů,/ jak půvabně jsi rázem procitla/ dne

29


polibkem!“ (Čech, 2009, s. 21) Jeho popis pokračuje i v přirovnávání barev k drahokamům, zmiňuje papoušky, pávy, motýly a především opice. Co se týče zvířat, jako jsou tygři, jejich exotičnost a nebezpečnost je činí velmi oblíbenými součástmi kulis, které je nutno do obrazu Indie přidat i v pozdější literatuře. Jmenujme například Jaroslava Vrchlického, u něhož najdeme tygra v básni Nareda: „V své skrýši tigr, u pramene lama“ (Vrchlický, 1896, s. 4) či v Cepech a kladivech ze sbírky Nové zlomky epopeje, kde máme starou představu boha Dionýsa, jenž kdysi uháněl Indií na voze taženém tygry (cf. Vrchlický, 1886, s. 152). Podobně populárním zvířetem je i slon, kterého můžeme objevit i jako průvodce Petra Bajzy v Poláčkově knize Bylo nás pět. Slon mluví a přemýšlí jako člověk (či jako dítě) a je k Indii poměrně skeptický, například konstatuje: „‚Co pořád na té Indii máte?‘ mluvil nevrlým hlasem, ‚tam nic není. Jenom úmorné horko, prach a nakažlivé nemoci. Ani bruslit, ani sáňkovat se tam nedá.‘“ (Poláček, 1984, s. 200) Kromě kritického slona najdeme ve snovém vyprávění i hady toužící po pomstě, džungli, bungalovy, lov tygrů a další typická zvířata, přičemž dětský vypravěč přiznává, že jeho představa Indie pochází z filmů: „Ještě lepší jsou filmy, co v nich je džungle, a v nich jest maháradža, co jezdí na slonu v takovém altánku a jeho vojsko jde za ním, indičtí vojáci mají na hlavě turban a kolem boků takovou handru, jináč jsou nahatí a v džungli jest krajta tygrovitá a tygr, jakož i divoká zvířata.“ (Poláček, 1984, s. 124)

3. 2. 2 Lotos: „Snivých lotosů, ó země“ Pokud se autoři nesoustředí pouze na indickou faunu, zmiňují i flóru. Květiny, především lotos, se objevují také v popisech podle indického vzoru (kromě obsahu je tu snaha přizpůsobit se i formálně), například v Zeyerově básni Pes je „Dranpadý“19 „jak lotos snivá“, jinde pak „jak lotus lepá“. (Zeyer, 1941, s. 16, 18) I muže vidíme přirovnávat k lotosu: u Vrchlického „Vicvamitra“ „cudný byl jak lotosový květen“ (Vrchlický, 1899, s. 37). Vrchlický používá motiv lotosu poměrně často, kromě Zkušeností Vicvamitry i v básni Nareda, kde zmíní dokonce typické lotosové oko (cf. Vrchlický, 1896, s. 7). Podobně i Zeyer, který touto květinou charakterizuje celou zemi: „Snivých lotosů, ó země,/ země krasších ještě květů,/ květů svatých: slitování,/ odříkání, nezištnosti, -/ jaký obdiv budíš ve mně,/ země Hindů!“ (Zeyer, 1941, s. 14) Pro Svatopluka Čecha je zase lotos „čaromocný květ“, kterým stačí zamávat a vyrojí se množství podivných skřítků a šotků (cf. Čech, 2009, s. 5).

19

Indická jména ponechávám ve tvaru, v němž ho užívají autoři. Jména bývají v dílech zejm. 19. století, ale i v těch pozdějších různým způsobem zkomolena kvůli zdrojům francouzským, německým a jiným. 30


3. 2. 3 Corrigenda: „Věděli jsme oba stejně, to jest skoro nic.“ Apriorní spojování Indie a nebezpečné džungle se krásně ukázalo v cestopisech 20. století, kde autoři popisují svá očekávání před uskutečněnou cestou (velmi podobná naivnímu dětskému popisu z Bylo nás pět) a následně je konfrontují s realitou. V cestopisu Otakara Nejedlého Malířovy dojmy a vzpomínky z Ceylonu a Indie čteme hned na začátku následující přiznání: „Naše představa o Indii a Ceylonu byla svrchovaně naivní, neboť jsme myslili, že krátce po vylodění započne boj s jedovatými hady a divými šelmami.“ (Nejedlý, 1923, s. 22) Autor pak v cestopisu popisuje mimo jiné i neprostupné džungle, hady, „ďábelské tance“ domorodců a indický venkov, ale spíše s obdivem k mocnému dojmu, jakým tato nezkažená příroda působí. Pozdější je cestopis Zdeňka Mahlera Indický hlavolam. Nepříliš překvapivě v úvodu přiznává, že představy obou cestovatelů o Indii byly dětské: „Věděli jsme oba stejně, to jest skoro nic. Což stačilo, aby ožily naše dětské sny, v nichž krvelační tygři obcházeli za noci kolem postýlky a my na ně číhávali, svírajíce v prázdných rukou kulovnici, pozorni na každý šelest v sloní trávě, a naslouchajíce, jak hluboko v džungli křičí páv (řinčely tak konve, které mlékař tahal po ranním chodníku), což bylo neklamnou předzvěstí, že strašlivá šelma už je nablízku…“ (Mahler, 1987, s. 19) Tyto dva popisy z cestopisů a ten Poláčkův jsou si velice podobné už proto, že ve všech třech případech jde o sny a představy z dětství.

3. 2. 4 Shrnutí Popisy džunglí nacházíme ve většině případů spíše výčtové a informativní, ovšem s různými přidanými kuriozitami, jako jsou mytičtí ptáci Nohové a podobně. Základními zvířaty se stali tygři a sloni, nalezneme i popisy hadů a dalších, z rostlin je nejvýraznější lotos, který slouží jako časté přirovnání podle indického vzoru. Později najdeme velké množství prvotních představ kiplingovské Indie, zejména u autorů před návštěvou této země, případně u těch, jejichž znalosti Indie se omezují jen na ty literární. Džungle je v tom případě nebezpečná a dobrodružná, viděná dětskýma (chlapeckýma) očima. V cestopisech 20. století bývají takovéto popisy zmíněny jako corrigenda.

3. 3 Primitivové: „Téměř lidský měly obličej“ Česká i evropská literatura středověku, zejména její cestopisy, se vzhledem k Indii dlouhou dobu zaměřovala spíše na očekávání a popisy divoké přírody a stejně divokých lidí. Ve středověku i v moderní době nacházíme různé primitivní charakteristiky a kuriozity: představy lidí-zvířat, lidojedů, osob s podivným „zvířecím“ jazykem a „nahých Indů“. 31


3. 3. 1 Zvířata a lidojedi: „Psie tváři“ Starší česká literatura, včetně překladů nejznámějších dvou cestopisů té doby, Milionu Marca Pola a cestopisu tzv. Mandevilly, klade velký důraz na skupinový popis běžných obyvatel indického subkontinentu, který bývá dvojí. První druh obyčejného Inda je křesťan ze země kněze Jana. Tito Indové jsou dle Mandevilly dobří křesťané, i když ne stejní jako ti západní (cf. Mandeville, 1963, s. 149). Druhý způsob zobrazení běžných Indů, tedy Indů pohanských, středověkému evropskému křesťanovi vzdálenějších fyzicky i duševně, je diametrálně odlišný: nejedná-li se o vznešeného divocha a předchůdce křesťanství, nekřesťan má být podobný více zvířeti než člověku. Nekřesťanští Indové jsou popisováni podle různých ostrovů či království, kde žijí, ale všechny tyto oblasti jsou řazeny pod Indii. Jeden ostrov podle Mandevilly obývají středověkem oblíbení kynocefalové: „V té zemi jsú lidé, ješto mají psie tváři, ale nesrstnaté. A jest také jiných potvor lidských mnoho tudiež i jiných divných věcí.“ (ibid., s. 151) Marco Polo popisuje obyvatele Andaman podobně, k hlavě připomínající tu psí přidává ještě informaci, že jsou to lidojedi, což je krajní příklad divošství: „… lidské maso také jedie. Lidé jsú tu velmi nesliční, neb hlavu jako psi mají, zuby a oči k psóm podobné.“ (Polo, 1950, s. 144) V jiné indické zemi zase potkáváme Indy-divochy s rohy na hlavách, chlupaté mezi očima a s jazykem, který připomíná vytí vlků či kvičení sviní (cf. Mandeville, str. 152–153), či extrémně vysoké a rychlé lidi (ibid., s. 156). Jednoduše řečeno, většina indických království je zabydlena exotickými kuriozitami. I v povídce o Alexandrovi nacházíme popisy podivných lidí, například „ženy bradaté až po prsi, hlavy veliké a životy chlupaté“ (Kolár, Nedvědová, 1983, s. 99), lidi nahé a opět les plný kynocefelů, dokonce i Alexandrova korespondence s Didimem, „bragmanským“ králem, ukazuje na jednu stranu čistý život těchto lidí, na druhou stranu jsou právě kvůli němu přirovnáváni ke zvířatům (cf. ibid., s. 108). Následovníkem tohoto motivu člověk-zvíře je v 19. století mimo jiné i jedna ze známějších básní zahrnujících Indii, Hanuman Svatopluka Čecha. Současná Indie je v ní představena jako prázdná, pustá, jsou v ní jen rozvaliny a džungle, ale žádný skutečný život. V oné „současné“ Indii žijí jen opice, jež „téměř lidský měly obličej.“ (Čech, 2009, s. 10). Z minulosti jsou zmiňováni dávní rádžové, „dnešní“ Indie není víc než prales. Konfrontace „našeho“ a „jejich“ je v této básni značná: „Tak ach, velký opů reformátor/ s ministerstvem svojím odpovědným/ vecpán mezi makaky a vuvu,/ v nevzdělaných opic posadu;/ tak ach, fíky shnilé pojídaje,/ zakoušeje šlehy pádných důtek,/ ušlechtilý výkvět opí říše/ k osvícenému plul Západu.“ (Čech, 2009, s. 99) I když je báseň samozřejmě ironická a kritizuje spíš „osvícený“ Západ než Indii, můžeme si všimnout, že se v ní přese všechno v Indii vyskytují jen opice a 32


pokud se objeví lidé, jsou to vždy Evropani, ačkoliv i Evropa je jednou prezentována jako „vlast nejkrásnější vzdělaných těch opů“ a lidé sami jsou nazváni „opy pokročilými“ (ibid., s. 27–28).

3. 3. 2 Zvnitřnění zvířecích charakteristik: „Plemenné šílenství ukrutnosti“ 20. století většinou nepřináší už nepravděpodobné obrazy lidí-zvířat, pokud nepočítáme Poláčkova mluvícího slona a další zvířata, která mají charakteristiky člověka i zvířete a svým způsobem se blíží Čechovu Hanumanovi. Zvířecí charakteristiky se zvnitřnily: Indové mohou být popisováni jako někdo, pod jehož civilizovaným (respektive lidským) zevnějškem se skrývá neuměřená, šílená, až zvířecí přirozenost. Charakteristiky takových divochů můžeme číst například ve Vrchlického básni Civilisace. Lidé jsou tam „vznešenými divochy“, na jednu stranu obývají nezkažený ráj, na druhou stranu o nich čteme: „Krev hárá tělem v divém zaplanutí,/ i pijí dál jak praví divoši.“ (Vrchlický, 1886, s. 139) Vznešený divoch je přese všechno divoch. Dalším příkladem může být vznešený Ind Bim Djasvant, milenec ženy hlavního hrdiny z románu Jindrové od Karla Matěje Čapka-Choda: „… zacenil se skvělý chrup Djasvantův v tmavorudých, poněkud vyvalených rtech v modročerných vousech a zašklebil se mu zsinalý úsměv vznešeného Asiata, podobnější grimase utrpení než smíchu, onen výraz nálady, která má vždy tak blízko k amoku, plemennému šílenství ukrutnosti… V oku Djasvantově jako by tkvěla stále slza, ale pouhé zdání to vzbuzuje sklivý les modravé běliny oka Indova, jenž angličtinu mluví ve styku s dámami, vesměs po něm zblázněnými – hrdlem, připomínaje holuba-doupnáka, jehož hlas v rozkoši napodobit velí Vatsijayana.“ (Čapek-Chod, 1987, s. 44) Pod nátěrem kultivovaného muže, který hovoří s dámami, se tedy objevuje typické původní, primitivní utrpení, krutost, šílenství, amok i náznak rozkošnictví. Nástupce středověkých lidojedů a divochů najdeme i v literatuře pro děti, kde se objevují popisy Indů jako národa krutého a fanatického. Tento přístup můžeme vidět kupříkladu v

pohádkovém vyprávění z 90. let 20. století, kterým je Kopyto, Mňouk

a maharadžova pomsta od Miroslava Švandrlíka, kde zazní varování: „Tentokrát dokonce Indové, kteří jak známo pro podříznutí nejdou daleko. Sáhneš jim na posvátnou krávu a je z tebe nebožtík! Duše Indů se převtělují a v tom je obrovský malér. Bůhví, do koho se převtělil mahárádža Džibán a co hodlá tropit na Sázavě.“ (Švandrlík, 1996, s. 27) V této knize se hodně mluví o jakémsi mahárádžovi Džibánovi a jeho kinžálu, který je podle místního učitele Pěničky opředen řadou legend, samozřejmě krvavých: „Mahárádža Džibán jím osobně proklál šest svých příbuzných a poté jej vhodil do posvátných vod řeky Gangy. V dobách, kdy byli potomci mahárádži Džibána jakkoli ohrožováni, vynořoval se krvavý kinžál z řeky a sám od sebe se

33


vrhal na nepřátele.“ (Švandrlík, 1996, s. 5) Jedna z postav, nadporučík Hojer, se považuje za odborníka na Indii a s typicky švandrlíkovským smyslem pro nesmysl zmiňuje mučednické kůly, tlučení hlavou o zem při modlitbách a nestydaté tance a všeobecně směšuje několik kultur a obrazů. Středověká představa Indů-lidojedů je pak přidána jako bonus. „‚S indickou problematikou jsem dokonale obeznámen,‘ tvrdil, ‚protože jsem se v tomto směru hojně vzdělával. Vím, že Indové mají vyřezávané totemy a své oběti přivazují k mučednickým kůlům. Jsou to nebezpeční chlapíci, kteří při modlitbách tlučou hlavami o zem a tančí nestydaté tance. Někteří z nich pojídají lidské maso, zatímco jiní jsou kanibalové. Přiznat jim nějaká lidská práva by bylo trestuhodnou změkčilostí.‘“ (ibid., s. 62–64)

3. 3. 3 Nahý Ind: „Dosti nahatý pán“ Jak jsme viděli, pokračování základního motivu člověk-zvíře, i když se proměnilo a zvnitřnilo, v české literatuře stále objevujeme, stejně jako motiv krutých lidojedů. Další dvě charakteristiky, zřejmé ze středověkých cestopisů, tj. představa „nahého Inda“ a zvířecího jazyka, nalezneme též, i když ne v takové míře. Je důležité poznamenat, že tato nahota nemusí souviset s chudobou a že je český „nahý Ind“, jak ještě uvidíme, velice vzdálený českému popisu indických žebráků, pokud se tedy nejedná o žebráky svaté. V cestopisech je popisů „nahého Inda“ hned několik, ale většinou nejsou zcela negativní. Nahota není spojována s chudobou, ale spíš s prvotní (primitivní) nevinností, která nemusí korespondovat s tehdejším křesťanským viděním morálky, přesto nebývá odsouzena: „V té zemi také jest obyčej, že mužie i ženy chodie vždycky nazi a mají za zlé i za hřiech život připravovati, nežli jest od přirozenie zpósoben, a protož Adam a Eva byli jsú nazi v ráji.“ (Mandeville, 1963, s. 107) Podobné obrazy vidění skrz křesťanství se objeví i u jiných autorů (např. Pujmanová), zejména, ale nikoliv výhradně v kontextu posvátnosti. V 19. století čteme u Antonína Jungmanna v článku O Hindích zmínky o indické hubenosti a střízlivosti, autor zmiňuje i nahotu, která je pro návštěvníky neobvyklá a děsí je: „Tělesné krásy mnoho sobě neváží. Ostatně Hindova podstata vyzáblá a zmořená, jakož i chudoba a nahota příchozího velmi leká. Střízlivost nicméně dobrým Hindům i stálého zdraví i dlouhého života dopřívá.“ (Jungmann, A., 1821a, s. 39) Tento popis se více blíží spojení nahoty a chudoby, přesto jsou zmíněna i pozitiva této „střízlivosti“ – zdraví a dlouhý život. U Karla Poláčka jsou několikrát zmíněni „nazí Indové“, ať už vojáci, hadaři, či dokonce spolužáci vypravěče Petra Bajzy, kteří jsou oděni do šátku kolem beder, na hlavě mají turban a v ruce oštěp, čímž se z nich stanou Indové: „Dva mužové kráčeli po pravé straně, dva pak po straně levé. Měli šátek kolem hnědých beder, na hlavě turban, v jedné ruce třímali oštěp,

34


v druhé pak kabelu s učením. Oni mužové se nazývali: Bejval Antonín, Kemlink Eduard, Jirsák Čeněk a Zilvar z chudobince, jménem Josef.“ (Poláček, 1984, s. 180) Představa nahého Inda se tam objevuje na více místech, zejména ve spojení s naprosto tradičními popisy „indické exotiky“: „A jak tak jdeme, tak jsme na cestě spatřili jednoho pána, co seděl na zemi, u nohou měl proutěný košík a byl dosti nahatý. Ten dosti nahatý pán pískal na píšťalu velice žalostnou notou a my jsme se u něho zastavili a koukali jsme, a když jsme se koukali, tak jsme viděli, že z košíku lezou hadi a každý z nich měl cvikr. A jak ten dosti nahatý pán pískal, tak ti hadi se pohybovali podle noty, jako by tancovali.“ (ibid., s. 225) Podobně jako středověké cestopisce, i Petra Bajzu zaujme indický jazyk. Tentokrát není přirovnáván ke zvukům ze zvířecí říše, ale z domácnosti: „Mluvil indickým nářečím, což znělo, jako když se drhne prádlo na valše: Ruch a ruch a ruchajdá, a vedl nás po mramorových schodech nahoru.“ (ibid., s. 242–243) Představa nahého Inda nemá svůj protějšek v nahé Indce. Pujmanová popisuje odění Indů biblickým přirovnáním, oblečení žen je nedostatečné jen barvou či kvalitou, nikoliv kvantitou: „Muži byli polonazí, v rouchu, v jakém Kristus visí na kříži, ženy měly na sobě šat v barvě prachu a bláta – ale přesto, bože, jací jsou to sliční lidé.“ (Pujmanová, 1958, s. 30) Ženy, oblečené jakkoliv, mají stále blízko k pohádkovým princeznám.

3. 3. 4 Shrnutí Přirovnání obyvatel východních krajů, tedy nejen Indie, ke zvířatům (zejména pes, šakal, vlk) je jedním ze základních rysů středověkých popisů. Mnozí běžní obyvatelé Indie jsou tedy představeni jako poloviční zvířata, nazí divoši, nebezpeční lidojedi, kterým je odepřen lidský vzhled i lidská řeč. Obecně lze říct, že čím dál na východ se autor díla dostává, tím fantastičtější osoby i místa se tam objevují.20 V pozdější literatuře objevujeme zvířecí charakteristiky spíše zvnitřněné, tedy jakousi imanentní krutost, amok, šílenství a rozkošnictví. Tyto charakteristiky se skrývají pod nánosem civilizovaného zevnějšku a čekají na možnost, kdy by se mohly projevit. Už v cestopisech také vidíme postavu nahého Inda, která nebývá hodnocena negativně, naopak dává možnost k přirovnání Indie k ráji či blíže neurčené biblické zemi. Tato postava nemusí být nutně spojena s chudobou. Pozornost se věnuje také řeči, která je popisována jako zvířecí jazyk, případně humorně přirovnávána ke zvukům prádla na valše.

20

Existují samozřejmě i jiné indické postavy, které se ve starší české literatuře objevují, ale to už jsou specifické případy – jednotliví bráhmani, zlatovlasé indické princezny apod. Pokud se jedná o základní popis, nejtypičtějším zobecněním je právě člověk-zvíře. Na jedné straně se objevuje evropský cestovatel či dobyvatel, přičemž není důležité, jestli je to Čech, Benátčan nebo Francouz, protože jde o společné autoimago „civilizované Evropy“, na druhé straně lidé popisovaní jako druh či skupina spíše než jako jednotlivci. 35


3. 4 Bohatství: „Nikto nevídal na světě“ Popisy orientálního bohatství patří k evropským knihám o Indii stejně jako džungle, představa divochů a nahého Inda. U autorů cestopisů i beletristických děl objevíme informace o zlatu, stříbru a drahém kamení, látkách, perlách, koření a dalších drahocennostech, zejména v kontextu obchodu, a to jak ve starší české literatuře, tak v té moderní. Dále se popisují rozlehlé a bohaté paláce a ženy-princezny.

3. 4. 1 Bohatství a obchod: „Vším země slavná oplývá“ Obecně vidíme popisy bohatství např. u Mandevilly v konstatováních typu: „A jest tu zlata a střiebra a drahého kamenie tak mnoho, že jest nelze vypraviti.“ (Mandeville, 1963, s. 153) Podobně v kontextu obchodu objevujeme výčty indického bohatství i u Marka Pola: „… kupci z Indie, vezúce s sebú rozličné vóně, kořenie, perly, kamenie, postavce zlaté, hedvábie, zuby slonové i jiné rozličné věci drahé.“ (Polo, 1950, s. 43) Na dalších místech jsou zmíněny ještě perly, drahokamy či porcelán. Antonín Jungmann ve svém článku O Hindích navazuje na popisy Indie či Východu obecně jako ráje sui generis: „… jest ráj (Sorgor) světa, v Asii zahradou Páně nazvaná, od přírody hojností všeho obdařená, svým bohatstvím již nejstarším národům známá. Načkoli ve třech říších přirozenosti pomníš, tím vším země slavná oplývá.“ (Jungmann, A., 1821a, s. 36) O indickém bohatství se zmiňuje hned několikrát, např. v kontextu vývozu do ciziny, kde pak vznikala bohatá města (ibid.), také je popsáno jako základ nynější britské moci či jako „Země taková a tak bohatá, o níž, jak přísloví praví, Ballučovi (kuč, Arab) snívá se, když opium vezme, od starodávna mnohé žádostivé kořistníky vábila.“ (ibid., s. 37) O „kořistnících“ se zmiňuje i dál, a to v kontextu současné indické chudoby. Pokud se popisuje bohatství Indie, je běžné využít k tomu důležitost obchodu, tedy klást důraz na západní vnímání i v pozdějších dílech. Podobně jako Marco Polo či Jungmann i různí básníci píší o očekávaném bohatství. František Kvapil v básni Mistr Jeronym, v níž pranýřuje krále Zikmunda a klérus, nechává o Indii přemýšlet nudícího se kardinála Petra z Ailly: „A Petr d´Ailly: „Trud mám v tom sněmě proklatém –/ mých třicet lodí měsíc už váhá s návratem,/ zdaž vezou z Indie mi, ďas ví, z té nestálé,/ pepř, šafrán, trpkou myrrhu a perly, korále?“ (Kvapil, 1887, s. 58)

3. 4. 2 Paláce: „Hroznové křišťaloví a druzí perloví“ Snad nejvýraznějším příkladem indického bohatství jsou popisy paláců indických králů a ohromných měst. U Mandevilly vidíme popis paláce indického císaře, kněze Jana: „Palác

36


nebo duom nebo sien césaře indiského jest tak drahý, že jest nepodobno k vieře o něm praviti. A nad tiem domem stojíta dvě makovici, a to jsta karbunkuly nebo dva řeřátky, kteřížto tak veliký blesk vydávaji a také světlo, že téměř v noci vešken ten kraj osvěcují. Jeho koruna, v nižto on svój pořad vede, ta jest předrahá.“ (Mandeville, 1963, s. 149–150) Takových popisů je v Mandevillovi nemálo, přičemž je patrná snaha o co největší okázalost a efektnost, jakou si autor i čtenář spojovali s Východem: „Neb všickni stupňové, po nichž na sieň jdú, jsú střébrní a zlatem na čtvero hranati učiněni, a všecky zdi jsú drahými děnicemi anebo koberci, na nichžto mnoho znamenitých činóv popsáno a tkáno jest.“ (ibid., s. 108–109) Podobné popisy najdeme i v Milionu Marka Pola, kde sice není popis paláce kněze Jana, ale jiných bohatých obydlí nalezneme mnoho: „Král toho ostrova má krásný palác, vešken zlatem velmi dobrým přikryt, jakož u Vlaších kostely olovem přikrývají. Okna všeckna toho paláce zlatem jsú okrášleny, podlahy siení a mnohých jeho komnat všickny zlatými plechy jsú pokryty, a ti plechové jsú na dva prsty tlusté. Tu jest perel mnoho, jenž jsú okrúhlé a veliké a barvy červené, jenž perly bielé na cěně i na všem převyšují. Mnoho také tu jest kamenie drahého.“ (Polo, 1950, s. 135) Popis Marka Pola je při veškeré bombastičnosti přeci jen střízlivější než ten vybájený Mandevillův. I ve třetí ze sledovaných středověkých próz, v Alexandrovi, je dům indického krále Porra popsán podobně: „Nebo tu bylo čtyři sta slúpov zlatých připravených s makovičkami zlatými a na nich vinice zlatá bieše a na té vinici listie zlaté visieše, a biechu na té vinici hroznové křišťaloví a druzí perloví, třetí smaragdoví, čtvrtí ohnáčoví; biechu vsazeni tak, jako by tu od přirozenie rostli.“ (Kolár, Nedvědová, 1983, s. 88) Kromě toho jsou na stěnách zlaté plechy, perly, smaragdy a další drahé kameny, objevuje se vzácné dřevo a podobné známky neobvyklého přepychu. Popisy nádherných indických domů a paláců nejsou jen záležitostí středověké literatury. Julius Zeyer popisuje krásný pokoj tím, že jej přirovnává právě k vnitřkům indických paláců: „Pokoj, v kterém se octli, byl sice nízký jako všechny v starém tom domě, ale byl hoden státi se budoárem nějaké indické kněžny. Stěny a strop byly hedbávnými tkaninami bengálórskými zastřeny, …“ (Zeyer, 1987, s. 23) Budoár indické kněžny je tu dokonce jako něco, k čemu je možné bezproblémově přirovnávat: Zeyer zde tedy musí předpokládat, že se čtenáři automaticky vybaví určitý – bezpochyby velice bohatý – obraz. Podobně Poláčkův Petr Bajza popisuje indické město nikoliv minimalisticky: „A koukali jsme se na všecky strany a viděli jsme velikánské domy, nejméně miliónkrát větší, než je u nás hraběcí zámek, …“ (Poláček, 1984, s. 224) Podobně když míří k mahárádžovi, procházejí třemi skvělými nádvořími, než dorazí dovnitř. I zde je varianta nádherných paláců popisovaných už

37


ve starší české literatuře: „Bylo to tam tak krásné, že to neumím ani povědět. Bylo tam ještě nádherněji než u Soumarů, kdepak! – to se pan Soumar musí schovat. Z toho jsem poznal, že pan maharadža musí být moc zámožný, asi má plné kapsy stovek, tisícovek, ano miliónek a ještě má pytel plný pěťáků, …“ (ibid., s. 243) Dětskými výrazovými prostředky je řečeno prakticky totéž co v předchozích popisech: indické paláce jsou nepopsatelné.

3. 4. 3 Bohatě oblečení lidé: „Pohádkové princezny“ K popisům indického bohatství neodmyslitelně patří i krásné a bohatě oblečené ženy. Zatímco pro popisy indických mužů je typičtější již zmíněný „nahý Ind“, i chudé ženy jsou díky barevnosti, zdobnosti a eleganci sárí zejména autory cestopisů obdivovány. Zajímavou kombinaci nahoty a bohatství představuje jeden z králů popisovaný v Milionu: „Též král toho královstvie nah chodí, než na hrdle nese zlatú halži, safíry, smaragdy, rubíny a jiným drahým kamením všudy přikrytú, a ta halže jest velmi drahá. Také na jeho hrdle visí šňóra hedvábná, na níž jest sto a čtyři kamenóv drahých, to jest perly velmi velikej a rubínové. A musie král na všaký den řéci sto a čtyři modlitev ráno na té šňóře svým bohóm ke cti a večer opět tolikéž. Nese také král tři rúchy zlatem tkané na každém ramenu a na stehnu a ty všichny jsú drahém kamením pokladeny. U prstóv také nožních i na ruce nese král drahé kamenie. A to jisté ten král ustavičně na sobě nese. Perly, jakož tu lovie, král sobě lepšie a věčšie béře.“ (Polo, 1950, s. 146) Vidíme tedy zcela tradiční popis indického bohatství, v tomto případě vylíčením šperků na těle krále. Zatímco u mužských postav není popis šperků nezbytný, ženské indické postavy se ve starší české literatuře popisují ve zlatém oparu vždy. V rytířské básni Tandariáš a Floribella hlavní hrdinka, indická princezna přijíždějící na dvůr krále Artuše, bohatstvím přímo září: „Její mimochodník bohatě,/ tak jakž hoří, vešken ve zlatě,/ od tak všelikého přikrytie,/ že nikto nevídal na světě/ tak drahého okovánie/ ni u panny, ni u panie / jakošto ona jmějieše./ A její kóň obvěšen bieše/ vešken okolo zvonci zlatými,/ velikými i malými./ Když ponuknú k kolbě koně,/ tehdy sě zvonci zazvonie/ tak sladce jako varhany,/ kdež najlépe připraveny./ Na niež rúcho drahé bieše,/ to jakžto v ohni hořieše/ od tak drahého kamenie,/ že tu ižádného nenie,/ by kdy tak drahú věc vídal,/ jenž při takých věcech býval.“ (Petrů, Marečková, 1984, s. 259, v. 29–34) Další krásku najdeme i ve Vévodu Arnoštovi. Jedná se o světlovlasou modrookou pannu,21 indickou princeznu a dědičku koruny, kterou Arnošt potká na cizím hradě, kde je zajata. Popisy její krásy

21 Tímto pro Indii neobvyklým vzhledem se indická postava blíží středověkému evropskému ideálu krásy a současně je bližší samotnému Arnoštovi než jiným východním postavám, jejichž řeči na rozdíl od Arnošta nerozumí. Arnoštovi dokonce slíbí vládu nad Indií.

38


jsou rozsáhlejší a barvitější než popisy bohatství, přesto se zmíní bohaté odění připravené pro české rytíře a princeznina drahá koruna (ibid., s. 109–111, v. 3064–3110). Bohaté Indky objevíme i v pozdější literatuře, například v románu Arnošta Czecha z Czechenherzu Bouře nad Bombayí, kde je probírání se šperky popsáno jako způsob, jakým se hrdinka rozveseluje: „Sitadevi dovolila své služce, aby jí přinesla skříňku naplněnou klenoty. Sitadevi osušila slzy, otevřela skříňku a brala z ní klenoty se zářícími démanty, smaragdy, topasy a tyrkysy. Zdobila se šňůrami perel, zlatými náramky a prsteny.“ (Czech z Czechenherzu, 1936, s. 13) Zde je ale těžké poznat, zda autor považuje tuto kratochvíli za typickou pro Indku, nebo všeobecně pro ženu. Obrovský obdiv k indickým ženám vyjadřuje ve svém cestopise Otakar Nejedlý: „Od města k městu proudilo mnoho pestře oblečených chodců, z nichž nejmalebnější byly tamulské ženy, bohatě zdobené šperky a připomínající zjevem pohádkové princezny.“ (Nejedlý, 1923, s. 184) Mohli bychom dodat, že nejen pohádkové princezny, ale též indické postavy krasavic ze starší české literatury. I cestopisy druhé poloviny 20. století si všímají krásně oblečených Indek, i když už ne bohatých. Marie Pujmanová nejprve konstatuje, že muži byli polonazí a ani ženy nebyly oblečeny právě přepychově, přesto pokračuje obdivem k sárí: „Který génius krásy poradil před tisíciletími těm nevelkým, snědým, útlobokým a jemně okrouhlým ženám, aby zavinuly tělo pevně i měkce do kusu tkaniny a šikmo ji zřasily s nenapodobitelnou prostotou antických soch? Ať je Indka oblečena do sárí z bengálského hedvábí, z jemné kašmírské vlny či z laciné seprané bavlny, její klasická linie se nemění, právě jako plavná, vlnivá chůze – evropské ženy vypadají vedle měkce se pohybujících Indek jako dřevěné loutky na drátkách. Tolik krásy – a taková bída.“ (Pujmanová, 1958, s. 30–31)

3. 4. 4 Shrnutí Starší i moderní česká literatura ukazuje množství popisů indického bohatství, a to několika způsoby: s důrazem na obchod, tedy na západního člověka, na obrovské paláce a na indické krasavice. Často čteme informaci, že taková krása či bohatství není nikde jinde na světě: indické bohatství je nejvyšší comparatum. Jak ještě uvidíme, popisy indického bohatství s důrazem na obchod později vyústí v kritiku západních mocností, které právě kvůli zisku do Indie připluly, zejména v kritiku Portugalska a Velké Británie, paláce se v romantické linii i později změní v ruiny. Krásné ženy zase tvoří určitý protějšek k postavě „nahého Inda“.

39


3. 5 Slavná minulost a současná bída: „V stálé vetchosti žijí“ Na rozdíl od relativně jednoduchých popisů starší české literatury, kde si autoři všímali určitých aspektů: bohatství, primitivnosti, přírody apod., autoři od 19. století začínají reflektovat typické rozpory, kterými Indie oplývá. Prvním z nich je rozpor mezi slavnou indickou minulostí a současnou bídou. Slavná minulost nese charakteristiky dávného vědění, moudrosti a civilizace staré Indie, ale také bohatství, paláců a nedotčených džunglí. Současná bída je vyjadřována ruinami, chudobou, žebráky. Tento rozpor mohou autoři interpretovat několika způsoby: prvním z nich je zakotvení Indie v mýtu, pohádce, staré báji, tedy jakási romantická interpretace. Další možností je vlastenecká interpretace, respektive promítnutí indického rozporu slavné minulosti a strádající přítomnosti do situace české a slovanské. Třetí možností je hledání viníka ve státech západní Evropy, tedy kritická interpretace. U jednoho autora můžeme najít i více těchto interpretací v závislosti na situaci. Poslední dvě možnosti se prolínají tak úzce, že budou probrány ve společném oddílu.

3. 5. 1 Romantická interpretace: „Nádhera, jež klesla do hrobu“ V 19. století je signifikantním článkem O Hindích od Antonína Jungmanna, kde čteme věty o starobylosti a důležitosti Indie: „Hindostan právem matkou lidského pokolení a učitelkyní všeho umění slouti může. Neboť obyvatelé, národ přestarý, byvše záhy na vysokém stupni vzdělanosti, jiným národům své vědy i rozdílná umění zdělovali. Nyní Hindové jako památná známka dávno minulého světa v stálé vetchosti žijí.“ (Jungmann, A., 1821a, s. 37) Indie je tedy představena současně jako starobylá země, jež je matkou všeho vědění (stará, klasická Indie), i jako strádající současnost, která už je jen vzpomínkou na dávnou velikost. Podobný rozpor, zasazený do romantických kulis mýtu, vidíme i v Hanumanovi Svatopluka Čecha. Rozpor mezi západní „přítomností“ a východní „minulostí“ se v tomto případě vytváří uměle. Evropa je ukazována v současnosti, kdežto pokud zobrazujeme Indii, jdeme do minulosti nebo do mýtů – Čech vypráví svého Hanumana v prázdné indické „současnosti“, respektive podobně jako Jungmann upozorňuje, že doba slávy Indie už zašla: „Kdesi ve pralesích Hindostanu/ rozvaliny města obrovského/ truchlí v upomínkách slávy zašlé,/ nádhery, jež klesla do hrobu,/ sníce o velebném davu chrámů,/ o hemžení nábožného lidu,/ o palácích, kde se drahokamy/ třpytil prestol pyšných nabobů.// Nyní trosky pagod, minaretů/ hrdých radžů rozkotaná sídla/ skrývají se pod vějíře palem,/ pod mohutné koše banánů:/ prales ukryl soucitně tu spoustu/ v těžký rubáš z lupení a květů,/ na líc slávy zahynulé

40


spředl/ v hustý závoj sterou lianu.“ (Čech, 2009, s. 8) Dojem takovéto mytické zašlé nádhery ještě umocňuje využití jména opičího hrdiny z Rámájany, o jehož potomcích se píše. Popis indické současnosti jako jakéhosi romantického skanzenu není pouze záležitostí beletrie. Nejedlý ve svém cestopise líčí kromě mocně působícího venkova také města: „Obrazně řečeno, podobá se město zkamenělé báji. Ne snad malebnou polohou, neboť leží v rovině, ale zvláštním, jakoby tajemným životem. Jako by pavouci opřádali vše nesčetnými sítěmi pavučin, - jako by ještě za rozbitými okny opuštěného paláce dozníval rozkošnický život bývalých indických knížat. Jako by vše, co se děje, nebyl dnešek, kterým se žije, ale cosi vzdáleného, zastřeného a nepřístupného, - jako by nebylo vůbec možno proniknout do uzavřeného ducha a života zde vládnoucího.“ (Nejedlý, 1923, s. 186) Tento rozpor vyjadřuje na více místech, ale už s jasným odkazem na autorovy city. Romantický a melancholický topos se tedy vtěluje i do cestopisu. Zdeněk Mahler pak pokládá otázku, kterou je možné vyčíst z většiny podobných cestopisů z 20. století: „Všichni ti stavebníci, žáci, hadaři, žebráčkové, výletníci a rebelové, kteří zpočátku jen na okraji oživovali zašlou slávu pomníků, se postupně protlačili do středu pozornosti. Kámen a včerejšek byly zastíněny lidmi a současností. Tamto byla kulisa, toto život. Jenže, co je tady okrajové a co hlavní?“ (Mahler, 1987, s. 44–45) Napětí mezi starobylými rozvalinami a současným životem zůstává.

3. 5. 2 Vlastenecká a kritická interpretace: „Hindičky krásné dcera“/ „Pod svatým heslem civilisace“ Vidění rozporu mezi slavnou indickou minulostí a nepříliš světlou současností vedlo v 19. století nejen k melancholickému obdivu romantických zřícenin, ale i ke ztotožnění indického osudu s tím českým. Díky již zmíněným vědeckým bádáním, událostem a potřebám se obrozenci Indii hodně věnovali: bylo třeba potvrzovat příbuzenství mezi češtinou a sanskrtem, tedy i mezi Čechy a Indy. A představa tohoto příbuzenství se rozrůstala i o další paralely mezi českým a indickým osudem. Ve článku O samskritu Antonín Jungmann dokazuje kvality češtiny právě srovnáním se starobylým sanskrtem, v Krátkém přehledu prosodie a metriky indické zase Josef Jungmann píše o prastarém indickém národu, o velkém bohatství atd. a ani ve vědeckém časopise si neváhá zaveršovat o příbuzenství češtiny a indických jazyků: „Chlub se rodem mluvy Hindickým, dávná kvetne tobě Tevtone čest;/ Tvá mluva Hindičky krásné pastorkyně, a má – dcera jest.“ (Jungmann, J., 1821, s. 39) Čech se zde tedy určitým způsobem vyčleňuje z evropského autoimaga a osobuje si právo být blíže k tomu indickému na základě předpokladu, že čím blíž

41


má čeština ke starobylému a uznávanému sanskrtu, tím je sama více hodna respektu. Středověké představy o zvířecím jazyku jsou naprosto zapomenuty a nahrazeny. Zajímavé také je, jak Antonín Jungmann v článku O Hindích popírá další typické charakteristiky, které se Indům a obecně Orientálcům většinou přisuzují, jako je divokost a krutost: „Hindů národ není divoký ukrutník, jako mnohý jiný národ asiatský; není plenitel mongolský, není nesvorlivý Moslemín, nýbrž staré dítě, národ velmi dobrý, vlídný, způsobný, přívětivý, poctivý a uctivý, šlechetný; střídmý a velmi čistý, mírný, hostinský.“ (Jungmann, A., 1821a, s. 37) Je to tedy jakási pozitivní výjimka mezi ostatními východními národy – je klidný, pracovitý, není krvežíznivý, je rozvážný a snad až příliš váhavý. Zkrátka, Indové mají takovou „holubičí povahu“, podle Antonína Jungmanna se Ind podobá Evropanovi, podle popisu charakteristických vlastností bychom řekli – zvláště Čechovi. Obraz primitivnosti byl tedy nahrazen obrazem starobylosti a byla naznačena podobnost mezi indickým a českým osudem. Toto prolínání českého autoimaga a indického heteroimaga vedlo k částečnému distancování se od Evropy, respektive od činů velkých států západní Evropy. Antonín Jungmann se dále nesouhlasně zmiňuje o tom, kolik národů se pokusilo využít indického bohatství a získat celou zemi pro sebe, také informuje čtenáře, že nynější britská moc naprosto závisí na Indii (cf. ibid., s. 37). V předzpěvu Slávy dcery Jana Kollára je rozdělení na „nás, resp. Slovany a Indy“ a „je, resp. Evropany“ zcela jasně vyjádřeno, připomíná se zánik Slovanstva v podobnosti s minulostí Indie: „Tak porušil zištný Europčan dva světy Indů, / Za vzdělanost vzav jim ctnost, zemi, barvu i řeč./ Národ i čest zmizely, s jazykem bohové zde zanikli,/ Jen sama zůstává příroda nezměněná./ Les, řeky, města a ves změniti své jméno slovanské/,nechtěly, než tělo jen v nich, ducha Slávy není./ Ó kdo přijde tyto vzbuditi hroby ze sna živého,/ kým přiveden slušný k své bude vlasti dědic?“ (Kollár, 1971, s. 11) Na obou stranách zůstává dávná starobylost a nezměněná příroda. Je zřejmé, že autor nevidí Čecha či obecněji Slovana jako „zištného Europčana“, ale naopak jako bratra Indů, tj. české autoimago se vytváří překvapivě v souladu s heteroimagem Indie spíše než s tím evropským, centrálním. Ironické verše o Evropanech můžeme číst například i u Jaroslava Vrchlického v básni Civilisace (Vrchlický, 1886, s. 139). I když není jmenována žádná země a náznaky směřují spíše k obecnosti, jsou zmíněny bajadéry, lotosy apod., které ukazují také na Indii. Místo je popsáno jako ráj na zemi, který byl zničen evropským dobyvatelem a otrokářem. Zájem o indickou současnost a politickou situaci nevyprchal ani hned po dosažení československé samostatnosti. Že nebyla autorům první poloviny 20. století lhostejná, dokazuje například katolický autor Xaver Dvořák, který ve své emotivní sbírce Pod svícnem svobody

42


z roku 1934 oslavuje či žádá nezávislost různých národů, mimo jiné i Indie. V básni Svobodné Indii! se zabývá nespravedlivým přístupem Evropy: „Pod svatým jménem kultury již klamali jste,/ pod svatým heslem civilisace,/ Evropy otrokáři, lidství čisté/ dnes na soud světa postavit vás chce.“ (Dvořák, 1934, s. 43) Otrokáře odsuzuje, nazývá je pokrytci či kupčíky, „světlonoši“ temnoty a podobně, ze sbírky je zřejmé, že autor se mezi tyto otrokářské Evropany nepočítá a silně sympatizuje s Indií a dalšími zeměmi; v nezávislosti Indie vidí naději pro budoucnost lidstva: „Buď volna, země, a rod roven rodu,/ Indie maják do světů ať skví/ novému věku posléz ku příchodu,/ s nímž rovnost jde, všech volnost, bratrství!“ (ibid., s. 44) Indie se týká ještě jedna báseň této sbírky, Buď zdráva, Matko!, v níž se zmiňuje stará říše, „zpupná cizovláda“ a opět srovnání se svobodnými Čechami: „Nuž, Indie, své zvedni čelo v pýše,/ o syny své se opři důvěrně;/ snuj dále epopej své staré říše,/ v hrdinné lásce Svých kveť nádherně;/ hle, z Čech i svobodných, kde žít nám sladko,/ v ples dětí tvých zní hlas: ‚Buď zdráva, Matko!‘“ (ibid., s. 75) Podobně vyznívá i slavný Pozdrav lidem dobré vůle, v němž Karel Čapek prostřednictvím rozhlasu oslovuje Rabíndranátha Thákura a připomíná Šántiniketan, Indii i celou ohromnou Asii, „která je nyní obracena vniveč zbraněmi, jež vynalezl Západ.“ (Čapek, 1937) U Xavera Dvořáka a Karla Čapka vidíme návaznost na buditelské snahy, pokračují motivy spjatosti Čechů a Indů a kritiky Západu, Evropy, „civilizace“. Poslední známější představu spojení českých zemí a Indie vidíme v Bylo nás pět, kde se i díky naivitě vypravěče Petra Bajzy, který zná Indii především z filmů a jednoduchých vyobrazení, akcentuje zaměnitelnost českého a indického prostředí. V Indii najdeme ulici Mahátmy Gándhího, která je blízko náměstí Jiřího z Poděbrad, Češi zcela samozřejmě v Indii žijí a vůbec je to země, která je nám velice blízká: „Taktéž pan starosta vyšel z radnice, všem nám potřásl rukou a pravil, jestli se nám vynatrefí mluvit s panem maháradžou, abysme mu vyřídili srdečný pozdrav, jelikož naše město má od nepamětných dob ty nejlepší styky s Indií a že naše obyvatelstvo s národností indickou víží již od časů Přemyslovců nejpevnější pouta přátelství.“ (Poláček, 1984, s. 219–220)

3. 5. 3 Shrnutí Viděli jsme tři základní a částečně se prolínající možnosti interpretace rozporu mezi slavnou minulostí a strádající současností. Motiv romantických ruin je spíše interpretací kulis, ačkoliv u Nejedlého je i skutečné živoucí město popsáno jako vzpomínka na minulost. Romantický a melancholický topos „nádhery, jež padla do hrobu“ pokračuje i v cestopisech 20. století, přichází otázka, co je vlastně na Indii důležité: kulisy (klasická Indie), nebo skutečný život (současná Indie).

43


V době národního obrození zažila velký rozmach idea příbuzenství Čechů a Indů, která se nejprve kombinovala s kritickým postojem k západním mocnostem a pak v něj přecházela. Během 20. století se tato představa samozřejmého přátelství či příbuzenství Čecha a Inda stávala jen řečnickou figurou či myšleným předpokladem, který je těžké zachytit a interpretovat. Jak ještě uvidíme, tento předpoklad se bude ve 20. století postupně ztrácet, až se situace vytváření českého autoimaga v souvislosti s indickým heteroimagem naprosto obrátí.

3. 6 Od periferie k centru: „Sáhibem proti své vůli“ Pocit sepětí Čechů s Indií postupně mizí, kvůli čemuž se mění i interpretace indické současnosti. Autoři cestopisů nejprve seznamují čtenáře se svými představami Indie a následně je korigují: důraz je často kladen na neočekávaný šok: na hlad, špínu, bídu. Autoři před rokem 1989 a částečně i po něm si tradičně stěžují na špatné hygienické podmínky, podivují se nad nedostatečnou mechanizací a nad množstvím žebráků. Ti jsou popisováni detailně a s téměř barokní obrazností, jsou spojováni více s nemocemi než s nedostatkem oblečení.

3. 6. 1 Britská perspektiva: Čech-Angličan Jakýmsi prvním protikladem snah autorů z první poloviny 20. století o udržení představy příbuzenství Čechů a Indů je román Karla Matěje Čapka-Choda Jindrové, který se z menší části odehrává právě v Indii. Jedna z hlavních postav, Jindřich Pavák starší, je česko-anglický indolog, zabývající se mimo jiné překladem Kámasútry. I vzhledem k množství postav Angličanů či polovičních Angličanů jsou popisy Kolkaty a Indie velmi utilitární. Popisuje se Britská Indie: skvělá byrokracie, výkonná policie či akademická praxe, a to z pohledu autora západního.22

3. 6. 2 Cestopisy do roku 1989: „Až na kost obnažené hnisavé rány“ U cestopisů je situace jiná než u beletrie, autor a cestovatel není v Indii se samozřejmě pohybující Brit, ale Čech, který se ocitá v neobvyklé situaci. Otakar Nejedlý představuje indické žebráky s téměř barokní obrazností: „Na některém místě stála suchá palma, zaprášená, a v jejím řídkém stínu v prachu seděl žebrák, s nahým tělem, na kterém zely až na kost obnažené hnisavé rány, na něž usedaly mouchy.“ (Nejedlý, 1923, s. 41) Poměrně velký prostor věnuje popisům věcí, které ho šokovaly svou nelidskostí. Začíná od rikšů, kteří „působili na mne dojmem pro člověka tak ponižujícím a odporným, že jsem nebyl s to vysvětlit si, jak mohou na zemi

22

Utilitární popisy najdeme i u některých starších cestopisců, např. u Ottokara Feistmantela, který působil v Indii v anglických službách (cf. Rozhoň, 2008, s. 47) 44


panovati takové otrocké mravy.“ (ibid., s. 42) Dále upozorní čtenáře, že viděl ještě horší věci, a začíná příběh o žebrácích, kteří se k cestovatelům sbíhali a prosili o almužnu: „Padali před námi na zem do prachu a dotýkali se jí čelem hrozně ponižujícím způsobem. Zase se se země vzpřimovali, zvedali obě ruce k nebesům, dotýkali se jimi úst a znova klesali do prachu, sahajíce po našich nohou. Zjev to byl přímo drtivý. První bylo, že jsem z toho soudil o nízké povaze zdejšího obyvatelstva i se všemi tu vládnoucími Evropany, kteří mohou trpěti a dívati se lhostejným způsobem na takovou nezměrnou lidskou bídu a ponížení. Nedovedli jsme těm lidem říci, že si nepřejeme toho, co činí, uhýbali jsme jim a odvraceli se na všechny strany. Ale v pravém slova smyslu byli jsme obleženi těmito lidmi, když jsme začali rozdávat nejmenší mince, jež byly po ruce. Rvali se o ně ubožáci jeden přes druhého, a my nemohli ani uniknouti. V tom přiskočil nějaký Evropan s holí v ruce a začal na všechny strany do těch žebráků mlátit.“ (ibid.) Nejedlý pokračuje v kritice evropských vládců Indie, přidává ale i kritiku samotných Indů. Záležitost s žebráky je popsána především jako něco trapného a nelidského pro všechny zúčastněné strany včetně českého cestovatele, který nenalézá z dané situace žádné východisko. Mahler ve svém cestopise také popisuje nepříjemný pocit z indických chudých a přiznává své dilema: „Měl jsem na vybranou: nepočínat si pansky, nést si to sám, ale tím toho člověka připravit o výdělek. Nebo si ho vydržovat co nosiče dvou makovic a tím mu umožnit, že se nají. Vycházel z toho zvrácený závěr: abych držel s chudým, musím si hrát na pána!“ (Mahler 1987, s. 66) A pokračuje rozuzlením: „Ať jak chceš nechceš, vůči nim jsi v postavení milostpána. I když se snažíš chovat se k nim jako rovný/ k rovným, váš vztah je fakticky nerovný: máš, co oni nemají – peníze v kapse. Ty z tebe dělají nezávislého a z nich závislé. Také bílá kůže tu dosud představuje kapitál. Jsi sáhibem proti své vůli. Protivný pocit? Jak se ho však zbavíš? Rozděl se s nimi! A pak ještě stokrát. Budete si rovni – stane se z tebe žebrák. Je z toho nevytáhneš, sám tam zapadneš…“ (ibid., s 66–67) Podobně jako Nejedlý tedy frustrovaně popisuje svou nemohoucnost. Marie Pujmanová v Modrých Vánocích na jednu stranu často srovnává Indii s biblickou krajinou, na druhou stranu se děsí zaostalosti v životních podmínkách. Popisy bídy a hrůzy jsou opět expresivní, až barokní: „Chtěli bychom po ghátu vzhůru do města; proti nám se valí se schodů katarakt lidského utrpení; chapadla ohromné chobotnice bídy se nás chytají a nechtějí pustit dál, dokud se nevykoupíme. A jsou to ruce bez prstů a ruce s šesti prsty; do cesty se vztáhla i prosebná noha ležící ženy, ta žena má místo paží jen pahýly. A lidé plazící se a zkormoucení jako přišlápnuté dešťovky, lidé, které trefil šlak, lidé ranění slepotou, lidé s rakovinou, s růží nebo s Vítovým tancem v obličeji, lidé zmítající se, rozšklebení a blekotaví,

45


lidé mdlého rozumu i lidé řemeslně zchytralí hrnou se proti nám jako živé výčitky nemocných zdravým a hladových sytým.“ (Pujmanová, 1958, s. 61–62) Indie je pro Pujmanovou současně starobylá i primitivní, za zaostalost a bídu však mohou Britové: „Přesto je tu bída, velká bída. Mračna lidí, mdlých jako mouchy, pohybují se jako ve snách v tropickém vedru, s marnou snahou vymyslit si anebo předstírat zaměstnání ve své kdysi bohaté vlasti, tolikrát vyplundrované kolonizátory.“ (ibid., s. 52–53) Autorka ale vidí pro Indii nadějnou budoucnost: „Nebyli jsme v Kéralu na svém zájezdu. Ba přiznávám se, že jsme ani neznali jeho jméno. A přece v něm dnes pozdravujeme dobré znamení nadějné budoucnosti Indie. V Kéralu zvítězili v posledních volbách komunisté.“ (ibid., s. 128)

3. 6. 3 Cestopisy po roce 1989: „Indové se rádi tváří, že nemají na vrácení“ Po roce 1989 už se v cestopisech situace poměrně zásadně mění. Ve Třech ženách v Indii se autorky velice důkladně zabývají finančními otázkami, takže informace o penězích nalezneme na každé druhé straně. Ono „sáhibovství“, respektive postavení bílého turisty v Indii, berou zcela samozřejmě: „Turisty tu navíc všichni vnímají jako takový nevysychající proud peněz, sladkostí a psacích potřeb, takže ti to pociťují ještě silněji.“ (Boarová et al., 2007, s. 76) Kritizují vládu i místní bandity a podobně informují čtenáře o úskalích nákupu: „… s pětistovkou má turista, pokud zrovna nekupuje slona, trochu problém, protože Indové se rádi tváří, že nemají na vrácení.“ (ibid., s. 10) Barvité popisy prozrazující obrovský kulturní šok jsou nahrazeny podstatně stoičtějšími konstatováními: „Program je dále zpestřen možností si zlepšit karmu, protože se vlakem plazí různě poškození žebráci, takoví ti, co jim rodiče v dětství zpřeráželi nohy, aby více vydělali.“ (ibid., s. 22) Žebráci jsou tedy popisovány ironicky, někdy autorky píší i o žebrácích, kteří se jako nemocní jen snaží vypadat: „K dovršení všeho se k nám přišoural kluk, který držel viditelně zdravou ruku tak nepřirozeně zkroucenou, že Markéta byla v pokušení mu zaplatit už jen za ten výkon, a prohlásil, že je z chudé rodiny. A co my jako s tím?“ (ibid., s. 75). Přesto je z cestopisu cítit podobná frustrace jako u autorů před rokem 1989, i když smířenější s realitou. I emotivní autorka Iva Pekárková se zmiňuje o žebrácích: „Malomocní s pečlivě ořezanými prsty – prý jim v leckteré nemocnici tuto službu zdarma poskytnou – takže jim z rukou zbývaj jen paličky. Zkroucený nohy, ale soudě podle hole, ležící vedle nich, ještě pořád choděj. (…) Jednomu malomocnýmu jsem podávala rupii a zrovna v tom okamžiku si jakási moucha vzpomněla, že chce zalézt do veliké hnisající díry (ne RÁNY – díry) na spodku jeho dlaně, a on ji odháněl. (…) A u tržiště – žebráci sedí V ŘADÁCH! Dvacet, třicet vedle sebe, zády k sobě, bok po boku, natočení tak, aby mohli prosebně koukat na kolemjdoucí a jejich kolegové jim

46


nedělali tlustý sklo.“ (Pekárková, 2001, s. 42–43) Zdůraznění šoku není vyjádřeno tak barvitým popisem jako u starších autorů, šok a zhnusení tam přesto je.

3. 6. 4 Smíření: „Indie je sklad rozporů“ Kromě popisů bídy a utrpení s vyjádřením nevolnosti a kritiky západních mocností i Indů samotných přichází druhá možnost, jak řešit tento rozpor. U většiny autorů cestopisů nalezneme oba dva: v prvním nechávají cestopisci mluvit kritika, ve druhém umělce. Přijímají indické rozpory; nemožnost se rozhodnout a pochopit své místo pak může vést k rezignaci na jakoukoliv snahu o pochopení, přichází jen vnímání křiklavých rozporů jako u Nejedlého: „I když jsem již pět dní bloudil těmito ulicemi, přec octnuv se znova na hlavní tepně tohoto města, stál jsem u vytržení, okouzlen, zpit a zmámen tím šíleným vírem Orientu, který hýří v barvách a obnažuje nejhroznější lidskou bídu, ukazuje člověka v jeho nejzbědovanějším stavu. A vedle těchto ubožáků žijí a chodí nejkrásnější bytosti, jaké příroda dovedla stvořit, mladé dívky, ženy i muži, oplývající krásou i bohatstvím. Vše to dohromady tvoří jediný celek a pojí se v takový souzvuk, že s podivením musil jsem hledět, kterak to vše, co jsem poznal, jsou jen nutné složky a jednotky, které dohromady zápasí a víří, které vznikly z daných poměrů a zákonů, jimž se vše přizpůsobilo, a že právě to vše jest nutné, aby vznikl takovýto obraz, který před sebou vidím a jejž se zálibou sleduji.“ (Nejedlý, 1923, s. 46) Podobně v jednom odstavci s odporem popíše život tamějších žebráků, kteří ani nechtějí pracovat, a ve druhém konstatuje: „Malebnost, se kterou jsme se na ulicích tohoto města potkávali jako malíři, byla působivá a mocná, že dovedla záhy překonávat vše – tak divné byly proměny našich citů!“ (ibid., s. 43) K indickým proměnám se takto staví i další cestopisci. Mahler konstatuje: „Indie je sklad rozporů. Není jedna Indie – je tisíc Indií. Nelze mít ke všemu stejný vztah. Indie je krásná i hrozná. Je zvláštní. Jediná na světě. Všemu, co se v ní děje, vtiskuje svůj odstín.“ (Mahler, 1987, s. 79) Jako následovníka barvitých popisů můžeme označit román Hany Andronikovy Zvuk slunečních hodin, kde se popisuje hrdinčin kulturní šok: „Vůbec se jí v Indii nelíbilo. Viděla špínu, plesnivé zdi domů, odpadky plovoucí v kalu. Dělalo se jí špatně, když k ní zavanul hnilobný puch a kolem pobíhaly tucty čoklů a koček, olysalých, olezlých prašivinou. Dostávala záchvaty, když viděla zmrzačené děti v prachu ulice, ubohé žebráky se sloní nohou a nataženou rukou. Trpěla fobií. Ze špíny a nemocí. Nedokázala unést holou tvář skutečnosti, nezastřenou podobu bídy, nemocí a umírání. Když zahlédla prvního hada, chtěla domů.“ (Andronikova, 2001, s. 44) Hrdinka ale původní šok překoná, nakonec se s indickými rozpory smíří a zemi si zamiluje.

47


3. 6. 5 Shrnutí Autoři do roku 1989 většinou pokračují v popisech bídy a hledání viníků. Mahler a Nejedlý přiznávají, že se ocitli ve frustrující a bezvýchodné situaci, navíc v roli člověka, který není a nemůže být ani na jedné straně. Cestovatel nedokáže či nechce být evropským „sáhibem“, který samozřejmě platí za nepotřebné věci a rozhání žebráky holí, ale není ani oním chudým Indem: už fakt, že má dostatečné finanční prostředky pro uskutečnění takové cesty, ho do nenáviděné role sáhiba staví. Pujmanová je podobně zděšena, ale bídu Indie klade za vinu kolonizátorům a vidí možnost zlepšení ve vítězství komunismu. Situace se už zcela převrací ve prospěch představy „my-Evropané“ a „oni-Indové“ po roce 1989. Autoři sice popíší typické charakteristiky, které se objevují už od starší české literatury, tj. džungle, rozvaliny, podivné lidi atd., zmíní se o některých památkách, ale dál se věnují spíš tomu, jak Indie působí na ně samotné a co s nimi dělá. Primitivnost se vyjadřuje propastným rozdílem mezi bohatými a chudými, mezi Evropany (Američany) a Indy. Tento pocit je explicitně či implicitně přítomen i v dalších moderních cestopisech. Indické heteroimago tak naprosto jasně vytváří české autoimago – Čech je příslušníkem západu, je bohatý, je to „bílý sáhib“.

3. 7 Závěr Českou literaturou prochází několik výrazných konceptů primitivnosti Indie. Prvním z nich je primitivnost ve smyslu divošství. Ta se objevuje už ve starší české literatuře: představa „nahého Inda“, přirovnání ke zvířatům, zejména k psovitým šelmám, lidojedství. Autoři kladou důraz na nebezpečné džungle, zvířata a absenci civilizace. Kromě džungle také často zmiňují velké bohatství: paláce, šperky a důležité obchodní artikly. Bohatství se stejně jako později chudoba popisuje bombasticky. Tento obraz pokračuje zejména u přiznaných dětských představ cestovatelů před skutečnou návštěvou Indie a u pohádkových a naivních příběhů. Druhým velkým okruhem je představa dávné a starobylé civilizace, která je počátkem všeho. Důraz se na ni klade především v první polovině 19. století, romantický obdiv k Indii je využíván ve prospěch češtiny. K dílům plným obdivu ke klasické Indii se začíná připojovat i poznámka o současnosti, která zdaleka není tak ideální. Ve druhé polovině 19. století nastupují romantické popisy ztraceného ráje, rozvalin a idylické minulosti, z níž zůstala už jen vyprázdněná přítomnost. Rozpor mezi minulostí a přítomností bývá vyjádřen obrazem chátrajících trosek uprostřed džungle, tedy zaniklé slávy, kterou nic nenahradilo. Tento rozpor pokračuje v českých obrazech Indie až do současnosti s tím rozdílem, že se nejedná o ruiny uprostřed nicoty, ale o památky obklopené životem, chaosem, špínou 48


a bídou. Přichází otázka kulis a života, představ a reality. Vedle očekávané primitivnosti malebných rozvalin a kiplingovských džunglí se především cestovatelé vyrovnávají se zaostalostí v hygienických podmínkách či lidských právech. Někteří autoři přemýšlejí o rozporu mezi starou slávou a současnou bídou a věnují se kritice západních mocností, zejména Britů, nebo uvažují o (ne)možnosti Indii zachránit přinesením své ideologie. V moderních cestopisech je kladen velký důraz na osobnost autora a na fakt, že se odcestováním do Indie změní (i nedobrovolně, nevědomky) v „bílého sáhiba“, západního cestovatele, který pociťuje sounáležitost s ostatními obyvateli Západu a naopak cizost v indickém prostředí a který je tlačen k určitému způsobu chování.

49


4. „Posvátná“ Indie: Posvátnost, víra a magie

„Indie jest země pohanská, kde roste pouze koření, pohané, jakož i divá zvířata.“ Karel Poláček: Bylo nás pět

4. 1 Úvod Posvátnost je jednou z konstant, které nalezneme téměř ve všech dílech o Indii. Ta bývá předvedena jako jakási svatá, mystická a mytická (či pseudo-mytická) země, na rozdíl od profánního, osvíceného, vědeckého Západu. V tomto ohledu má mezi východními zeměmi jedinečné postavení.23 U popisů Indie vystupuje posvátnost do popředí: většina autorů konstatuje, že indický přístup k víře a posvátnosti je radikálně odlišný od toho evropského (českého),24 a zaujímá k němu určitý postoj. Může jít o postoj pozitivní, respektive o představu jakéhosi idealizovaného východního náboženství, případně o mudrce znalé rozličných esoterických nauk, ale i o různé negativní popisy, tedy o primitivní pohanství, čarodějnictví, síť pověr a kastovní systém. Posvátnost tedy v českých i evropských popisech Indie osciluje mezi vírou a pověrou, mezi nejčistším náboženstvím Východu, které má přijít a spasit duchovně vyprahlý technický Západ, a směšnými úkony, primitivním pohanstvím a čarodějnictvím, kterému může věřit jen malé dítě. V tomto ohledu je důležitý vztah (katolického) křesťanství a východních náboženství, respektive přístupu k nim. Jak už jsme viděli v předchozím oddílu, středověk rozeznává dva druhy Inda – křesťana ze země kněze Jana a pohana, přičemž popisy obou jsou diametrálně odlišné. Na druhou stranu staří Indové v době Alexandrova tažení mají ke křesťanskému vidění světa blíže než pohanský dobyvatel, přístup tedy bude jiný. Později, respektive v osvícenství a po něm, zase najdeme mnoho společných charakteristik, kterými se popisuje a kritizuje hinduismus i křesťanství – zkostnatělý systém, prázdný ritualismus, pokrytectví a podobně. Distancování se od vlastní křesťanské minulosti i přítomnosti ale vede i ke snaze najít „původní“ náboženství, které se tradičně hledá právě v Indii. V tom případě je „indické náboženství“ značně idealizované a bývá těžké poznat, které má autor na mysli, ale většinou jde o jakýsi vágně pojatý a kastovního systému zbavený hinduismus (védismus),25 případně

23

I když poslední dobou se představa posvátné země částečně přesunula spíš na Tibet. Např. Nejedlý: „Ať v tom neb onom indickém městě, vždy vystupuje do popředí život náboženský, a snad ještě lépe řečeno, boj několika vyznání o převahu nad ostatními. Kdežto život náboženský u nás jest cosi mimo hluk ulice, vyznavačství v indických městech je zjevnou a hlučnou pouliční demonstrací.“ (Nejedlý, 1923, s. 240) 25 Představy českých autorů o indických náboženstvích jsou většinou velice neurčité, ale často odkazují k původnímu náboženství, k védám a víře v nejvyššího boha (zejm. v Brahmu). 24

50


buddhismus. S posvátností souvisí v indickém kontextu také zdůrazňované neubližování, ale i pasivita. V zásadě můžeme jmenovat čtyři postavy spjaté s posvátností, a to na základě dvou charakteristik a jejich protikladů: svatost a nesvatost, magičnost a nemagičnost. U svatosti jde většinou o prostý život, neubližování, meditaci a podobně, v případě protikladu to bývá svatost předstíraná. Magičnost zase předpokládá jakési tajné vědění a schopnosti, které jsou běžným lidem (a Evropanům všeobecně) skryté. Kombinací svatosti a nemagičnosti je typ světce, který se popisem může blížit křesťanským svatým. V případě svatosti a magičnosti jde o typ jógina, věštce, fakíra, s nímž úzce souvisí kombinace nesvatosti a magičnosti, postava čaroděje. U těchto dvou postav může být hodnocení na ose svatost-nesvatost neurčité. Pokud jde o nesvatost a nemagičnost, vyjde z toho pokrytecký bráhman předstírající svatost či moudrost a využívající věřící. V kontextu posvátnosti autoři také často zmiňují rozličná svatá místa, především řeku Gangu. Právě ta bývá prubířským kamenem přístupu autora k představě indické posvátnosti: popisy se mohou soustředit na svatou řeku, ale i na špínu a hrůzu z hygienických podmínek kolem ní. Můžeme říct, že na Ganze je nejvíce vidět onen přechod mezi vnímáním posvátného a profánního, neviditelného a viditelného, textového a reálného.

4. 2 Ideální náboženství: „To příští velké náboženství světa“ Východní náboženství v pozitivním smyslu má dva základní úhly pohledu, které se často vzájemně prolínají: jde o původní východní náboženství, které existovalo přede všemi ostatními a v němž je obsažena prvotní pravda, a o náboženství, které přijde v budoucnu z Východu, aby spasilo duchovně vyprahlý Západ. Důraz se klade tedy buď na minulost, nebo na budoucnost, případně se mluví o kombinaci obojího. Tato představa dosáhla největšího rozmachu až v 19. století, přesto se dosti podobná idea objevuje i ve starší české literatuře.

4. 2. 1 Křesťanský hinduismus: „Buoh slovo jest“ Ve staročeském románu o Alexandrovi žádá vojevůdce v dopise Didima, „bragmanského krále“, aby se podělil o svou moudrost a o své učení. Didimus neschvaluje Alexandrovy válečné výboje, ale v odpovědi ho poučuje o prostém a čistém životě, o modlitbách a podobně. Bráhmani jsou z náboženského hlediska středověkému Evropanovi bližší než Alexandr: ctí jen jednoho nejvyššího boha, který nápadně připomíná Boha křesťanského: „Buoh slovo jest a tiem slovem všechny věci jsú a stojie. My to slovo ctíme a milujem a tomu se čistú myslí klanieme, a protož mníme tě nešťastného...“ (Kolár, Nedvědová,

51


1983, s. 105) Celá korespondence připomíná diskurs legend a životů svatých a disputace křesťanských světců s pohany. Učení indických „bragmanů“ tak předznamenává křesťanství, zatímco Alexandrova pohanská božstva jsou vyprázdněná a odsouzená k zániku. Ani Mandevillou nejsou pohané úplně odsouzeni. V cestopisu vypočítává pohanské bohy (s antickými jmény), ale dodává: „Ale nad těmi najvyšší jest buoh přirozenie, od něhožto všickni jiní svú moc mají a jehožto nesmierná mohutnost ve všem přirození se okazuje, a on dává všem lidem ctnost, moc a byt, rozum a smysl, a dává všemu koření, všem stromóm i všemu kamení i všem živlóm, nebesům, zemi moc a sílu.“ (Mandeville, 1963, s. 171) Samozřejmě jde jen o jedno z mnoha pohanství, která jsou v cestopisu popisována. Jiné pozitivní popisy indického náboženství ve starší české literatuře objevujeme už jen v kontextu křesťanů ze země kněze Jana. Mandevilla popisuje obrácení Indie na křesťanskou víru apoštolem Tomášem a o Janovi a jeho lidu píše, že jsou to dobří křesťané, byť nedodržují některé články víry a poslouchají patriarchu namísto papeže. Spojení s křesťanstvím je patrné i v pozdější literatuře, stejně využití křesťanského diskursu a připodobnění skrz křesťanství, jak je vidět i ve Vrchlického básni Nareda. Bráhmani zde hovoří o Božství, o Brahmovi, ačkoliv Vrchlického úvahy připomínají spíše křesťanství: Brahma je Otec, Nareda jeho Syn a prostředník Otcův apod.: „… Brahma poslal syna,/ a v něm celý jest, ač v clonu těla halí/ se jako my, ó vítejme jej s díkem!/ Nareda Otcovým jest prostředníkem.“ (Vrchlický, 1896, s. 5) Vidění hinduismu skrz křesťanství přetrvává v beletrii a cestopisech často dodnes, např. Marie Pujmanová píše ve svých Modrých Vánocích: „Hinduismus je takové indické katolictví.“ (Pujmanová, 1958, s. 101) Dodává, že buddhismus je zase indické protestantství, a odůvodňuje to barvitými hinduistickými výtvarnými památkami, které zvítězily nad „sušším a abstraktnějším“ učením Buddhy.

4. 2. 2 Náboženství bez církve: „Epopej míru, ticha, shody“ Ve druhé polovině 19. století najdeme podobně jako v dílech o Alexandrovi u některých autorů ideální popis původního náboženství, které ještě nebylo institucionalizováno. Odděluje se představa víry či ideálního náboženství od „oficiální církve“: pokud se ukazuje ideální náboženství, popisuje se jen idea. Například Jaroslav Vrchlický zmiňuje jako zvláště svatou oblast pod Himálajem a kolem Gangy, o níž se v prologu k Novým zlomkům epopeje píše: „já první zrnka moudrosti jsem zlatá/ do veršů zavřel, jejichž vůně svatá/ se táhne věky, mléčná dráha ducha. Já první byl jsem obrovitá tucha/ té epopeje míru, ticha, shody, …“ (Vrchlický, 1895, s. 8) Myšlenky a učení různých svatých mužů světa podle Vrchlického pocházejí také

52


z Indie: „Co velkého jen dějinami svítí/ z mých očí šlehlo: Buddha, Ježíš, Manu.“ (Vrchlický, 1895, s. 8) Představa původu všech velkých náboženství v Indii je zde klíčová. Stejně jako ve starší české literatuře je původní posvátnost spjatá s mírem a pokojem, východní náboženství má spasit Západ i Východ. V Narození Šakuntaly je to konstatováno takto: „Ó symbole, ó víro, dive, taji,/ zrak oslněný co čte v tvojí báji?/ Mrak supů visí nad skal útesy/ a s něho Soucit božský k zemi slétá,/ to příští velké náboženství světa,/ jež v objetí zem spojí s nebesy.“ (Vrchlický, 1898, s. 46) Ve 20. století zájem o Indii jako o zemi, jež přinese velké náboženství světa, pokračuje zejména v první polovině. Svaté staroindické náboženství zmiňuje i Julius Zeyer ve své básni Pes, která je přebásněním 18. knihy Mahábháraty, píše o zemi slitování, odříkání a nezištnosti atd. (cf. Zeyer, 1941, s. 14) Kromě Zeyera se tato představa objevuje samozřejmě u mystických autorů, jako je Arnošt Czech z Czechenherzu. Ten se o moudrosti a svatosti Indie zmiňuje ve velkém množství děl, např. v básni Má Indie, kde západní lyrický subjekt hodlá putovat do Indie a rozjímat: „Unaven sednu v tichý háj,/ kde Buddha kázal, v čem zřít ráj,/ velkou moudrost Indie.“ (Czech z Czechenherzu, 1938), či v dlouhých diskusích o indickém náboženství ve většině svých románů, například v Bouři nad Bombayí, v Šivovi, božském tanečníku, atd. V této době také začínají stále hojnější překlady Bhagavadgíty či upanišad, i když ne z originálu. V předmluvách a úvodech laických překladů často čteme slova jako Moudrost, Jediné a podobně, posvátná linie hledání indického náboženství nepochybně pokračuje, ale už se tak často nevtěluje do beletrie.

4. 2. 3 Shrnutí Přístup k ideálnímu náboženství Indie tedy vidíme dvojí: indické náboženství jako předznamenání křesťanství, kdy křesťanský (skutečně, ale i jen kulturně) autor spojuje původní křesťanství se starým indickým náboženstvím a vykládá ho opět prostřednictvím křesťanství: „bragmanský“ Bůh je Slovo, což jasně odkazuje k Janovu evangeliu, případně se akcentuje Bůh Otec a Syn. Jak ale ještě uvidíme, spojení hinduismu a křesťanství nemusí být jen pozitivní. Další možností je odvrácení se od institucionalizovaného náboženství a popis onoho původního, jež bylo bez církve. V pohledu do budoucnosti se může očekávat příchod východního náboženství i na Západ, autoři sami mohou obdivovat indická náboženství i bez spojení s křesťanstvím.

53


4. 3 Pohanství: „Padlá modla“ Kromě ideálního náboženství vidíme samozřejmě i popisy různých indických božstev a věr. V cestopisech jsou popisovány různé druhy indického pohanství jakožto něčeho dětinského, nepravdivého a v ideálním případě v budoucnu překonaného, v pozdějších dílech pak uvidíme jejich pojetí jako literárních postav či fyzických artefaktů.

4. 3. 1 Christianizace pohanů: „Chrámy modlové posvětil jest Bohu“ Marco Polo například popisuje provincii Maabar ve Velké Indii, kde je prý tělo svatého Tomáše, a vypráví příběh o jednom knížeti, který zabral domy sv. Tomáše a uskladnil v nich rýži. Svatý Tomáš se mu ale zjevil ve snu a donutil ho domy vyklidit, křesťanství tedy zvítězilo. (cf. Polo, 1950, s. 149–150) Náboženství Indie tam, kam nedospělo křesťanství, je popisováno jako modloslužba, v níž zhruba platí, že „čím víc rukou má božstvo, tím je mocnější“. (cf. ibid., s. 137) Mandevilla píše o pohanech mimo jiné i to, že dávají mrtvá těla ptákům, zbytky jedí sami a z lebek si vytvářejí číše, přičemž kněží to prohlašují za svaté jednání (cf. Mandeville, 1963, s. 165). Lidojedství, nejvyšší projev divošství, je tedy posvěceno. V jiném království zase popisuje víru ve voly (cf. ibid., s. 117), důležité je opět překonání pohanství křesťanstvím, například díky svatému Tomášovi: „A chrámy modlové posvětil jest Bohu ke cti a k chvále a zruši modly a smeta je.“ (ibid., s. 151) Podobně je překonáním pohanství i Štítného Barlaam a Josafat, kde křesťanství zvítězí a kde se na konci nechá pokřtít většina postav.

4. 3. 2 Indičtí a slovanští bohové: „Celá rodina Slávy“ V 19. století je pozoruhodný Jan Kollár a jeho dílo Sláva bohyně a původ jména Slavův čili Slavjanův. Kollár v něm píše o pohanské mytologii Slovanů i ostatních národů a brání ji, protože pro naše předky byla pravdivá a skutečná. Zmiňuje zde také indické bohy s tím, že: „… se Braha, Agni, Suaha a jiní bohové a bohyně i nyní ještě jako před tisíci léty, obětmi a modlitbami ctějí a vzívají.“ (Kollár, 1839, s. 6) Hodnocení pohanství je tak vzhledem k zamýšlenému cíli – dokázat, že Slovani jsou starý a zbožný národ26 – pozitivní. Kollár považuje bohyni Slávu za Sváhu, manželku Agniho, a dokazuje to množstvím citátů. Kromě toho píše, že staroindičtí bohové mají množství jmen, pod nimiž jsou známi v různých národech. (ibid., s. 49nn.) Srovnává například bohy, jako jsou Šiva a Živa, Lakšmí a Lada,

26

„Že jméno našeho národu od bohyně vzato a půjčeno, toho důvodem jest ještě i sama nábožná povaha a bohomyslný charakter našeho národu, podle kterého takovou lásku k náboženství, takovou náklonnost ku svatým, božským věcem od jakživa, i v pohanských i v křesťanských časech zjevoval, jako málo který jiný;“ (Kollár, 1839, s. 67) 54


Láska, Indra a Perun, a konstatuje: „Zde tedy máme celau rodinu Sláwy, indickau matku i europegské dcery.“ (Kollár, 1839, s. 58)

4. 3. 3 Fyzické artefakty: „Šiva v stínu kolosů“ Ve 20. století se dávné pohanství a padlé či zašlé modly staly velmi populárními, zejména modly jakožto fyzické artefakty. Například Josef Šimánek píše ve své básni Božstva a kulty ze stejnojmenné sbírky: „A k nebi studeně ční zašlé modly –/ jsou mysterie pískem zaváty –/ a v hvězdách nezměněné Neznámo dlí/ nad dávno zpuchřelými dogmaty.// A Isis vznešená i Matka Boží,/ královny lilií a lotosů,/ a Istar přísná v tyrkysovém loži,/ Baal, Assur, Šiva v stínu kolosů!“ (Šimánek, 1998, s. 5) Padlé modly nejsou jen indické – jde o náboženství jako takové, i když víru (Neznámo) lyrický subjekt stále vidí. Krásnou ukázkou vztahující se již přímo k Indii je báseň Arnošta Czecha z Czechenherzu Svržená modla, kde má lyrický subjekt v pracovně sošku „krvelačné Kali,/ jež modlou byla divokého kraje,/ kde jejího hněvu se báli.“ (Czech z Czechenherzu, 1938) V sonetu jsou zmíněny krvavé oběti, které vyžadovala, i fanatičtí uctívači, zkrátka všeobecná divokost bohyně i jejího lidu. Jakkoliv mocná ale byla Kálí v minulosti, v současnosti svou sílu naprosto ztratila a stala se ve skutečnosti až směšnou: „U nohou kocour před ní klidně dřímá/ a nebojí se staré Kali“ (Ibid.). Modla ležící v evropské pracovně vedle spící kočky je vytržená ze svého krutého prostředí a najednou je krotká, domestikovaná, neškodná. Je to pouhý artefakt.

4. 3. 4 Bohové jako literární postavy: „Žádní nudní patroni“ Kromě Kollárova ztotožnění indických a slovanských bohů v 19. století, například v Krátkém přehledu prosodie a metriky indické, čteme o některých vybraných indických bozích a hrdinech, ovšem naprosto bez hodnocení tohoto náboženství jako takového (cf. Jungmann, A., 1821b, s. 51–52). Přístup je spíše literární, s Rámou a Kubérou se zachází jako s literárními postavami z Kálidásova díla. I ve druhé polovině jsou bohové vnímáni spíše pozitivně a literárně než negativně a nábožensky. Táž situace je vidět ve druhé polovině 20. století, kdy už autoři zřejmě necítí potřebu konstatovat minulost a překonanost indických bohů, ti jsou naopak považováni za zábavné zpestření a popisováni opět spíše jako literární postavy. Zdeněk Mahler je oceňuje slovy: „Bozi, které si Indové vymysleli, nejsou žádní nudní patroni jako ti křesťanského původu.“ (Mahler, 1987, s. 52) Podobně se k nim staví i Marie Pujmanová: „Bohové urostlých, silných a zaokrouhlených těl a menší bohyně ve vyzývavě hrotitých puklicích na prsou žijí na reliéfech v sytém, smyslném a světském ovzduší, plni chuti do života. Potlačují nepřátelské démony,

55


upevňují svou pozemskou vládu a oddávají se svým zvykům a radovánkám.“ (Pujmanová, 1958, s. 99)

4. 3. 5 Shrnutí Pokud se jedná o hinduismus, pohanství, autoři středověku a raného novověku ho většinou popisují jako něco křesťanstvím překonaného, nebo něco, co by mělo být překonáno. Paradoxně velice podobný je přístup části autorů 20. století, kteří popisují pohanství jako fyzický (tedy pouze hmotný) artefakt zbavený své síly. Tyto popisy mají velice blízko k „reálnému“ popisu Indie, zejména k motivu „nádhery, jež padla do hrobu“. S výjimkou Kollárových obrozeneckých snah ztotožnit indické a slovanské bohy se další autoři zabývají těmito bohy spíše jako literárními postavami, byť velice zajímavými.

4. 4 Světec: „Hřiechu sě nedopustie“ Už v prvních cestopisech, jejichž překlady se objevují v české literatuře, nalezneme různé svaté muže Indie. Marco Polo o nich píše v oddílu o tzv. Větší Indii. V křesťanských cestopisech té doby najdeme ambivalenci čistého života a čarodějných pohanských pověr, to ale uvidíme i v pozdějších dílech. Autoři se mohou soustředit na křesťanskou interpretaci, v pozitivním slova smyslu se klade důraz na jednotlivé světce spíše než na typ.

4. 4. 1 (Téměř) křesťanští svatí: „On myje poutníkovi nohy prašné“ Mandevillovým základním světcem je kněz Jan, kterému jsou přisouzeny různé dobré vlastnosti, zejména křesťanská pokora, jež se podle Mandevilly projevuje nošením křížů do bitev i kamkoliv jinam: „A když sice kromě vojny kam jede, tehda před ním nesú jeden kříž dřevěný. A to on činí z nábožné pokory. A ústavně nesú před ním zlatú mísu plnú popela a prsti na znamenie, že jest z prsti a z popelu pošel a že u prst a u popel se má obrátiti.“ (Mandeville, 1963, s. 149) V jiné kapitole má také popis svatého života, následně i dopis Alexandrovi o tomtéž. V Alexandrovi jsme už viděli popis života bráhmanů v dopise jejich krále Didima. Jím popsaný život je značně pasivní: „všechno trpíme a všechno snašujem.“ (Kolár, Nedvědová, 1983, s. 102) Tím se především odlišují od činorodého dobyvatele. Jejich pasivita jde tak daleko, že nic nehledají pro potravu a bojují jen s vnitřními nepřáteli. Alexandrovi dokonce Didimus předpovídá peklo, vyčítá mu dobyvatelství a prostopášné bohy, kromě toho také jídlo, pití, zlato a další světské požitky. „Bragmani“ jsou oproti tomu chudí a vždy klidní a pokojní, kochají se jen přírodou a nemilují hry, ženy se neokrašlují atd. Jejich svatost je představena

56


křesťanským způsobem. Alexandr ve své odpovědi píše, že ona domnělá svatost je jen slabost a že nejsou aktivní jen z toho důvodu, že nic dělat nemůžou a neumí. To platí jak pro dobývání jiných zemí, tak i pro styk se ženami nebo pro získávání bohatství. Alexandr nabízí těmto bráhmanům pomoc: „Ale skrze bohy nesmrtedlné bychom mohli přijíti, biedy vás zbaviece, učinili bychom vás muže oděním rytieřským a okrášleným.“ (Kolár, Nedvědová, 1983, s. 110) Indičtí světci nejsou podle Alexandra skuteční muži – pasivita a neubližování jsou charakteristiky ženské. Už zde jasně vystupuje rozdíl mezi strnulým, pasivním světcem a činorodým, aktivním mužem. Kromě cestopisů a příběhů o Alexandrovi se indický světec objevuje také později v díle Tomáše Štítného Barlaam a Josafat. Tento příběh, christianizovaná legenda o Buddhovi, nám předvádí moudrého asketu a světce Barlaama a kralevice Josafata, který postupně přijme křesťanskou víru a hájí ji proti svému krutému otci, králi Avenirovi. V postavě Barlaama se prolíná indický asketa s křesťanským světcem, ačkoliv jakákoliv jeho „indickost“ je spíše potlačována než zdůrazňována. Svaté muže objevíme i v pozdější české literatuře. Jaroslav Vrchlický zmiňuje Indii a indické mudrce velmi často, v básni Nareda věnuje meditujícím bráhmanům velký prostor: „Tak hovořili bdící v pralese,/ co nad jich hlavou táhlo těžké vání/ jak temné dunění, čas, roven káni,/ máv křídly jen – a ticho, v svatém děse/ kol mech se třás jak ňader oddychání,/ v tom Brahmani, již v propasti dum dleli,/ rty Božství cítili spět svými čely.“ (Vrchlický, 1896, s. 7) V téže básni je „Nareda“ popisován jako světec, syn Brahmy, opět velice křesťanským způsobem: „Nareda stojí u vrat každé chatky,/ on myje poutníkovi nohy prašné,/ snů můry s víček zahání mu strašné.“ (ibid., s. 5) Přes jistá specifika je tedy vliv křesťanské interpretace stále silný.

4. 4. 2 Východní mudrc: „Prý odvrací Šivův hněv“ Indičtí světci, kteří by nebyli alespoň částečně popsáni křesťanským viděním, nejsou do poloviny 20. století příliš četní, objevují se spíše u mystiků a v historických románech. Není překvapivé, že milovník indické mystiky Arnošt Czech z Czechenherzu také na několika místech zmiňuje svaté bráhmany. V Avašině písni mluví o jednom z nich jedna z postav (Hari) takto: „Přichází právě starý brahman sem./ Uctívá zde ho celá naše zem./ Jest moudrý – prý odvrací Šivův hněv –/ a léčí radžu devaterem dřev.“ (Czech z Czechenherzu, 1941, s. 9) Většina Czechenherzových indických světců a bráhmanů je popisována velmi bezproblémově a pozitivně.

57


Podobně Ivan Olbracht má jednoho moudrého a učeného bráhmana jménem Bidpaje, který tak dlouho káral vládce pro jeho chyby, až byl odsouzen k doživotnímu žaláři. Král si to ale po čase rozmyslel, povolal ho zpět a požádal, aby se s ním podělil o svou moudrost (Olbracht, 1956, s. 7–8). Tento příběh z převyprávění Paňčatantry pak tvoří rámec celé knihy. I v historickém románu Alexeje Pludka Rádce velkých rádžů se moudrých svatých mužů objeví požehnaně. Moudré světce, kteří sedávají v lotosové pozici, pohrouženi v meditaci, najdeme na každém kroku. Jsou ovšem ostatními postavami – Indy – vnímáni jako učení a svatí mužové, ovšem současně nad nimi visí jeden otazník, kolem něhož se celý román točí: činorodý Čánakja je postaven jako určitý protiklad těchto svatých, ale nečinných mužů. Opět se objevuje rozpor mezi pasivitou a činorodostí. Autor Arthašástry je tak představen téměř jako něco cizorodého, „neindického“, dokonce téměř „protiindického“ a až v závěru románu přichází smíření a spojení pasivních světců a Čánakji.

4. 4. 3 Asketové a svatý zevnějšek: „A všickni sě maží některakú mastí“ Na indických světcích mnoho cestopisců zaujme především jejich neobvyklý zevnějšek. V jednom z království u Marca Pola objevíme v popisu (pravděpodobně) území dnešního Gudžarátu i relativně pozitivní popis života asketů: „… vlast, ješto slove Lae, kdežto přebývají Abrayamynové, jenž sě selhati velmi strachují, neb pro žádnú věc oni by lži nemluvili. Jsú také čistého života, neb každý z nich má na své ženě dosti. Cizieho bezděky vzieti neb ukrásti vší věci sě varují. Vína a masa neužívají, žádného dobytšete ani zvieřete nezabijí a jsú modlosluhy.“ (Polo, 1950, s. 152). Kromě toho Marco Polo zmiňuje i fakt, že velice málo jedí, často se zdůrazňuje vegetariánství a nezabíjení zvířat. Hodně prostoru věnuje i popisu nahých asketů: „Jsú mezi nimi některací zákoníci modlosluhy v téj vlasti, jenž ke čsti svým modlám velmi tvrdě život vedú, nazi ovšem chodie, aniž kterého miesta na svém životě kryjí řkúce, že sě z nahoty nestydie, neb žádného hřiechu nemají. Volovi sě modlé a každý z nich jednoho malého volka měděného na čele přivázav nosí. A všickni sě maží některakú mastí, jenž jest udělána z prachu kostí volových s velikú poctivestí. (…) Nikakéž proti svému zákonu hřiechu sě nedopustie, na holé zemi léhají a těla svých mrtvých pálí.“ (ibid.) I přesto, že jsou označeni za modloslužebníky a pohany, cestovatel jejich život obdivuje a považuje ho za čistý, svatý a především velice oddaný modle. V pozdější literatuře, zejména po roce 1945, se většina autorů začala klonit spíše k tomu, popisovat indické svaté muže v negativním světle, případně jen povrchově: zůstává křesťanský způsob jejich popisu, ať už ve vnitřních podobnostech, nebo jen ve vnějších detailech, přidávají se k němu i indická specifika, jak to ukazuje například Zdeněk Mahler: „Pustou uličkou se proti

58


mně blížil muž oděný rouchem, v jakém visí Kristus na kříži. Byl od hlavy až k patě pomazán popelem. Blátem si slepil vlasy. V ruce třímal těžkou misku. Prošel těsně kolem, minul mne bez povšimnutí. Jako bych byl vzduch, jako bych nebyl. V tom momentě jsem zaváhal, jestli jsem se neztratil v prostoru i času, a nadobro. Zda vůbec ještě jsem?“ (Mahler, 1987, s. 72) Asketa je tedy neuchopitelný a nepochopitelný. Postupem času se takovíto světci začínají popisovat jen vnějškově, autoři se ani nesnaží vstoupit pod povrch. Ve Třech ženách v Indii například čteme: „U dveří se nás ujal posvátný stařík. Neuměl ani slovo anglicky, ale od pohledu byl skoro svatý.“ (Boarová et al., 2007, s. 46)

4. 4. 4 Buddha, Gándhí, Thákur: „Vrcholné mravní zjevy v dějinách lidstva“ Místo světců a bráhmanů v pozitivním smyslu zaujali dva muži – Buddha a Gándhí. Informace o nich se objeví ve většině cestopisů (spíše ve starších, moderní cestopisy po roce 1989 už často postrádají historické informace), stejně jako v dalších knihách. Marie Pujmanová přibližuje čtenářům Indii jako biblickou zemi, v níž je opět křesťanským způsobem přirovnáván Gándhí ke Kristu, Thákur (vnějškově) ke starozákonnímu Bohu Otci (Pujmanová, 1958, s. 14– 15). Gándhí je pro české autory zřejmě nejznámějším Indem. Jeho jméno se objevuje velmi často, a to ve spojitosti s „posvátností“ Indie i pouze v případě, kdy je potřeba jen uvést nějaké slavné indické jméno, jako například v Bylo nás pět, kde je jmenována ulice Mahátmy Gándhího (Poláček, 1984, s. 224). Hodnocení Gándhího je samozřejmě většinově pozitivní, a to i u těch několika málo autorů, kteří se dívají na Indii i z jiné než z „pohádkové“ strany, například Marie Pujmanová: „Gándhí patří k vrcholným mravním zjevům v dějinách lidstva. Jako Buddha a jako Kristus uskutečňoval to, v co věřil a k čemu vedl své učedníky, i celým svým osobním životem, sebekázní a odpíráním.“ (Pujmanová, 1958, s. 23–24) Jediným negativem, které na něm Pujmanová vidí, je upřednostňování rukodělné výroby před stroji, tedy bránění pokroku.

4. 4. 5 Shrnutí Indičtí světci byli popisováni většinou křesťanským způsobem. Že je to bezproblémově možné, dokazuje i příběh Barlaama a Josafata, tedy původně legenda o Buddhovi, z níž se stala legenda křesťanská. Akcentuje se vegetariánství a pasivita: výrazný je rozdíl mezi pasivitou světců a činorodostí například Alexandra Velikého (západního dobyvatele) či Čánakji. Východní světec bez křesťanských charakteristik je popisován málokdy. Autoři od středověkých cestopisců po ty moderní většinou popisují neobvyklý vzhled oněch světců, ve starší literatuře a mystické linii dodávají informace o jejich moudrosti,

59


v moderních cestopisech se omezují spíš na konstatování, že vypadají svatě. Uvolněné místo světce pak zaujímají především Buddha a Gándhí.

4. 5 Jógin, fakír, věštec, čaroděj: „Joginovo tajemství“ V dílech o Indii bývají často jógin, fakír, mág či věštec součástí kulis. Esoterické znalosti a magické síly mohou být popisovány jako pozitivní i negativní: tito mudrcové jsou pak buď ďábelští čarodějové provozující černou magii, nebo muži velkých tajných vědomostí, které nabyli askezí a studiem. V tom případě může mít jejich magie blízko spíše k zázraku. Třetí možností je vyprázdnění těchto postav na pouhou pouťovou atrakci.

4. 5. 1 Čarodějové: „Čáry a ďábelská chytrost“ Marco Polo zmiňuje jak čarodějnictví negativní, tak i pozitivní. Svatí muži popsaní v předchozím oddíle mají často věštecké schopnosti. Je ale pravda, že ve starší české literatuře představa zlých čarodějů převažuje nad pozitivním uchopením magie, což vzhledem k zakotvení ve středověkém křesťanském světě není příliš překvapující. Z toho vyplývá také vztah k indickým mágům, kteří jsou v Milionu Marka Pola představováni jako ďábelsky chytří „čaroděníci“ s absolutní mocí nad životem a smrtí jedince. Tito čarodějové svou magií pomáhají při výlovu perel, protože kupci „vozie s sebú některaké čaroděníky, jenž slovú Abrayanym, a ti svými čáry a ďábelskú chytrostí zmámie ty jisté ryby, že nemohú žádného uraziti, a protože ten jisté lov, jakož tu ti rybářie činie, musie býti ve dne, a ne v noci, takéž ti čaroděníci ty ryby jedno na den začarují a večer je pro noc zprostie, neb sě bojie, aby nikto kradmo bez těch kupcóv vuóle do moře nesstúpil a perel nevybral.“ (Polo, 1950, s. 145–146) V pozdější starší české literatuře můžeme narazit na několik dalších příkladů východního mága. Například ve Snáři Vavřince z Březové vidíme indického věštce v řadě s ostatními – v úvodu o výkladu snů jsou jmenováni mudrci perští, indičtí a egyptští, ten indický je dokonce jmenován – jde o jakéhosi Amarthama, vykladače snů indického císaře. (cf. Vilikovský, 1948, s. 224) Všeobecně lze ale říct, že starší česká literatura upřednostňuje mágy jen prostě orientální či egyptské. V Barlaamu a Josafatovi zase vidíme krále, který sbírá mistry astrology, aby věštili budoucnost jeho synovi (Šimek, 1946, s. 25). Objevuje se tam také postava čaroděje Teodase, který Josafata pokouší různými způsoby, aby ho odvrátil od křesťanské víry. I ten je ale nakonec přemožen silou křesťanství, spálí své čarodějné knihy a konvertuje. Kromě starší české literatury se indičtí čarodějové objevují i v pohádkové linii, byť jen okrajově. Miloslav Švandrlík vysvětluje ve svém díle Kopyto, Mňouk a maharadžova pomsta

60


nevysvětlitelné: „‚To byl jen přelud způsobený indickým kouzlem,‘ vysvětloval Bičiště. ‚Už jste slyšeli o indické černé magii? Viděli jste například živého fakíra?‘“ (Švandrlík, 1996, s. 33)

4. 5. 2 Jógin: „Kde v těle orgán jasnozření“ V 19. století není představa indického čaroděje ani fakíra příliš populární, až na přelomu století vidíme vzepětí mystické literatury, v níž jsou mágové velice častí a pozitivně popisovaní. V básni Joginovo tajemství Arnošta Czecha z Czechenherzu proti sobě autor staví východního asketu posazeného do kulis pěti ohňů a anatoma, „světlo universit Západu“ (cf. Czech z Czechenherzu, 1938). Západní anatom, vědec, muž hledající ve hmotě, je ve svém bádání ztracen, proto se obrací na východního asketu: „Slyš, jogi, mne velké/ pochybnosti mučí./ V mé hlavě o tom jasno není,/ zda škola jogů též tomu někde učí,/kde v těle orgán jasnozření.// Já jsem pravdu hledal na pitevním stolu,/ v útrobách lidí marně slídil,/ však dnes povím tobě zcela bez obalu,/ že pravdy jsem se nedopídil.“ (ibid.) Moudrý jógin na rozdíl od materialisticky založeného Evropana vidí duši a samozřejmě ho poučí.

4. 5. 3 Nejistota: „Cestovatelky zbožné a pověrčivé“ Vzhledem k tomu, že víra v magii a tajná vědění byla zejména ve druhé polovině 20. století spíše odmítána jako něco dětinského a zpátečnického a místo toho byl adorován pokrok a realismus, indických mágů, jóginů a věštců už v literatuře mnoho nenajdeme. Pokud ano, většinou zjistíme, že se vyprázdnili na figurky blížící se spíše pouťové atrakci, staré muže sedící na rohoži z hřebíků a zaklínače hadů (cf. např. Poláček, 1984, s. 225–226). Cestopisy z moderní doby (zejm. po roce 2000) představují obvykle ženy, které sice odmítají indické „pověry“, ale z vlastní pověrčivosti si nechávají svatým mužem darované náramky, protože „co kdyby“. Ve Třech ženách v Indii se k nim blíží svatý muž: „Okamžitě jsem nasadila svůj obrněný výraz, Simona se skryla za hledáček foťáku, jen Markéta si nechala požehnat, a protože neměla drobnější bankovku, stálo ji to 20 rupií. Od svatého muže za ně vyfasovala barevnou šňůrku kolem zápěstí… a protože jsme cestovatelky zbožné a pověrčivé, nesundala si ji celý měsíc, i když šňůrka ztratila barvu a stala se evidentně hygienicky závadnou.“ (Boarová et al., 2007, s. 17) Ono „co kdyby“ není ale jen doménou současných cestopisů psaných ženami, provází český pohled na indické svaté muže neustále. Český indolog Vladimír Miltner vypráví ve své autobiografii příhodu, v níž se i on na chvíli nechá zviklat představou neuvěřitelných indických magických schopností.27 27

„Z chrámu vyšel vysoký snědý stařec, zřejmě velekněz, kolem boků bělostné dhótí, čelo pomalované třemi bílými vodorovnými čárami, přes levé rameno posvátnou šňůru. Šel pomalu ke mně a nespouštěl ze mne své temné zasněné oči. Řekl tiše: ‚Ty jsi Čech a přicházíš pěšky z Púny.‘ Sním či bdím? Odkud to ví? Je snad pravda pravdoucí to 61


4. 5. 4 Shrnutí Indické magické muže (a kupodivu jen muže) nacházíme nejprve v podobě čarodějů (negativní opozice ke křesťanskému světci), pak jóginů (pozitivní opozice k evropskému vědci). V moderní době představa „opravdového“ jógina spíše ustupuje a je nahrazena figurkou fakíra, který je spíše dovedným eskamotérem než vlastníkem tajného vědění. I přes toto vyprázdnění zažívají současní cestovatelé nejistotu: indický mág byl oficiálně vyprázdněn, ale jakási představa o tom, že jeho moc může být skutečná, stále existuje.

4. 6 Pokrytecký bráhman: „Ctí snad jedině zahálku“ Pokrytecký bráhman, respektive někdo, kdo jen předstírá svatost či velké znalosti, se ve starší české literatuře v kontextu Indie neobjevuje. Popisy pokryteckých bráhmanů nalezneme v dopisech misionářů, např. v dopisech jezuitských misionářů, které ovšem nebyly určeny pro širokou veřejnost a fakticky ani do české literatury nepatří. Je ale důležité poznamenat, že kritický pohled na bráhmany přicházel i z katolického prostředí. I v moderní české literatuře se tato postava objevuje spíše sporadicky, jde o jednotlivé zmínky více než o jasnou vývojovou linii.

4. 6. 1 Bráhman a moc: „Pokrytecky nebělá se řásné roucho bramína“ Ve druhé polovině 19. století se v negativním světle objevují bráhmani u Svatopluka Čecha. Ve svých Písních otroka jasně ukazuje svou představu bráhmanů v popisu svobodné země, kde nebudou dozorci s bičem, otrokáři ani sveřepí vojáci: „… pokrytecky nebělá se řásné roucho bramína,/ nikde nepsána tu v čelo různou hlinkou črta kast,/ rovných, volných spolubratří svobodná tu, šťastná vlast.“ (Čech, 1950, s. 99) Lyrický subjekt vidí šťastnou budoucnost, v níž nebudou otroci ani otrokáři, přičemž symbolem starého rozdělení světa jsou mimo jiné i bráhmani. Pokrytecké bráhmany nám ukazuje i Ivan Olbracht v knize O mudrci Bidpajovi a jeho zvířátkách: „ Přišli tedy bramíni: zakuklení ve svých rouchách, s rukama křížem složenýma přes prsa, s hlavami skloněnými a s očima upřenýma k zemi. (…) A hned potom se sešli u nejstaršího bramína, aby se poradili. Řekli si: ‚Nic se nám nemůže hodit lépe než tato náhlá pověrčivost poděšeného krále. Naskýtá se nám příležitost, abychom se zas dostali k bývalé moci, o niž nás

všechno, co se vykládá o neuvěřitelných duševních schopnostech svatých mužů? Velekněz pokračoval: ‚Vrať se do Púny a chystej se na zpáteční cestu do Evropy. Byl jsi pozván do Paříže a máš tam být co nejdřív.‘ ‚Jak to víš?‘ zašeptal jsem prodchnut posvátnou hrůzou. ‚Včera sem přišel muž se vzkazem z Ambégáonu. Tvůj přítel z Púny tam telefonoval na poštovní úřad.‘ Ó Šivo, Šivo!“ (Miltner, 1992, s. 63) 62


oloupili nepřátelé našeho panování, nejprve náš odpůrce Ilad.“ (Olbracht, 1956, s. 184–185) Pokrytečtí bráhmani předstírají moudrost a znalost tajných věd, aby dosáhli větší moci.

4. 6. 2 Bráhman a peníze: „Světci se stali metlou Indie“ V první polovině 20. století má překvapivě i Arnošt Czech z Czechenherzu jako jednu z postav románu Bouře nad Bombayí pokryteckého bráhmana Sagara: „Lidé přinášeli také k chrámu potraviny a věnovali Sagarovi též peníze, domnívajíce se, že vše obětují bohům. Sagar se měl z toho dobře a nescházelo mu nic, čeho je zapotřebí člověku k pohodlnému životu.“ (Czech z Czechenherzu, 1941, s. 35) Později je v románu vysvětleno, že Sagar nebyl zrozením bráhman a jen si na něj prospěchářsky hrál, aby oklamal věřící. Podobně to vypadá i v cestopisech druhé poloviny 20. století, kde je kombinace pokryteckých světců a motivu popisu „svatého zevnějšku“. Ve svých Modrých Vánocích zmiňuje takové muže i Pujmanová: „Najednou si to hasí v jízdní dráze dva nazí mužští s divokými vlasy, kolem beder hadýrek, s domýšlivým výrazem v zarostlých obličejích. Vlasy, tváře a tělo mají namazané šedofialovou mastí – vypadají, jako by utekli z filmového komparsu. Jsou to askétové, posypaní popelem, svatí žebráci. Potkávali jsme je leckde. Ale nikdy neprosili.“ (Pujmanová, 1958, s. 120) Jakési shrnutí týkající se pohledu jak na pokrytecké světce, tak na různé jóginy a fakíry poskytuje Mahler v Indickém hlavolamu: „To, co se v evropském středověku stalo módou – ústraní pousteven a žebravé řády mnichů – rozmohlo se tady v pohromu. Světci se stali metlou Indie. Mnozí se z bídy dali na svatost a ze svatosti na kšeft. Požehnaná žebrota je pro ně vítanější než řádné zaměstnání. Ctí snad jedině zahálku. Ti více svatí opovrhují těmi méně svatými co nevyvedeným štěpem. Vcelku se jich zde dodnes potlouká na čtyři milióny. Popelí se na poutních místech, zírají do prázdna jak loutky v hračkářské výloze či bez dechu a uhrančivě předvádějí své hejble.“ (Mahler, 1987, s. 181) Světci jsou tu v duchu dobového pohledu na svět zcela odsouzeni jako paraziti, kteří nepracují a místo toho raději žebrají.

4. 6. 3 Shrnutí Pokrytečtí bráhmani jsou spojováni především s mocí a penězi. Pokud jde o moc, nacházíme zmínky o spojení bráhmanů a otrokářů, nerovnosti a nesvobody. Takoví bráhmani těží z nevědomosti, pověrčivosti i zbožnosti lidu a využívají to ke svým cílům. Druhá možnost jsou peníze. V případě, že má autor na bráhmany pozitivní názor, jde jen o někoho, kdo se za bráhmana vydává, v jiném případě se popisují indičtí asketové, svatí žebráci, jejichž činnost je

63


odsouzena jakožto parazitování na ostatních lidech. Pokrytečtí bráhmani tedy ve všech těchto popisech využívají věřící a pověrčivost k vlastnímu obohacení.

4. 7 Ganga mezi posvátností a profánností: „S hor nedozírných výše Ganges padá“ Autoři vytvářející obraz Indie se často věnují i popisům svatých míst, nejčastěji svaté řeky Gangy. Přístup k ní můžeme považovat za jakousi „zkratku“ k popisům ostatních posvátných charakteristik Indie: autoři opěvující Gangu mají většinou pozitivní popisy bráhmanů, světců apod., autoři, kteří se Gangy děsí, obvykle naopak.

4. 7. 1 Svatá řeka: „Ke Gangu duši bych zanes“ V 19. století je Ganga popisována téměř u všech autorů jako krásná a průzračná svatá řeka. Jaroslav Vrchlický ji popisuje s obdivem: „S hor nedozírných výše Ganges padá,/ to věčný příval, vodopádů řada,/ tříšť démantů, v nichž sta a tisíc duh/ se láme, pojí, proplétá a snoubí,/ tůň perlí, kterou amethysty vroubí,/ a v hymně té zní tvorstva věčný ruch.“ (Vrchlický, 1898, s. 29) Takovýto popis ukazuje i na oblibu přirovnávání indické krajiny ke drahým kamenům. Autor vidí Gangu jako posvátnou řeku: „ó sleť a očisť zemi, řeko svatá,/ ať může brahmán svoje viny smýt.“ (ibid., s. 30) I k bráhmanům skeptický Svatopluk Čech má ve svém Hanumanovi několikrát „svatou Gangu“, opičí král přísahá u „Gangy proudů svatých“ (Čech, 2009, s. 71) atp. Obrazy Gangy jsou značně stereotypní v 19. i v první polovině 20. století (přibližně do osobních zkušeností s touto řekou), opravdu namátkou například u Františka Kvapila v básni Semiramis čteme „od Gangu svatých vod“ (Kvapil, 1887, s. 45), u Poláčka najdeme veletok Gangu, posvátnou řeku indických domorodců (cf. Poláček, 1984, s. 183), v Zeyerově Stratonice se píše o březích Indu a Gangy jako o svatých místech, kde je možné poslouchat nauku mudrců (cf. Zeyer, 1987, s. 79–80), dokonce i u katolíka Xavera Dvořáka jsou „vlny Gangu posvátného.“ (Dvořák, 1934, s. 74) Toto zaujetí svatou řekou Gangou pokračuje nepřekvapivě i u Arnošta Czecha z Czechenherzu: „Uvidím potom Benares,/ ke Gangu duši bych zanes,/ svatý proud již omyje.“ (Czech z Czechenherzu, 1938, b. Má Indie)

4. 7. 2 Řeka smrti: „Na proudech Gangu parná smrt si hoví“ O Ganze píše i symbolista Jan Opolský. Jeho báseň Indie ze sbírky Pod tíhou života sice zmiňuje Indii jako posvátnou zemi, ale současně předkládá obraz, který je tradičním představám o svaté, průzračné a dokonalé řece naprosto vzdálený: „Na proudech Gangu parná smrt si hoví/ moc chvíle syté budí pantra řev,/ pták modrý smutně volá v ostřicoví,/na jednom

64


člunu černá korouhev.// Duch lidu chabne. Neví, proč se děsí./ Bude-li zabit? Sám-li zabije?/ Hřmí v dálných horách deodarů lesy,/ spí srdce hrozné, svaté Indie.// Spí srdce svaté, mysl vždycky bdělá,/ jež odkrývala všeho příčinu…/ Gang nese valná vodstva uzardělá/ a černá těla krví zločinů.“ (Opolský, 1909, s. 29) Opolský zde rozechvívá temné tóny a popisuje Gangu zcela novým způsobem, Ganga a Indie sama už není jen svatá, ale i hrozná. Je to řeka mrtvých. Důraz na zemřelé kladou i pozdější cestopisci. Pujmanová zmiňuje ukrytí, utajení a odplavení všeho: „Vyšli jsme z motanice uliček do strže světla nad Gangou, nad žlutozeleným, širokým, vysokým proudícím veletokem. Jeho pohyblivá hladina všechno přikryje, všechno utají a potmě své hloubky odplaví všechno, co jí kdy Indové po tisíciletí svěřili. Celý národ poutníků, kteří kdy přišli se svými hříchy a neduhy skonat na tento břeh, kde prý se snáze umírá, celá mračna popelu a duší unáší Ganga do moře zapomenutí.“ (Pujmanová, 1958, s. 60)

4. 7. 3 Špinavá řeka: „Kéž zmoudří tak, aby to nepil“ Starší obrazy Gangy jsou kromě Opolského hrozivé imprese značně idealizované. Skutečnost, či přesněji dnešní skutečnost, byla reflektována jen velice málo. Gangu jako sice posvátnou, ale ve skutečnosti velmi špinavou řeku začali představovat až autoři cestopisů druhé poloviny 20. století v čele s Marií Pujmanovou a Zdeňkem Mahlerem. Obdiv ke svaté řece je přehlušen evropským zděšením nad hygienickými podmínkami; lidé jsou spalováni a rozprášeni do Gangy, koupají se v ní, pijí z ní apod. Rozdíl vynikne zejména ve srovnání s Vrchlického ametystovou řekou. Marie Pujmanová o Ganze píše: „Čím vyprahlejší země, tím posvátnější řeka. (…) Přes to mou evropskou duši strašně rozčiluje támhleten výrostek stojící na mělčině, jak se shýbá, nabírá svatou vodu do láhve od sodovky, ucpává láhev a podává ji staré poutnici dole na břehu. Jímá mne hrůza při pomyšlení, že tuhle vodu bude někdo pít. Vytanula mi slova vědeckého pracovníka z indického zdravotního ústavu: Každou minutu hyne jeden Ind vodou: mořskými bouřemi, povodněmi, tyfem a malárií.“ (ibid., s. 61) Přesto se někdy objeví i onen rozpor. Pujmanová to explicitně vyjadřuje, když pozoruje lodě na Ganze a přiznává svou rozpolcenost a neschopnost rozhodnout se pro identitu či alteritu: „… jako bych měla dvě duše, jednu hnědou a sytě modrou, jako ti lidé na ghátech a nebe za nimi, jednu zdejší, asijskou, věřící duši, zahleděnou do dálky, až tam, kde se Ganga za městem rozlévá do šíra, jako by ani břehů neměla; a druhou bílou a do červena vydrhnutou duši, evropskou, hygienickou, která mikroskopuje kalnou vodu a zbytky zelenin, plovoucí po ní.“ (ibid., s. 61). Podobně se ke Ganze staví i Zdeněk Mahler v Indickém hlavolamu. Nejprve upozorní čtenáře na to, jak jsou Ganga a Váránásí svatá místa, hned nato se vrací k realitě: „Indie má

65


nespočet posvátných míst. Není nad Varanásí. Indie má nespočet posvátných řek. Není nad Gangu. Zde se setkávají. Nejsvětější město na nejsvětější řece. Dvojmocnina. Vstup do ráje, brána vykoupení, nebeský předpokoj. Varanásí jsou boží plíce, jež tě vdechnou. Otřískané zdi, po nichž teče špína, tržiště nadmuté žárem, zápachy a vřavou, …“ (Mahler, 1987, s. 174) Ve stejném duchu pokračuje i o několik stran dál: „Má ubohá šedá hlavo, považ – to je Ganga! Dcera bohů a matka lidstva. Vodstvo, v němž koupel omyje duši a očistí potomky, proud, který vyléčí choré a spasí zesnulé, tekutina, jež zapečetěna v lahvích koná obchodní zázraky, dá narůst chybějícím údům a sebetěkavější mysl rozesní. Kdo se napije, zmoudří. Kéž zmoudří tak, aby to nepil!“ (ibid., s. 177) Přístup modernějších českých cestovatelů ke Ganze pak shrne jedinou větou: „Raději se utápět v hříchu, než v tomhle!“ (ibid.)

4. 7. 4 Shrnutí U přístupu ke svaté řece Ganze je nejlépe vidět posun od popisování vnitřních, posvátných charakteristik k těm pouze vnějškovým, podobně jako jsme to viděli u svatých mužů i jóginů. Nejprve byla viděna jako rajská řeka a až do první poloviny 20. století se považovala za jasnou, krásnou a průzračnou svatou řeku, což je vidění poetické a textové, souvisí s klasickou Indií. Když ale tato představa začala být konfrontována s realitou, cestovatelé vyjadřovali rozpor mezi právě těmito původními ideálními obrazy a skutečností a soustředili se spíš na hygienickou závadnost než na posvátnost. Textovost i realita může přinést také obraz Gangy jako řeky smrti a zapomnění.

4. 8 Závěr Indická posvátnost se v české literatuře zobrazuje několika způsoby. První z nich je romantický či idealistický a předkládá nám obraz ideálního východního náboženství, svatých a moudrých mužů a budoucnosti lidstva. V tom případě staré indické náboženství někdy předznamenává křesťanství, jindy ho překonává. Znovu je důležitý důraz na původnost: co je v duchovní oblasti velkého, přišlo podle mnoha autorů z Indie. Druhý způsob – negativní – naopak představuje Indii ve spojení s primitivností jako zemi dětinských pověr a pokryteckých podvodníků, kteří si hrají na světce a snaží se jen o získání peněz bez práce. Pohanství v neutrálním slova smyslu je často viděno jako něco spíše literárního, uměleckého, nikoliv autenticky náboženského. Hinduismus se také často vidí skrz katolické křesťanství, ať už s pozitivními, či negativními konotacemi. U křesťanských autorů jsme viděli převládající odsouzení indické magie, u autorů ovlivněných romantismem a mysticismem její oslavu a u autorů realistických její odmítnutí

66


jako nevědecké. V realisticko-naturalistické linii ukazuje většina autorů velmi jasné „osvícenské“ pohrdání indickými svatými muži. Platí to i u autorů z období komunismu, u nichž obvykle následuje ještě poučný exkurs o zbytečnosti a nebezpečnosti veškerého náboženství, zejména o nudné dogmatické hlouposti křesťanství, očividném fanatismu islámu a zajímavě barevném, leč omezujícím a dětinském hinduismu. Co se vztahu k indickým svatým mužům týče, ani u jednoho a téhož autora se nutně neukazuje pouze pozitivní nebo negativní vidění. V tomto smyslu je možné říct, že heteroimago indických náboženství, zejména hinduismu, je v interakci s imagem katolického křesťanství. Kritika staroindického náboženství i obdiv k němu přichází v beletrii od autorů katolických i nekatolických, aniž by se ukázala nějaká specificky česká linie. Ta je vidět pouze v 19. století u slovanských božstev, která Kollár odvozuje od těch staroindických, aby upevnil české (slovanské) autoimago jako národa starobylého a zbožného. Proměnu vztahu k indické posvátnosti nejlépe ukazuje zobrazování Gangy, které prošlo od rajské biblické řeky přes dokonalé svaté vody až po zcela realisticky popsanou špinavou řeku, u níž je posvátnost viděna jen Indy, ale nikoliv českými cestovateli: textový přístup se proměnil v přístup realistický. Jedním z nejvýraznějších rysů je důraz na indickou fyzickou pasivitu, ať už jde o pasivitu pozitivní (meditace, soustředění se na ducha místo na tělo), nebo negativní (odmítání práce a žití z almužen). Kromě toho se akcentuje mír, ticho, slitování, odříkání a strnulost. Ale současně, jak píše Mahler v Indickém hlavolamu: „Už toho dějepisci hodně popsali o indické ztrnulosti. Vzpomínal jsem na ně uprostřed Dillí, vítajícího nový rok spoustou světel, s bengálem, bujně a bláznivě, od podlahy, v družnosti a se smyslem pro vezdejší blaho. Asi to bude složitější.“ (Mahler, 1987, s. 30)

67


5. Závěr

„Rozhodne-li se někdo psát o Indii, projeví asi takovou bláhovost, jako kdyby řekl: vylíčím vám Evropu.“ Zdeněk Mahler: Indický hlavolam

Česká literatura vytváří o Indii velké množství dílčích obrazů: přírody, paláců, koření, žebráků, světců atd., které si vzájemně často i protiřečí. Dají se shrnout do dvou okruhů: reálného a posvátného, jejichž obrazy se mohou v čase proměňovat relativně odlišně. Některé jsou víceméně konstantní ve všech epochách, jiné se ukazují pouze v některých dobách. Česká literatura byla ve svém vytváření obrazů Indie závislá většinu času na dalších textech, a to zpočátku zejména na textech celoevropských, které vytvářejí základní rámec doplněný českými specifiky. V naší literatuře vidíme dědictví antických a středověkých autorů, vytvářejících určitý obraz z pozice centra, pozici periferie podobnou jiným menším národům Evropy i specifikum využití obrazu Indie v době národního obrození.

5. 1 Východiska: středověk Ve starší české literatuře, která byla závislá na literatuře zbytku Evropy, dokonce od ní téměř neoddělitelná, existovalo společné křesťanské autoimago, jež bylo v tehdejší české literatuře implicitně přítomné. Popisy oblastí, které cestopisci shrnovali pod Indii, s sebou nesly už tehdy velké rozdíly: neprostupné džungle a obrovské paláce, primitivní lidojedy a moudré světce. „Reálná“ Indie byla definována jako přírodní a primitivní, současně s tím ale mimořádně bohatá. Poměrně výčtově se popisovala podivná zvířata, občas padla zmínka o nějakém zvířeti mytickém, ale oproti více východním krajům byly tyto popisy ještě střízlivé. Indii podle autorů té doby obývaly tři základní typy lidí: nevědomí pohané, moudří pohané a indičtí křesťané. Nevědomí pohané jsou současně lidojedy, primitivy, kynocefaly a vytváří exotický protiklad k civilizované křesťanské Evropě, je u nich tedy zdůrazněna alterita. Naopak moudří pohané se objevují zejména v dílech situovaných do minulosti (např. v Alexandreidách) a předznamenávají nebo silně připomínají křesťanství. Fungují jako protiklad k vlastní evropské pohanské minulosti, ale i jako představa určitého spojení, kontinuity, akcentuje se tedy spíše identita. Skuteční křesťané obývali v evropské imaginaci té doby část Indie, byli tedy částečně „námi“. Může se zdůrazňovat návaznost na moudré pohany, apoštola Tomáše, zemi kněze Jana,

68


obrácení pohanů na víru, mohou to být jen indické ženy bez specifického náboženského vyznání. Tyto postavy mají silný náboj identity, která se ukáže zejména ve srovnání s jinými orientálními zeměmi či postavami, a malé množství alterity (místo papeže mají patriarchu, mají neobvyklé přání atd.), které by bylo žádoucí odstranit. Středověké české autoimago bylo součástí evropského autoimaga. To vytvářelo heteroimago Indie částečně jako „jejich“, „cizí“ (džungle, lidojedi, kynocefalové), částečně jako „naše“ (moudří pohané, křesťané, princezny). Alterita a identita tak byla v závislosti na kontextu v českém, respektive evropském literárním pohledu poměrně vyrovnaná, reflektuje se již zmíněné napětí mezi blízkostí a vzdáleností.

5. 2 Obrat: národní obrození Národní obrození není počátkem českého pohledu na Indii, ale jeho silnou proměnou. V kulturním prostoru té doby existují i starší díla, například vydání Mandevillova cestopisu jako knížky lidového čtení. Tím fakticky zůstává ona exotická linie s džunglemi a tygry, přesto se do popředí dostává zcela jiná a nová interpretace. Popisy reálné Indie sice obsahují určité výčty zajímavých zvířat a úrodnosti země, důraz se ale začíná klást na slavnou indickou minulost, zejména na její jazyky. Obrozenci upozorňují na podobnost a příbuzenství mezi sanskrtem a češtinou ve snaze dokázat, že český jazyk se může vyrovnat němčině, dokonce ji překonat. Slavná indická minulost se klade do kontextu se slavnou minulostí českou (slovanskou), podobně současná neutěšená situace obou národů. Co se týče posvátné Indie, opět se zmiňuje příbuzenství bohů indických a slovanských, bohyně Sláva je ztotožněna se Sváhou atd., čímž se příbuzenství Indů a Slovanů potvrzuje. Kromě tohoto Kollárova pokusu, který nebyl přijat nekriticky, se s indickými božstvy zachází spíše literárně než autenticky nábožensky, ostatně podobně se zachází i s bohy slovanskými. Národní obrození se ve vztahu k Indii přiklonilo výrazně na stranu identity. České autoimago se v textech národního obrození vytvářelo v kontextu s heteroimagem indickým, kvůli čemuž muselo využít i heteroimago států západní Evropy a vymezovat se vůči němu, nikoliv vůči Východu.

5. 3 Doznívání identity: 2. polovina 19. a století do 2. sv. války Druhá polovina 19. století začala rozpor mezi slavnou indickou minulostí a současnou špatnou situací reflektovat i jinak než jen vlastenecky. Byla tu jednoduchá romantická interpretace (typu melancholické ruiny uprostřed džungle), interpretace vlastenecká v beletrii a poezii postupně přecházela v interpretaci kritickou: přestal být kladen takový důraz

69


na identifikaci s Indií a naopak narůstaly zmínky zdůrazňující pocit alterity vzhledem k zemím západní Evropy. Posvátná Indie také prošla výraznou proměnou. U autorů druhé poloviny 19. století vidíme spíš popisy skrz (katolické) křesťanství, a to v pozitivním i negativním smyslu, částečně přetrvává představa moudrého pohana s přístupem k prastarému a nezkaženému náboženství bez církve. Později se zdůrazňovaly na jednu stranu padlé modly, artefakty, které ztratily všechnu svou sílu, na straně druhé mystická linie obdivovala indická náboženství a magii. České autoimago se neupřesňovalo ani tak v souladu si indickým heteroimagem, jako v protikladu k heteroimagu západní Evropy, změnil se důraz, ale nikoliv směr. V reálné linii je stále ještě převládající identita, v té posvátné se z částečné idealisticky pojaté identity (čisté východní náboženství bez církve) stává spíše negativní alterita (padlé modly a pohanské pověry, překonané náboženství).

5. 4 Mezi identitou a alteritou: do roku 1989 U autorů do roku 1989 vidíme v první řadě různá pohádková vyprávění, která zdůrazňují džungle, fakíry, ale i zaměnitelnost českého a indického prostředí, i cestopisce, kteří začínají mít vlastní zkušenosti s Indií. Právě u těchto cestovatelů je velice dobře vidět posun ve vnímání Indie z textovosti na reálnost. Literární znalosti Indie, přiznané u pohádkových vyprávění a na začátku cestopisů, představují opět Indii jako džungli plnou jedovatých hadů a nebezpečných tygrů, vlastní kontakt ale vypadá jinak. Z hlediska autoimaga a heteroimaga je nejdůležitější ten fakt, že v Indii se s našimi cestovateli zachází jako s obyvateli (západní) Evropy, tedy jako s těmi, vůči nimž se autoři v předchozích desítkách let vymezovali. Jak jsme viděli u Nejedlého, Mahlera a dalších, tato konfrontace je pro cestovatele šokující a frustrující: v textu vyjádřené české autoimago se definovalo jako periferie, případně periferie centra, ale v Indii bylo tlačeno pouze k postavení centra. Představu podobnosti Indů a Čechů narušily či zničily především obrazy bídy, nemocí a špíny. Můžeme říct, že bezproblémová identita už po návštěvách Indie není možná, Čech se nachází na pomezí mezi centrem, Západem, kam ho tlačí indická realita, a periferií, Východem, s čímž se do té doby sám identifikoval. Dosud ale nedokáže zvolit žádnou stranu, což vytváří napětí mezi alteritou a identitou a rozpor v samotných cestovatelích, který je vyjádřen na mnoha místech. Toto napětí se objevuje i ve vztahu k posvátnému. Přístup k posvátné Indii se ale naklání spíše na stranu alterity, ačkoliv někteří autoři vyjadřují rozpolcenost i zde: autoři popisují běžné indické svaté muže vnějškově, ironicky a kriticky, srovnávají situaci kolem nich s evropským

70


středověkem, z jóginů se stávají pouťové atrakce. Místo moudrého východního mudrce zaujímají pouze Buddha a Gándhí, s bohy se zachází jako s literárními postavami (posvátnost se tedy vrací k textovosti), náboženství bývá – což nás v kontextu cestovatelů z období komunismu nepřekvapí – odsouzeno. Ganga se v českých popisech mění z romanticky krásné rajské řeky v řeku až hrůzně špinavou. Autoři také uznávají fakt, že Indie je natolik mnohovrstevnatá, že není možné ji popsat celostně. Mahler konstatuje: „Rozhodne-li se někdo psát o Indii, projeví asi takovou bláhovost, jako kdyby řekl: vylíčím vám Evropu…“ (Mahler 1987, s. 8) Přesto se o to autoři do roku 1989 pokoušejí: snaha Indii nějak pochopit a popsat je ale často ukončena rezignací. Cestopisy do roku 1989 tedy charakterizuje především napětí mezi textovostí a realitou a neschopnost se ztotožnit s heteroimagem západní Evropy ani Indie, ale ani vytvořit přístup nový, který by nebyl rozporuplný. Nesmiřitelné rozpory poskytuje jak Indie, tak zamýšlený přístup k ní: západní Evropa je „jiná“, Indie je také „jiná“, v Evropě je český autor v postavení periferie, v Indii nedobrovolně v pozici centra.

5. 5 Směrem k alteritě: od roku 1989 V moderních cestopisech přestává být kladen velký důraz na samotnou Indii, spíše na osobnost návštěvníka. Po roce 1989 si vzhledem k uznané nemožnosti úplného popisu každý z autorů vybírá určitý aspekt či úhel pohledu, který je mu blízký. A vybere si každý, jak se píše i v cestopisu Tři ženy v Indii: „Jedna z věcí, které na Indii miluju – že každý dostane, co od ní chce.“ (Boarová et al., 2007, s. 49) Autoři a autorky se opět více soustředí na alteritu než na identitu, bytí součástí západního imaga už je nenutí protestovat a vyhraňovat se. Výrazných beletristických děl už nevzniká tolik jako v předchozích obdobích. Mohou to být díla pohádková, kde je zdůrazněna všeobecná alterita, podpořená směšováním Indů a Indiánů (Švandrlík), nebo příběhy odehrávající se v Indii, v nichž je nutno překonat kulturní šok (Andronikova), jenž opět předpokládá přiznanou jinakost. Současnou dobu s výjimkou vyprávění pohádkových všeobecně charakterizuje většinový přechod od vnitřních charakteristik (posvátných) k těm vnějším (profánním), od textovosti k reálnosti, od Indie klasické k Indii moderní. Svatí muži jsou na jednu stranu vystaveni kritice společně s žebráky, na stranu druhou ale vidíme neustálé „co kdyby“: cestovatelé a zejména cestovatelky přiznávají ve vztahu k indickým svatým mužům určitou pověrčivost. Vnější charakteristiky mají svůj protiklad v populárních hnutích typu ISKCON, jež ale v české literatuře (možná zatím) větší důležitost nemají.

71


5. 6 Shrnutí Obraz Indie v české literatuře je charakterizován zejména neustálým napětím mezi Západem a Východem, centrem a periferií, identitou a alteritou. Toto napětí má ale víc společného s českým autoimagem než se skutečnou Indií. V úvodu jsme citovali Saidův výrok o evropské kultuře, která získávala sílu a identitu procesem vymezování se vůči Orientu, jenž pro ni znamenal jakési náhradní či zasuté já (Said, 2008, s. 14). Pro českou literaturu a Indii to platí nepochybně: heteroimago Indie silně odráželo samotné české autoimago. Česká literatura vzhledem k Indii začínala v relativně rovnovážném stavu mezi identitou a alteritou, který vycházel ze společného evropského dědictví a napětí mezi zemí vzdálenou, ale objevenou. Důraz se nejprve kladl na souběžnost „našeho“ (proti ještě odlišnějším zemím a kulturám) a „jejich“ (proti křesťanskému Západu). V době národního obrození byla odmítnuta identita se státy západní Evropy (centra) a zvítězila identita s Indií (periferií). Toto nastavení bylo tak výrazné, že identita pokračovala celé další století, kdy se na jednu stranu díky vztahům se známými Indy potvrzovala, na stranu druhou kvůli reálným cestám do Indie umenšovala. V současné době se česká literatura přiklání většinově spíše k alteritě, případně k rezignaci na úplný popis a vybrání pouze toho aspektu, který jednotlivého cestovatele zajímá, a vrací se k pozici centra. Na omezené ploše této bakalářské práce jsme se pokusili ukázat, jak se proměňují jednotlivé obrazy a motivy od starší české literatury dodnes a jak se realizuje ono napětí mezi centrem a periferií, českým autoimagem a indickým heteroimagem. Výčet není a ani nemůže být vyčerpávající, ale zmínili jsme přelomové body a důležitá období, z nichž některá jsou vzhledem k Indii zkoumána méně (starší česká literatura) a některá více (národní obrození). Vzhledem k tomu, že se tato práce soustředila pouze na nastínění základních obrazů a obecných tendencí, by se další příspěvky mohly věnovat jen jednomu z motivů a zpracovat ho vyčerpávajícím způsobem, kupříkladu proměny v obrazech Gangy, jež nacházíme ve všech epochách a které procházejí výraznými a signifikantními změnami. Soustředili jsme se také jen na literární projevy bez hlubšího zkoumání důvodů, takže by nepochybně bylo přínosné další literární zkoumání v kombinaci s historickým, sociologickým či psychologickým, například výzkum v oblasti kulturního šoku spojeného s narušením českého autoimaga během cest do Indie. Zdeněk Mahler napsal, že je tisíc Indií. K tomu můžeme dodat, že jsou i tisíce jejích obrazů a tisíc možností, jak se je pokusit uchopit. Tato práce byla jednou z těchto možností.

72


6. Bibliografie 6. 1 Zdroje ANDRONIKOVA, Hana. Zvuk slunečních hodin. Praha: Knižní klub, 2001. CZECH Z CZECHENHERZU, Arnošt. Avašina píseň: dramatická báseň o třech částech. Praha: Národní nakl., 1941. CZECH Z CZECHENHERZU, Arnošt. Bouře nad Bombayí: román. Praha: Emil Hanf, 1936. CZECH Z CZECHENHERZU, Arnošt. Má Indie: básnická evokace. Praha: Oldřich Petr, 1938. [nestránkováno] ČAPEK, Karel: Pozdrav lidem dobré vůle. [online] 2006. [cit. 2014-04-25]. Dostupné z: http://radio.cz/cz/rubrika/udalosti/mirove-poselstvi-karla-capka ČAPEK CHOD, Karel Matěj a DAŇKOVÁ, Libuše, ed. Jindrové. Praha: Vyšehrad, 1987. ČECH, Svatopluk. Hanuman. Brno: Tribun EU, 2009. ČECH, Svatopluk. Písně otroka. Praha: Mladá fronta, 1950. DVOŘÁK, Xaver. Pod svícnem svobody: básně. Pelhřimov: Emil Šprongl, 1934. BOAROVÁ Simona, Markéta HANELOVÁ a Jana JŮZLOVÁ. Tři ženy v Indii. Praha: Euromedia Group - Knižní klub, 2007. JUNGMANN, Antonín: O Hindích. Krok 1.2, 1821a, s. 35–47. JUNGMANN, Antonín: O samskritu. Krok 1.1, 1821b, s. 65–81. JUNGMANN, Josef: Krátký přehled prosodie a metriky indické, podle Hen. Thom. Colebrooka v Asiat. Researches Vol. 10. Krok 1.1, 1821, s. 33–64. KOLÁR, Jaroslav, ed., a Milada NEDVĚDOVÁ, ed. Próza českého středověku. Praha: Odeon, 1983. KOLLÁR, Jan. Sláva bohyně a původ jména Slavův čili Slavjanův: S přídavky srovnalost indického a slavskho života, řeči a bájesloví ukazujícími. V listech k velectěnému příteli panu P. J. Šafaříkovi od Jana Kollára [online]. Pešť: J. M. Trattner-Károly, 1839 [cit. 2014-04-25]. Dostupné z: http://kramerius.nkp.cz/kramerius/MShowMonograph.do?id=7782 KOLLÁR, Jan. Slávy dcera. Praha: Odeon 1971. KVAPIL, František. Zaváté stopy: verše Františka Kvapila. Praha: J. Otto, 1887. MAHLER, Zdeněk. Indický hlavolam: Pro děti od 12 let. Praha: Albatros, 1987. MANDEVILLE, John. Cestopis tzv. Mandevilla [pseud.]. Praha: SNKLU, 1963. MILTNER, Vladimír. Prófák, tulák, voják. Vyškov: Hanácké nakladatelství, 1992. NEJEDLÝ, Otakar. Malířovy dojmy a vzpomínky z Ceylonu a Indie. Praha: Fr. Borový, 1923. OLBRACHT, Ivan. O mudrci Bidpajovi a jeho zvířátkách. Praha: SNDK, 1956. OPOLSKÝ, Jan. Pod tíhou života. Praha: B. Kočí, 1909.

73


OVIDIUS. Proměny = Metamorphoses. Praha: Avatar, 1998. PEKÁRKOVÁ, Iva. Do Indie, kam jinam: Kašmířanům bez mašinkvérů, psům, co se rozhlí[sic]dnou, než přejdou ulici, a indickým vdovám. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2001. PETRŮ, Eduard, ed., a Dagmar MAREČKOVÁ, ed. Rytířské srdce majíce: česká rytířská epika 14. století. Praha: Odeon, 1984. PLUDEK, Alexej. Rádce velkých rádžů. Praha: Československý spisovatel, 1975. POLÁČEK, Karel. Bylo nás pět. Praha: Československý spisovatel, 1984. POLO, Marko. Milion. Praha: Orbis, 1950. PUJMANOVÁ, Marie. Modré vánoce: Črty z Indie. Praha: Československý spisovatel, 1958. ŠIMÁNEK, Josef. Božstva a kulty. Praha: Volvox Globator, 1997. ŠIMEK, František, ed. Barlaam a Josafat. Praha: Orbis, 1946. ŠVANDRLÍK, Miloslav. Kopyto, Mňouk a maharadžova pomsta. [Jihlava]: Madagaskar, 1996. VILIKOVSKÝ, Jan, ed. Próza z doby Karla IV. Praha: Sfinx, Bohumil Janda, 1948. VRCHLICKÝ, Jaroslav. Bozi a lidé: další zlomky epopeje: básně Jaroslava Vrchlického: (1891-1899). Praha: Tiskem a nákladem J. Otty, [1899]. VRCHLICKÝ, Jaroslav. Mythy: básně Jaroslava Vrchlického. Druhý cyklus (1875-1879). Praha: Tiskem a nákladem J. Otty, [1898]. VRCHLICKÝ, Jaroslav. Napadlo rosy-: nové básně Jaroslava Vrchlického (1895-1896). Praha: Bursík & Kohout, 1896. VRCHLICKÝ, Jaroslav. Nové zlomky epopeje: (1887-1894): básně Jaroslava Vrchlického. Praha: J. Otto, 1895. VRCHLICKÝ, Jaroslav. Zlomky epopeje: básně Jaroslava Vrchlického: (1883-1886). [online]. Praha: J. Otto, 1886. [cit. 2014-04-25]. Dostupné z: www.ceska-poezie.cz ZEYER, Julius. Nové básně. Praha: Česká grafická Unie, 1941. ZEYER, Julius a JANÁČKOVÁ, Jaroslava, ed. Tři legendy o krucifixu a jiné báje o lásce. Praha: Československý spisovatel, 1987.

74


6. 2 Literatura BONGARD-LEVIN, Grigorij Maksimovič a VIGASIN, A. A. The Image of India: the Study of Ancient Indian Civilisation in the USSR. Moscow: Progress, 1984. CORBINEAU-HOFFMANN, Angelika. Úvod do komparatistiky. Praha: Akropolis, 2008. CURTIUS, Ernst Robert. Evropská literatura a latinský středověk. Praha: Triáda, 1998. GUILLÉN, Claudio. Mezi jednotou a růzností: úvod do srovnávací literární vědy. Praha: Triáda, 2008. HAVLÍK, Antonín. Poznámky k původu a zpracování české povídky o „Svodnici a jejím plačícím psu. Sborník filologický, 1926, VIII., I., s. 65–83. HOLMAN, Petr. Indie a české země – (nejen literární) setkávání na cestách staletími. In: Odorik z Pordenone: z Benátek do Pekingu a zpět: setkávání na cestách Starého světa ve 13. – 14. století: sborník příspěvků z mezinárodní konference, Plzeň, 13. – 14. listopadu 2006. Vyd. 1. Praha: Centrum medievistických studií, 2008, s. 185–208. HŘÍBEK, Martin. Czech Indology and the Concept of Orientalism. In: MUKHIA, Ed. by Jaroslav Vacek and Harbans a Assistant ed. Martin HŘÍBEK. Understanding India: Indology and Beyond. Prague: Charles University, 2012, s. 45–56. IRWIN, Robert. Dangerous Knowledge: Orientalism and its Discontents. Woodstock: Overlook Press, 2008. Lexikon teorie literatury a kultury: koncepce / osobnosti / základní pojmy. Editor Ansgar Nünning, Jiří Trávníček, Jiří Holý. Brno: Host, 2006. MÁGR, Antonín Stanislav. Barlaam a Josafat ve světové literatuře. In: ŠIMEK, František, ed. Barlaam a Josafat. Praha: Orbis, 1946, s. 5–13. ROZHOŇ, Vladimír. Zámoří v povědomí české společnosti. In: PIORECKÁ, Kateřina, ed. a PETRBOK, Václav, ed. Cizí, jiné, exotické v české kultuře 19. století: sborník příspěvků z 27. ročníku sympozia k problematice 19. století: Plzeň, 22. – 24. února 2007. Praha: Academia, 2008. SAID, Edward W. Orientalismus: západní koncepce Orientu. Praha: Paseka, 2008. SEN, Amartya Kumar. The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity. London: Penguin Books, 2005. SLÁDEK, Ondřej: Obraz Indie v české literatuře 19. století. In: PIORECKÁ, Kateřina, ed. a PETRBOK, Václav, ed. Cizí, jiné, exotické v české kultuře 19. století: sborník příspěvků z 27. ročníku sympozia k problematice 19. století: Plzeň, 22. – 24. února 2007. Praha: Academia, 2008.

75


SPENGLER, Oswald. Zánik Západu: obrysy morfologie světových dějin. Praha: Academia, 2010. STRNAD, Jaroslav. India as Reflected in Czech Consciousness in the Era of the National Revivalist Movement of the Nineteenth Century (ca. 1800 - 1848). In: Orientální ústav AV ČR: Jaroslav

Strnad

[online].

2005

[cit.

2014-04-24].

Dostupné

z: http://orient.avcr.cz/miranda2/export/sitesavcr/data.avcr.cz/humansci/orient/kontakty/prac ovnici/publikace/Strnad/harvard.pdf SVEJKOVSKÝ, František. Milion jako jeden z prvních cestopisů ve staročeské literatuře. In: POLO, Marko. Milion. Praha: Orbis, 1950. VAVROUŠKOVÁ, Stanislava. Ways to Understand India: The Czech Experience. In: Acta Orientalia Vilnensia. Vilnius: Vilnius Publishing House, 2010, s. 125–132.

76

Univerzita Karlova v Praze. Filozofická fakulta. Ústav jižní a centrální Asie. Bakalářská práce. Mgr. Zuzana Špicová. Obraz Indie v české literatuře

Recommend Documents