Univerzita Karlova v Praze. Filozofická fakulta. Ústav filosofie a religionistiky BAKALÁŘSKÁ PRÁCE. Prokop Janda

Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta Ústav filosofie a religionistiky

BAKALÁŘSKÁ PRÁCE Prokop Janda

Vybrané soudobé interpretace Maimonidova Dopisu o pronásledování Selected contemporary interpretations of Maimonides‘ Epistle on Religious Persecution

Praha 2013

Vedoucí práce: PhDr. Milan Lyčka, Ph.D.

Na tomto místě bych chtěl poděkovat svému vedoucímu práce, panu PhDr. Lyčkovi, za jeho nekompromisnost a výjimečnou trpělivost s neustálým usměrňováním mých nedostatků. Velký dík také patří mým přátelům a rodině, bez nichž bych na dokončení práce rezignoval.

2

Prohlašuji, že jsem bakalářskou práci vypracoval samostatně, že jsem řádně citoval všechny použité prameny a literaturu a že práce nebyla využita v rámci jiného vysokoškolského studia či k získání jiného nebo stejného titulu.

V Praze dne 13. 5. 2013

…………………………………. Jméno autora

3

Abstrakt Velký středověký učenec Moše ben Maimon (lat. Maimonides, 1138-1204) ovlivnil tradici judaismu zvláště jako filosof a kodifikátor židovského náboženského práva (halacha). Kromě velkých halachických děl se dochovala korespondence odhalující Maimonida též jako aktivního vůdce konkrétních židovských náboženských komunit. Zájmem této práce je Dopis o pronásledování, jehož nábožensko-právní výklad byl některými soudobými interprety problematizován, zvláště Maimonidův postoj k halachickému zákonu o mučednictví. S přihlédnutím k těmto komentářům lze vymezit hledisko historické, halachické a psychologické. Lze se dobrat závěru, že srozumitelnou interpretaci nelze najít na rovině halachické, ale na rovině psychologické.

Klíčová slova judaismus, Maimonides, mučednictví, odpadlictví od víry, Almohadé, anusim

4

Abstract Mosheh ben Majmūn (called Maimonides, 1138-1204) was a great medieval philosopher, who influenced the tradition of Judaism as a codifier of Jewish religious law (halakhah). Beside his great philosophic and legal papers, there was preserved the correspondence revealing Maimonides as an active leader of the particular Jewish religious communities. The objective of this thesis is Epistle on Religious Persecution, which halakhic interpretation was problematized by some of contemporary interpreters, especially a Maimonides’ legal attitude to law of martyrdom. Considering these interpretations, it is possible to distinguish three aspects of the Epistle: historical, halakhic and psychological. One can draw the conclusion it is not possible to discover understandable interpretation on the halakhic level but can on the psychological level.

Keywords Judaism, Maimonides, Martyrdom, Apostasy, Almohads, anusim

5

Obsah Abstrakt...................................................................................................................................... 4 Klíčová slova.............................................................................................................................. 4 Abstract...................................................................................................................................... 5 Keywords ................................................................................................................................... 5 Obsah ......................................................................................................................................... 6 Seznam použitých zkratek .......................................................................................................... 8 Transkripce............................................................................................................................. 8 Úvod .......................................................................................................................................... 9 Rozbor literatury..................................................................................................................... 9 1. Maimonides.......................................................................................................................... 11 2. Historický kontext Dopisu .................................................................................................... 12 2.1 Většinový výklad historických souvislostí Dopisu o pronásledování............................... 12 2.2 Davidsonův alternativní výklad povahy almohadského pronásledování........................... 15 2.3 Názory muslimských autorit na nucené konverze ............................................................ 16 2.4 Délka trvání náboženských perzekucí ............................................................................. 17 2.5 Shrnutí............................................................................................................................ 17 3. Psychologická rovina............................................................................................................ 18 3.1 Adresát Dopisu ............................................................................................................... 18 3.2 Psychologický rozbor nuceně konvertovaných ................................................................ 18 3.3 List nejmenovaného rabína ............................................................................................. 19 3.4 Maimonidova reakce....................................................................................................... 21 3.5. Shrnutí........................................................................................................................... 24 4. Halachická rovina ................................................................................................................. 25 4.1 Charakter viny marockých anusim .................................................................................. 25 4.1.1 Kolize povinností ..................................................................................................... 26 4.1.2 Vynucená šaháda není konverzí k islámu................................................................. 26 4.1.3 Modloslužebný a heretický rozměr šahády ............................................................... 27 4.1.4. Platnost neupřímně vyřčené šahády......................................................................... 28 4.1.5 Povinnost marockých Židů podstoupit mučednictví.................................................. 29 4.1.6 Zmínky nasvědčující nastání povinnosti mučednické smrti....................................... 30 4.2 Trestuhodnost činu z donucení ........................................................................................ 31 4.2.1 Obecné pravidlo „nucení ruší trest za vinu“.............................................................. 31 4.3 Mučednictví jako dobrovolný ideál ................................................................................. 32 4.4 Shrnutí............................................................................................................................ 33 5. Návrat k psychologické rovině.............................................................................................. 34 5.1 Maimonidova inspirace v Aristotelově Rétorice .............................................................. 34 6

5.2 Vyobcování hříšníka a napravení hříchu.......................................................................... 36 5.3 Laici a učenci.................................................................................................................. 38 5.4 Shrnutí............................................................................................................................ 39 Závěr ........................................................................................................................................ 40 Seznam použité literatury ......................................................................................................... 41

7

Seznam použitých zkratek BIBLICKÉ Zkratky biblických knih jsou převzaty z Českého ekumenického překladu Bible. ZKRATKY TRAKTÁTŮ Z TALMUDU Babylónský kánon ‛Avoda zara (Modloslužba) bAZ Hulin (Porážka za profánním účelem) bHul Keritot (Vyříznutí) bKer Makot (Bičování) bMak Megila (Svitek Ester) bMeg Pesahim (Pesachová oběť) bPes Sanhedrin (Soudní dvůr) bSan Jeruzalémský kánon Suka (Přístřešek) jSuk MAIMONONIDOVA DÍLA Mišne Tora (Opakování Tóry) MT More Nevuchim (Průvodce tápajících) MN Sefer ha-Micvot (Kniha Přikázání) SM Peruš le-Mišna (Komentář k Mišně) PM MIDRAŠE LvR

Leviticus Rabba

ENCYKLOPEDIE A SLOVNÍKY Encyclopaedia Judaica (2007) EJ Jewish Virtual Library (2013) JVL The Oxford dictionary of world religions (1999) ODWR

Transkripce V této práci je při transkripci z hebrejštiny užito pravidel popsaných v Učebnici biblické hebrejštiny.1 Jedinou výjimkou je termín kiduš ha-Šem, jehož přepis je přejat z českého překladu Dopisu o pronásledování.2 V případě biblických osobních jmen a názvů měst v češtině zdomácnělých je užito termínů shodných s českým ekumenickým překladem Bible.3 Přepisy arabských osobních jmen a názvů měst jsou převzaty z Bouškova článku Náboženské pronásledování Židů Almohady a otázka Maimonidovy konverze k islámu.4 1

Weingreen, Jacob. Učebnice biblické hebrejštiny. 1. čes. vyd. Překlad Mlada Mikulicová, Josef Hermach. Praha: Karolinum, 1997, str. 17-20. 2 Maimonides. Výběr z korespondence. Vyd. 1. Praha: Academia, 2010, str. 24 a 33. 3 Bible: písmo svaté Starého i Nového zákona (včetně deuterokanonických knih) : český ekumenický překlad. 6., přeprac. vyd., 4. vyd. v České biblické společnosti. Praha, 1995c1985, 1007, 293 s. 4 Boušek, Daniel. "Náboženské pronásledování Židů Almohady a otázka Maimonidovy konverze k islámu". In: Akta Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni. Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni, 2011, s. 68-86. 11, 1.

8

Úvod Cílem práce je nabídnout srozumitelný výklad Maimonidova spisu Dopis o pronásledování (dále jen Dopis). Haym Soloveitchik ve svém článku z roku 1959 problematizuje interpretaci Dopisu, čímž obnovuje zájem o jeho akademickou reflexi. Na základě prezentace komentářů vybraných interpretů budou v práci demonstrovány problematické interpretační body. Pomocí analýzy těchto interpretací lze rozdělit v rámci dopisu rovinu historickou, nábožensko-právní (halachickou) a psychologickou. Cílem tohoto rozboru bude dobrat se hlediska, z kterého by byl Dopis interpretačně srozumitelný. Význam zvolené tématiky spočívá v odhalení nového aspektu Maimonidovy všestranné osobnosti. Maimonides je českému čtenáři v první řadě znám pro svůj kodex náboženského práva Mišne Tora jako rabínský učenec a pro své filosofické dílo Průvodce tápajících jako filosof. Adresátem těchto děl byli intelektuálové, kteří se buďto připravovali na rabínská studia nebo rozvažovali racionální základy židovské víry. Adresátem Dopisu jsou naopak laici. Bližší seznámení se s Dopisem tak znamená odhalení Maimonida jako náboženskou autoritu, která se vyjadřuje k problémům konkrétní židovské komunity.

Rozbor literatury Maimonides ovlivnil dějiny judaismu. Proto bylo nutné se seznámit s posvátnými texty tohoto náboženství. V první řadě jsou jimi biblické texty5 a dále jejich jediný tradicí uznávaný výklad Talmud. 6 Joel Kraemer7 a Herbert Davidson8 podávají obsáhlé monografie s cílem přiblížit Maimonidovu osobnost v její komplexnosti. Drobné úryvky z Maimonidova díla v angličtině lze nalézt v A Maimonides reader od autora Isadore Twerskyho.9 Maimonidův kodex náboženského práva Mišne Tora je k dispozici v hebrejsko-anglickém vydání.10 Jakýmsi úvodem k němu má být Sefer ha-Micvot,11 výčet 613 přikázání, o kterých Mišne Tora pojednává. Nejvýznamnějším Maimonidovým filosofickým dílem je Průvodce tápajícího. Tato kniha je zatím dostupná pouze v angličtině.12 Avšak s Maimonidovou korespondencí lze pracovat jak v angličtině13 tak v češtině (zvláště Dopis do Jemenu a Odpověď na dopis rabiho ‛Ovadji, konvertity).14 První a jediný kompletní český překlad Dopisu lze nalézt v Korespondenci.15 Dopis je reakcí na responsum rabína, jehož jméno Maimonides nezmiňuje. List tohoto rabína není 5

Viz pozn. 3 v této práci. Talmud Bavli. 1st ed., 2nd imp. New York: Mesorah Publications, 2002. 7 Kraemer, Joel L. Maimonides: život a dílo. Vyd. 1. Praha: Bergman, 2010, ix, 687 s. Historie (Bergman). 8 Davidson, Herbert A. Moses Maimonides: the man and his works. New York, N.Y.: Oxford University Press, 2005, x, 567 p. 9 Twersky, Isadore. A Maimonides reader. New York: Behrman House, 1972, xvii, 494 p. 10 Maimonides. Mishneh Torah. [Translated by Eliyahu Touger]. Volume 1-25. New York: Moznaim, 1989-2001. 11 Maiminides. The commandments: Sefer Ha-Mitzvoth: in two volumes. [Translated from hebrew with foreword, notes, glossary, appendices and indices by Rabbi Dr. Charles B. Chavel] 6th imp. Volume 1-2. London: Soncino Press, 1996. 12 Maimonides. The guide of the perplexed. [Translated from the Arabic with an introduction and notes by Shlomo Pines, with an introductory essay by Leo Strauss]. Volume 1-2. Chicago: University of Chicago Press, 1963 13 Halkin, Abraham and David Hartman. Crisis and leadership: Epistles of Maimonides. 1st pbk. ed. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1993, str. 15-44. 14 Maimonides. Výběr z korespondence. Vyd. 1. Praha: Academia, 2010, 387 s. Judaica (Academia). 15 Ibid. 6

9

dostupný v žádné literatuře. K dispozici je i anglická verze Dopisu16 a v online verzi i braclavský hebrejský překlad.17 Kritériem mého výběru soudobých akademických interpretací Dopisu byla návaznost na komentář Hayma Soloveitchika.18 Ten se zabývá jeho halachickým a psychologickým rozborem.19 Stejnými tématy se zabývá i David Hartman ve své polemice se Soloveitchikem, jehož stanovisko odmítá.20 Na Soloveitchikův článek se odvolává též Herbert Davidson, jenž se zabývá halachickou rovinou Dopisu21 a jeho historickým kontextem.22 Daniel Boušek vychází z Davidsona. Rovněž se zabývá historickým kontextem, a to v úvodu k českému překladu Dopisu23 a v jednom ze svých samostatných článků.24 Halachickou problematikou Dopisu se Boušek zabývá pouze nepřímo v samostatném anglickém článku, jehož primárním zaměřením je Maimonidův vztah k islámu.25 Stěžejním encyklopedickým zdrojem je Encyclopaedia Judaica.26 Základní orientaci v náboženských tématech nabízí The Oxford dictionary of world religions.27 Několik podnětů také nabízí dílo The encyclopaedia of Judaism.28 Z českých encyklopedických publikací je potřeba zmínit Slovník: judaismus, křesťanství, islám.29 Adekvátním internetovým zdrojem byl webový server The Jewish Virtual Library.30

16

Viz pozn. 13 v této práci. Moše ben Maimon. Iggret ha-Šmad LehaRambam [online]. Braclav: Chabad-Lubavitch Library, 1850, s. 1-17 [cit. 2013-04-26]. Dostupné z: http://www.hebrewbooks.org/26811. 18 Soloveitchik, Haym. Maimonides' 'Iggeret Ha-Shemad: Law and Rhetoric. In: Rabbi Joseph H. Lookstein memorial volume: [Sefer zikaron leha-Rav Yosef Ḥayim Luḳshṭain. (romanized form)]. New York: Ktav Pub. House, 1980, s. 281-318. 19 Soloveitchik též upozorňuje na Maimonidovu inspiraci v Aristotelově Rétorice. Aristotelés. Rétorika: Poetika. [přeložil a poznámkami opatřil Antonín Kříž] Praha: Rezek, 1999, 555 s. 20 Kapitola „The Disscusion [of The Epistle on Martyrdom]“ viz Halkin – Hartman, Crisis..., str. 46-90. 21 Davidson, Maimonides..., str. 501-509. 22 Ibid., str. 3-74. 23 Kapitola „Úvod [k Dopisu o pronásledování]“ viz Maimonides, Korespondence..., str. 33-44. 24 Boušek, Náboženské..., str. 68-86. 25 Boušek, Daniel. Polemics in the Age of Religious Persecutions: Maimonides’ Attitude towards Islam. In: African and Asian studies. Leiden, the Netherlands: Brill Academic Publishers, 2011, s. 46-85. 20, 1. 26 Skolnik, Fred a Michael Berenbaum. Encyclopaedia Judaica. 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA in association with the Keter Pub. House, c2007, 22 v. 27 Bowker, John (ed.). The Oxford dictionary of world religions. 1st pub. as a pbk. and repr. in hardback. Editor John Bowker. Oxford: Oxford University Press, 1999, xxiv, 1111 s. 28 Neusner, Jacob (ed.). The encyclopaedia of Judaism. Leiden: Brill, 2003. 29 Pavlicová, Helena a kol. Slovník: judaismus, křesťanství, islám. Vyd. 1. Praha: Mladá fronta, 1994, 469 s. 30 Www.jewishvirtuallibrary.org. 17

10

1. Maimonides Moše ben Majmūn (lat. Maimonides) se narodil roku 1138 v Cordóbě do rodiny bohatého a významného rabínského soudce. Dětství prožil na sklonku zlaté éry židovské kultury na Iberském poloostrově. Ta začala za vlády berberského kmene Maurů, jenž mimo kultury a umění podporoval i vzdělání. Vůči Židům byl velmi tolerantní.31 Do Andalusie roku 1090 vpadla sekta Almorávidů hlásající očištění islámu. Pro Židy to znamenalo nastolení podmínek zhoršených, ovšem pro život stále ještě přijatelných. Roku 1148 Almorávidy vystřídala berberská dynastie Almohadů. 32 Zásadní změnou pro židovskou menšinu bylo, že Almohadé na rozdíl od svých předchůdců neuznávali status dhimmī, který zaručoval svobodu náboženské praxe výměnou za placení zvláštní daně.33 Kvůli zrušení tohoto statusu se musela Maimonidova rodina z Cordóby odstěhovat. Následujících deset let strávila na cestách, než se opět pouze na několik let usadila v marockém Fāsu. Zde se Maimonides vzdělával ve škole rabiho Jehudy ibn Susana, který se vyznačoval učeností a zbožností.34 Maimonides se vzhlédl v tehdejší muslimské intelektuální elitě, zvláště v učení Al-Fārābīho (870-950), který chápal úkol filosofie jako obranu náboženství a Ibn Rušda (11261198), v jehož pojetí aristotelismu byl vyučen.35 Po jeho vzoru studuje Maimonides dohromady Bohem zjevené pravdy obsažené v posvátných textech (Tanachu),36 náboženskou tradici (tzn. halachu)37 a racionální postupy (filosofii).38 Tento aristotelský smysl pro systematičnost se později otiskne do Maimonidových děl, zvláště při výkladu talmudické látky. Talmud je záznamem rabínské diskuze o závaznosti židovského náboženského práva (tj. halachy).39 Ve svých dílech pak vynechává právní diskuzi a zmiňuje pouze její závěry, čímž vnáší řád do chápání halachy. Tímto mistrovským počinem se z pouhého komentátora stal spíše kodifikátorem halachy. To je patrné na jeho nejvýznamnějším díle Mišne Tora (sepsáno 11701180).40 Jako úvod k tomuto kodexu náboženského práva sestavil Maimonides v Knize Přikázání (1170) výčet základních přikázání, kterých je podle tradičního judaismu šest set třináct. Dopis o pronásledování sepsal Maimonides pravděpodobně při pobývání ve Fasu.41

31

Kraemer, Maimonides..., str. 26-93. Maimonides, Korespondence..., str. 34. 33 Boušek, Polemics..., str. 51. 34 Maimonides, Korespondence..., str. 41. 35 Kraemer, Maimonides..., str. 111. 36 Hebrejský kánon biblických textů. 37 Náboženská tradice, která určuje způsob jednání, chování a celkový životní postoj Žida odvozený z biblických textů. Viz heslo halacha in Pavlicová, Slovník..., str. 44. 38 ODWR, str. 447-8; Kraemer, Maimonides..., str. 89. 39 Slovo halacha je častěji užíváno v užším smyslu zákona předávaného ústní tradicí. Bůh předal Mojžíšovi na Sinaji zákon (Tóru). Mojžíš ho předává jak písemně (prvních pět biblických knih), tak založením ústní tradice. Mojžíš se „přetlumočením“ Božích pokynů pro život člověka stává nejvyšším prorokem, zprostředkovatelem mezi Bohem a člověkem. Tzv. „Ústní Tóra“ je aplikací Mojžíšem daných zákonů na konkrétní historické podmínky. Je to rabínská dynamická interpretace zákonů v biblických textech pro situace každodenního života zachycená písemně v mišně a talmudu, konstitutivních textech rabínského judaismu. ODWR, str. 404. 40 Zavedl například třináct článků víry, tedy dogmatické základy, ve které musí dotyčný věřit, aby mohl být považován za Žida. Viz PM, Sanhedrin, 10. kapitola. Cit in Twersky, A Maimonides reader..., str. 417-423. 41 Viz oddíl „3.1 Adresát Dopisu“ 32

11

2. Historický kontext Dopisu Maimonides dospíval v prostředí náboženského pronásledování a netolerance vůči Židům. Jak židovští, tak muslimští autoři se ve výpovědích k období mezi lety 1141-1165 shodnou na skutečnosti nucených konverzí židovského obyvatelstva k islámu na území almohadské dynastie. Povaha a rozsah pronásledování se však v jejich výpovědích liší.

2.1 Většinový výklad historických souvislostí Dopisu o pronásledování Zásadní změna v postoji k Židům na území Andalusie a severozápadní Afriky nastala s příchodem almohadského panovníka ‛Abdulmu’mina (1130-1163).42 Ten věřil jedné blíže neurčené tradici, podle níž měl do pěti set let od počátku muslimského letopočtu (622) přijít pro Židy mesiáš. V době ‛Abdulmu’minovi vlády bylo evidentní, že mesiáš nepřišel. Tolerance a z ní vyplývající placení tributu postrádalo smysl, protože židovské náboženství bylo na základě tohoto znamení považováno za překonané islámem.43 Proto se ‛Abdulmu’min chce zbavit Židů úplně. Vítězství nad berberským hnutím Almorávidů je provázeno náboženskou perzekucí a násilnými útoky proti Židům a křesťanům.44 Jako výchozí popis situace poslouží zápis v životopisném deníku muslimského historika Ibn al-Qiftīho (1172-1248): Když se ‛Abdulmu’min ibn ‛Alī al-Kūmī al-Barbarī zmocnil Maghribu, vyhlásil v zemích, nad nimiž panoval, že Židé a křesťané mají být vyhnáni. Stanovil jim lhůtu [k odchodu] a zavázal se těm z nich, kteří konvertují k islámu, setrvají na místě a budou se nadále starat o své živobytí, že budou mít stejná práva a povinnosti jako muslimové. Kdo však setrvá v náboženství své komunity, má buďto odejít před vypršením jím stanovené lhůty, nebo zůstane-li i po jejím uplynutí pod vládou panovníka, propadne svou duší i majetkem. Když byl tento rozkaz vynesen, odešli nemajetní, ale ti, kdo měli velký majetek a bylo jim líto jejich rodin a majetků, zůstali a přijali naoko islám, avšak ve skrytu [vyznávali] bezvěrectví.45

Lze rovněž uvést zmínku ze 14. st., kterou uvedl muslimský historik Šamsuddīn al-Dhahabī (1275 - 1348).46 Inspiroval se popisem zániku židovských komunit v Maghribu, který roku 1224 sepsal ‛Abdalwāhid ibn ‛Alī al-Marrākušī (narozený 1185):47 Většina Židů rychle přijala islám, přestože pouze formálně, a majetek si zachovala. Křesťané odešli do Andalusie a jen malá část z nich přijala islám. Almohadé zničili synagogy a kláštery na celém svém území, takže žádný modloslužebník [křesťan] nebo nevěřící [Žid] nevyznává bezvěrectví.48

42

Maimonides, Korespondence..., str. 34. Boušek, Polemics..., str. 53. 44 Ibid., str. 51-53. 45 Cit in Maimonides, Korespondence..., str. 43. 46 V té době byla almohadská říše již zaniklá. Můžeme z toho usuzovat, že Dhahabī neměl potřebu historická fakta přikrášlovat ve prospěch almohadské nadvlády. 47 Boušek, Polemics..., str. 52. 48 Cit in Boušek, Náboženské..., str. 74. 43

12

Podle těchto dvou muslimských historiků bylo tedy židovské obyvatelstvo při pronásledování a masakrech v letech 1141-1142 vystaveno volbě mezi nucenou konverzí, smrtí a vyhnanstvím. Většina formálně přijala islám a zbytek odešel. Část obyvatelstva neváhala pro svou víru položit život. Na celém almohadském území nebylo možné otevřeně vést židovský náboženský život. U ostatních historiků lze najít ve výkladu událostí odchylky. Židovský básník a komentátor Bible Avraham ibn ‛Ezra (1089-1164) je autorem žalozpěvu začínající veršem Běda, na Sefarad dopadlo z nebes zlo. Je známo několik alternativních verzí, ale jenom v jedné z nich nalezneme zmínku, že ve městech Fās a Dar‛a měli Židé na výběr pouze mezi konverzí a smrtí.49 Vyhnanství jako alternativu nenalezneme u muslimského historika Ibn Al-Athira, který popisuje pronásledování Židů na území Tunisu kolem roku 1160.50 Detailnější popis událostí z let 1141-2 se dochoval v dopise Šeloma ben Abū Zikrī haKohena z ledna roku 1148.51 Na základě výpovědi očitých svědků, uprchnuvších z ohniska pronásledování do Egypta, shromažďuje informace o dění v Magribu, zvláště ze svého rodného města Siğilmāsa. Almohadé v Tilimsānu zabili všechny obyvatele kromě Židů, kteří se zachránili konverzí k islámu. V Siğilmāse zvolili mírnější postup, protože jim město bylo vydáno bez boje. Šelomo shodně s muslimskými historiky uvádí lhůtu, do které se museli Židé rozhodnout mezi konverzí či smrtí, ale období před vypršením lhůty vykládá jinak. Podle něj to nebyl čas, kdy Židé mohli rozprodat svůj majetek a odcestovat, ale doba sedmiměsíční teologické disputace s cílem přesvědčit Židy o jejich omylu.52 Když se kýžený výsledek nedostavoval, almohadský vládce z nedostatku trpělivosti nechal Židy postavit před okamžitou volbu – konverze nebo smrt. Sto padesát členů židovské komunity podstoupilo mučednickou smrt a ostatní pod vedením soudce Josefa ben ‛Imrāna konvertovali.53 Zdá se, že židovští autoři měli tendenci možnost emigrace nezmiňovat. Dokonce i sám Maimonides, když se ve svém Dopise do Jemenu krátce zmiňuje o almohadském pronásledování, píše: Vládce v jemenské zemi, jenž Izraeli nařídil konverzi a přinutil všechen [lid] na místech, která ovládl, opustit náboženství, zrovna tak, jak to učinili Berbeři v Maghribu.54

Z židovských autorů, kteří se vyjadřovali k almohadskému pronásledování, byl historikem pouze Avraham ibn Da’ud (1110-1180).55 V kronice Sefer ha-qabala dokončené roku 1161 o událostech z roku 1141 píše:

49

Boušek, Náboženské..., str. 71. Davidson upozorňuje, že autorem této přepracované verze nemusel být sám Ibn ‛Ezra, ale mohl jím být kdokoli jiný. Srov. Davidson, Maimonides..., str. 12. 50 Davidson, Maimonides..., str. 15. 51 Kraemer, Maimonides..., str. 130-133. 52 Davidson, Maimonides..., str. 16. 53 Boušek, Náboženské..., str. 72. 54 Maimonides, Korespondence..., str. 112. 55 Boušek, Náboženské..., str. 72.

13

Izraeli nastaly dny nouze, zlovolných ustanovení a náboženského pronásledování (šmad),56 v jejichž důsledku lidé opustili své domovy. Ti, kdo byli určeni k smrti, byli usmrceni, kdo měli zahynout mečem, zhynuli mečem, kdo měl zemřít hladem, zemřel hladem, a ti, kdo byli předurčeni k zajetí, byli vzati do zajetí. Nádavkem k Jeremjášovu proroctví ti, kdo měli konvertovat, před ... mečem konvertovali.57

Tato citace ukazuje všechny možnosti pronásledování, kterým byli maročtí Židé vystaveni: smrt pro víru, nucená konverze a vyhnanství. Ani Šelom ha-Kohen, ani ibn Da’ud nezmiňují informaci o možnosti rozprodání majetku do vymezené lhůty. Kniha Tibb al-nufūs al-salīma (Hygiena zdravé duše) rabiho Jehudy ibn ‛Aqnina (asi 1150-1220) se sice vztahuje k pronásledování roku 1165, ale v mnoha ohledech popisuje stejné souvislosti jako v případě nucené konverze v roce 1141. Možnost exilu se pro autora výše zmíněné knihy zdá řešením přijatelnějším, než samotná konverze. Dokonce jsou od něj maročtí Židé káráni za nevyužití možnosti emigrace.58 Výše zmíněné zdroje ukazují, že většinovou reakcí Židů na pronásledování bylo povrchní přijetí islámu. Muslimský historik Marrākušī podává popis náboženské asimilace: Židé vyznávají veřejně islám, modlí se v mešitách a nechávají své děti číst Korán. Žijí v souladu s naším náboženstvím a zákonem.59

Přestože navenek projevovali podřízenost vládnoucímu systému, „v srdci zachovali poslušnost Bohu“, jak píše ‛Aqnin, když blahopřeje Židům, kteří nadále potají zachovávali přikázání, a kteří dokonce udrželi kontinuitu ve studiu Tóry.60 O způsobech tajného zachovávání starého náboženství maghribskými Židy vypovídá i Igeret ha-nehama (List útěchy) sepsaný arabsky ve Fāsu okolo roku 1160. Jeho autorem je s největší pravděpodobností Maimonidův otec rabi Majmūn. Adresáti listu, neustálými strastmi sužovaní Židé, začínali pochybovat o vyvolenosti Izraele. Proto je Majmūn utvrzuje o pravosti Mojžíšova proroctví, autentičnosti Tóry a vyvolenosti Izraele. Odrazuje je od zanedbávání a upouštění od náboženské praxe. Studovat Tóru, plnit přikázání a recitovat předepsané modlitby mají Židé natolik, nakolik jim to okolnosti dovolí.61 Na Marrākušīho konstatování, že „jen Bůh ví, co se skrývá v jejich srdcích a co se děje v jejich domech“ můžeme vidět, že Almohadé si byli vnitřního vzdoru nucených konvertitů vědomi, ale pro vnější poslušnost proti ní nezasahovali. 62 Kvůli tomuto podezření chtěli

56

„Výraz šmad znamená ‚zkázu‘, ‚vyhlazení‘, ‚vykořenění náboženství‘ ..., stalo se označením pro ‚násilné konverze‘ a ‚náboženskou perzekuci‘„. Kraemer, Maimonides..., str. 144. Srov. Dan 7,26. 57 Cit in Boušek, Náboženské..., str. 72. 58 Davidson, Maimonides..., str. 13. Možnost emigrace hraje důležitou roli v rozboru halachické roviny Dopisu. Viz pododdíl „4.2.1 Obecné pravidlo ‘nucení ruší trest za vinu‘ “. 59 Boušek, Náboženské..., str. 73. 60 Davidson, Maimonides..., str. 13-14. 61 Ibid., str. 21-22. 62 Boušek, Náboženské..., str. 73.

14

Almohadé zabránit plné sociální asimilaci nových konvertitů, a proto jim nařídili nošení odlišujícího typu oděvu (tzv. ġijāru).63 Veškeré restrikce měly vyústit ve skutečnost, že jsou „všechny komunity Maghribu kvůli našim hříchům vyhubeny, nezůstal nikdo označující se za Žida od Biğāje (Bougie) po Gibraltar, buďto všichni konvertovali, nebo zahynuli“, jak (shodně s Ibn Da’udem a Dhahabīm) prohlašuje roku 1148 Šelomo ha-Kohen.64

2.2 Davidsonův alternativní výklad povahy almohadského pronásledování Soudobý interpret Herbert Davidson je známý svou kritičností k teoriím o Maimonidově konverzi k islámu.65 Tu pokládá přinejmenším za neprokazatelnou.66 Proto se musí vypořádat s údajnou nepřítomností otevřeně praktikujících Židů na celém almohadském území. Na základě podrobné analýzy historických záznamů dochází k závěru, že pronásledování nebylo centrálně řízené, ale mělo lokální charakter. Jak bylo výše zmíněno, ve městě Siğilmāsa se obyvatelé díky diplomatickému umu domohli dočasné tolerance, zatímco Tilimsān propadl panovníkově zvůli. Stejně tak okamžitá volba mezi životem a smrtí se u historika Athira vztahuje pouze na konkrétní oblast.67 Davidson upozorňuje na skutečnost, že Maimonidova rodina si při útěku před pronásledováním v Cordóbě vybrala za své útočiště marocké město Fās, lokalitu v blízkosti centra almohadské moci. Pokud byli Almohadé v pronásledování opravdu tak důslední, je rozhodnutí rabiho Majmūna jen stěží pochopitelné.68 Jeho motiv nám osvětluje andaluský židovský soudce Sa‛adja ibn Danān. Podle něj si Maimonidův otec přál, aby se v Fāsu jeho dva synové Moše a David vzdělávali u věhlasného rabiho Jehudy ibn Susana.69 Ten však při obnovených perzekucích roku 1165 preferoval mučednickou smrt, když odmítl veřejně se zříci své víry. Davidson dovozuje, že osoba tohoto rabiho je důkazem, že dokonce i v srdci almohadské říše bylo před rokem 1165 možné otevřeně vést náboženský život pravověrného Žida.70 O kontinuitě židovské náboženské praxe svědčí i pozdější Maimonidův Dopis Josefovi ben Jehudovi napsaný kolem roku 1190.71 Zmiňuje se zde o sporu, který vedl se Siğilmāským rabínským soudcem. Pokud toto město mělo rabínský soudní dvůr, musela se zde nacházet také židovská komunita.72 O náboženské praxi v Maghribu svědčí i zmínka v Maimonidově komentáři k Mišně,73 podle které Maimonides přisluhoval svému otci při každodenním vykonávání smírčího obřadu Kol nidrej.74 Vedle nedůslednosti ve vysídlovací politice se podle Davidsona můžeme setkat i s tolerancí vůči písemnostem, které u židovského obyvatelstva kolovaly. Jak Dopis 63

Ibid. Boušek, Náboženské..., str. 72. 65 Výčet soudobých zastánců a odpůrců Maimonidovi konverze viz Boušek, Náboženské..., str. 81. 66 Davidson, Maimonides..., str. 28. 67 Ibid., str. 16. 68 Ibid., str. 21. 69 Boušek, Náboženské..., str. 78. 70 Davidson, Maimonides..., str. 21, pozn. 63. 71 Maimonides, Korespondence..., str. 231-242 72 Davidson, Maimonides..., str. 25. 73 PM, Nedarim 10:8. Viz Davidson, Maimonides..., str. 23, pozn. 75. 74 Obřad uvolnění ze všech přísah, slibů a závazků. Srov. Pavlicová, Slovník..., str. 62. 64

15

o pronásledování, tak Majmūnův List útěchy byly původně psány v arabštině.75 Autoři tak sice vyšli vstříc prostému židovskému obyvatelstvu ovládajícím pouze arabštinu, ale podstupovali tím nebezpečí, že je pronásledovatelé odhalí. Davidsona to vede k závěru, že Marrākušīho tvrzení o důsledném vykořenění Židů na almohadském území je přinejmenším nepřesné a záznamy židovských autorů svědčí spíše o zdrcujícím účinku katastrofálních událostí na psychiku Židů, než o reálné situaci.76 Davidson upozorňuje na nejmenovaného historika, který sto let po Marrākušīm napíše, že diskriminační vyhláška byla směřována pouze na Židy přiznávající se k judaismu veřejně.77 Po detailním výčtu dalších pramenů Davidson prohlásí, že otevřeně židovský život byl pod almohadskou nadvládou možný, byť byl jistě provázen mnoha útrapami.78 Svou kritiku tvrzení o naprostém vymýcení Židů uzavírá Davidson takto: Vidíme tedy, že po nástupu Almohadů byly židovské náboženské zvyklosti praktikovány na nejrůznějších místech jejich říše: rabínští soudci byli aktivní a otázky ohledně rituálů k nim mohly být vznášeny k posouzení, ve Fāsu probíhala rabínská studia, ze stejného města mohl být rozesílán list nabádající židovské čtenáře, aby byli pevní ve víře a plnili své náboženské povinnosti, rabínské knihy byly přiváženy a šířeny..., Židé žijící na almohadském území si dopisovali s bratry, kteří žili kdekoli jinde, a složité otázky rabínského práva mohly být z centra říše posílány expertům žijícím mimo ni.79

2.3 Názory muslimských autorit na nucené konverze Společným rysem almohadského pronásledování, které nabývalo v závislosti na místě a době nejrůznějších podob, bylo považování vynucené konverze za platnou. Okolní muslimské dynastie se s tím ale ne vždy ztotožňovaly. Podle koránského verše „Nebudiž žádného donucování v náboženství“ (2:256) lze takovouto konverzi považovat za nesouladnou s islámským náboženským právem (šarí’a).80 Daniel Boušek k neplatnosti nucených konverzí uvádí tři tehdejší muslimské prameny. Andaluský soudce Ibn al-‛Attār (zemřel 1009) stanovuje, že „když se dokáže, že někdo konvertoval z přinucení nebo ze strachu, je mu dovoleno navrátit se [k původnímu náboženství] a nemusí setrvat v islámu“.81 Maimonidův současník, andaluský právník al-Ğazīrī (zemřel 1189/90), se s ním v tomto vyjádření shoduje. A nakonec fātimovský chalífa al-Hākim dovolil Židům po zinscenovaném pronásledování návrat k původnímu náboženství. 82

75

Arabský originál Dopisu se nedochoval. Při překladech se vychází ze dvou hebrejských přepisů, z nichž jeden připisuje autorství Maimonidovi. Viz Davidson, Maimonides..., str. 501. 76 Davidson, Maimonides..., str. 16, 21 a 25; Boušek, Náboženské..., str. 72. 77 Davidson, Maimonides..., str. 16. 78 Ibid., str. 22-27. 79 Ibid., str. 27 (překlad vlastní). 80 Boušek, Polemics..., str. 59;. Davidson, Maimonides..., str. 10. 81 Cit in Boušek, Náboženské..., str. 82. 82 Boušek, Náboženské..., str. 83.

16

Záležitost získá na dramatičnosti při vědomí, že odpadnutí od islámu k jinému náboženství má být podle jedné muslimské tradice trestáno smrtí.83 Podle Koránu je odplata za odpadnutí z islámu až posmrtná a ve volbě náboženské příslušnosti má být ponechána člověku svoboda.84 V rámci postojů muslimských autorit raného středověku ve středomořské oblasti lze vyprofilovat dva póly. Na jedné straně stojí extrémističtí Almohadé, trestající smrtí jakýkoli projev přináležitosti k judaismu.85 Na straně druhé jsou uvnitř islámu také nejrůznější mírnější hnutí, pod jejichž nadvládou bylo možné se nucené konverze zříci a beztrestně se vrátit ke svobodnému praktikování původního náboženství.86

2.4 Délka trvání náboženských perzekucí Proměny tolerance a netolerance lze sledovat nejen napříč středomořskou oblastí, ale i napříč časem. Pronásledování Židů extrémními hnutími nemívalo dlouhého trvání. Například výše zmíněný chalífa al-Hākim dovolil Židům zpětnou konverzi již za svého života. Almohadské pronásledování se týkalo čtyř generací, kterým se podařilo v tajnosti předat víru svým potomkům. Ti se po skončení pronásledování vrátili k otevřenému praktikování judaismu. 87 Nakonec i v Jemenu uvalil ajjúbovský panovník al-Mālik al-Mu‛izz Ismā‛īl náboženskou perzekuci pouze v letech 1197-1202 a po jejím skončení se mohli jemenští Židé k judaismu navrátit.88

2.5 Shrnutí I přes prameny o naprostém vysídlení Židů z almohadského území se lze domnívat, že důsledné pronásledování bylo záležitostí obnovených perzekucí po roce 1165. Před tímto rokem bylo pronásledování lokální záležitostí. Přestože muslimové nuceným konvertitům nedůvěřovali a uvalovali na ně nejrůznější restrikce, nepodařilo se jim judaismus ze svého území vykořenit úplně. Na některých místech sice Židé dostali možnost emigrovat, ale většinovou reakcí bylo vnější přijetí islámu a následné tajné dodržování židovské náboženské praxe. Pronásledování nemívalo dlouhého trvání, a proto se Židům podařilo v tajnosti předat judaismus následujícím generacím, které se obyčejně po vymanění z náboženského pronásledování navracely k otevřenému praktikování svého původního náboženství.

83

Konkrétně dle hadísu (výrok Mohameda tradovaný jeho prvními stoupenci) al-‛Abbāse: „kdokoli změní své náboženství, zabijte ho“. ODWR, str. 667 (překlad vlastní). 84 ODWR, str. 666-667. Tento myšlenkový směr můžeme pozorovat i na příběhu o nařčení Maimonida z odpadnutí od islámu trestaného smrtí. To se mělo podle Ibn al-Qiftīho uskutečnit na sklonku Maimonidova života (1190) v Káhiře. Maimonides byl ale nakonec omilostněn právě na základě koránského verše 2:256. Boušek, Náboženské..., str. 78. 85 Boušek, Polemics..., str. 48; Davidson, Maimonides..., str. 22. 86 Boušek, Náboženské..., str. 82-3. 87 Boušek, Polemics..., str. 51. 88 Boušek, Náboženské..., str. 83.

17

3. Psychologická rovina Předmětem této kapitoly bude adresát Dopisu o pronásledování. Dále povaha pronásledování, ve kterém se nacházel, a jeho psychická reakce na perzekuci. Cílem bude ozřejmit motivaci nejmenovaného rabínského učence pro vytvoření odsuzujícího listu a taktéž Maimonidovu motivaci k sepsání reakce na tento list.

3.1 Adresát Dopisu Jak již bylo zdůrazněno, almohadské pronásledování nebylo centrálně řízeno a mohlo nabývat nejrůznějších podob. Maimonides v Dopise neuvádí konkrétní údaje o adresátovi a jeho situaci, čímž znesnadňuje zasazení listu do historického kontextu. Faktem zůstává, že se list týká jeho současníků, kteří podlehli nuceným konverzím k islámu.89 V tomto je důležitým interpretačním vodítkem Maimonidovo přebývání ve Fāsu v letech 1160–1165.90 Po svém příjezdu se zde setkává s téměř dvacet let perzekuovanou židovskou komunitou, která si dovolí praktikovat své původní náboženství pouze v soukromí a s nejvyšším utajováním a opatrností. List se obrací na marocké Židy, kteří odpovídají popisu historických souvislostí v této práci.91

3.2 Psychologický rozbor nuceně konvertovaných92 Maročtí Židé museli celou záležitost prožívat velmi tragicky, protože jejich mentalita nebyla formována novodobými teoriemi sekularizace a pluralismu. Žili ve společnosti, kde bylo náboženství nejvyšším lidským zájmem.93 Nebylo možné, aby judaismus a islám byly oba autentickými dědici zjevení jediného Boha. Pravdivost jednoho vyvracela autentičnost druhého a naopak.94 Změnit náboženskou příslušnost nikoli z přesvědčení, ale ze strachu před násilím, muselo být pro marocké Židy velmi ponižující. Absolutní neměnnou pravdivost daného náboženství měla naopak vyjadřovat ochota k mučednické smrti, která byla chápána jako svědectví pravdivosti daného náboženství, jelikož zachování věrnosti pravému náboženství byla hodnota větší, než zachování vlastního života.95 Přestože si byli maročtí Židé vědomi, že je od nich očekáváno dostání tomuto heroickému nároku, nebyli toho schopni. Místo neoblomného vzdoru reagovali dotyční na útlak tendencí podlehnout, což mohlo být způsobeno vnitřní pochybností o vlastní vyvolenosti. 96 Co když neustálé přetrvávání represí není jen „abrahámovskou“ dočasnou zkouškou víry, ale znamením, že Bůh změnil své preference a místo Židů si oblíbil muslimy?97 Pokud by Izrael pozbyl své vyvolenosti, 89

Maimonides, Korespondence..., str. 45. Davidson, Maimonides..., str. 15. 91 Z tohoto předpokladu vychází všichni mnou vybraní soudobí interpreti Dopisu kromě Davidsona, který dokazuje nedůslednost almohadského pronásledování. 92 Inspirativní z tohoto pohledu byl psychologický rozbor Hayma Soloveitchika. Nutno ovšem podotknout, že tento autor neodkazuje ve své práci na podrobnější studie, jež by se zabývaly psychologií nuceně konvertovaných. Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 306-308. 93 Ibid. 94 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 48. 95 Ibid. str. 49. 96 Proti pochybování o vyvolenosti izraelského národa Bohem zakročuje rabi Majmūn Listem útěchy. Shrnutí obsahu listu viz Davidson, Maimonides..., str. 21-22; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 310. 97 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 310 90

18

mučednická smrt by byla zbytečná, neboť by dosvědčovala něco, co pravdivé sice bylo, ale už není.98 Jednoduchým řešením by bylo přijetí nové situace, tedy přijmout vynucený islám za vlastní.99 Tato myšlenka byla jen úhybným manévrem před pocitem viny, který pramenil z přesvědčení, že dotyční zradili vlastní náboženství. Přestože maročtí Židé ujišťovali sami sebe o neupřímnosti vynucené náboženské praxe, pocit viny se neustále navracel. Když nebylo možné se s ním vyrovnat, zbývalo už jen ho vytěsnit z vědomí a důsledky vnější konverze k islámu jednoduše nedomýšlet. Uvědomování si tragičnosti celé situace mělo být nahrazeno zabýváním se obyčejnými každodenními starostmi.100 Maročtí Židé se ale nechtěli vzdát své pravé náboženské příslušnosti. Věrnost svému původnímu náboženství si dokazovali jeho tajným praktikováním. Když nebylo možné čin zrady popřít, snažili se jej alespoň ospravedlnit. Proto se obracejí na nejmenovaného rabínského učence. V dotazu jemu zaslaném přiznávají, že „vyznat víru v poslání onoho muže a v pravost jeho prorockého úřadu...vede k opuštění všech přikázání“, ale ptají se, zda je to člověku dovoleno, „aby se tak jeho synové a dcery nerozplynuli mezi národy“.101 Jinými slovy, zda je možné omluvit tento prohřešek tím, že je vykonán za účelem záchrany víry potomků, kteří by byli při smrti rodičů odebráni na muslimskou převýchovu.

3.3 List nejmenovaného rabína Odpověď dotázaného byla však přísnější, než očekávali. Nejmenovaný rabín považoval islám za idolatrii, čímž celá záležitost získává jasný a velmi závažný charakter. Přihlášení se k islámu znamená přihlášení se k modloslužbě, za kterou židovské náboženské právo požaduje trest smrti ukamenováním.102 Dotázaný rabín uvádí talmudický úryvek (bHul 5a), v němž je přitakání modloslužbě chápáno jako popření veškerého učení judaismu, a tudíž bezvěrectvím a popřením Boha Izraele.103 Přijetím islámu se stává hříšníkem nemajícím právo svědčit u židovského náboženského soudu podle talmudického výroku „nepřijímej hříšníka za svědka“ (bSan 27a). Tímto činem je dotyčný roven úmyslnému modloslužebníkovi, který má být potrestán vyobcováním (Nu 15,30), tzn. stává se „odpadlíkem“, což pro něj znamená znemožnění účasti na mnoha činnostech života židovské komunity.104 Původně dotázaný rabín tvrdí, že kdo vykonává přikázání pouze v soukromí a na veřejnosti je porušuje, je považován za nežida.105 Konverzí k islámu je zneplatněna veškerá náboženská praxe judaismu. 106 Nejenže je modlitba dotyčných bezvýznamná, ale má pro ně dokonce negativní a poskvrňující účinek.107 Vstupováním do mešity, kterou původně dotázaný

98

Halkin – Hartman, Crisis..., str. 48; Kraemer, Maimonides..., str. 141. Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 308. 100 Ibid., str. 307. 101 Maimonides, Korespondence..., str. 45. 102 Dt 13,7-12; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 282 103 V braclavském vydání hebrejské verze Dopisu je užito sloveso kafar, což by se dalo přeložit jako „popírat základní náboženský princip“. 104 Maimonides, Korespondence..., str. 51; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 283. 105 Maimonides, Korespondence..., str. 46. V textu je užito označení gój, což by se dalo parafrázovat jako pohan nebo „neznaboh“. Srov. Pavlicová, Slovník..., str. 82. 106 Maimonides, Korespondence..., str. 46. Srov. pozn. 259 v této práci. 107 Maimonides, Korespondence..., str. 57. Ztracení rituální čistoty znemožňuje Židovi účast na náboženských rituálech. V biblických textech to dokonce znamenalo dočasné vyloučení ze společnosti (např. Nu 19, 1-22). Srov. 99

19

rabín pokládá za dům modloslužby, a následnou modlitbou ve skrytu domova kombinují ve svém životě bohoslužbu pravou a nepravou. Na základě talmudického úryvku „dvojí zlo spáchal můj lid, klaněli se [Bohu]... i modle“ je podle něj tajné praktikování judaismu hříchem, nikoli zásluhou.108 Místo aby dotázaný rabín uznal přijatelnost přestupku kvůli dětem, připomíná marockým Židům zákon o mučednictví.109 Sám Maimonides v Dopise zmiňuje talmudický zákon, že pokud je někdo pod hrozbou smrti nucen vykonat modloslužbu, nesmí ji za žádných okolností spáchat a „má se podle Zákona nechat zabít“.110 Nejmenovaný rabín jako trest za tento přestupek požadoval zřejmě též trest smrti. Na závěr svého listu totiž dotyčným doporučuje přijetí alternativy mučednické smrti. Mučednická smrt se s ohledem na zbytečnost a dokonce hříšnost snahy dodržovat náboženskou praxi vskutku jeví jako jediné řešení.111 Tento list musel mít na marocké Židy zdrcující účinek. Svým obsahem zbavoval obranné slepoty a znovu vyvolával potlačený pocit viny. 112 Dotázaný rabín chtěl vyděsit marocké Židy připomenutím ohavnosti jejich skutků, čímž by rozrušil ticho, které se rozhostilo ohledně morálního pokrytectví vedení dvojího života.113 Pomocí emotivní síly pramenící z pocitu viny chtěl dotyčné pohnout k mučednické smrti, která je jako jediná mohla očistit od hrůzného činu zrady vlastního náboženství. 114 Dotázaný rabín chtěl vyvolat proti Almohadům masivní odpor nuceně konvertovaných židovských komunit, neboť si sjednal člověka, aby s tímto listem dotyčné komunity seznámil. Hromadná oběť měla být mocným vyjádřením absolutní svrchovanosti judaismu nad islámem.115 Dotázaný rabín zde ale zřejmě přecenil odvahu nucených konvertitů. Místo do hrdinského vzdoru vyústil jeho list do beznaděje adresátů, jelikož se pro jejich slabost nenašla žádná omluva. Zoufalství bylo ještě posilněno nesmyslností tajné náboženské praxe. Právě kontinuita v modlitbě mohla být pro nuceně konvertované očišťujícím zážitkem sounáležitosti s židovskou komunitou a tradicí.116 Pokud by takováto modlitba měla být dokonce hříchem, hrozilo, že se Maročtí Židé vzdají tohoto posledního projevu své židovské náboženské příslušnosti. Veškerý psychický tlak musel být nakonec neúnosný, protože jedinou nápravou byla pro ně neuskutečnitelná mučednická smrt. Vzniklo reálné nebezpečí rezignace a plné (nejen společenské, ale i náboženské) asimilace s muslimským obyvatelstvem.117

ODWR, str. 779. Též Maimonides, Korespondence..., str. 65, kde se o porušení přikázání mluví jako o „sebe pošpinění“. 108 srov. jSuk 5,5; Maimonides, Korespondence..., str. 47. 109 Ibid.; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 282-3. 110 Maimonides, Korespondence..., str. 58. 111 Ibid., str. 47. 112 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 307. 113 Ibid., str. 314. 114 Ibid., str. 307. 115 Maimonides, Korespondence..., str. 48. 116 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 312. 117 Ibid., str. 314.

20

3.4 Maimonidova reakce Přestože Maimonides nebyl tázán, rozhoduje se sepsat vlastní odpověď na původní dotaz, a tak zakročit proti šířící se beznaději.118 Chce dotyčným poskytnout ujištění, že neudělali nic, za co by si zasloužili vyloučení z židovské komunity, čehož chce dosáhnout znegováním odpovědi původně dotázaného rabínského učence.119 Tím ale nechce přiznat, že by motivace zachovat víru vlastních dětí byla adekvátní omluvou.120 Nabízí místo toho obhajobu vlastní. Maimonida v první řadě motivovala obava, „aby se ...[maročtí Židé] nedočetli, že za svou modlitbu nemají odměnu, a nepřestali se proto modlit“.121 Maimonides na tuto myšlenku reaguje ujištěním, že každá modlitba a každý dobrý skutek budou odměněny bez ohledu na to, za jakých okolností je Židé vykonají. 122 Na podporu svého tvrzení uvádí několik midrašických123 příběhů (bSan 105b, LvR 20,1, bPes 118a) o Bohu, který za nemnoho dobrých skutků odměňuje jak hříšníky, tak nežidy.124 Maimonides nepopírá, že by se na konverzi z judaismu nevztahoval zákon o mučednictví. Sám v listu popisuje situace pronásledování, ve kterých je Žid dokonce povinen obětovat vlastní život.125 Židé jsou totiž vyvoleni, aby se na nich zjevovala sláva a moc jediného Boha. Skutky vykonané s touto motivací jsou nazývány posvěcením Božího jména (kiduš ha-Šem).126 Naopak činy popírající Boží svrchovanost a existenci jsou znesvěcením Božího jména (chilul ha-Šem).127 Úmyslné provinění chilul ha-Šem nelze napravit smírčími rituály, neboť viníka očistí jen smrt.128 Proto Maimonides chválí ty, kdo při almohadském pronásledování raději položili život, než aby konvertovali ze svého náboženství. 129 Podlehnutí nátlaku se rovná znesvěcení Božího jména, neboť dotyčný měl místo hříchu volit sebeobětování.130 Není ale nazýván hříšníkem, nýbrž „přestupníkem z donucení“, čímž se liší od toho, kdo znesvětil Boží jméno dobrovolně.131 Zatímco přestupník je ke svému jednání motivován strachem ze smrti, dobrovolného hříšníka motivují „pohodlí a radovánky“ nebo „aby dosáhl postavení či světských rozkoší“. 132 Trest vyobcování z komunity si zaslouží dobrovolný hříšník (Nu 15,30), na rozdíl od „přestupníka z donucení“, který je trestu zproštěn na základě obecného pravidla „kdo byl násilně přinucen, toho Boží zákon zprošťuje viny“.133 Maimonides sám nazývá své adresáty hebrejským označením anusim (donucení proti své vůli). V judaismu je tento termín užíván pro člena skupiny, která byla formou silného útlaku 134

118

Ibid., str. 283. Ibid., str. 308. 120 Maimonides, Korespondence..., str. 68. 121 Ibid, str. 55. 122 Ibid, str. 67 a 69. 123 Midrašická literatura je židovský způsob alegorického výkladu Bible. Pavlicová, Slovník..., str. 71. 124 Maimonides, Korespondence..., str. 55-57. 125 Ibid, str. 58-59. 126 Ibid, str. 61. 127 Ibid. 128 Ibid, str. 62. 129 Ibid, str. 66. 130 Ibid, str. 63. 131 Ibid, str. 64. 132 Ibid, str. 51. 133 bAZ 54a; Ibid, str. 64. 134 Davidson, Maimonides..., str. 505. 119

21

(fyzické ohrožení, psychický tlak nebo ekonomické restrikce) donucena k zřeknutí se svého náboženství a přijetí jiného.135 V případě vyjádření lítosti nad odpadnutím a touhy navrátit se má být konvertita přijat zpět do komunity, bez ohledu na dřívější motivy jeho konverze.136 Toto tvrzení Maimonides odůvodňuje biblickými příběhy o babylónském zajetí, při kterém Bůh nepočítal za hřích modloslužbu téměř celému národu Izraelců, jelikož k ní byli přinuceni.137 Z toho pak Maimonides vyvozuje, že fakt nucení vylučuje trest vyobcování, dokonce i v případě přinucení k modloslužbě.138 Právě modloslužba je jedním z hříchů, jemuž se má Žid vyhnout i za cenu ztráty vlastního života.139 Maimonides ale odmítá přijmout tvrzení o modloslužebném charakteru islámu. Díky svému vzdělání znal jeho principy, a proto musel odmítnout pověru, že muslimové přechovávají v Mekce modly, jimž se klaní.140 V Dopise cíleně klade uctívače nepravých bohů do kontrastu s horlivými muslimy, kteří uctívají Boha pravého.141 V případě marockých Židů tedy povinnost mučednictví nenastává a Maimonides od ní naopak odrazuje. 142 Dokonce by ji u nich v této chvíli považoval za trestuhodný hřích.143 Nejen kvůli tomu, že maročtí Židé nejsou nuceni k modloslužbě, ale také proto, že Žid má položit život výlučně v případě požadavku zakázaného jednání. Almohadé ale chtějí pouze slovní vyjádření, což povinnost mučednictví nezakládá.144 V soukromí mohou zachovávat všechna základní přikázání judaismu, jenom na veřejnosti musí předstírat, že jsou horlivými muslimy.145 Veškerou tuto přetvářku na sebe maročtí Židé přijali z důvodu záchrany života. Svými slovy pouze vyzdvihují náboženství svého utlačovatele. Ten si je neupřímnosti jejich počínání vědom, ale je s touto formou spolupráce spokojen, a proto nechává dotyčné naživu.146 Vynucené slovní vyznání neobsahuje nic, „co by jakkoli protiřečilo našemu náboženství“.147 Dočasné pokrytectví za účelem zachování života považuje Maimonides za legitimní na základě talmudického pravidla pikuach nefeš (zachování života). „Ať se raději dopustí hříchu, než aby se nechal zabít.“ ... Hospodin, On je vznešený, [pravil]: Člověk, který podle nich bude jednat, bude z nich živ (Lv 18,5), „a ne že jimi zemře“ (bSan 74a).148

Uvádí talmudické příběhy o rabi Me’irovi a rabi Eli‛ezerovi, kteří se před pronásledovateli zachránili podvodem. Oba svým důvtipem dosáhli toho, aby se fakticky neprohřešili a pronásledovatel si zároveň myslel, že dosáhl svého.149 135

EJ, II, str. 251-254. Maimonides, Korespondence..., str. 70. 137 Da 3; bMeg 12; Maimonides, Korespondence..., str. 52-53. 138 Maimonides, Korespondence..., str. 64. 139 Ibid, str. 58. 140 Ibid, str. 54; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 285. 141 Maimonides, Korespondence..., str. 47. 142 Ibid, str. 66. 143 Ibid, str. 65. 144 Ibid, str. 66. 145 Ibid, str. 47. 146 Ibid, str. 65-66. 147 Ibid, str. 47. 148 Ibid, str. 65. 136

22

Svým jednáním se maročtí Židé připodobnili Maimonidem zmiňovaným velkým talmudickým učencům. Maimonides zcela explicitně prohlašuje, že podle jeho názoru „se člověk věru může pronásledovatelů zbavit tím, že [požadovaný] výrok pronese“.150 Proto si rozhodně od nejmenovaného rabína nezaslouží kárání. Podle Maimonida nemá duchovní autorita kárat ani v případě, že by její věřící byli dobrovolnými hříšníky.151 Maimonides vypočítává biblické vůdce potrestané za kárání izraelského národa.152 Za to, že dotázaný rabín nazývá marocké Židy „odpadlíky, hříšníky, pohany, osobami neoprávněnými svědčit a popírači ... Boha“, ho jistě stihne Boží trest.153 Maimonides ve své obhajobě odvrací pozornost od faktu nucené konverze a soustředí se na způsob, jakým anusim konvertovali, tzn. vyznáním šahády.154 První polovina muslimské formule vyznání víry oslavuje jedinost Boha, který je Izraelity také ctěn. V druhé polovině anusim nedělají nic jiného, než že vyznávají víru „v poslání onoho muže a ... pravost jeho prorockého úřadu“.155 Neznamená to, že by tomu sami věřili, ale dávají za pravdu slovům svých utlačovatelů. Maimonides ujišťuje své adresáty, že vše co se jim do této chvíle přihodilo, není nic tak závažného, natož tragického.156 Změna panovníků přinesla jen nepřátelskou atmosféru proti veřejně vyznávanému judaismu. Tragické by bylo, kdyby maročtí Židé setrvali v této atmosféře znemožňující svobodně vykonávat své náboženství. Maimonides si uvědomuje, že neustálé těžkosti by je mohly dovést k postupné asimilaci s islámem.157 Proto je důrazně vyzývá k odstěhování se na místo, „kde budou moci praktikovat své náboženství a naplňovat Tóru beze strachu a bez útlaku“.158 Právě neochotou emigrovat pramenící z vymlouvání se na nejrůznější okolnosti (příchod mesiáše, zachování víry dětí, nebezpečí obnášející život na cestách) se pouhý přestupník blíží tomu, aby se z něho stal dobrovolný hříšník, který znesvěcuje Boží jméno.159 Zachování vlastního náboženství má být vyšší hodnotou, než zachování majetku a rodinných pout. Nikoli vnější napodobování, ale pobývání mezi góji (neznabohy) činí Izraelity jim podobným.160 Do doby svého odjezdu mají anusim utvrzovat věrnost svému náboženství pomocí důsledného dodržování všech přikázání, nakolik jim to soukromí dovolí. Selhání v závažných přikázáních nemá demotivovat od dodržování přikázání méně závažných.161

149

Maimonides, Korespondence..., str. 51-52. Ibid., str. 68. 151 1Kr 19,18; Maimonides, Korespondence..., str. 49. 152 Ibid., str. 50. 153 Ibid., str. 51. 154 „Není božstva kromě Boha a Muhammad je posel Boží.“ Pavlicová, Slovník..., str. 454. 155 Maimonides, Korespondence..., str. 45. 156 Ibid., str. 68. 157 Ibid., str. 69. 158 Ibid., str. 67. 159 Ibid., str. 68. 160 Ibid. 161 Ibid., str. 66. 150

23

3.5. Shrnutí Maročtí Židé se nedokázali vyrovnat s pocitem viny, a proto skutečnost nevykonané povinnosti mučednické smrti vytěsňovali. Jelikož se neustále vracel, hledali pro své jednání omluvu u nejmenovaného rabína. Ten jejich výmluvu nepřijal a odsoudil je k trestu vyobcování z komunity Izraele. Místo aby je tím pohnul k hrdinskému činu mučednictví, uvrhl je do ještě většího zoufalství. Proti tomu zakročuje Maimonides svým Dopisem o pronásledování. Uznává, že odpadnutí od judaismu je hříchem a znesvěcením Božího jména. Místo obviňování těch, jež nuceně konvertovali (anusim), poukazuje na okolnosti činící jejich přetvářku ospravedlnitelnou, neboť si díky ní zachránili život. Před postupnou asimilací s islámem se mají anusim vyvarovat emigrací.

24

4. Halachická rovina První soudobý interpret Haym Soloveitchik, na kterého další ve svých komentářích navazují, označil Dopis za halachicky nesprávný.162 V následující kapitole jsou prezentovány problematické body halachické roviny Dopisu. Pojetí halachy ale není v textech interpretů plně totožné. Soloveitchik a Davidson užívají termín halacha výlučně pro záležitosti náboženského práva, čímž sledují užší význam halachy. Proti tomuto pojetí se vymezuje David Hartman, který upozorňuje na širší význam tohoto pojmu. Kromě zákonů pod něj zahrnuje i nejrůznější pravidla a principy, které nejsou obecně chápány jako právní záležitosti.163 Maimonides vede v Dopise dvě argumentační linie, jimiž vyvrací dvě obvinění anusim od původně dotázaného rabína. V první problematizuje provinění dotyčných a v druhé trest za něj.

4.1 Charakter viny marockých anusim Přestože Maimonides i původně dotázaný rabín prezentují své dílo jako radu pro marockého Žida stojícího před těžkou volbou mezi přijetím islámu a mučednictvím, ve skutečnosti je stěžejní otázkou status těch, kdo této své povinnosti mučednictví nedostáli. Je skutečně možné je považovat za „odpadlíky“? Pro účely této práce můžeme využít rozdělení exkomunikace v rámci judaismu na dva typy: cherem a karet. Trest cherem uvaluje náboženská autorita (např. Ezd 10,8) na Žida, který se podle ní dopustil neposlušnosti jí nebo zákonu, a znamená vyloučení z pozemského společenství izraelského národa.164 Trest karet pochází od Boha a je vyloučením z posmrtného společenství s Bohem (olam ha-ba)165.166 Zatímco trest cherem je na Žida uvalen speciálním obřadem, karet si dotyčný přivodí sám překročením některého z třiceti šesti přikázání způsobující tento trest (bKer 1:1-2). Karet je maximálním trestem, jelikož od trestů za ostatní hříchy se Žid v podsvětí očistí, ale hřích způsobující karet po smrti již očistit nelze.167 Trest karet je způsoben právě dopuštěním se idolatrie.168 Závěr původně tázaného rabína je jednoduchý. Islám je idolatrií, a proto si tím všichni nuceně konvertovaní přivodili trest karet a znesvětili Boží jméno (chilul ha-Šem).169 Tento prohřešek pak nelze odčinit běžnými způsoby pokání, ale očistí od něj jedině smrt.170 Proto je jediným východiskem mučednická smrt a žádná další náboženská praxe nemá smysl.

162

Davidson, Maimonides..., str. 507; Halkin – Hartman, Crisis..., str. 67; Boušek, Náboženské..., str. 76, pozn. 27. Boušek problematičnost pouze zmiňuje. Na halachické rovině ale vysvětlení nenabízí. 163 Užší a širší význam pojmu halacha. Srov. pozn. 37 a 39 v této práci. 164 JVL, heslo Excommunication; ODWR, str. 422. 165 Posmrtný život Žida se má odehrávat v olam ha-ba, tzn. „svět, který [teprve] přijde“ a který je opakem olam haze „tohoto světa“. ODWR, str. 712. 166 EJ, XI, str. 806-807. 167 Maimonides, Mišne Tora, Hilchot tešuva 8:3,5. 168 Ibid.; ODWR, str. 535. 169 Maimonides, Korespondence..., str. 46. 170 Ibid., str. 62.

25

Maimonides se naopak domnívá, že na marocké Židy se karet nevztahuje, jelikož nespáchali nic, za co by jej zasluhovali. Není ale jasné, zda tím má na mysli pouze to, že se nedopustili hříchu idolatrie, 171 nebo zda se nedopustili dokonce vůbec žádného hříchu.

4.1.1 Kolize povinností Je otázkou, čeho se vlastně podle Maimonida anusim z halachického hlediska dopustili. Odpověď by se dala najít v Maimonidově názoru, zda jim nastala povinnost mučednictví či nikoli. Pravidlo o mučednictví stanovuje, že pokud je dotyčný nucen za určitých okolností k přestoupení určitého přikázání, má povinnost se přestupku vyvarovat a raději podstoupit smrt.172 Pokud by povinnost podstoupit mučednictví měli, rozborem okolností by bylo možno dospět k závěru, jakého hříchu se dopustili. Pokud by povinnost neměli, vyšlo by najevo, které hříchy nespáchali. Soloveitchik s Davidsonem považují na Maimonidově obhajobě anusim za problematické jejich zproštění povinnosti mučednictví. Demonstrací rozporu mezi Dopisem a Maimonidovými stěžejními halachickými díly Mišne Tora a Sefer ha-Micvot dokazují neoprávněnost tohoto jeho halachického rozhodnutí v Dopise. Davidson odmítá přijmout předpoklad, že by Maimonides jako halachický učenec v případě Dopisu jednal proti této své povaze a vyvozuje závěr, že Maimonides není autorem Dopisu.173 V první řadě je to kolize povinností kiduš ha-Šem (posvětit Boží jméno mučednickou smrtí) a pikuach nefeš (zákon zachování života). Ten, kdo nemá povinnost mučednictví, má naopak přikázáno zachovat život, a pokud tak neudělá, prohřešil se de facto vraždou.174 V Dopise je ale mučednictví prezentováno jako dobrovolná alternativa. Maročtí Židé si ho zvolit neměli, ale pokud ho podstoupili, „vykonali chvályhodný skutek..., protože sebe sama vydali k posvěcení Boha“.175 Byli tedy anusim nuceni k přestoupení na islám, což by zakládalo povinnost mučednictví?

4.1.2 Vynucená šaháda není konverzí k islámu Dle Davidsona si měli maročtí Židé zvolit mučednickou smrt, protože ji rabíni upřednostňovali před konverzí k jinému náboženství. 176 Z hlediska islámského náboženského práva je i neupřímné pronesení šahády platnou konverzí.177 Soloveitchik a Davidson se podivují nad tím, že autor Dopisu se o rozměru konverze nijak nezmiňuje.178 171

Ibid., str. 47. Ibid., str. 58-59; „Posvětit Boží jméno je povinností každého Izraelce“ Maimonides, Korespondence..., str. 62. Srov. pozn. 288 v této práci. 173 Davidson, Maimonides..., str. 501-9. Tento Davidsonův závěr není premisou pro tuto práci. 174 Maimonides, Korespondence..., str. 65, MT, Hilchot jesodej ha-Torah 5:4. K Maimonidovu zákonu o povinnosti zachovat život viz též Davidson, Maimonides..., str. 507; Halkin – Hartman, Crisis..., str. 67, pozn. 22; Kreisel, Maimonides‘..., str. 54. 175 Maimonides, Korespondence..., str. 66. Davidson interpretuje Maimonidova slova „vykonali chvályhodný skutek“ jako „[dotyční] naplnili micvu (přikázání)“ Viz Davidson, Maimonides..., str. 507. 176 Davidson, Maimonides..., str. 506. Například Yom Ţov Ishbīlī (1250-1330) píše, že „zákon vyžaduje raději smrt než přestupek prostřednictvím konverze [k islámu]“. Cit in Boušek, Polemics..., str. 58, pozn. 44 (překlad vlastní). 177 Pavlicová, Slovník..., str. 454. 178 Davidson, Maimonides..., str. 14 a 504; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 283-5. Soloveitchik dokonce považuje vynucené pronesení šahády za odpadnutí (apostasy). V této práci bude pod jeho anglickým termínem apostasy 172

26

Boušek nabízí vysvětlení.179 Uvádí záznamy ze soudobých židovských pramenů, v nichž není vynucená šaháda prezentována jako konverze k islámu, ale jako vychytralý podvod, jímž má Žid dovoleno zachránit si život.180 Shodnou interpretaci vynucené šahády sleduje Maimonides v Dopise.181 Podle Soloveitchika a Davidsona je tato vize v rozporu s židovským náboženským právem (halacha). Šaháda je totiž fundamentálním článkem víry jiného náboženství, a tudíž přihlášení se k němu.182

4.1.3 Modloslužebný a heretický rozměr šahády Je tedy nutné si vyjasnit, k čemu se vlastně anusim přihlásili. Povinnost mučednictví nastává v případě nucení k modloslužbě, což je podle původně dotázaného rabína případ marockých anusim.183 Lze se domnívat, že se podle Maimonida dotyčný rabín mýlí, jelikož islám modloslužbou není? Maimonides se na mnoha místech věnuje dokazování nemodloslužebného charakteru islámu184 a v Dopise zastává stejné stanovisko.185 Při zaměření se na obsah vynucené formule je nutné konstatovat, že není proviněním proti základnímu článku židovské víry o Jedinosti Boží, ale proti článku o Mojžíšovi jako pravém a nenahraditelném proroku.186 Islámská teologie považuje za pravého a nejvyššího proroka Mohameda. Rozdíly mezi zjevením, které od Boha obdržel Mohamed a Mojžíš, muslimové vysvětlují tím, že Židé z toho Mojžíšova vymazali zmínky o Mohamedovi. Změnili i další místa a také výklad.187 Každý, kdo se hlásí k názoru, že židovskou tradicí předávané Mojžíšovo poselství od Boha je pozměněné, je podle Maimonidových právních děl hříšníkem a heretikem, stejně jako ten, kdo by popíral vyvolenost Izraele (bSan 99a).188 Pokud se anusim nucenou konverzí přihlásili k herezi, zaslouží si de facto trest karet. Sám Maimonides v Dopise užije zvolání „nechť Bůh vytne sektáře“.189 Hebrejské sloveso vytnout má stejný kořen jako slovo karet a je tudíž možné považovat je za významově shodná. Protože muslimové říkají, že „Stvořitel změnil nějaký zákon, a proto již [původní] Tóra neplatí“, nemají podíl na budoucím světě (olam ha-ba), stejně jako Židé, kteří zemřeli pod trestem karet.190 Pokud se tedy Žid stane muslimem, de facto na sebe uvalil trest karet.

rozuměno „odchýlení se od pravé víry“, neboť koncept odpadnutí od judaismu je z halachického hlediska velmi problematický. Viz ODWR, str. 82. 179 Boušek, Náboženské..., str. 83 – 84. 180 O tomto zákoně „zachování života“ vyvozeného z Lv 18,5 pojednává Maimonides v MT, Hilchot jesodej haTorah 5:4. 181 „ [anusim] neopustili víru“ Maimonides, Korespondence..., str. 51-52. 182 Davidson, Maimonides..., str. 14 a 504; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 284. 183 Maimonides, Korespondence..., str. 47. 184 V Dopise do Jemenu (Maimonides, Korespondence..., str. 169-170), v Odpověď i na dopis rabiho ‛Ovadji, konvertity (Ibid., str. 169) a v MT, Hilchot Maachalot 11,7. 185 Maimonides, Korespondence..., str. 47. 186 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 285. 187 Boušek, Polemics..., str. 71. 188 Mojžíš a nový prorok (Boušek, Polemics..., str. 68); Tóra změněna (Boušek, Polemics..., str. 74); Tóra nahrazena (MN II 39, cit in Boušek, Polemics..., str. 74; PM, cit in Boušek, Polemics..., str. 73-74) 189 Maimonides, Korespondence..., str. 51. 190 ODWR, str. 535.

27

Je tudíž těžko pochopitelné, proč Maimonides odsuzuje původně dotázaného rabína za výrok „kdo uzná [Mohameda]... za proroka...je hříšník“191 a sám považuje vyznání šahády za povolené.192

4.1.4. Platnost neupřímně vyřčené šahády Maimonides zdůrazňuje, že šaháda vyřčená ze strachu před usmrcením je neupřímná, což ruší její platnost náboženského aktu víry. Je tudíž lhostejné, zda je přihlášením k idolatrii nebo k herezi. Soloveitchik nabízí vlastní zdůvodnění, skrze niž tuto tezi odmítá.193 Podle něj Maimonides sám v Dopise implicitně tvrdí, že nucení k herezi zakládá povinnost preferovat mučednictví, neboť hereze je vážnější provinění než modloslužba.194 Zde Soloveitchik připomíná halachické pravidlo, podle kterého vyvarování se modloslužbě převažuje nad zákonem pikuach nefeš (zachování života).195 Maimonides si tak podle něj musí v Dopise protiřečit, když zbavuje marocké anusim povinnosti mučednictví a aplikuje na jejich situaci zákon pikuach nefeš. Zákon o mučednictví má charakter povinnosti, tzn. musí být dodržen za jakýchkoli okolností, ať už byl vynucený čin vykonán upřímně či nikoli.196 Na podporu svého tvrzení Soloveitchik předkládá Maimonidem formulovaný talmudický zákon: Kdokoli se dopustí modloslužby jejím vlastním způsobem – i kdyby to dělal za účelem výsměchu – je vinen (bSan 64a).197

Soloveitchikovo zdůvodnění pracuje s předpokladem, že hereze je stejně závažným proviněním jako idolatrie, a jelikož se na idolatrii vztahuje zákon o mučednictví, vztahuje se stejně tak i na herezi. Tento závěr kontrastuje s Maimonidovým postojem v Dopise a v ostatních jeho dílech.198 Když Maimonides projednává povinnost mučednické smrti, vždy vychází ze zákazu idolatrie, nikdy však ze zákazu hereze.199 V rámci judaismu nebyl jako heretik chápán ten, kdo se zřekl svého náboženství, ale ten, kdo přijal mylný výklad. Halachický status heretika byl nejasný a názory na závažnost jeho viny a trestu se lišily. 200 Jelikož v rámci judaismu nenalezneme žádnou obdobu věroučného úřadu definujícího herezi, není ani jasné, kdo vlastně heretikem je, a názory rabínských autorit na to se liší.201

191

Maimonides, Korespondence..., str. 47. Ibid.,str. 68. 193 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 290. Viz pozn. 259 v této práci. 194 Maimonides, Korespondence..., str. 52; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 285-6. 195 Jinými slovy v případě nucení k idolatrii (nebo herezi) povinnost mučednictví ruší možnost život zachovat. Viz Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 288; viz též Neusner, The encyclopaedia..., str. 1662. 196 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 288. Ze stejného důvodu v tomto případě nucení nezbavuje odpovědnosti za čin. Viz pozn. 224 v této práci. 197 Maimonides, MT, Hilchot avodat kochavim 3,5 (překlad vlastní); Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 288-9. 198 Soloveitchik dochází k závěru, že co do halachického obsahu Dopisu Maimonides záměrně klame a nevyjadřuje svůj skutečný postoj. Tato přetvářka má však svůj pragmatický účel. Viz oddíl 5.1 „Maimonidova inspirace v Aristotelově Rétorice“. 199 Maimonides, Korespondence..., str. 28; SM, str. 12: „kdyby nás tyran nutil k popření Boha“, MT, Hilchot avodat kochavim 3,5: „...sloužil falešným bohům“ (překlad vlastní). 200 Zda si heretik zaslouží trest karet viz kap. „4.2 Trestuhodnost činu z donucení“. 201 EJ, IX, str. 20-21. 192

28

Maimonides zakládá svou obhajobu na talmudických příbězích o rabi Me’irovi a rabi Eli‛ezerovi. Oba byli nuceni zříci se své víry pod hrozbou smrti a oba si zachránili život předstíráním vyhovění požadavku svých pronásledovatelů. Jelikož přestupek pouze předstírali a „v srdci zůstali oddáni Nebesům“, Maimonides je oba považuje za nevinné. 202 V tomto případě Maimonides skutečně nedělá rozdíl mezi nucením k idolatrii (rabi Me’ir) a k herezi (rabi Eli‛ezer). Základní otázkou tedy zůstává, zda je Žid vinen, když idolatrii pouze předstírá. Zatímco Soloveitchik vinu přisuzuje, Maimonides ji odmítá. Uvádí biblické příběhy o idolatrii Izraelců a doplňuje komentář, že „pouze předstírali, že uctívají modly“ a „Bůh, On je vznešený, jim modloslužbu nepočítal za hřích, protože k ní byli přinuceni“.203 Vzhledem k výše zmíněným protichůdným tvrzením zůstává otázkou, zda působí neupřímná idolatrie vinu či nikoli. I sám Soloveitchik uznává, že jak v Talmudu, tak v Maimonidově Mišne Tora na tuto otázku nelze najít jasnou odpověď a talmudští komentátoři se ve výkladu liší.204 Tuto teoretickou otázku nelze jednoznačně zodpovědět.

4.1.5 Povinnost marockých Židů podstoupit mučednictví Otázkou zůstává Maimonidův postoj k záležitosti, zda marockým Židům nastala povinnost mučednictví či nikoli. Jako jeden z důvodů, proč se na marocké Židy nevztahuje povinnost mučednictví, uvádí Maimonides v Dopise následující: Ze slov našich učenců blahé paměti, kteří řekli: „Nechá se zabít,“ nevyplývá, že měli na mysli, že se má nechat zabít pro slovo, s nímž je spojeno jednání, ale má se nechat zabít, když je od něj požadováno [zakázané] jednání, a nemá přestoupit to, co je mu výslovně zapovězeno.205

Soloveitchik a Davidson upozorňují, že toto rozdělení není v souladu s halachou. Když je v Talmudu projednáváno téma idolatrie, je zde uvedeno, že se jí člověk může dopustit jak skutky, tak slovy (bSan 60b), a proto je toto Maimonidovo tvrzení mylné a vykonstruované.206 Zároveň se ale toto pravidlo opět vztahuje pouze na idolatrii. Pokud bychom přijali předpoklad, že přihlášením se k islámu se dotyčný nedopouští idolatrie, neměla by mylnost Maimonidovi výše citovaná teze žádnou výpovědní hodnotu pro výše stanovenou otázku, zda měli maročtí anusim zvolit mučednictví. Dalším kritériem stanovujícím mučednictví jako povinnost je Maimonidův postoj k otázce, zda je možné almohadskou perzekuci označit za období šmad (pronásledování). Pokud nastane období šmad, Žid má zvolit mučednickou smrt i v případě, že by alternativou bylo porušit byť i to nejmenší přikázání.207 Zde Maimonides nabízí zvláštní odpověď. Přestože období 202

Maimonides, Korespondence..., str. 52. Ibid., str. 52-53. 204 Viz Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 289, pozn. 17. Není tedy jasné, zda podle Maimonida vynucená idolatrie zanechává vinu. Je jasné pouze to, že u idolatrie je faktem nucení zrušen trest. Viz pododdíl „4.2.1 Obecné pravidlo ‚nucení ruší trest za vinu‘ “. 205 Maimonides, Korespondence..., str. 66. 206 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 287, Davidson, Maimonides..., str. 505-506. 207 Maimonides, Korespondence..., str. 59. 203

29

šmad nastalo, dotyční nebyli a nejsou nuceni k přestoupení vůbec žádného přikázání.208 Toto tvrzení je ale těžko pochopitelné, neboť již bylo na základě úryvků z halachických děl vyloženo, že by Maimonides měl vyřčení šahády považovat za hřích právě pro její heretický obsah.209 Zůstává tedy otázkou, zda působí neupřímná šaháda vinu. V tabulce jsou čtyři možnosti výkladu nejasností ohledně Maimonidových tvrzení. Je období šmad?

Je neupřímná šaháda hřích?

Měli tedy povinnost podstoupit mučednictví?

Ano Ano Ne Ne

Ano Ne Ano Ne

Ano Ne Ne Nestalo se vůbec nic.

4.1.6 Zmínky nasvědčující nastání povinnosti mučednické smrti Přestože Maimonides v Dopise explicitně výše projednávanou povinnost popírá, soudobí interpreti poukazují i na jednotlivá tvrzení, která implicitně vypovídají o opaku. Podle Davidsona je opakování slov proroka Jeremjáše „zhřešili jsme proti Hospodinu, svému Bohu“ přiznáním heretické, a proto hříšné, povahy nuceně vyznané šahády.210 Hartman, který hájí tezi, že z halachického pohledu bylo možné marocké Židy povinnosti mučednictví zprostit, označuje za matoucí zvláště závěrečný paragraf.211 Nejenže zde Maimonides vyzývá k nepohrdání „odpadlými Izraelci“ a porušovateli šabatu, ale navíc zakončuje Dopis ujištěním, že Bůh hřích marockých anusim odpustí.212 Soloveitchik vykládá závěr Dopisu jako popření celé předešlé obhajoby neviny.213 Další námitkou je, proč mají maročtí Židé emigrovat, když de facto pronásledování nenastalo a „chce-li člověk dodržovat všech 613 přikázání v soukromí, může a nikdo mu v tom nebrání“.214 Maimonides prezentuje povinnost emigrovat jako specifický zákon. Tvrdí zde, že je povinností Žida přestěhovat se na místo, kde je zbožnější komunita. Pobývání mezi nežidy je dokonce hříchem. Maimonides se tak vlastně dostává k závěru, že všechny předešlé události nepůsobí vinu, ale hříchem a znesvěcením Božího jména (chilul ha-Šem) by bylo, kdyby maročtí anusim nedostáli své povinnosti emigrovat tam, kde je možné „praktikovat své náboženství a naplňovat Tóru beze strachu a bez útlaku“.215

208

Ibid., str. 65. Toto stanovisko přijímá též Hartman (Halkin – Hartman, Crisis..., str. 66). Naopak Davidson odmítá tvrzení, že by Almohadé požadovali pouze šahádu. (Davidson, Maimonides..., str. 504). 209 O heretickém rozměru šahády Maimonides v Dopise nemluví vůbec. Soloveitchik to považuje za cílené zamlčování, což je součástí přesvědčovací rétoriky. Viz oddíl „5.1 Maimonidova inspirace v Aristotelově Rétorice“ 210 Maimonides, Korespondence..., str. 54. Davidson, Maimonides..., str. 504. 211 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 82. 212 Maimonides, Korespondence..., str. 69-70. 213 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 318. 214 Maimonides, Korespondence..., str. 65; Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 304. 215 Ibid., str. 67.

30

4.2 Trestuhodnost činu z donucení Odpověď na otázku, zda se podle Maimonida na anusim vztahoval zákon „nechť se nechá zabít, aby nezhřešil“, by přispěla k osvětlení role, jakou v Dopise měla mít druhá argumentační linie o beztrestnosti činu z donucení. Pokud by byla odpověď záporná a anusim se ničeho nedopustili, Maimonides pouze vyvrací stanovisko nejmenovaného rabína a pro adresáty nemá druhá linie valného významu. Pokud by byla kladná, první argumentační linie, v níž Maimonides ujišťuje o nevinnosti, je falešná a Maimonides se musí vyrovnat s nařčením z nesmyslnosti tajného pokračování náboženské praxe anusim.216 Problém je následující – pokud anusim měli povinnost život položit, bylo by nařčení nejmenovaného rabína pravdivé: Věz, že všude, kde naši učenci blahé paměti uvedli „nechá se zabít, aby nezhřešil“, [měli na mysli], že jestliže byl člověk zabit, posvětil Boží jméno (kiduš ha-Šem). ... Jestliže se [ale] nenechal zabít, nýbrž se pod nátlakem dopustil hříchu, aby nezemřel, neučinil nic dobrého a z donucení znesvětil Boží jméno (chilul ha-Šem).

Znesvěcení Božího jména představuje nejzávažnější provinění. Ani Den ani sebetrýznění, ani pokání nepřinesou očištění, nýbrž viníka očistí pouze smrt.217

smíření,

4.2.1 Obecné pravidlo „nucení ruší trest za vinu“ Maimonides nesouhlasí s nejmenovaným rabínem ohledně trestu pro anusim ne proto, že by se ničím neprohřešili, ale jelikož skutečnost nucení zbavuje dotyčné právní odpovědnosti.218 Když v Dopise pojednává o Židovi, který se prohřešil znesvěcením Božího jména (chilul haŠem), staví vedle sebe viníka úmyslného a donuceného. Dobrovolný si zaslouží trest, „avšak [na nuceného] se nevztahuje žádný trest ze sedmi druhů trestů“, jímž je zde v první řadě myšlen trest karet.219 Aby se jednalo o případ nucení, musí být dotyčnému vyhrožováno zabitím, pokud by požadavek pronásledovatele odmítl. 220 Maimonides u znesvěcení Božího jména v Dopise zmiňuje i viníka neúmyslného, na kterého se trest vztahuje.221 Ten se ale od donuceného liší, jelikož se znesvěcení dopustil vlastní nepozorností222 nebo za účelem výsměchu.223 Soloveitchik namítá, že v případě zákona o mučednictví jde o povinnost absolutní, pročež se na něj pravidlo o zrušení trestu kvůli nucení nevztahuje a čin znesvěcení Božího jména si zachovává plnou trestuhodnost.224 Soloveitchik však uznává, že je to jeho osobní závěr, neboť 216

Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 313 a 316. Maimonides, Korespondence..., str. 62-63. 218 Ibid. 219 Ibid.; MT, Hilchot jesodej ha-Torah 5:4. Trest pro úmyslného viníka (Nu 15,30); beztrestnost donuceného (Dt 22,26). Stejně tak v Sefer ha-micvot u 63. negativního přikázání zákazu znesvětit Boží jméno (chilul ha Šem) rozlišuje Maimonides mezi donuceným, který je sice vinen, ale je zproštěn trestu, a úmyslným viníkem, jehož vina je usmířena až v momentě jeho smrti. Viz SM, str. 61-3. 220 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 300. 221 Maimonides, Korespondence..., str. 61. 222 V Talmudu je pojednáno o viníkovi, který se dopustil idolatrie neúmyslně. Tento neúmyslný akt je v komentáři popsán jako „neintencionální akt způsobený nepozorností“ (překlad vlastní). Viz bAZ 54a, pozn. 7. 223 Srov. pozn. 197 v této práci. 224 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 300. 217

31

v Talmudu není stanoven trest pro toho, kdo se měl rozhodnout pro mučednictví a učinil opak.225 Maimonides toto své rozhodnutí skutečně nečerpá z Talmudu, ale ze spisu Sifra,226 kde je uvedeno, že vynucenou idolatrii nelze trestat.227 Podle Soloveitchika ale nelze mluvit o faktu nucení jako reálné hrozbě smrti, pokud přijmeme předpoklad, že maročtí Židé měli možnost emigrovat a nevyužili ji.228 Pokud byl toto případ marockých anusim, měl by podle Soloveitchika být Maimonides první, kdo by odsoudil jejich počínání jako neospravedlnitelné. 229

4.3 Mučednictví jako dobrovolný ideál Hartman si jasně uvědomuje problematičnost Maimonidova tvrzení popsanou v pododdíle „4.1.1 Kolize povinností“. 230 Hartman namítá, že halachu nelze redukovat na striktní legalismus,231 zahrnuje do ní i hledisko historické, sociální a psychologické232 a definuje ji jako „rámec pro vztah mezi Izraelem a Bohem“.233 Vycházeje z tohoto tvrzení pak nedefinuje mučednictví jako jeden z mnoha zákonů absolutně platný pro každého Žida. 234 Pouze učený a zbožný Žid (chasid) je schopen ochoty k mučednické smrti, která je svědectvím, že v dotyčném převýšila láska k Bohu nad potřebou sebezáchovy. 235 Mučednictví pak není obyčejný předpis (micva) v zákoně (din), ale chvályhodný a formálně nepovinný skutek převyšující kategorie běžného práva (li-fnim mi-šurat ha-din). Přestože nelze tyto heroické činy předepsat zákonem, halacha by bez nich „ztratila duši a náboženský charakter“.236 Proto Maimonides v Dopise nezařazuje povinnost mučednictví do kategorie posvěcení Božího jména (kiduš ha-Šem), ale místo toho sem řadí poctivost v každodenních činnostech a váženost u lidí.237 Tímto způsobem posvěcuje Boží jméno prostý lid, zatímco chasid je navíc ochoten k mučednictví. Maimonides v Dopise nevyžaduje mučednictví právě proto, že se ke svým adresátům nestaví jako k ideálním chasidim, ale jako k prostému lidu. 238

225

Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 298. Halachického midraš ke knize Leviticus. ODWR, str. 898. 227 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 299, Sifra k Lv 20,4-5. 228 Viz. pozn. 58 v této práci. 229 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 318. MT, Hilchot jesodej ha-Torah 5:4: „kdo mohl [pronásledování] uniknout ... a neučinil tak,... je považován za úmyslného [viníka]“ (překlad vlastní). 230 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 67. 231 Ibid., str. 59 a 74. 232 Ibid., str. 64-65 a 83. 233 Ibid., str. 59. Srov. pozn. 37 a 39 v této práci. 234 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 68, pozn. 24. Zde Hartman dává do kontrastu Nachmanida, který chápe princip kiduš ha-Šem jako zákon o mučednictví, a Maimonida, pro kterého je posvěcení Božího jména širším konceptem a mučednictví je pouze jedním z jeho projevů. Srov. pozn. 288 v této práci. 235 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 73. Viz oddíl „5.3 Laici a učení jedinci“ 236 Ibid., str. 67-73. Srov. pozn. 290 v této práci. 237 Maimonides, Korespondence..., str. 59-61. 238 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 73. Soloveitchik tvrdí, že posvěcovat Boží jméno (kiduš ha-Šem) skrze vzorové jednání je v Talmudu určeno nikoli pro laiky, ale naopak pro učence a autority. Též upozorňuje, že v Talmudu lze toto pravidlo najít pouze implicitně, nikoli explicitně formulované. Viz Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 315, pozn. 70. 226

32

4.4 Shrnutí Podle Soloveitchika a Davidsona je Dopis z hlediska náboženského práva nejasný. Soloveitchik navrhuje odmítnout správnost Maimonidova tvrzení, že předstírání nepůsobí u idolatrie a hereze vinu, a že fakt nucení u nich ruší trestuhodnost. Nelze ale definitivně rozhodnout, zda Maimonides skutečně předpokládal, že neupřímná šaháda není hříchem. Je jisté, že šaháda je podle Maimonida vůči judaismu herezí, ale není jednoznačné, zda hereze stejně jako idolatrie zakládá povinnost mučednictví. Na základě porovnání s Mišne Tora můžeme v Dopise identifikovat tři rozporuplné body. Prvním je prezentace mučednictví jako dobrovolné alternativy. Druhým je vykonstruované tvrzení o tom, že slovní vyznání na rozdíl od vynucených skutků nezakládá povinnost mučednictví. Třetím je mylné tvrzení, že v almohadském pronásledování nejsou Židé nuceni k překročení ani toho nejmenšího přikázání. Přestože bychom přijali tato Maimonidova problematická tvrzení jako mylné a protiřečící si, nelze se dobrat odpovědi na stěžejní otázku, zda podle Maimonida měli maročtí Židé povinnost podstoupit mučednickou smrt. Jednoznačná odpověď závisí na Maimonidově názoru, zda neupřímně spáchaná idolatrie a hereze zanechává vinu či nikoli. Zdá se, že Maimonides dříve obhajovanou nevinu anusim naopak popírá, když je zbavuje trestuhodnosti pomocí prohlášení, že při vynuceném přestupku vina trvá, ale trest je zrušen. O opaku nevinnosti svědčí i Maimonidovo závěrečné utvrzení, že ochota napravit se ruší původní vinu. Pokud by Maimonides skutečně připustil, že se maročtí anusim prohřešili, není jasné, proč je zprošťuje povinnosti mučednictví. Hartman upozorňuje, že k tomuto závěru se lze dobrat díky čistě právnímu chápání halachy. Tu ale lze pojímat i v jejím širším významu, ve kterém není mučednictví absolutně platnou povinností, ale ideálem zbožného Žida (chasid). Lze se domnívat, že Maimonides rozlišoval mezi idolatrií úmyslnou, neúmyslnou a vynucenou. Na rozdíl od idolatrie úmyslné a neúmyslné je u vynucené trest zrušen, a to na základě obecného halachického pravidla a beztrestnosti vynuceného provinění.

33

5. Návrat k psychologické rovině Z hlediska židovského náboženského práva se nepodařilo najít srozumitelnou interpretaci. Soloveitchik s Hartmanem docházejí k závěru, že skutečné cíle Dopisu nelze najít na úrovni náboženského zákona, ale na úrovni psychologické.239

5.1 Maimonidova inspirace v Aristotelově Rétorice Soloveitchik interpretuje chybnost halachické roviny jako Maimonidem reflektovanou, a dokonce cíleně vytvořenou.240 Maimonides sice v Dopisu vyvolává zdání halachického responsa, ale ve skutečnosti se jedná o pamflet, jehož cílem je záchrana marocké židovské komunity.241 Jeho cílená nejasnost ve vyjadřování je součástí rétorických obratů. Maimonides byl díky svému vzdělání v učení Al-Fārābīho a Ibn Rušda seznámen s jejich komentáři k Aristotelově díle Rétorika.242 Soloveitchik upozorňuje, že podle Aristotela není cílem rétoriky propagovat pravdu, ale všemi prostředky přesvědčit posluchače.243 Maimonides mohl principy rétoriky čerpat právě ze svého vzdělání. V textu Aristotelovy Rétoriky lze sledovat rozdělení mezi důkazy pro učence a laiky. Zatímco učence přesvědčí logická argumentace, laici nejsou schopni složitá zdůvodnění sledovat. K přesvědčení laického publika je tudíž legitimní užívat i tvrzení, jež nejsou věcně správná nebo jsou například emocionální.244 Nutno podotknout, že adresáti Dopisu nebyli pouze neučení laici, ale celé židovské komunity, jejichž součástí byli Židé více či méně vzdělaní. Přesto v Dopise Maimonides nevolí jako prostředek přesvědčování logickou argumentaci vycházející z halachických pravidlech, ale postoj, jehož rysy lze vysledovat v Aristotelově Rétorice. Podle Soloveitchika si byli Maimonides i anusim dobře vědomi, že neschopnost mučednické smrti způsobila znesvěcení Božího jména (chilul ha-Šem), které očistí jen smrt, pročež byla tajná náboženská praxe nesmyslná.245 Přesto Maimonides vytváří falešnou obhajobu neviny, která má sloužit jako obrana proti psychickému tlaku z pocitu viny. Tento tlak by jinak způsobil rezignaci a anusim by ze zoufalství konvertovali k islámu. Proto v posledku nebylo důležité, zda byl jejich skutek odpadnutím či nikoli, protože kdyby Maimonides nezakročil, anusim by jistě časem rezignovali a k islámu konvertovali vědomě.246 Maimonides odvádí pozornost anusim od závažnosti jejich prohřešku, když zamlčuje heretický obsah šahády a uvádí neexistující pravidla.247 Také nekonzistentní vyjadřování se o povinnosti mučednictví je rétorickým obratem. Maimonides se snažil zbavit anusim obvinění od nejmenovaného rabína tím, že jej v očích marockých Židů pohaní. Místo na důslednou právní

239

Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 318. Halkin – Hartman, Crisis..., str. 64 a 83. Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 306. 241 Ibid. 242 Maimonides cituje z Rétoriky např. v MN III 49. Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 309, pozn. 58. 243 Ibid., str. 306. „Rétorika jest schopnost vypozorovati možnou a přesvědčivou stránku každé jednotlivé věci“ Aristoteles, Rétorika, I:2 (1355b). 244 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 309, pozn. 58; Aristoteles, Rétorika, I:2 (1357a). 245 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 312 a 314. 246 Ibid., str. 308-9. 247 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 313 a 315-6. 240

34

polemiku se závěry negovaného rabína se v Dopise uchýlí k nadávkám.248 Vztahuje na situaci dotyčných pravidlo o zachování života (pikuach nefeš) nikoli proto, že by to považoval za halachicky správné, ale aby ukázal původně tázaného rabína jako chybujícího v aplikování adekvátních zákonů. Učenci blahé paměti ... řekli, „Ať se raději dopustí hříchu, než aby se nechal zabít.“ Onen dotázaný muž sám sebe považuje za učenějšího a dbalejšího plnění náboženských přikázání, než jsou učenci. Svými ústy i jazykem sám sebe vydává na smrt ..., zatímco ve skutečnosti je hříšníkem, jenž popírá svá slova svými skutky. Když bude zabit, je to jeho vina, za svou smrt ponese vinu sám, podle slov Hospodina, On je vznešený: Člověk, který podle nich bude jednat, bude z nich živ (Lv 18,5), „a ne že jimi zemře“ (bSan 74a).249

Tento akt rétorického přesvědčování byl ale riskantní. Pokud by anusim přijali tvrzení, že z hlediska judaismu není islám nijak problematický, mohli by ho přijmout za vlastní a uvrhnout tak sami sebe do hereze.250 Jelikož byli zvyklí na slova odsouzení, mohli by si taktéž domyslet, že Dopis je pouze přetvářkou a v posledku jen dalším odsouzením.251 Proto z nich Maimonides nesnímá obvinění ze znesvěcení Božího jména zcela. Změní pouze jeho charakter obvinění. Vytvoří přikázání o emigraci a dodá, že vinen znesvěcením je právě ten, kdo by přijal nastalou situaci za vlastní a nebyl ochoten odcestovat.252 Pak by zasloužil všechny tresty, ze kterých ho dříve Maimonides osvobodil. 253 Nejhorším z obvinění byla nesmyslnost a hříšnost tajné náboženské praxe. Právě zde Maimonides prokázal velmi schopně osvojení si rétorické zdatnosti. Toto specifické obvinění vyjímá z kontextu a prezentuje jej jako absolutní tvrzení.254 Na tomto absolutním měřítku jej pak postaví do kontrastu s retribuční teorií Boží odplaty za všechny skutky při Posledním soudu, čímž interpretuje obvinění od nejmenovaného rabína jako heretické popírání spravedlivé Boží odplaty.255 Tím zachránil anusim před největší hrozbou, tj. ztrátou touhy navrátit se k judaismu. Tak u nich Maimonides zachoval potenciální možnost návratu hned, jakmile by náboženská perzekuce ustala.256

248

Srov. Aristoteles, Rétorika, II:24 (1401b). Aristoteles tvrdí, že očerňováním debatního soupeře lze vyvolat v posluchačích pocit jeho viny, přestože proto nebyly předloženy žádné relevantní argumenty. Podle Soloveitchika je přesně toto metodika užitá Maimonidem v Dopise. Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 308-9. 249 Maimonides, Korespondence..., str. 65. 250 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 310-11. Podobně charakterizuje toto nebezpečí i Hartman. Srov. Halkin – Hartman, Crisis..., str. 65. 251 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 316. 252 Jedním z rétorických obratů je také vytváření obecných pravidel na základě příběhů konkrétních osob. Maimonides například na základě Božího vyzvání Abraháma k odchodu z jeho rodiště vytvoří zákon o emigraci. Viz Maimonides, Korespondence, str. 67-68. Srov. Aristoteles, Rétorika, II:24 (1401b). 253 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 316-8. 254 Aristoteles, Rétorika, II:24. Zde lze nalézt radu, aby řečník za účelem přesvědčení publika užil vytržení určitých tvrzení z kontextu, čímž získají kýžený význam. 255 „Maimonides, ve shodě se svým zvykem neopakovat celou argumentaci, správně cituje tuto větu jakožto jádro postoje svého oponenta. Avšak tím, že ji cituje bez kontextu, mění celé obvinění.... Sporným bodem již není právní hodnota náboženské praxe, ale je jím Boží odplata [za skutky člověka]. Reálná, legální tvrzení o pozemských záležitostech se najednou stává metafyzickým tvrzením... Původní protivníkovo obvinění je tak transcendentalizováno.“ Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 297 (překlad vlastní). 256 Ibid., str. 306-308.

35

5.2 Vyobcování hříšníka a napravení hříchu Hartman svůj článek koncipuje jako vyvrácení Soloveitchikova stanoviska. Stejně jako on se zaměřuje na rovinu Dopisu, kterou bych pro účely této práce nazval „psychologickou“.257 Zatímco Soloveitchik odkrývá Maimonidův „psychologický“ motiv zachránit anusim od rezignace pomocí zmírnění pocitu viny, Hartman tvrdí, že ačkoli by se mohlo zdát, že z právního hlediska anusim odpadli, z hlediska „psychologického“ zůstávají svému náboženství věrni. 258 Sám pak rozvíjí argumentaci založenou na předpokladu, že halacha je komplexní židovská tradice, která zahrnuje rozměr nejen právní, ale i psychologický. Vzhledem k cílům halachy by se dalo dokonce dojít k závěru, že rovina psychologická převažuje nad rovinou právní. Soloveitchik nabízí vlastní obhajobu tvrzení, že anusim učinili svou náboženskou praxi nesmyslnou vyřčením šahády, tzn. popřením Božského původu Mojžíšova zákona. Uvádí hypotetický příklad na splnění příkazu jíst nekvašené chleby při sederové večeři. Žid na tuto večeři pozve svého přítele ateistu. Ten nevěří v posvátný původ přikázání a považuje je za pozůstatek kmenových rituálů. Při večeři však ze slušnosti nabídnutý chléb neodmítne. Nelze ale připustit, že by ateista dodržel přikázání jeho pouhým mechanickým vykonáním, protože nebylo doprovázeno vnitřní intencí naplnit Bohem danou povinnost.259 Dát rovnítko mezi ateistu a anusim Hartman považuje za legální redukcionismus založený na předpokladu, že by slovní vyznání bylo v souladu s nejhlubším lidským přesvědčením vypovídajícím o náboženském charakteru dotyčného.260 Skrze legalismus lze určit, zda byl zákon dodržen či nikoli, ale na posouzení náboženského či nenáboženského charakteru člověka je měřítkem nedostatečným.261 Právě v halaše, která je více než právnickým formalismem, je možné najít rozlišení mezi tím, kdo se dopustil idolatrie či hereze, a tím, kdo je modlářem a heretikem.262 Zatímco modlář ztratil správný náboženský charakter a je „úmyslným hříšníkem“ zasluhujícím vyobcování,263 „přestupník“ byl k činu donucen hrozbou smrti nebo přirozeností a původní přesvědčení si zachoval.264 Měřítkem pro posouzení povahy náboženského charakteru člověka je jeho ochota napravit se (tešuva).265 Ta se u marockých anusim projevuje právě tajným dodržováním náboženské praxe. Maimonides je přesvědčen, že by se tato skrytá přináležitost k judaismu změnila ve vnější v momentě, kdy by bylo možné se veřejně a bez postihu přihlásit k původnímu náboženství. 266 Právě talmudické příběhy o rabi Me’irovi a rabi Eli‛ezerovi jsou svědectvím, že podle halachy je dovoleno si vybrat i cestu dočasného pokrytectví za účelem útěku, jehož cílem 257

Podle Hartmana bylo hlavním motivem Dopisu zdůraznit rozpor mezi vnějším neupřímným odpadnutím od judaismu a zachováním věrnosti na rovině nejhlubšího osobního přesvědčení, což je termín z kategorie psychologické, nikoli z právní. 258 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 61. 259 Soloveitchik, Maimonides‘..., str. 295-296. Srov. pozn. 193 v této práci. Bohem dané přikázání, které je Žid zavázán dodržovat má v judaismu hebrejské označení micva (Pavlicová, Slovník..., str. 71). 260 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 61-2. 261 Ibid. 262 Ibid., str. 61. Viz též str. 77, pozn. 37. 263 Nu 15,30; Maimonides, Korespondence..., str. 63. 264 Přirozeností se má na mysli vrozená tendence chybovat. Podle Hartmana je tento sklon součástí morálky a skutek proti ní hned neznamená, že by dotyčný byl amorální. Halkin – Hartman, Crisis..., str. 77. 265 Tešuva neboli pokání. Je to „lítost a ochota k radikální životní nápravě ... [umožněná] tím, že se Hospodin obrací k Izraeli“. Pavlicová, Slovník..., str. 83. 266 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 49.

36

je zachování židovského náboženského života.267 Ti, kdo se veřejně přihlásili k islámu, mají dostat možnost spirituální obnovy, tzn. nápravy svého pochybení. 268 Maimonidem negovaný rabín chybil nejen tím, že nezohlednil halachické rozlišení mezi úmyslným hříšníkem a přestupníkem z donucení, ale i tím, že považuje jejich vinu prakticky za neusmiřitelnou. Jako jedinou nápravu (tešuva) jim nabízí mučednickou smrt, jíž nejsou schopni. Jejich náboženská praxe je tudíž anulována bez možnosti nápravy.269 Hartman přiznává, že v praxi židovského náboženského soudu lze najít pravidlo, podle kterého závažné provinění činí méně závažné právně bezcenným.270 Co se ale týče Boží odplaty, ta se vztahuje na každý jednotlivý skutek.271 Z toho Hartman vyvozuje závěr, že „Židé si před halachou zachovávají odpovědnost ve všech případech, a jsou tudíž povinni vykonávat micvot bez ohledu na jejich minulé hříchy“.272 Hartman uvádí talmudickou pasáž, podle níž může pokání (tešuva) zrušit dokonce i nejvyšší trest karet, 273 díky čemuž nemůže Žid před smrtí nikdy propadnout finálnímu a nezvratnému verdiktu zatracení.274 Podle Hartmana nebylo stěžejním dilematem celé události to, čím se dotyční vlastně pronesením neupřímné šahády provinili. Ani nebylo důležité, zda se u almohadského pronásledování jedná o případ, kdy je mučednictví nutně vyžadováno.275 Mnohem důležitějším kritériem při vytváření odpovědi na původní dotaz marockých Židů byly důsledky, jimiž by bylo rozhodnutí provázeno.276 Hartman formuluje hlavní výzvu, před kterou Maimonides a původně tázaný rabín stáli: Je v nejlepším zájmu izraelského lidu volit vůči pronásledování vzdor anebo akomodaci?277

Jednalo se o hraniční případ, ke kterému nebylo možné najít žádné jasné právní stanovisko. Při reagování na tuto nejasnou situaci bylo při jakékoli odpovědi něco v sázce. Jelikož Almohadé nevyžadovali účast na muslimské náboženské praxi a tajné zachovávání judaismu tolerovali, dospěl Maimonides k závěru, že ospravedlnění slabosti bude nejmenším rizikem, jelikož náboženská praxe ohrožena nebyla a dotyční budou po skončení pronásledování ochotni k návratu.278 Při rozhodování Maimonides nevycházel pouze z právního posouzení celé záležitosti, ale nahlížel do halachy a agady, aby „sledoval ducha judaismu“.279 Podle Hartmana ve skutečnosti nechtěl nejmenovaný rabín uvalit na anusim trest karet, ale trest cherem (vyobcování z komunity).280 Tím se ale prohřešuje svému úřadu náboženské 267

Halkin – Hartman, Crisis..., str. 54. Ibid., str. 56. 269 Srov. pozn. 111 v této práci. 270 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 56. 271 Ibid., str. 78. 272 Ibid., str. 57 (překlad vlastní). 273 bMak 13b-14a. Viz Halkin – Hartman, Crisis..., str. 78, pozn. 38. 274 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 56. 275 Ibid., str. 50 a 52. 276 Ibid., str. 64 a 83. 277 Ibid., str. 63 (překlad vlastní). 278 Ibid., str. 64 a 66-67. Maimonides v Dopise naopak uvádí, že „[anus] je nucen vcházet do [mešity], aby předstíral, že se podobá horlivému muslimovi“. Viz Maimonides, Korespondence..., str. 47. 279 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 64 (překlad vlastní). Agada jsou texty různého druhu obsažené v rabínské exegezi pět knih Mojžíšových, jež nemají právní charakter. Viz Pavlicová, Slovník..., str. 44. 280 Halkin – Hartman, Crisis..., str. 62. 268

37

autority, neboť ta je podle halachy zodpovědná za vedení komunity k zachovávání náboženské praxe a k případné spirituální obnově.281 Vyobcování z komunity by způsobilo jen další psychický tlak, kvůli kterému by dotyční rezignovali na svou touhu plnohodnotného návratu k judaismu.282 Kárání a hanění dotyčného je proto na místě, neboť vůdce nikdy nemá vynášet neodvratný verdikt zatracení, který by vyvolával v posluchačích pocit, že závažnost jejich provinění znemožňuje jeho odčinění.283 Proto Maimonides naopak posiluje u dotyčných vědomí, že jsou stále součástí izraelského lidu a při projevu lítosti (tešuva) se nemusí bát odmítnutí. Pocit přináležitosti má být důležitým zdrojem motivace k vytrvání v tajné náboženské praxi.284 Zákon o posvěcení Božího jména (kiduš ha-Šem) neobsahuje jen mučednictví určené pro chasidim, ale nabízí i způsob posvěcování Boha pro laiky, jímž je vzorové jednání při práci, obchodu a kontaktu s ostatními lidmi.285

5.3 Laici a učenci U Soloveitchika i Hartmana lze sledovat myšlenku, že Maimonides mohl prezentovat mučednictví jako dobrovolnou alternativu na základě odlišné závaznosti židovského náboženského práva pro různé vrstvy náboženských příslušníků. Zbožní a učení jedinci jsou za určitých podmínek zavázáni k mučednictví, zatímco běžný laik není, jelikož by ho nebyl schopen. Pro lepší pochopení tohoto „elitářství“ opět nutno zdůraznit Maimonidovo vzdělání, které se promítlo do jeho děl. V nich lze najít ve středověku široce uznávanou myšlenku, že skrze rozum lze dosáhnout víry v Boha a dokonce lásky k Bohu.286 Láska k Bohu, dosažená intelektuálním rozvojem,287 pak uschopňuje dotyčného k mučednictví. Toto je přikázání vztahující se k posvěcení Božího jména (kiduš ha-Šem), které je uloženo každému Izraelitovi: musíme být připraveni zemřít rukou tyrana z lásky k [Bohu] a pro víru v Jeho jedinost.288

Parafrázi tohoto přikázání lze nalézt v Mišne Tora.289 V kapitolách, jež předcházejí prezentaci přikázání o mučednictví, Maimonides rozebírá rozumovou kontemplaci nad stvořením, jež vede k oné lásce, která uschopňuje k mučednictví. 290 Přestože ve 4. kapitole uznává, že ne každý je této intelektuální rozvahy schopen,291 v 5. kapitole specifikuje

281

Ibid., str. 66. Ibid., str. 77. 283 Ibid., str. 53. 284 Ibid., str. 75. 285 Ibid., str. 74. 286 MT, Hilchot jesodej ha-Torah 2,2: „Co je cestou k dosažení lásky a bázně Boží? Je to když člověk kontempluje Jeho podivuhodné a velké skutky a stvoření a pochopí Jeho nekonečnou moudrost ..., ihned začne milovat, chválit a oslavovat [Boha]“ (překlad vlastní). Viz Kraemer, Maimonides..., str. 456; ODWR, str. 605-6. 287 Poznáním Boha, zvláště „Jeho jedinosti“, pramení z rozvoje přírodních a metafyzických věd. Viz Kreisel, Maimonides‘..., str. 275-6. 288 SM, 9. pozitivní přikázání Kiduš ha-Šem. str. 13 (překlad vlastní). 289 Zákony ohledně mučednictví Maimonides rozebírá v MT, Hilchot jesodej ha-Torah 5,1-11. 290 Srov. pozn. 236 v této práci. 291 MT, Hilchot jesodej ha-Torah 4:13. Maimonides zde rozděluje schopnost vzdělání na expanzivní a limitovanou. Viz Kraemer, Maimonides..., str. 98-9. Srov. pozn. 244 v této práci. 282

38

mučednictví jako povinné pro všechny Židy. Zároveň proto neopomene rozebrat případ těch, kdo této povinnosti nedokázali dostát.292

5.4 Shrnutí Zatímco Soloveitchik chápe psychologický účel jako halachické tradici cizí, Hartman definuje psychosociální faktory jako plnohodnotnou součást židovské náboženské tradice, tj. halachy. Oba zdůrazňují tajné dodržování přikázání, jež bylo výpovědí o touze marockých anusim zachovat si své původní náboženství. Pokud by se Maimonidovi podařilo využít tohoto motivačního potenciálu k emigraci, mohli by anusim začít nový život bez ohledu na těžkou a nejasnou minulost. Dále se oba shodují na tvrzení, že k zabránění skutečnému odpadnutí anusim bylo nutné zbavit je nařčení z rozsudku vyobcování (cherem) pocházejícího od původně dotázaného rabína. Podle Soloveitchika bylo toto obvinění oprávněné a Maimonides se k jeho odmítnutí cítil ospravedlněn dobrým úmyslem zachránit marockou komunitu od naprosté rezignace. Naopak Hartman považuje obvinění za neoprávněné, neboť se domnívá, že kvůli možnosti spirituální obnovy neexistuje nesmiřitelné provinění. Náboženská autorita má dle jeho mínění povinnost tuto skutečnost svým svěřencům připomínat, jelikož je před halachou odpovědná za zachování věrnosti komunity vlastnímu náboženství. Je možné se s Soloveitchikem a Hartmanem domnívat, že ačkoli si Maimonides uvědomoval absolutní závaznost přikázání o mučednictví, bral též na vědomí skutečnost, že ne všichni jsou schopni tomuto heroickému nároku dostát. Jak nábožensko-právní látka v Mišne Tora, tak Maimonidův Dopis jsou svědectvím, že Maimonides bral na tuto přirozenou lidskou slabost ohled.

292

Kreisel, Maimonides‘..., str. 55-56.

39

Závěr Na základě analýzy Dopisu o pronásledování pomocí vybraných soudobých interpretací se lze dobrat k problematickým interpretačním bodům. Zvláště pro nejasnosti na rovině náboženskoprávní se lze domnívat, že smysl Dopisu je spíše psychologický. Cílem Maimonidova Dopisu je záchrana marockých židovských komunit před zkázou. Hrozilo, že maročtí anusim rezignují na svou snahu o přináležitost k judaismu a vědomě konvertují k islámu, jelikož nedokázali unést pocit viny, který jim nejmenovaný rabín připomínal ve svém listu. Maimonides stanovisko dotyčného rabína odmítá. Jako prostředek nevolí právní polemiku s jeho závěry, ale přesvědčování dotyčných, že jejich vina není neusmiřitelná. Maimonides chce zachovat marocké anusim pro judaismus, a proto jim jako způsob nápravy jejich viny de facto nařizuje odchod z místa pronásledování. Nelze se dobrat pochopení, zda si Maimonides myslel, že podle židovského zákona nastala marockým Židům povinnost mučednictví či nikoliv. Maimonides bere ohled na jejich psychický stav a povinnosti mučednictví je zprošťuje. Podle Hartmana je k tomu oprávněn na základě halachy. Podle Soloveitchika je obhajoba marockých anusim v rozporu s halachou. V zápětí však Soloveitchik uznává, že k tomuto odklonu byl Maimonides motivován nadějí, že pokud odvede pozornost od halachické problematiky statusu marockých anusim, podaří se mu zachránit je před rezignací a pohnout k návratu k plnohodnotnému náboženskému životu na jiném místě.

40

Seznam použité literatury Bible: písmo svaté Starého i Nového zákona (včetně deuterokanonických knih) : český ekumenický překlad. 6., přeprac. vyd., 4. vyd. v České biblické společnosti. Praha, 1995c1985, 1007, 293 s. ISBN 80-858-1008-5. Talmud Bavli. 1st ed., 2nd imp. New York: Mesorah Publications, 2002, v, p. unnumbered. ISBN 1578190169. Sanhedrin. 2nd ed., 1st imp. New York: Mesorah Publications, 2002, p. unnumbered. ISBN 0899067425. Avodah zarah. 1st ed., 1st imp. New York: Mesorah Publications, 2001, xxxix, p. unnumbered. ISBN 1578190312. ARISTOTELÉS. Rétorika: Poetika. [přeložil a poznámkami opatřil Antonín Kříž].Praha: Rezek, 1999, 555 s. ISBN 8086027147. BOUŠEK, Daniel. "Náboženské pronásledování Židů Almohady a otázka Maimonidovy konverze k islámu". In: Akta Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni. Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni, 2011, s. 68-86. 11, 1. ISSN 1802-0364. BOUŠEK, Daniel. "Polemics in the Age of Religious Persecutions: Maimonides’ Attitude towards Islam". In: African and Asian studies. Leiden, the Netherlands: Brill Academic Publishers, 2011, p. 46-85. 20, 1. ISSN 15692094. BOWKER, John (ed.). The Oxford dictionary of world religions. 1st pub. as a pbk. and repr. in hardback. Editor John Bowker. Oxford: Oxford University Press, 1999, xxiv, 1111 p. ISBN 01986-6242-4. DAVIDSON, Herbert A. Moses Maimonides: the man and his works. New York, N.Y.: Oxford University Press, 2005, x, 567 p. ISBN 019517321X. HALKIN, Abraham and David HARTMAN. Crisis and leadership: Epistles of Maimonides. 1st pbk. ed. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1993, x, 292 p. ISBN 08-276-0430-0. KRAEMER, Joel L. Maimonides: život a dílo. Vyd. 1. Praha: Bergman, 2010, ix, 687 s. Historie (Bergman). ISBN 978-80-904207-4-8. KREISEL, Howard T. Maimonides' political thought: studies in ethics, law, and the human ideal. Albany: State University of New York Press, c1999, x, 360 p. ISBN 07-914-4190-3. MAIMONIDES. Mishneh Torah. [1], Hilchot Yesodei HaTorah: The laws [which are] the foundations of the Torah. [translated by Eliyahu Touger]. New York: Moznaim, 1989, 300 p. ISBN 0940118486. MAIMONIDES. Mishneh Torah. [3], Hilchot Avodat Kochavim V'Chukkoteihem: The laws of the worship of stars and their statues. [translated by Eliyahu Touger]. New York: Moznaim, 1990, 239 p. ISBN 0940118488.

41

MAIMONIDES. Mishneh Torah. [4], Hilchot Teshuvah: The laws of repentance. [translated by Eliyahu Touger]. New York: Moznaim, 1990, 243 p. ISBN 0940118489. MAIMONIDES. The commandments: Sefer Ha-Mitzvoth: in two volumes. [translated from hebrew with foreword, notes, glossary, appendices and indices by Rabbi Dr. Charles B. Chavel] 6th imp. Volume 1. London: Soncino Press, 1996, xxiv, 309 p. ISBN 0900689714. MAIMONIDES. The commandments: Sefer Ha-Mitzvoth: in two volumes. [translated from hebrew with foreword, notes, glossary, appendices and indices by Rabbi Dr. Charles B. Chavel] 6th imp. Volume 2. London: Soncino Press, 1996, xx, 444 p. ISBN 0900689714. MAIMONIDES. The guide of the perplexed. [translated from the Arabic with an introduction and notes by Shlomo Pines, with an introductory essay by Leo Strauss]. Volume 1. Chicago: University of Chicago Press, 1963, cxxxiv, 231 p. ISBN 0226502309. MAIMONIDES. The guide of the perplexed. [translated from the Arabic with an introduction and notes by Shlomo Pines, with an introductory essay by Leo Strauss]. Volume 2. Chicago: University of Chicago Press, 1963, s. 236-658 p. ISBN 0226502317. MAIMONIDES. Výběr z korespondence. Vyd. 1. Praha: Academia, 2010, 387 s. Judaica (Academia). ISBN 978-80-200-1848-9. MOŠE BEN MAIMON. Iggret ha-Šmad LehaRambam [online]. Bratslav: Chabad-Lubavitch Library, 1850, s. 1-17 [cit. 2013-04-26]. Dostupné z: http://www.hebrewbooks.org/26811 NEUSNER, Jacob (ed.). The encyclopaedia of Judaism. Volume 4, Supplement I. Leiden: Brill, 2003. ISBN 90-041-2222-2. PAVLINCOVÁ, Helena. Slovník: judaismus, křesťanství, islám. Vyd. 1. Praha: Mladá fronta, 1994, 469 s. ISBN 80-204-0440-6. SCHEIB, Ariel. Excommunication. In: The Jewish Virtual Library [online]. 2013 [cit. 2013-0426]. Dostupné z: http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/Excommunication.html SIGER, Isidore (ed.). Martyrdom, restriction of. In: Jewish Encyclopedia [online]. [cit. 2013-0426]. Dostupné z: http://www.jewishencyclopedia.com/articles/10445-martyrdom-restriction-of SIMON, Maurice and H FREEDMAN. Midrash Rabbah. [translated into English with notes, glossary and indices under the editorship of Rabbi Dr. H. Freedman and Maurice Simon] 3rd ed. Volume 4. London: Soncino Press, 1983, viii, 471 p. ISBN 0-900689-38-2. SKOLNIK, Fred a Michael BERENBAUM. Encyclopaedia Judaica. 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA in association with the Keter Pub. House, c2007, 22 v. ISBN 9780028659282. SOLOVEITCHIK, Haym. Maimonides' 'Iggeret Ha-Shemad: Law and Rhetoric. In: Rabbi Joseph H. Lookstein memorial volume: [Sefer zikaron leha-Rav Yosef Ḥayim Luḳshṭain. (romanized form)]. New York: Ktav Pub. House, 1980, p. 281-318. ISSN 0870687050. TWERSKY, Isadore (ed.). A Maimonides reader. [with introductions and notes by Isadore Twersky]. New York: Behrman House, 1972, xvii, 494 p. 24 cm. ISBN 0874412005.

42

WEINGREEN, Jacob. Učebnice biblické hebrejštiny. 1. čes. vyd. Překlad Mlada Mikulicová, Josef Hermach. Praha: Karolinum, 1997, 357 s. ISBN 80-718-4345-8.

43