Tomáš Holík VZÝVÁN I NEVZÝVÁN. k filozofii a sociologii. Evropské přednášky. N aklada tel s tví Lidové noviny. dějin křesťanství

Tomáš Holík VZÝVÁN I NEVZÝVÁN Evropské přednášky

k filozofii a sociologii dějin křesťanství

N aklada tel s tví Lidové noviny

Motto:

Vocatus atque non vocatus Deus adcrit. NÁPIS NA HROB~ C. G. JUNGA

" .. a na konci každé pravdy je třeba dodat, ze vzmc z o te opacnc ... V/

•

/

V/

((

BLAISE PASCAL , MYSLENKY

ÚVODEM

Vryván i ncvryván

Každý z možných překladů mnohoznačného latinského nápisu na hrobě C. G. Junga může posloužit jako (možná poněkud provokativní) název této knihy: Vzýván i nevzýván, B/bůh tu bude, Volán i nevolán, B/bůh tady bude, Pozván i nepozván, B/bůh tady bude, Pojmenován i nepojmenován, B/bůh tu bude. Jako pozdní příspěvek do diskuse o tom, zda má preambule ústavy Evropské unie obsahovat zmínku o Bohu a křesťanství, chce tento soubor přednášek ukázat, že problém náboženskosti a křesťanskosti Evropy je daleko hlubší, komplikovanější a subtilnější, než jsme si většinou ochotni připustit. Náboženskost a křesťanskost Evropy nebude silnější či slabší, bude-li nebo nebude-li pojmenována v Evropské ústavě. Nelze ji jednoduše vyjádřit počtem Evropanů, kteří pravidelně navštěvují bohoslužby nebo se prohlašují za věřící. Plodem přítomnosti křesťanství v evropských ději­ nách jsou i mnohé hodnoty, které musely být probojovány proti tlaku církví; v jistém smyslu patří ke "křesťanskému dědictví" také (a právě) onen sekulární a laický proud, který se často negativně vymezuje vůči církvím a náboženství. Autor se domnívá, že "sekularita" a "křesťanství" jsou nejen hluboce dějinami spojeny jako dvě tváře Evropy, nýbrž že patří k sobě jako dvě strany téže mince. Má-li laický a sekulární charakter moderní Evropy naplnit svůj smysl

a deklarovaný cíl, totiž být prostorem duchovní svobody, potřebuje křesťanskou víru jako svůj komplementární prvek; jinak mu hrozí nebezpečí, že se zvrhne v in tolerantní náhražkové náboženství. A naopalc křesťanství může nejlépe rozvinout svůj přínos Evropě pouze v podmínkách duchovní svobody a plurality, tehdy, když odolá jakémukoliv pokušení triumfalismu a klerikální úzkoprsosti. Dnešní křesťanství stojí před výzvou přejít od úzké konfesionality novověku ("katolicismu", "protestantismu") l<e "katolicitě", otevře­ nosti, k níž patří jak vstřícnost vůči "těm druhým", tak umění citlivě "rekontextualizovat" vlastní tradice. I kritiku náboženství a určitý typ "ateismu" autor řadí k "druhům náboženské zkušenosti", z níž může křesťanství mnoho vytě­ žit. V jedné z přednášek této knihy se tvrdí, že křesťanstoí oyjadřuje ambioalentní a paradoxnípooahu vztahu lidské existence k Bohu i světu- proto je třeba zvěstovat evangelium "na hraně'~ "na ostří nože" mezi náboženstvím a ateismem. Autor se nepřimlouvá za žádný levný kompromis či úče­ lové spojenectví mezi náboženskými a nenáboženskými lidmi, je však přesvědčen, že žijí-li křesťanská víra a sekulární humanismus tak dlouho spolu v tomto duchovním prostoru v různých formách "stýkání a potýkání", pak se nyní otvírá možnost "myslet je spolu"; jít ještě za horizont zdvořilé tolerance- zahlédnout v jejich různosti kompatibilitu. Právě dynamické soužití tradičního a "anonymního" necírkevního sekulárního křesťanství tvořilo - a za určitých okolností může i nadále tvořit- identitu Evropy. Uvědomuje si dnešní církev svou historickou úlohu, kterou může naplnit, když se pokusí zprostředlwvat dialog

a vzájemné porozumění mezi světem tradičních náboženství (zejména islámem) a sekulárním světem Západu, mezi dvěma světy, které jsou dramaticky znepřátelené, avšalz s nimiž- s každým z nich- má právě křesťanství mnohé společné hodnoty? A uvědomují si ti zastánci liberalismu a sekularismu, kteří by chtěli křesťanství z moderního světa co nejvíce vytěsnit, co vše může brzy nastoupit na "uprázdněný boží trůn"? Jak je možné najít "třetí cestu" mezi náboženským fundamentalismem a militantním ateismem? Z hledání odpovědí na tyto a podobné otázky- jako plod mnoha let autorových sociologických, teologických, filozofických a religionistických studií, úvah, rozhovorů a studijních cest -vznikla tato knížka.

Zdroje této knížky Autor proslovil v letech 1997-2004 řadu přednášek o evropské duchovní identitě se zaměřením na filozofii a sociologii dějin evropslzého křesťanství. Některé z nich se konaly v různých českých městech v rámci přípravy na referendum o přistoupení České republiky do Evropské unie a jejich cílem bylo představit tento politický krok jako příle­ žitost zamyslet se nad tím, co znamená přináležet k Evropě, jak se Evropa kulturně utvářela a o jakou tvářnost Evropy by duchovně zodpovědní lidé měli usilovat. Většina však byla pronesena v zahraničí, na různých evropských univerzitách, mezinárodních konferencích a kolokviích a také při několika setkáních evropských intelektuálů s evropskými politiky-

v Německu, ve Velké Británii, v Rakousku, ve Francii, v Itálii, ve Švýcarsku, v Rusku, v Polsku, na Slovensku a ve Slovinsku. Zde se autor snažil zdůrazňovat, že proces evropské integrace nemůže zůstat v rovině ekonomicko-politické a administrativní- neboť pak by "společný evropský dům" byl nehostinný a nestabilní-, že je třeba rozvíjet také jeho duchovní a kulturní rozměr, spoluutvářet "společné evropské vědomí a svědomí". Politická přestavba Evropy vyžaduje důkladnou reflexi evropských dějinných zkušeností, celého složitého procesu utváření evropské identity, přičemž nelze opomenout proměny v postavení a úloze náboženství v evropské společnosti. Na různých církevních fórech autor kritizoval často opakovanou křesťanskou frázi, že "křesťané mají dát Evropě duši",- namítal, že Evropa není bezduchá, je však třeba její "duši" rozumět a pečovat o ni. Netvrdil snad velký český filozof Jan Patočka, k němuž se autor hlásí jako se svému učiteli, že "podstatou Evropy je péče o duši"? Zatímco Patočka zdůrazňoval platonské kořeny Evropy, autor se zaměřil na vztah Evropy a křesťanství, zejména na proměny západního křesťanství, které podstatně ovlivnily kulturní a politickou tvářnost Západu. Záměr přepracovat tyto přednášky a vydat je jako soubor na sebe víceméně navazujících esejů, vznikl v době, kdy v Evropě probíhala vzrušená debata o zmínce o Bohu a křes­ ťanství v preambuli Evropské ústavy. Autor sledoval tuto debatu se zájmem, někdy s ironií, avšak zejména s rostoucím zklamáním: rozprava na toto téma zůstávala většinou na velmi povrchní ideologické a politicko-žurnalistické úrovni.

Autor marně očekával, že spor o onu zmínku v ústavě Evropské unie vyvolá hlubší akademickou rozpravu o tématech, která jsou klíčová nejen pro budoucnost křes­ ťanských církví, nýbrž i pro politické a kulturní sebeporozumění Evropy v nových hranicích a v nové kapitole jejích dějin; mimo to jsou důležitá také pro komunikaci sjednocující se Evropy s mimoevropskými civilizačními a kulturními okruhy. Výraz "Evropa neboli křesťanství" -známý z názvu Novalisova spisu z konce osmnáctého století- v současnosti zdaleka neodpovídá sociologické realitě (pokud jí kdy vůbec odpovídal). Mezi "Evropu" a "křesťanství" nelze klást rovnítko. Je však správné pokládat křesťanství pouze za jeden z mnoha kulturních prvků, které se kdysi nějak podepsaly na utváření Evropy, a dokonce za tak marginální, že je možné jej dnes při výčtu těchto prvků zcela opomenout? Nevytěs­ ňujeme oním "opomenutím" něco, co má ve skutečnosti osudový význam pro dějiny a nejvlastnější identitu Evropya neplatíme pak za to neschopností porozumět své vlastní kultuře, své identitě, sobě samým jakožto Evropanům? Způ­ sob, jak obyvatelé Evropy rozumějí svému evropanství, to, s čím z "evropského dědictví" se ztotožňují a za co jsou ochotni převzít odpovědnost, úzce souvisí s mírou naděje, že nějaký tvar evropské jednoty může dlouhodobě obstát. Nemá-li být sjednocená Evropa byrokratickým superstátem, nýbrž tím, čím jí chtěli mít její zakladatelé, totiž společen­ stvím hodnot, pak tyto hodnoty nesmějí být ponechány jen frázovitému a rituálnímu vzývání (v prohlášeních politických či církevních ideologů), nýbrž musí být znovu důldad-

ně promýšleny a i tím obnovovány a prohlubovány. Autor však nezaznamenal, že by téma "Evropa a křesťanství" z hřiště emocionálních a verbálních přestřelek opravdu vážně v naší době znovu vstoupilo do říše myšlení. Jak už bylo řečeno, autor v reakci na spor o znění preambule ústavy Evropské unie sáhl k rukopisům svých před­ nášek s širokým tématem Evropy; věnoval se jim v klidném a inspirativním prostředí lesní poustevny poblíž jednoho kontemplativního kláštera v Porýní, kde z velké části vznikly i jeho dvě předchozí knihy. Avšak rukopisy přednášek, které tam pročítal a korigoval, se mu pod rukama začaly pronikavě měnit. Texty, zde publikované, jsou oproti původní verzi, v níž byly přednášky proneseny, případně publikovány (v řadě časopisů a sborníků, většinou v zahraničí), různou měrou- někdy i zcela zásadně- upraveny či přepra­ covány. Autor hovořil na podobná témata k různým posluchačům v různých zemích; je tedy přirozené, že se některé texty částečně překrývají a myšlenky opakují. První úpravou bylo vypuštění toho, co by pro čtenáře celého souboru přednášek bylo vyloženě redundantní; tam však, kde se podobné myšlenkové motivy objevují v nových souvislostech nebo jsou nezbytné pro zachování celkové argumentač­ ní stavby jednotlivých kapitol, je autor záměrně ponechal. Při sestavování knížky si autor dále uvědomil, nakolik na sebe jednotlivé přednášky navazují, a tuto návaznost v konečné redakci posílil. Mnohé myšlenky z nich mu během let díky dalšímu studiu, přemýšlení, cestám a rozhovorům zřetelněji vykrystalizovaly: pokusil se je tedy vyjádřit hlouběji a zřetelněji. Velkou výhodou "re-lecture" vlastních textů

je možnost zabudovat do nich to, co se v několika evropských jazycích označuje jako "schodištní nápad" (něm. Treppenweisheit, franc.l'esprit d'ecsaliere), totiž "to podstatné", co nás obvykle napadne až na zpáteční cestě, to, co jsme v určitém rozhovoru či situaci zapomněli říci a co nás dodatečně pálí na jazyku. V jisté fázi své práce si autor položil otázku, zda výrazně přepracované rukopisy mají ještě právo nést název "před­ náška" a být spojovány s místy, kde byla přednesena jejich původní verze. Po delším váhání však zachoval vnější formu "evropských přednášek" i s jejich lokalizací a vstupními pasážemi, které v některých případech zmiňují význam míst, kde se přednášky konaly, a zprostředkovávají něco z atmosféry, v níž zazněly. Pokud totiž nebylo téma před­ nášky předem zadáno od hostitelské instituce, snažil se je autor volit tak, aby korespondovalo s "geniem loci" a tradicí místa konání. Čtenáři několika autorových dřívějších knih jsou zvyklí, že autor "klame formou". Knížka Ptal jsem se cest má tvar autobiografického rozhovoru - životopisné vyprávění je však jen vnější formou, do níž autor vkládá své filozofické myšlenky, spirituální zkušenosti a pokus o reflexi doby, v níž se jeho příběh odehrává. Kniha Co je bez chllění, není pellné působí na první pohled jako cestopis- zážitky z cest jsou však pouze uvozením jednotlivých filozofických úvah o stavu naší civilizace a o jejích duchovních problémech. Také knížka Oslollit Zachea není jen, jak se na první pohled zdá, sbírkou kázání- autor však přepracoval a sestavil texty kdysi pronesených kázání tak, aby nabídly určité "vademe-

kum" lidem, kteří, ač nezdomácněli v kostelních lavicích, jsou upřímně duchovně hledající a nepohrdnou podobnou inspirací pro utváření své vlastní spirituální cesty. Podobně tedy tato kniha, která na předchozí v jistém smyslu navazuje, není jen dokumentací autorovy přednáš­ kové aktivity v posledních letech, či spíše jedné z jejích tématických oblastí. Tato kniha nese podtitul Evropské přednášky k filozofii a sociologii dějin křesťanství. Dosavadní úvahy o Evropě a křes­ ťanství lze rozdělit na čistě teologické (kterým však často chybí dostatečný zřetel k důležitému socio-kulturnímu kontextu) a na čistě sociologicko-historické (které zas většinou postrádají hlubší ponor do "sebeporozumění" křesťanů). Na autorových přednáškách oceňovali posluchači v různých evropských zemích zejména to, že se mu dařilo oba pohledy propojit. V textech této knihy se záměrně prolínají pohledy různých disciplín: filozofie (zejména filozofie dějin) s teologií (zejména "politickou teologií", teologií kultury a "filozofickou teologií") a sociologií (zejména sociologií náboženství, sociologií kultury a "sociologií vědění"), případně hlubinnou psychologií (a jejím příspěvkem k interpretaci kultury a náboženství). Stálým zdrojem autorovy inspirace je "negativní teologie" a její motivy, objevující se od patristiky přes středověké mystiky po postmoderní myslitele (autor mnoho vděčí podnětným myšlenkám filozofů, jako je Derrida, Foucault, Vattimo, Luc-Marion, Caputo). Víc než dřív se v jeho myšlení objevuje motiv "kenosis" (Božího "sebevyprázdění"), přítomný jak v židovské mystice (v představě "šechiny"- Boží slávy- jdoucí "do exilu"), tak

v "teologii kříže" (od apoštola Pavla přes Luthera a Jana od Kříže po Bonhoeffera) a také v "teologii smrti Boha" a "teologii po Osvětimi", které se zdají být znovu aktuální ve světě všudypřítomného násilí. Poučil se z prací historiků, sociologů, teologů a politických filozofů, jako jsou Johann B. Metz, Jan Assmann, Hana Arendtová, Franz X. Kaufmann, Marcel Gauchet, Charles Taylor, René Girard, John Mil bank, Eric Voegelin, Hans Waldenfels a Niklas Lash. To, co se autor ve svých pracích o náboženství, včetně této knížky, snaží nejvíce zúročit, je jeho osobní "zdvojená zkušenost" - to, že ve věci křesťanství a náboženství je zároveň "insiderem" (věřícím člověkem a katolickým !mě­ zem a teologem) i "outsiderem", schopným reflektovat tyto jevy z perspektivy své vědecko-pedagogické práce v oboru religionistiky a sociologie náboženství, vidět je v širším kontextu mezináboženského dialogu, jemuž se léta intenzivně věnuje, a v neposlední řadě vidět je i očima ateisty či agnostika, kterým kdysi byl a kterými jsou mnozí jeho kolegové a přátelé. Snaží se co nejvíce vytěžit z toho, že může být zúčastněným pozorovatelem (participant observer), což je pozice, kterou soudobý společenskovědní výzkum - po opuštění pozitivistické iluze o "nezaujaté objektivitě" zvláště vítá. Kniha "evropských přednášek"- přičemž slovo "evropský" se zde vztahuje jak k tématu přednášek, tak k místům jejich konání- je zamýšlena jako první díl plánovaného triptychu, k němuž by s jistým časovým odstupem měly přibýt literárně zpracované "americké přednášky" (o vztahu náboženství a společnosti ve středovýchodní Evropě v druhé

polovině

století) a "pražské přednášky" (o místu filozofie ve studiu náboženství). Autor děkuje posluchačům svých přednášek za vnímavou pozornost, za podnětné otázky a diskusní příspěvky a všem čtenářům pracovních verzí rukopisu za cenné připo­ mínky. Tuto knihu věnuje památce nedávno zesnulého velkého Evropana, průkopníka dialogu náboženství a kultur, a zejména dialogu církve se sekulárním světem, kardinála Franze Koniga. 20.

Tomáš Halík V lesnípoustevně na Rýnu na svátek svatého Benedikta, patrona Evropy, I I. července 2004

1) Evropa:

dvě tváře křesťanství

JE EVROPA DNEŠKA NEKŘESŤANSKÁ A NENÁBOŽENSKÁ?

Oxfordská přednáška

Dámy a pánové, hluboce si vážím toho, že mi v tomto akademickém roce byla nabídnuta příležitost oslovit vás, učitele a studenty staroslavné univerzity v Oxfordu. Z Oxfordu a z Prahy, od Wiclefa a Husa, vzešly prvé impulzy k hnutí, které ve svých důsledcích změnilo náboženskou a politickou mapu Evropy. Náboženské vášně prostupovaly staletími našich dějin. Dnes jsou obě země počítány k nábožensky veskrze lhostejným, silně sekularizovaným. Na samém počátku třetího tisíciletí křesťanství nazval canterbursl{ý arcibislmp Anglii zcela odkřesťanštěnou zemí a nedávné výsledky sčítání lidu v České republice bývají interpretovány tak, že jsme spolu s bývalou NDR a Estonskem patrně nejméně náboženskou zemí celé planety. Naznačují Čechy a Anglie opět směr, kterým se dřív nebo později vydají ostatní země Západu? Nešíří se přes všechny snahy o "novou evangelizaci" stále více v evropském křesťanství především únava a rezignace? Je Evropa už dnes nekřesťanská a nenáboženská? Má odpověd' a základní teze této úvahy zní: Evropa dneška není neldesťanská ani nenáboženská. Je v určitém smyslu křesťanská a v určitém smyslu náboženská. Není

však křesťansky náboženská. Náboženstvím Evropy dnes už není křesťanství a naše evropské křesťanství už není náboženství. Je zřejmé, že tato teze vyžaduje řadu upřesnění a vyjasnění. Evropa není nekřesťanská přinejmenším v tom smyslu, že její kulturu zásadně ovlivnilo křesťanství a že i mnozí lidé dnes, ať už se pokládají za křesťansky věřící nebo ne, žijí v mnohém ohledu z tohoto dědictví. Kromě toho se nemalý počet Evropanů explicitně hlásí ke křesťanské víře, i když se dnes mnozí z nich méně identifikují s církvemi a církevní instituce hrají ve společnosti i v životě jednotlivců jinou úlohu než v minulosti. Evropu nepovažuji za nenáboženskou; jsem přesvědčen, že "náboženství" je kulturní a antropologickou konstantou života jednotlivce i společnosti- mění se její obsahy, radikálně se mění, jak si ukážeme, i její forma, mění se způsob, jak lidé pojmu "náboženství" rozumějí, přesto však lidstvo trvale doprovází "cosi", co nám nedovoluje tento polysémantický výraz vyloučit z našeho slovníku nebo jím označovat pouze jevy, které patří minulosti. Budeme-li hovořit o lzřes­ ťanství a náboženství, nemůžeme tyto pojmy používat ahistoricky, nýbrž budeme přihlížet ke změnám, jimiž procházejí v proměnách kulturních a sociálních paradigmat.

Náboženstoíjako religio Pojem náboženství budeme nejprve používat pro pojmenování sí(y, která integruje společnost. Nechci tím tvrdit,

že "náboženství integruje společnost", nýbrž že to, co integruje společnost, je jejím náboženstvím.' Pro náboženství o tomto smyslu Qakožto integrující sílu společnosti) budu užívat slovo "rcligio", onen původní latinský výraz, z něhož se vyvinulo označení pro náboženství ve většině evropských jazyků.

Toto chápání náboženství totiž není plodem teprve funkcionalistického směru v soudobé sociologii, nýbrž je blízké onomu původnímu smyslu, který slovo "rcligio" mělo tam, kde vzniklo, totiž v antickém Římě. 2 Pokud tvrdím, že náboženstvím dnešní Evropy už není křesťanská víra a ldesťanská víra už dnes není "náboženství", užívám nejprve pojem náboženství v tomto smyslu- náboženství jakožto

rcligio. 3 Římský pojem rcligio je v lecčems obsahově blízký modernímu konceptu "civil religion" (občanské náboženství) 4 • Religio starých Římanů nebylo převážně věcí názoru, přesvědčení (beliefs), nemělo mnoho společného se spiritualitou, niterností či přemýšlením o smyslu a základu životato, co si zpravidla moderní člověk vybavuje pod pojmem náboženství, je v antice spíš věcí mysterií zasvěcenců, pří­ padně filozofie. 5 Rcligio spočívá především ve správném rituálním vztahu ke správným (tj. státem uznaným) bohům. Byl to především výraz loajality občana vůči státu, splnění povinnosti, projev řádného vztahu k sakrálnímu základu společnosti. Proto také odmítnout uctívat bohy, které uznává stát, byl v antickém světě hrdelní politický zločin (za který byl potrestán v Athénách Sokrates a v Římě prvotní křesťané).

Známá je definice Cice'ronova: Religio est deorum cu!tus pius. Cicero uvádí dvojici protikladů: religio a superstitio. Superstitio definuje jalw "nerozumný strach z bohů" (my bychom tento pojem nejspíš přeložili slovem pověra). Britský religionista Eric Sharp dokládá, že pojem religio v antice vždy znamená "naše náboženství", zatímco superstitio je znevažující označení pro náboženství těch druhých. 6

Biblická oíra contra religio

Židovství a křesťanství bylo v Římě chápáno pochopitelně jako superstitio, o to nebezpečnější, že zavání ateismem- nemá boha zařaditelného do římského Pantheonu, boha který by měl svou tvář, jméno a jasnou kompetenci. Křesťanství samo sebe chápe na počátku jako cestu, cestu následování Ježíše Nazaretského jakožto Pána, Spasitele, Mesiáše, Syna Božího. Z židovské tradice navazuje na motiv oíry jakožto důočry, osobního vztahu k Bohu, což je motiv častý zejména u izraelských proroků a v žalmech. Víra jako cesta, jako "vyjití" je spojena jak s příběhy Abrahamovými, tak s klíčovým motivem izraelských dějin, exodem -vyjitím z egyptského otroctví do zaslíbené země. Křesťanství nabízí "nooou a žioou cestu" k Bohu skrze Krista. 7 Už v Novém zákoně můžeme nalézt rozdílné důra­ zy- pro jedny víra znamená především "o srdci uočřit a ústy oyznat", spolehnout se pouze na milost a milosrdenství Boží, zatímco pro druhé je mírou pravdivosti víry přede­ vším praxe solidarity a lásky k bližnímu; pro ty i ony je však

Eoropa:

víra něco zcela jiného než náboženská praxe rituálu obětí a plnění příkazů Zákona. 8 Antická religio, rituální praxe Římanů , je pro křesťany stejně jako pro židy modloslužba a mnozí volí raději smrt než podíl na tomto náboženství. Užívá-li se v následujících stoletích pojem religio i v křesťanství, pak jen- přinejmenším v počátcích- peranalogiam a s jakousi výhradou. Křesťané prvních staletí by nepřistoupili na to, že jejich cesta je "náboženství" (či "jedno z náboženství"), nanejvýš je "vera religio" - to znamená, že ve srovnání s jejich vírou byla dosavadní religio karikatura, stín, nanejvýš předobraz. 9

Křesťanstvípřejímá úlohu a podobu religio

Po "konstantinovském obratu"- během dlouhé doby mezi Konstantinem a Karlem Velikým, zejména však během pátého století, po dobytí Říma- přebírá křesťanství v říši de facto sociálně-politickou roli religio. Církev se stává institucí, která nejen hlásá víru, nýbrž zároveň reprezentuje a spravuje "posvátný řád", který drží společnost pohromadě. 10 Co se týče vlastního výrazu "religio '~ ten v starověkém ani středověkém křesťanství nikdy úplně nezdomácněl, při­ nejmenším ne v tom smyslu, že by se stal hlavní charakteristikou křesťanství. Středověká teologie mluví spíše o víře (fides) než o "náboženství" (religio). Jak ona samozřejmost, s níž si dnešní člověl( spojuje pojmy křesťanství a náboženství (a zařazuje si křesťanství do kategorie "náboženství"), tal( dnešní chápání "náboženství" je- jak si ještě ukážeme-

půldruhému

tisíciletí křesťansl{ých dějin cizí. Pojem rcligio má ve středověku spíše morálně-právní význam, užívá se pro označení jednoho aspektu ctnosti spraDcdlnosti: religio znamená prokazoDat Bohu spraDcdliDou poctu, dávat Bohu to, co mu právem náleží. Dalším křesťanským významem slova rcligio je označení určitého stavu uvnitř církve: mnichů, řehol­ níků. Religio, religiosi, religiones znamená (podobně jako dosud v některých moderních jazycích- viz angl. religious) řeholníky a řeholní řády. 11 Skutečnost, že křesťanství se ujímá role politické religio, ovšem neznamená, že by se "víra" (onen specifický, z biblických pramenů vycházející křesťanský a židovský vztah k jednomu Bohu) během středověku svou Dnitřní strukturou připodobnila "religio" antického Říma. Víra v křesťanském chápání- zejména pak, počínaje Origenem, integrací novoplatonských vlivů v patristice a mystice- má také rozměr niternosti, který antika hledala spíše ve filozofické kontemplaci, mysterijních kultech, řecké "kosmické zbožnosti" a úctě (eusebeia) než v rcligio. Tento niterný aspekt křesťanské víry se pak- "rekontextualizován" objeví, jak později uvidíme, v jednom z pozdně novově­ kých chápání náboženství. Starověk a středověk však nejvíce pěstují reflexi víry jakožto doktríny, ortodoxie, a tyto snahy teologů vyjádřit naukový obsah víry (fidcs quac crcditur) leckdy zastiňují samotný akt víry jakožto důvěry (fidcs qua crcditur). Mnohá pojednání o křesťanství doby christianitas se natolik soustřeďují na dějiny nauky, že jim uniká to, co chceme v této přednášce zdůraznit, totiž socio-kulturní proměny křesťanství a souvislost jeho vnitřních

(obsahových, naukových) a vnějších (institucionálních) aspektů.

Role ldesťanství jakožto religio ovšem předpokládá a utváří významné strukturální změny v křesťanském společenství. Papežství, které se osvědčilo jako nástroj a záruka kontinuity římské civilizace po dobytí Říma "barbary", hraje dlouho roli spíše právní autority než spirituálního vedení. Charismatické náboženské vůdce a duchovně inspirující inovátory, navazující na archetyp biblických proroků, najdeme spíše mezi mnichy. Mnišství se zrodilo z poustevnictví- a v tom, co vyvolalo rozmach poustevnictví, první a největší vlnu odchodu na poušť, tento "exodus" z pokřes­ ťanšťující se společnosti a "zespolečenštěného" křesťanství, lze těžko nevidět jistý protest části křesťanů proti ztrátě eschatologického očekávání Kristova druhého příchodu a proti zabydlení se církve v římské říši; tedy protest- nebo alespoň pokus o alternativu- proti etablovanému křesťan­ ství, "křesťanství jakožto religio". 12 Zatímco religio tíhne k stabilitě, charismatické osobnosti během celých křesťanských dějin probouzejí řadu dynamických a reformních hnutí. Někteří charismatici skončí - spolu s blouznivci a demagogy - na popravišti, jiní budou, obvykle po životě plném lwnfliktů a ústrků, prohláŠeni za svaté. Jejich hnutí, často v značném rozporu s původ­ ním úmyslem zakladatelů- vzpomeňme na hnutí Františka z Assisi a jeho učedníků-, jsou postupně institucionalizována, zdisciplinována, regulována a tak- nejčastěji v podobě religio jakožto řeholního řádu- vřazena do stávajících struktur církve a společnosti.

Vytváří se "křesťansld civilizace", obepínající celou škálu společenského a individuálního života. Teprve mnohem později se z ní v rámci modernizační diferenciace společnosti, v procesu, který nazýváme sekularizace, vyloučí a osamostatní jednotlivé prvky a životní sféry, které dostanou jméno politika, hospodářství, kultura- a také "náboženství" jako samostatný sektor života. Před osvícenstvím neexistuje" náboženství"jako jev vedle ostatních společensko-kul­ turních jevů, nýbrž "prostupuje vším", je vzduchem, který všichni dýchají. Religio je po celý středověk jakási materia matrixvšech aspektů života společnosti, "baldachýnem"'\ všepřikrývající a všeobklopující posvátnou aurou. Situace, v níž křesťanská víra na sebe bere roli religio, dává vznik Evropě jakožto křesťanské civilizaci, christianitas. 14 Víra vtě­ lená do podoby religio je kulturně produktivní a v mnohém ohledu slaví velkolepé úspěchy. Musíme si ovšem dát pozor na romanticko-nostalgickou iluzi: Není jednoznačné, zda tuto epochu úspěšného a expanzivního křesťanského náboženství můžeme považovat za "zlatý věk víry". Podrobnější historické sondy ukazují, že opravdu "christianizována" a "evangelizována" byla především určitá vrstva společnosti, a sice ta, která aktivně vytvářela (především literární) kulturu, podle níž si my často děláme obraz o celku společnosti. Ovšem neměli bychom generalizovat: do životního stylu širokých vrstev étos a spiritualita křesťanství zřejmě pronikly mnohem méně než do života a myšlení těch, jejichž díla, vzniklá hlavně v klášteřích, později a v menší míře na univerzitách, máme k dispozici. 15 Náboženstvíbylo všude a mělo křesťan-

ské rysy, nebo alespoň křesťanský nátěr, ovšem pod nímzejména v určitých částech Evropy a v širokých lidových vrstvách- se mnohdy skrývala řada jevů, která s vyznávaným křesťanským učením a praxí neměla mnoho společného. Také vlny intelektuálního skepticismu a velmi kritický, ba cynický vztah k církevním strukturám (často v řadách mnichů a kleriků) není zdaleka až jevem novověku; o síle "religio" však svědčí i to, že je schopno tyto jevy integrovat. 16 Nakolik křesťanství hrálo roli religio, muselo ovšem zeslabit určité politicko-kritické rysy, které byly typické pro starozákonní proroky i pro Ježíše evangelií17 , - tyto rysy se objeví až ve chvíli, kdy křesťanství ztratí svou středověkou politickou roli a často se budou prosazovat proti "církevnímu náboženství".

Moderna: křesťanství ztrácí charakter religio Náboženství bytostně souvisí s mocí- jde ovšem o moc daleko primárnější, než je "politická moc" .18 Moc náboženství můžeme spíše přirovnat k moci jazyka, k jeho schopnosti vyjádřit společnou zkušenost, vědění a pocity, sdílené drtivou většinou společnosti. Religio jakožto společný jazyk je blízký tomu, co Michel Foucault nazývá "režim pravdy" .19 Podobně jako jazyk, tak i náboženství se proměňuje v dějin­ ném a kulturním kontextu. Na prahu novověku ztrácí tehdejší křesťanství- vystupující nyní především v podobě systematizované teologie, ortodoxie, která je nesena, hájena a reprezentována přísně

hierachizovanou institucí církve,jež ošak dosud není přísně oddělena a rozlišena od celku společnosti- svou dosavadní moc a vliv. Teologický systém pozdního středověku není jen "hermeneutikou Zjevení", nýbrž na autoritu Božího zjevení se odvolávající racionální (ve smyslu metafyzického, nikoliv novověkého empiricko-kritického rozumu) interpretací celku soěta, včetně pozemského politického řádu. "Křesťanské náboženství" (respektive pozdně středověká teologie) ztrácí schopnost být nadále jednotícím jazykem, který může adekvátně a věrohodně vyjádřit převažující vědění a cítění lidí. Příčin je jistě mnoho- poreformační západní rozkol, diskreditace církví v náboženských válkách, neschopnost teologie vstřebat impulzy rozvíjející se přírodovědy, humanistické textové kritiky a renesančního prožitku tělesnosti a individuality atd., atd. Ne náhodou přestává christianitas plnit svou roli společného jazyka v době, kdy reformátoři začínají překládat Bibli do národních jazyků a propagovat národní jazyk v liturgii, kdy se pomalu začínají rodit národní státy a národní uvědomění - tedy o procesu nacionalizace Eoropy. Tento proces prostupuje celým novověkem: má latentní počátky v patnáctém století, své zlomové události v třicetileté válce, radikalizuje se ve Francouz~ké revoluci, ideologicky vrcholí v devatenáctém století a nese tragické ovoce ve válkách století dvacátého. Osobně považuji za klíčový moment "sekularizace" právě toto: Křesťanské nábožcnstoí (tradiční teologie) se z "živého jazyka" stává "mrtvým jazykem", podobně jako latina přestává být médiem kulturní komunikace (byť jistě i dříve stavovsky omezeným) a stává se spíše předmětem aka-

demického studia a nakonec se užívá už jen jako ozdobný ornament určitých slavností či na konferencích specialistů. Křesťanská oíra ani náboženstoí nezanikají, pouze se rozešly,

jdou nadále svými vlastními odlišnými cestami. Jako většina rozchodů a rozvodových procesů ani tento rozchod"není dílem okamžiku, má své latentní fáze, otevřené spory a tu trpké, tu osvobozující doznívání. A existují také velmi rozdílné verze tohoto příběhu: jinak byl celý proces vnímán a popisován křesťansky věřícími autory, jinak těmi, kdo zaujali místo v uprázdněném prostoru religio. Ještě jednou: Tvrdím, že sekularizace není krach křes­ ťanství ani "ztráta víry", nýbrž krach "křesťanského náboženství", či přesněji: zánik křesťanstoíjako náboženstlJÍ oe smyslu religio. Samozřejmě že ztráta navyklé formy vyvolala v mnohých strukturách křesťanství (včetně těch nejniterněj­ ších, tj. individuálního prožívání víry řady křesťanů) otřesy, zmatky a oslabení. Křesťanství si však během moderny našlo nové formy společenské, kulturní a politické existence. 20 Od této chvíle musíme však osudy "křesťanství" a "náboženství"(religio) sledovat odděleně, byť se ještě několikrát zajímavě prolnou.

Věda a kapitalismus jako religio nooooěku

Od sedmnáctého stoletíje dominantní religio Západu oěda. Očím

mnoha osvícenců a jejich dědiců se tradiční křesťan­ ství (ať už jako lidové náboženství, mystická kontemplace, či metafyzika a abstraktní teologie) jeví jako superstitio-

pověra, jako náboženství těch druhých, zaostalých: vzpomeňme na výsměch náboženskému "tmářství", rozléhající

se Evropou od Voltaira po Marxe a na ostrý pitevní skalpel od Nietzscheho po Freuda. Věda se stál!á "režimem praDdy" a arbitrem praDdil!osti. Ještě dnes, kdy už věda ztratila tuto úlohu, se běžně setkáváme s tím, že se adjektivum "vědec­ ký" používá jako synonymum pro "pravdivý, správný, skutečný, spolehlivý" (přičemž opakem, "nevědeckým čili nepravdivým", jsou míněny hlavně "pověry", a to včetně "náboženských pověr"; málokdo si pod "nevědeckým pohledem na svět" představuje např. umění, které mezi nevědecké přístupy k světu samozřejmě patří). Věda v několikerém smyslu mění vztah člověka ke skutečnosti: zastiňuje "žitý svět" (ve smyslu Husserlova výrazu Lebenswe!t- v Patočkově překladu "přirozený svět" 21) svě­ tem svých teoretických konstruktů a dílčí individuální zkušenost produkty strukturálních a imaginativních operaCÍ. 22 Přísně viděno, to, co vědě umožnilo hrát tuto dominantní roli nezpochybnitelné autority v novověké západní společnosti, nebyla vědecká práce sama, ta zůstala doménou úzké elity, nýbrž spíše "zázraky" techniky, vnímané jako "dcera vědy", a zejména osvícensko-pozitivistické mýty a vulgární filozofie (či spíše ideologie) scientismu, které se na autoritu vědy odvolávaly. Religio má vždy svou "verzi pro vzdělance" a svou "verzi pro lid" spojenou s mýty ("velkými vyprávěními" plnými symbolů) a s něčím fascinujícím (mirakulózním); intelektuální podoba spíše budí respekt a zjednává autoritu, avšak masový vliv a s ním tu nejvlastnější roli religio, totiž integrovat společ-

nost- zajišťuje daleko spíše možnost "popularizace" a zlidovělá varianta. Teprve v průběhu 20. století věda ztrácí roli religio. Stává se příliš komplikovanou, sofistikovanou, specializovanou a vysoce abstraktní, než aby mohla být "společným jazykem" a vyjadřovat běžnou zkušenost člověka a jeho životní pocit. Současná fyzika či biologie je pro naprostou většinu dnešních lidí právě tak abstraktní a nesrozumitelná, · jako byla pro renesančního člověka složitá pozdně středově­ ká scholastika. Věda se sice nadále těší lidovému respektu, avšak už nikdo neočekává, že nabídne srozumitelné "velké vyprávění" (mýtus) a jednotný "obraz světa" z jednoho úhlu či jednoho nápadu, jak se to zřejmě naposled podařilo Darwinově evoluční teorii. Poslední široce popularizovanou vědeckou teorií byla patrně Einsteinova teorie relativity -ale při této příležitosti právě vyšlo najevo, že popularizace je obtížně uskutečnitelná: to, co zůstává v obecném pově­ domí (v tomto případě příklon k "relativismu"), má s podstatou Einsteinova objevu snad ještě méně společného než různé druhy sociálního darwinismu (včetně marxistického třídního a nacistického rasového boje) s Darwinovým evolucionismem. Komplementárním prvkem vědy v roli nové religio bylo v novověku umění, zejména hudba, která nyní hraje novou kulturně-sociální a psychologickou roli. V protestantském prostředí se do hudby (vzpomeňme na Bachova oratoria) "přelévá" potřeba mystiky a kontemplace, spirituality, jíž reformace nebyla nakloněna. V devatenáctém století se pak setkáváme v případě Beethovena a Wagnera s novým typem

umělce-génia jako "proroka", který má bezprostřední vztah k Bohu. Ve Wagnerově pojetí se pak do určité míry úmyslně navazuje na řecké pojetí divadla jako náboženského myste-

ria, nabízejícího katarzi. Přirozeným světem tradičního náboženství byla "Gemeinsckafi" - malé společenství, zejména vesnice a maloměsto,

spojené těsnými osobními vazbami. Přechodem od Gemeinsměrem ke Gesel!sckafi- tj. ke společnosti, pro niž je typickým prostředím průmyslové velkoměsto, anonymita a byrokratické vztahy- se vedle "vědy" stává integrující silou (religií) kapitalistická ekonomika, tržní mechanismus. Téma "kapitalismus jako náboženstot'' poprvé explicitně nastolil Walter Benjamin 23 ; ovšem nesmíme zapomínat ani na Marxovy analýzy odcizení, sakralizace zboží a reifikace lidských vztahů a na Weberovy analýzy vztahu protestantismu a kapitalismu. Marxovy a Weberovy (v lecčems protikladné) studie vztahu náboženství a ekonomie nás mohou inspirovat k tomu, abychom v každé velké ekonomické teorii hledali její "implicitní teologii" a v praxi, která z ní vychází, hledali onen základ, který má držet společnost pohromadě. Podle Benjamina je "soteriologickou" (vykupitelskou) nabídkou kapitalismu to, že činí snesitelným zadluženost, kterou tento systém sám produkuje (Benjamin využívá dvojího významu německého slova Schulddluh a vina). Peníze jsou pak oním Prostředníkem mezi "nebem" a "zemí"; jedna studie, navazující na tento Benjaminův text, se zabývá "ikonografií" bankovek a pseudoreligiózními symboly, které jednotlivé státy na bankovky

sckafi

umísťují.

24

Nacionalismus a totalitní režimy jako "politickd náboženství" Zmínili jsme se, že s rozpadem "křesťanské říše" a s rozpadem "křesťanstva" (resp. západní církve) na jednotlivé denominace rostl paralelně důraz na "národnost", občan­ skou příslušnost k národnímu státu. V některých případech se příslušnost k národnímu státu a k určité denominaci spolu kryjí, vzniká zvláštní forma nacionální religiozity (např. v PruskuY 5 • O nacionální religiozitě můžeme mluvit i tam, kde církev a romantické spojení religiozity a patriotismu brání národní identitu, která se nemůže realizovat v politickém rámci suverénního národního státu (zejména v Polsku a v Irsku). V romantických počátcích "národních obrození" a politického nacionalismu v Evropě první poloviny 19. století jde často vlastenecký a náboženský "cit" spolu. Zejména v Německu a ve Francii 19. století jsme svědky pokusů o nacionalizaci křesťanstvF 6 • Tam však, kde je církev příliš spojena s autoritativní politickou mocí (v Itálii v době zápasu Garibaldiho nebo v Čechách za rakouské dynastie), se nacionalismus odpoutává nejen od církve, ale často i od křesťanské víry a stává se specifickou formou "sekulárního náboženství". 27 Někde se pozdně romantické nacionální vášně upínají ke kříšení, reinterpretaci, případně vymýšlení pohanské národní a rasové mytologie (např. u Richarda Wagnera nebo v českých falzech "Rukopisů"), které se pak za určitých okolností stávají vítanou zbrojnicí různých druhů fašismu. K zvláštní recidivě nacionalismu jako náhradního náboženství pak dochází v některých zemích

středovýchodní Evropy po pádu komunismu, kde se nacionalismus snaží (někdy i se stejnými protagonisty) nahradit komunistickou ideologii; tyto tendence pak znovu zesílí v souvislosti s rozšiřováním Evropské unie jako výraz opozice vůči "subglobalizačnímu" procesu evropské integrace. Již zmíněná druhá "rcligio" pozdního novověku, kombinace kapitalistického hospodářství s demokratickým politickým systémem, se ve třicátých letech dostala do vážné krize- a právě této situace využily dva další uchazeči o roli rcligio, dvě revoluční politické ideologie: hitlerovský nacismus a leninsko-stalinský bolševismus. Obě tato "politická náboženství" chtějí být posvátným základem nového světo­ vého řádu, uctívají své mučedníky, školí své misionáře, budují svou liturgii, dogmatiku, mystiku, svátky a hierarchii; když se dostanou k moci, jejich inkvizice stačí během několika desetiletí utratit více lidí než proslulá katolická inkvizice v celých svých staletých dějinách. 28 Nacismus i komunismus představovaly kontra-rcligio vůči kultuře modernity- spojení demokracie a kapitalismu-, při­ čemž také využívaly mnoho výdobytků modernity, zejména válečnou techniku a prostředky masového šíření propagandy. Nacismus vyvolal světovou "válku proti nevěřícím" a plánovitou genocidu jedné kultury. Komunismus nakonec upustil od strategie světové revoluce a pokusil se vybudovat politicko-ideologické ghetto, ovládané politickou policií, stranicko-státní byrokracií a cenzurou. Udusil se až v prostředí globálního trhu zboží a idejí, kde do sebe uzavřená ekonomie, totální kontrola občanských aktivit a cenzura myšlenek a informací nemohly obstát.

Současná religio

Západu: média

Je tedy kapitalistická ekonomie oním vítězným náboženstvím dneška, jak se domnívá dortmundský teolog Thomas Ruster29 , případně je jím její politický ekvivalent, liberální demokracie amerického typu, jak tvrdil v roce 1989 Francis Fukyama30? Mám ještě jiný tip. Podle mého názoru se po druhé světové válce rozhodující religio Západu stáoají média. Média přebírají řadu aspektů role tradičních náboženství: Nabízejí symboly, interpretují svět, předkládají podmanivé příběhy, ovlivňují styl myšlení a chování lidí, vytvářejí sítě, nabízejí společnou zkušenost, sdílená témata. Jsou také a především arbitry praody- reálné a důležité je to, co lidé viděli "na vlastní oči" v televizních zprávách. Média všeho druhu jsou nervovým systémem informační společnosti. Obemykají a spojují prakticky ošechny sektory žioota společnosti. Tvoří prostor, v němž se potldvá

kultura, sport, politika, hospodářství, věda i náboženství a jsou v příslušném balení dopravovány do vědomí milionů lidí; bez možnosti mediální rezonance má jakýkoliv společenský jev i myšlenka mizivou naději na dosažení společen­ ského vlivu. Média zprostředkovávají naprosté většině dnešních západních společností mnohem víc než jen informace o dění ve světě- předeoším předáoají aformují celkooé onímání sočta. Tento obraz světa je implicite obsažen v záplavě obrazů a vnímán "podprahově"- není často reflektován ani tvůrci, ani konzumenty mediálních programů. Ve svobodném světě je jistě "nezáměrný" (v tom smyslu, že není ideologicky řízen

tak, jako jsou v totalitních režimech média většinou prvoplánově a nezakrytě využívána jalzo ideologický propagandistický orgán), o to je však sugestivnější. Není to jistě už žádný "jednotný obraz světa", avšak právě jeho pluralita, roztříště­ nost,jřagmcntárnost je jednou z hlavních charakteristik tohoto obrazu (interpretace) světa. Zatímco tradiční monoteistická náboženství, náboženství proroků, byla založena na slovu, média nabízejí dnešní "estetické době" kulturu obrazu. Jak ukázal D. Voss, "estetické fascinosum" postmoderní doby se snaží překonat novověké oddělení sfér umění, morálky a techniky a nahradit sjednocením expresivní, normativní a performativní složky to, co moderna (na rozdíl od postmoderny) nabízela v podobě "světového názoru". 31 Podobně jako tradiční náboženství mají média coby religio také svou variantu pro lid a variantu pro elitu- tu první tvoří především televize, tu druhou plejáda možností komunikace prostřednictvím internetu. Pozorujeme-li lidi, kteří unikají ze svých problémů tím, že prostřednictvím televizních seriálů virtuálně participují na životě "milionářů", anebo děti, bloumající nekonečné hodiny internetem, jistě bychom na média mohli aplikovat slavnou Marxovu tezi o náboženství jakožto opiu lidu. Obrazovka televize či počítače se stává domácím oltářem, na němž probíhá "transsubstanciace" velkého nepochopitelného vnějšího světa v domácí manipulovatelný a programovatelný svět. člověk vychovaný médii se naučil vnímat život jako nevyčerpatel­ nou entitu přepínatelných programů a skutečnost jako vějíř světů, do nichž lze nezávazně a narychlo vstoupit br;uzdáním po internetových dálnicích.

Tvrzení o médiích jakožto "náboženství" dneška nemusí být v rozporu s Benjaminovou a Rusterovou tezí, že tuto roli hraje "kapitalismus", tedy hospodářská a politická demokracie, založená na tržním mechanismu. Politický život a spotřeba ekonomických produktů jsou do značné míry závislé na médiích, na reklamě. Tyto dva světy se ovšem potřebují navzájem- média zas potřebují podporu politických a ekonomických subjektů. Zdá se však, že úspěšnost těchto subjektů bude však stále více záviset na médiích, která se stávají úspěšným průmyslem svého druhu, a mediální magnáti nezřídka prosazují své vlastní politické zájmy a preference; tu a tam se dokonce sami stávají "superstar" politické scény. Média víc než co jiného vytvářejí- a nejen psychologicky- globální společnost a jsou její integrující silou, její religio. I v tomto smyslu platí tvrzení, že "dnešní Evropa není nenáboženská"- našla si funkcionální ekvivalent dří­ vějších náboženských systémů. Zdá se, že na dlouhou dobu nebudou mít média v roli "religio" vážného konkurenta.

Nové chápání"náboženství" v novovčku Hlavní tezí této přednášky je, že naše dnešní křesťanství už není náboženství. Hovořili jsme o tom, že na počátku novověku křesťanství přestalo hrát roli náboženství ve smyslu religio- integrující síly celku společnosti, všeobecně srozumitelného "jazyka".

Avšak právě v době, kdy se tato změna odehrávala, vynořilo se zcela nol!é pojetí náboženstl!Í, zcela nový obsah pojmu "náboženství". Teprve po rozpadu křesťanské religio vzniká náboženstllíjako relatil!ně sl!ébytný sektor společenského i indilliduálního Žillota. Náboženství v novověku- jako partikulární sociálně-kulturní jev- je plodem sekularizace. To je ono chápání "náboženství", které se dnes automaticky vynoří většině lidí při vyslovení tohoto slova. Právě takto chápané náboženství bylo po dlouhou dobu rovněž předmě­ tem akademického studia (nebo přesněji řečeno, bylo paradigmatem, jehož prostřednictvím mnozí badatelé vnímali "na'b ozenstv1 . Ovšem pozor: v tomto dodnes rozšířeném chápání se směšují dvě rozdílné novověké formy "náboženství". První je "náboženství v plurálu", pojmenol!áníjednotlil!ých konfesí a denominací (nejprve uvnitř nyní rozděleného křesťanství a pak i za jeho hranicemi): "katolické náboženství", "luterské náboženství", "židovské náboženství", "mohamedánské náboženství". Druhé je "náboženství v singuláru", romanticko-idealistický koncept náboženstl!Í jako specifické zkušenosti ("citu") člověka jako jednotlivce. Pokusme se nyní tato dvě pojetí rozlišit, blíže charakterizovat a ukázat, nakolik se vžila pro označení křesťanství. Ptejme se rovněž, nakolik se křesťanství, poté co opustilo podobu religio, "vlilo" do těch­ to nových forem náboženství. (Nechme nyní stranou pravděpodobně neřešitelnou metodologickou otázku, nakolik je možné a má smysl rozlišovat mezi "paradigmaty vnímání" a "objektivně existujícími" socio-kulturními formami křes­ ťanství a náboženství.) v

'")

Náboženstoíjako confissio Rozkol západního křesťanství po reformaci a války konfesí -l{dy tu náhle bylo několik "křesťanských náboženství"si vynutily nové chápání křesťanství jakožto náboženství. Náboženstvím se ted' míní určitá konfise (vyznání), denominace, tedy soubor přesvědčení- a církevní instituce, která je představuje a hájí. Na rozdíl od religio, pojítka celku, je confissio záležitostí části, je- i když si to zpravidla nehodlá při­ znat- jednou "jazykovou hrou" mezi ostatními. Konfesionální podoba náboženství se ocitá de facto v pluralitní situaci: oedle náboženství jsou tu jiné obory života, které se hodlají řídit svou vlastní logikou; oedle křesťanství jsou jiná mimoevropská náboženství, o nichž do Evropy díky objevům a kolonizaci dalších kontinentů přichází více zpráv (a poněkud přesnější, než byly představy z dob křížových výprav a válek s "machometány" a "saracény"), oedle katolicismu stojí protestantismus a i sám evangelický tábor se začíná diferencovat. Po reformaci jsme svědky (zvláště v katolickém prostře­ dí) rostoucího důrazu na církev. Zatímco po více než tisíciletí bylo nejen "křesťanské náboženství", ale i církev "vzduchem, který dýchali všichni", s konfliktem papežství a císařství, s velkými středověkými krizemi a nyní především s poreformačním rozkolem se církev stává "problémem"; tím však též žhavým předmětem náboženských sporů a stále více centrálním ohniskem identifikace křesťanů. Dochází k masivnímu "zcírkeonění" oíry; církev už není tiše a samozřejmě všudypřítomná matka, nýbrž obléhaná pevnost, kam

je třeba se utéci a kterou je třeba bránit, chce-li si člověk uchovat svou víru- své vyznání. Historici hovoří o dvou obdobích "konfisionalizace" nejprve v sedmnáctém století, kdy se západní křesťanstvo rozpadá do znepřátelených denominačních táborů,- a pak v devatenáctém století, kdy se katolická církev po rozsáhlé sekularizaci majetku a zániku poslední varianty římské říše více soustřeďuje na budování nitrocírkevních struktur. Pokaždé je toto zpevnění instituční stránky spojeno s rozsáhlou "náboženskou mobilizací" .32 Církev více disciplinuje své věřící. Také v oblasti teologického myšlení můžeme pozorovat, že úměrně tomu, jak se postavení církve ve společnosti stává nesamozřejmějším, slabším, prekérnějším, se církev postupně stále více stává centrálním teologickým tématem. 33 Po traumatech z jakobínské fáze Francouzské revoluce se římskokatolická církev v 19. století stává jakousi baštou rezistence proti procesu modernizace- zejména politické modernizace- Evropy. Vytváří- prakticky až do II. vatikánského koncilu v druhé polovině 20. století- jakousi "paralelní polis", jejíhož ducha snad nejlépe vyjadřují dokumenty I. vatikánského koncilu, Syllabus Pia IX. či později zásada Pia XI. "proti straně stranu, proti spolku spolek, proti tisku tisk". V období od Tridentského koncilu do Prvního vatikánského koncilu v 19. století se postupně utváří "katolicismus''- tento výraz užívám pro specifický kulturně-politický útvar v dějinách katolického křesťanství Qehož teologickým výrazem je novoscholastika a erbovním symbolem dogma o papežské neomylnosti). 34 Pro konzervativní a autoritářské

síly v Evropě se tak "katolicismus" stává opět svého druhu

"rcligio"- ovšem je to už jen kontra-rcligio, které se dostává k moci v různých podobách a s různými ideo-politickými kontaminacemi zejména po potlačení revolučních nacionálních a socialistických výbuchů (od reakce na rok I 848 po Frankovo Španělsko). Extrémní formou "katolicismu" je "katolicismus bez křesťanství" v podobě pravicově-autori­ tářských ideologií a právně-politických teorií, jako byla "politická teologie Carla Schmitta nebo hnutí Action France Charlese Maurase, jejichž představitelé pak nikoliv náhodou tíhli k nacismu a fašismu. 35 Zcela jinou podobu pokusu o "křesťanství jako kontrareligio" můžeme pozorovat v konfrontaci s totalitními protikřesťanskými diktaturami dvacátého století, zejména s komunismem. V době policejních komunistických režimů, pronásledujících církve, se některé křesťanské skupiny pokusily vybudovat "paralelní polis" v stísněných podmínkách disidentské subkultury. 36 Tak můžeme porozumět dílčí­ mu "probuzení křesťanství" v některých zemích pod komunistickou vládou, které vrcholilo účastí křesťanských disidentských skupin na událostech, směřujících k podzimu I 989 (nezapomeňme např. na podíl papeže a církve na vzniku a pak reaktivaci hnutí Solidarita v Polsku). Je však pří­ značné, že se po pádu komunismu místo mnohými očekáva­ né náboženské renesance většinou objevily jevy analogické životu církví v pluralitních demokratických zemích Západu: privatizace a individualizace víry či vytváření malých společenství typu Gcmcinschafi, ať už na půdě církví, nebo mimo ně (nová náboženská či církevní hnutí, kulty a sekty). Cír-

kevní křesťanství v těchto zemích pádem diktatur ztratilo dynamiku "kontra-religio" a většinou dosti obtížně hledá své místo uprostřed rodící se občanské společnosti. Vývoj novověkého křesťanství o protestantském táboře je ještě složitější a členitější než v monolitičtějším potridentském katolictví. Reformátoři už od Wiclefa, Husa a Luthera mají tendenci hledat pro své opravné snahy spojence proti církevní hierarchii ve šlechtě, a zejména světských panovnících; ti se pak rádi ujímají nejen role protektorů, ale v někte­ rých případech Qako v Anglii) dokonce i role hlavy církve. Na politickém úspěchu reformace se bezpochyby podílí i nadšená ochota šlechty pomoci zduchovnit a umravnit církev cestou převzetí jejího majetku. V obou táborech, reformačním i protireformačním, dochází k ústupu od středově­ ké polarizace církevní a světské moci, konfesionální křesťanství je široce instrumentalizováno absolutistickými státy. Protestantská afiliace k národnímu státu (a leckde i ke státnímu absolutismu) později vede- zejména v Pruskuk představě, kterou pak zobecní a proslaví Hegel, že církev (tedy křesťanství ve své dosud známé dějinné podobě) je jen přechodným jevem, který bude vystřídán státem, jenž do sebe vstřebá křesťanství, -a tento "absolutní stát" bude jakýmsi mystickým předznamenáním či účinným nástrojem budoucího sjednocení všeho lidstva. V tomto novém mesianismu, v této variantě středověké vize Joachima z Fiore o realizaci Boží Trojice v dějinách, těžko nevidět jeden z kořenů moderního totalitarismu; jak Marx, tak pozdější německý národní socialismus právě tyto Hegelem transformované Lutherovy ideje "německého křesťanství" dále své-

rázně transformují (s Marxem řečeno, "obrátí z hlavy na

nohy"). Tendence liberálního protestantismu vnímat odstup od pevných tradičních církevních struktur jako reformátory vyhlášenou "svobodu křesťana" paradoxně přispěla- stále napadaná konzervativním luteránstvím jako oslabování církevního charakteru křesťanství - nejen k individualizaci a privatizaci víry, nýbrž i k pruskému "Kulturprotestantismu", jistému druhu "občanského náboženství", úzce vázaného na stát. Na druhé straně vyústila- zejména v USA- ve snahy o původně všeprotestantský, pak stále více bezbřehý ekumenismus a snahy o mezináboženskou spolupráci a integraci (až v utopické vize "všelidského náboženství", reprezentované zejména chicagským "Parlamentem náboženství") a také v pokusy sjednotit křesťanství s "americkým snem" o říši pokroku, blahobytu a demokracie. 37 Oproti tomu konzervativní luteránský protestantismus a anglokatolicismus více kopíruje model "katolicismu".

Osoícenské oerze náboženstoí: přechod od konfisionálního k indioidua/istickému pojetí

Slovo "náboženství" se během novověku stává samozřej­ mým a dominantním označením křesťanské víry (na rozdíl od středověku, kdy se více užíval pojem "víra"). Vedle označení denominací (katolické náboženství, evangelické náboženství) se však rodí další význam tohoto slova. Přesněji řečeno: vymýšlejí se nové konstrukty, které se označují jako náboženství.

V osvícenství se setkáváme s pojmy "přirozené náboženství'" (tato metakategorie označuje náboženství za hranicemi církví) a "pozitivní náboženství'" (to znamená historicky existující konkrétní náboženství), případně "pravé nábožcnstvl" (čímž je míněno to, co z křesťanství obstálo před soudem osvícenského rozumu). Rozlišení pojmů "religio", "fides" a "christianitas" je výsledkem dramatických zápasů o veřejný charakter a všeobecnou závaznost křesťanstvÍ. 38 Pravděpodobně v okruhu cambridgeských osvícenských teologů a platoniků sedmnáctého století 39 se začne pojem náboženství poprvé užívat jako "genus"(rod), pod nějž lze zahrnout- podobně jako v Linného systému třídění rostlinrůzné druhy ("species"), jako je křesťanství, židovství, islám apod. Teprve tehdy se rodí myšlenka, že "křesťanství je jedno z náboženství",- podobně jako představa, že v růz­ ných kontinentech (které se v té době kolonizují a systematičtěji prozkoumávají) musí také existovat "něco jako křes­ ťanství". Nově proudící informace o zvycích, rituálech a představách domorodců jsou podle vzoru novověkého křesťanství sestavovány evropskými misionáři, kolonizátory a badateli do "systémů" a kategorií, z nichž vznikají evropské představy o "pohanských náboženstvích". 40 Náboženství je nyní chápáno jako systém přesvědčení a ritů, týkajících se "posvátna" (vzpomeňme na slavnou definici Durkheimovu). Za jeho "nositele" (náboženský subjekt) se dlouho pokládají určité skupiny (etnikum, klan, národ). V náboženských válkách sedmnáctého století, a zejména při realizaci zásady "cuius regio, eius religio" se náboženství (chápané nyní v plurálu- katolické, protestant-

ské) stává vskutku záležitostí jednotlivých politicko-územních celků. Osvícenští političtí myslitelé- zejména Thomas Hobbes - však hledají jinou cestu k řešení náboženských sporů: odkázat náboženství z veřejné do privátní sféry a postavit stát a panovníka nad jednotlivé konfese. Tento typ rozchodu politiky a náboženství vede k dvěma jevům, které jsou typickými plody osvícenství: k státnímu absolutismu a "privatizaci náboženství". Otvírá se cesta k druhému dnes rozšířenému chápání náboženství: náboženství je "soukromá věc", je to prioátní, intimní záležitost jcdnotlioců.

Nábožcnstoíjako pictas Vlivem protestantského důrazu na přímý, církví nezprostředkovaný vztah křesťana k Bohu, ale také působením růz­ ných spirituálních proudů katolické reformace (vzpomeňme na ignaciánskou mystiku) se novověké křesťanství více individualizuje, personalizuje, zniterňuje. Vroucí osobní zbožnost, kterou středověká církev raději držela za zdmi klášterní disciplíny a která jen omezeně pronikala do laických vrstev (například prostřednictvím hnutí deootio moderna), se nyní více stává charakteristickým rysem lidové religiozity; v novověkém náboženství se mystika "demokratizuje". Misijní zápal "druhé konfesionalizace" devatenáctého století, kdy církevní křesťanství jako by nabralo dech po prvním náporu osvícenského racionalismu a vzpamatovalo se- nyní odbře-

meněné sekularizací majetku od mnoha světských starostí a povinností- k duchovní protiofenzivě, znamená prolomení

hranice mezi "vysokou" a "lidovou" religiozitou. 41 I skupinové, ba masové projevy náboženství, poutě a mše (v nesrozumitelné latině), se pro "prostého věřícího" mají stát rámcem pro praktikování "soukromé zbožnosti". Rodí se nové výrazné a vlivné pojetí náboženství a s ním další kulturní verze křesťanství- víra jako osobní zbožnost, pietas. Jistěže "citový" či "zkušenostní" prvek víry není v ději­ nách náboženství ani křesťanství novum, avšak nové je to, že vystupuje do popředí a stává základní charakteristikou pojmu náboženství. Bližší genealogie tohoto jevu je nadmíru zajímavá. Rodí se nejen z mystiky a z protestantské individualizace víry. Významným vkladem jsou snahy evropských intelektuálů, kteří, znechuceni oběma soupeřícími tábory reformace a protireformace, usilují o "třetí cestu křesťan stol". Tato cesta začíná u humanistů typu Erasma Rotterdamského a ústí do osvícenského nadkonfesionálního a necírkevního křesťan­ ství. Ve chvíli, kdy osvícenský racionalismus nabývá materialisticko-ateistických rysů- a jistě i v reakci na protikřesťan­ ský fanatimus jakobínů a komické snahy republikánských deistů zavést nové, umělé "náboženství rozumu"-, se proud osvícenství štěpí a objevuje se nová žízeň po náboženství. Touha vyvážit chladný rozum a morálku povinností "cestou srdce" a stesk po křesťanské tradici pak najde svůj výraz v romantismu. Lze říci, že jedním z přímých duchovních otců a hlavním popularizátorem nového pojetí náboženství je zakladatel

protestantské liberální teologie Friedrich Sch!eiermacher. V jeho pojetí nábožcnstoíjakožto specifického "citu" (či lépe: zkušenosti, protože Schleiermacherovo chápání citu nelze zaměňovat s pouhou emocionalitou), "vědomí závislosti" (konečnosti) a smyslu pro posvátno a nekonečno se spojují prvky osvícenského racionalismu, romantismu a pietismu. Je otázka, zda se tato varianta náboženství nevrací ještě k předkřesťanskému, řeckému chápání zbožnosti (eusebeia). Schleiermacherovské chápání náboženství- jako "třetí cesty" vedle Kantova a Hegelova výkladu náboženství, vedle pokusu lokalizovat náboženství do mravního jednání anebo je rozpustit v grandiózním životopisu sebe-sama-myslícího Ducha- zásadně ovlivní jak protestantskou a katolickou liberální teologii, tak zejména psychologii a filozofii náboženství. Schleiermacherův vliv tak stojí jak u kolébky díla Jamesova i Jungova, tak u kořenů fenomenologie náboženství Rudolfa Otto a jeho následovníků. Opakuji: Toto idealistické chápání náboženství- náboženstoíjako pietas, jako spiritualita, jako individuální zkušenost s posvátnem- můžeme označit za druhou novověkou podobu náboženství vedle náboženství jakožto konfese. V jistém smyslu toto individualistické "náboženství srdce" doplňuje a oživuje konfesionální (institucionálně-doktrinál­ ní) novověké křesťanství, orientované na morállm a rituál,podobně jako v antice eusebeia doplňovala religio. I když katolicismus se po celý novověk (nevyjímaje ani reformní Druhý vatikánský koncil v 6o. letech dvacátého století) co nejpevněji drží pojetí konfesionálního, církevního a doktrinálního náboženství, nezapomeňme, že je to pře-

devším emocionální lidová zbožnost (úcta k Ježíšovu srdci, Lurdy a farář arský), co pomáhá katolictví přežít útoky osvícenců, a dokonce církev vyvede i z dosud největší decimace v porevoluční Francii. Zatímco církev starověku a středově­ ku intenzivně žila doktrinálními spory teologických škol (které občas měly dramatický politický dopad), v novověku se teologie stává "světem pro sebe" a na každodenní život církve má relativně velmi malý dopad; víra se artikuluje spíš v rovině morálky a zbožnosti. Novoscholastický pokus katolicismu devatenáctého století přebudovat tomismus v ideologii konkurující modernímu racionalismu (a ve skutečnosti upadající do jeho pastí) zůstal jalový; lidé instinktivně hledali v církevních vodách spíše "dobro" a "pokoj", případně "krásu", než "Pravdu". Novověký modus vivendi mezi církevním náboženstvím a sekulárně-osvícenskou občanskou společností spočívá v tichém rozdělení kompetencí a uznání hranic vlivu- pro "záležitosti pravdy" je tu věda, pro morálku, cit a estetično je tu církev a náboženství. Individualistická forma křesťanství nalezne velkou rezonanci v liberálním křídle protestantismu- ale také ve vlivných intelektuálních kruzích, které se věnují akademickému studiu náboženství.

Akademické studium nábožcnstoí a "nábožcnstoí intelektuálů" Středověká religio neměla potřebu- a ani patřičný prostor odstupu a společensko-vědní myšlenkové instrumentarium- reflektovat sama sebe a svou společenskou roli; novo-

věká pojetí náboženství jsou však od počátku předmětem nejrůznějších filozofických, teologických a později společensko-vědních úvah. (V poslední době se můžeme setkat i s názorem, že "náboženství" v novověkém pojetí je víceméně plodem této reflexe, že je to "vynález" a prázdný konstrukt osvícenských filozofů, jemuž v realitě vlastně nic

neodpovídá 42 .) V osvícenství vzniká "filozofie náboženství", a když se na rozhraní devatenáctého a dvacátého století ustavují sociologie, psychologie, antropologie či etnologie jako samostatné akademické disciplíny, stává se náboženství hned v generaci zakladatelů a klasiků těchto oborů jedním z hlavních předmětů jejich zkoumání. Vrcholem tohoto vývoje je vznik samostatné akademické disciplíny- "vědy o náboženství". Vztah náboženství a jeho "vědecké reflexe" je mnohem složitější, než se na první pohled zdá. "Věda o náboženství" vzniká v době enormní kulturní a společenské adorace vědy, kdy se věří, že věda podává -na rozdíl od filozofie, umění a náboženství - "objektivnější" (tudíž "pravdivější") pohled na svět; věda si ještě není vědoma své podmíněnosti, "situovanosti", svých nereflektovaných filozofických před­ pokladů, ani toho, nakolik se i do vědeckého pohledu na svět promítá duchovní svět jednotlivých vědců a jeho kulturní paradigmata. Zatímco ve středověku psali o víře samozřejmě věřící křesťané - např. jedno z nejzávažnějších filozofických pojednání na toto téma, Proslogion Anselma z Cantenbury, má formu horoucí modlitby-, toto moderní chápání náboženství dotvářejí svým zkoumáním především učenci, kteří

bývají (alespoň do určité míry) ve světě náboženství "outsidery" a jsou- jak sám sebe označil Max Weber- "nábožensky amuzikální". Na novověkých teoriích o náboženství a jejich tvůrcích bychom si měli pozorně všimnout dvou prvků. Na jedné straně mnozí badatelé hovoří o "náboženství" kriticky, někdy výslovně nepřátelsky, polemicky, pohrdavě, jindy alespoň se zřetelně deklarovaným odstupem. Tento odstup je pak postupně vlivem pozitivismu chápán jako ctnost vědecké objektivity, ba jako nezbytná vstupenka do arény akademického zkoumání náboženstvÍ. 43 (Dvojice současných amerických sociologů Richard Fenn a Rodney Stark provedla zajímavou analýzu toho, jak k ideologizaci a k problematickým interpretacím náboženství ve dějinách religionistického bádání přispěly antiklerikální afekty a protináboženská apriori řady badatelů. 44 ) Na druhé straně ale tito badatelé- jako ostatně nikdonestojí ve vztahu k náboženství ve zcela nezaujatém, neutrálním "bodě nula", nýbrž mají- často nereflektované- "svf náboženstd''. Toto individualistické "náboženství vzdělanců" či ,jilozofickf náboženství"'- mohu-li si vypůjčit název zajímavé knížky nonkonformního cambridgeského teologa Dona Cupitta Philosophy's Own Religion 45 - , které je typické pro jistou vlivnou část evropské (a později americké) intelektuální elity, by zasloužilo hlubší religionistická zkoumání. Mohli bychom toto "alternativní náboženství" (nebo spíše spiritualisticko-humanistickou filozofii) sledovat od renesance a humanismu do dneška. Zmiňuji je na tomto místě hlavně proto, že je považuji za dosti blízké právě schleiermacherovskému volnému, nadkonfesionálnímu křesťanství. Našli

bychom v něm ovšem řadu dalších vlivů: od gnóze po liberální teologii, přes filozofické chápání náboženství u Kanta a Hegela po Feuerbachovu transformaci náboženství v humanistickou filozofickou antropologii. Ve dvacátém století obohacují toto "náboženství intelektuálů" vlivy Jamesovy a Jungovy psychologické interpretace náboženství, Jaspersova "filozofická víra" či existencialistické směry v teologii, ale i soudobé hledání duchovní orientace ve východní spiritualitě a postmoderní renesance negativní teologie a mystikyapod., apod! 6 Jeden komentář k Freudovu spisu Totem a tabu -v odpovědi na otázku, proč tento podivný, v mnohém fantazmagorický "krvavý román" měl takový vliv - tvrdí, že tento Fredův mýtus (nevědomě) symbolicky vyjadřuje ambioalentní charakter oztahu moderních intelektuálů k náboženstoí: také oni v sobě "zabili boha" (nejsou schopni spontánní "naivní" zbožnosti), ale cítí jistou směsici prázdnoty, viny a nostalgie ... Na novověkém chápání náboženství se jistě podepsaly oba prvky: jak ona distance intelektuálů vůči určitým typům religiozity (vůči tradiční lidové náboženskosti, podezřívané z pověrečnosti i vůči ortodoxnímu církevnímu křesťanství, vnímanému jako "dogmatické"), tak i jejich vlastní specifická (často nereflektovaná) "filozofická religiozita". Není i deklarovaný ateismus některých badatelů jen variantou jejich atypické náboženskosti? Vzpomeňme na Freudův výraz v Budoucnosti jedné iluze, kde- v protikladu l{ tradič­ nímu náboženství- mluví o bohu ateistických vědců ("náš Bůh Logos"). Byl to jen Freudův bonmot, anebo freudovsky významné "přeřeknutí"?

Možná, že i u individualistického a spiritualistického náboženství jako pietas bychom mohli rozlišit dvě verzelidovou, v podobě sentimentální zbožnosti devatenáctého století, a intelektuální, v podobě "filozofického" či "humanistického" náboženství intelektuálů. Tím, že se církevní křes­ ťanství- zejména katolické- příliš upnulo na institucionální a doktrinální aspekty, které jsou této individualistické zbožnosti poměrně cizí, odcizilo si postupně obě její verze. Po "tradicionalistickém" Prvním vatikánském koncilu se církvi odcizilo mnoho intelektuálů (vzpomeňme za všechny na osud vlivného Franze Brentana) a po "progresivním" Druhém vatikánském koncilu zas "lidová zbožnost". "N áboženství intelektuálů" vyústilo povětšinou do agnosticismu a emocionální pietas do "nových náboženských hnutí", často na hranici nebo za hranicemi církevního křesťanství.

Současná náboženská scéna

Náš pokus typologizovat dějiny náboženství na Západě a různé podoby křesťanství se blíží k závěru- dospěli jsme k současnosti. O té je vždy nejobtížnější hovořit, protože nemáme patřičný odstup. Na jedné straně se dnes hovoří o ohromném oživení náboženství- autoři těchto teorií mají na mysli zejména "deprivatizaci náboženství", masivní návrat náboženství do veřejné, hlavně politické sféry, které se považuje za vpravdě globální jev naší doby, dále růst zájmu o "spiritualitu" na Západě a "nová náboženská hnutí", která dnes vznikají, roz-

růstají se a množí všude po světě. 47 Tento vývoj si vynutil

revizi "sekularizačního paradigmatu", který dlouho ovládal akademické studium náboženství, - padla představa, že náboženství bude s nárůstem modernity slábnout, až snad zmizí docela. Anebo by bylo vhodnější říci, že teorie sekularizace, toto ideologicky podbarvené paradigma, spíše dříve jen bránila badatelům vnímat náboženství v celé jeho šíři a dynamice? Na druhé straně v řadě evropských zemí pokračuje krize tradičního institucionálního křesťanství a mluví se o "odkřesťanštění Evropy" (podobně jako se o něm mluvilo na konci osmnáctého století, kdy se všeobecně zdálo, že křes­ ťanské církve v některých velkých evropských zemích dodýchávají). Vraťme se k naší výchozí tezi: Náboženstvím dnešní Evropy už není křesťanství a naše dnešní evropské křesťan­ ství už není náboženství. Ukázali jsme si několik podob náboženství. Náboženstvím jakožto rcligio (integrativní silou celé společnosti) už křesťanství od počátku novověku není- dnes jsou jím nejspíše média. Náboženstvím jakožto confissio- "systémem", doktrinálně a institucionálně integrujícím určitou skupinu věřících- bylo křesťanství po celý novověk a tato forma potrvá zřejmě nadále. Právě ona však od doby "krize institucí" a "krize ideologií" (kterou může­ me spojit se symbolickým datem přelomového roku 1968) prochází tak nápadným oslabením vlivu, "ztrátou biosféry", že mnozí ukvapeně vydávali krizi tohoto nenápadnějšího typu křesťanství za úpadek křesťanství či náboženství vůbec.

Třetí typ náboženství, náboženství jako pietas, jako spiritualita, dnes prožívá- zdá se- na Západě svůj zlatý věk; avšak protože hlavní proud křesťanství byl vůči němu dlouho zdrženlivý a více se vázal na církevní doktrinálně-institu­ cionální podobu, dnes v této oblasti dominují nekřesťanské synkretické a neognostické vlivy. To, že se dnešní západní křesťanství jeví "matné", je kromě jiného dáno tím, že se pluralizovalo, -nalezneme ho v několika z výše zmíněných forem náboženství. Pokud se tyto různé formy dokážou navzájem respektovat a komunikovat spolu- neboť mají mnoho styčných bodů-, může to vést k opětnému posílení vlivu křesťanství v Evropě- i když patrně ne nutně "křesťanských církví" a klasických institucí. S jistými výhradami můžeme k těm třem podobám náboženství připočíst čtvrtou, která se objevuje s koncem moderny: náboženswíjako alternativní sociální hnutí, která mají často charakter kontra-kulturního protestu proti moderní západní sekulární liberálně-kapitalistické společnosti. Někdy poskytují bázi skupinového sdílení pietistické prožitkově-oriento­ vané spiritualitě (katolická movimenti, různé "charismatické" skupiny, evangelikální sbory apod.), jindy se angažují revolučně-politicky proti "nebezpečí amerického kapitalismu" (latinsko-americká teologie osvobození, radikální islamismus, africký náboženský nacionalismus apod.). Angažovanost křesťanů v radikálně levicových politických hnutích slábne, nejprve po diskreditaci a zhroucení marxistických režimů a pak vlivem odporu k násilí jako metodě politického boje islámských radikálů; "teologie osvobození" částečně uvadla, částečně se zcela transformovala. Nová náboženská

hnutí se zdají být nejdynamičtější formou náboženského života současnosti a mnozí křesťanští představitelé v nich vidí naději na revitalizaci církví (např. mnohá mooimenti se těší podpoře Vatikánu). Řada křesťanů a křesťanských skupin se angažuje v "civilních" sociálních a občanských hnutích (za lidská práva, za práva menšin, za mír a sociální spravedlnost, v ekologických iniciativách apod.) a nacházejí pro tyto své aktivity teologická zdůvodnění. Můžeme však tyto formy lidského sebevyjádření a nasazení označit za další typ náboženství? Nejde v případě křesťanské angažovanosti v těchto hnutích spíš o realizaci křesťanstoí na nenáboženskf, sekulární bázi? Nejsou i ta hnutí, která se sama explicitně označují za náboženská, spíše oním třetím typem náboženství (náboženství jako spiritualita), které se nyní vnějšně transformuje- přelévá se z individuální do skupinové formy, přičemž tato forma kopíruje tvar sekulárních komunit (např. psychoterapeutických skupin, skautského hnutí apod.)?

Sekulan"ta a křesťanstoí Vraťme se znovu k naší tezi, že "dnešní evropské křes­ ťanství už není náboženství". Myšlenka, že křesťanská oíra

není nutně "náboženská", že existuje legitimní napětí mezi náboženstvím a křesťanstvím a že křesťanstoí budoucnosti bude mít přeoážně nenábožcnský charakter, se ve dvacátém století vynořila několikrát. Zakladatel protestantské "dialektické teologie" Karl Barth postavil křesťanství (víru jakožto poslušnost vůči

Bohu, který se skrze své Slovo sklání k člověku) ostře proti náboženství Qímž mínil lidskou snahu dostat se vlastními silami k Bohu). Dietrich Bonhoeffer, pro nějž náboženství je spojeno s metafyzickou představou "silného Boha na vrcholu jsoucna", hlásal "nenáboženské křesťanstvl'' jako formu ' J e tre v b a se o b ept ., b ez "mocne'h o Bo h a " " d ospevl'" e v1ry. a přijmout toho Boha, který se zjevuje v Ježíšově bezmoci na kříži; je třeba se obejít bez Boha jako metafyzické konstrukce a přírodovědecké hypotézy a žít v duchu Eckhartova mystického výroku "před Bohem a s Bohem bez Boha". Víra pro Bonhoeffera není "náboženským přesvědčením" , nýbrž je účastí na Ježíšově "bytí pro druhé"- teprve tak je jedinou autentickou transcendencí. Řada představitelů "teologie smrti Boha" podobně vyzývala křesťany, aby žili svou víru "bez náboženských předpokladů", aby přikývli světu, který je utvářen jinak, než byl mytický svět našich předků,- a aby v něm, zejména v zápasu o bratrštější a spravedlivější společnost, následovali Krista. Friedrich Gogarten, který je považován za zakladatele "teologie sekularizace", zastává tezi, že křesťanství sekularizuje svět; sekularizace je pro něj především "historizace"- "všechno z metafyzické věčnosti je vzato do dějinného času". Rovněž řada religionistů, historiků náboženství a sociologů kultury se vyjádřila v podobném smyslu: křesťanství (respektive víra vycházející z tradice izraelských proroků) způsobilo "odkouzlení světa", zbavilo přírodní i politický svět aury posvátného- a tedy sekulární svět Západu je logický a legitimníplod křesťanství. 48 Ano, stopujeme-li křesťanskou víru na její složité dějin­ né cestě, plné proměn a paradoxů, neubráníme se otázce:

Nenípráoě sekulární cioilizace, která se zrodila o Eoropě, (dosud) poslední historickou podobou křesťanstoí? 49 Není sekularita našeho světa konečným vítězstvím oíry nad náboženstoím? Nedíváme se ted'- možná s rozpaky- na to, co zbylo, když onen demytizující element, obsažený v křesťanství, dokončil svou dějinnou práci? A co může následovat? Max Weber, který viděl v dějinné cestě náboženství postupnou racionalizaci soěta, předpověděl, že v poslední fázi tohoto procesu, kdy se po zrození kapitalismu z ducha protestantské etiky tento proces racionalizace odpoutá od křesťanství, dojde k takové byrokratizaci a zmechaničtění společnosti, že se v ní jedinec bude cítit stejně ztracený jako v prvotním chaosu divoké přírody, dřív než mu začalo prvotní náboženství poskytovat první orientační ("racionalizační") pomocné impulzy. Romano Guardini ve své pozoruhodné knížce Konec novověku (z roku 1950) pokládá sekulární civilizaci za jakousi přechodnou fázi, kdy společnost žije z křesťan­ ských hodnot, aniž si uvědomuje a přiznává jejich křesťan­ ský původ a charakter. Tento stav je však pro něj "mlhou", z níž křesťanství i pohanství budou muset v budoucnosti vyjít k nové radikalitě. To, co je křesťanství, se teprve ukáže právě na pozadí "nového pohanství", které je možné očekávat; Guardini cituje Nietzscheho, že novověk vlastně ještě nepoznal, co to znamená, být nekřesťanem,­ a dodává, že první polovina dvacátého století to pouze naznačila.

50

Osobně se domnívám, že "křesťanství v rámci pouhé sekularity" patrně není vyvrcholením a koncem křesťanské

cesty dějinami, i když je to nepochybně jedna z jejích kulturních mutací. Ano, považuji sekulární společnost Západu nikoliv za "konec křesťanství a náboženství", ani za nepříte­ le křesťanství, nýbrž za jednu z forem křesťanství- za laickou, anonymní, v mnohém heterodoxní podobu křesťanství, avšak, opakuji, za jev, který nestojí onč, nýbrž uonitřširokého dějinného proudu křesťanství. Tradiční církevní křesťanství si v polemickém zaujetí vůči "západnímu liberalismu" a "osvícenskému dědictví" často není ochotno připustit, nakolik se od dob středověku, po němž občas po šilhává jako po "zlatém věku víry", samo transformovalo, nakolik se už naučilo žít v prostředí podstatně utvářeném tímto svým (trochu nechtěným a nepři­ znaným) dítětem, nakolik samo těží z "osvícenského dědi­ ctví". Qsem přesvědčen, že naprostá většina křesťanských konzervativních ideologů a kazatelů, kteří trvale démonizují západní liberální společnost, by se ani na okamžik nebyla ochotna vzdát celé škály výhod, které jim toto osvícenské dědictví poskytuje.) Druhá strana také příliš dramatizovala vzájemné vztahy- například známé "konflikty mezi vědou a vírou" (či lépe: nedorozumění ze vzájemného překračová­ ní kompetence ve vztazích mezi teologií a filozofií vědy) mezi sedmnáctým stoletím až polovinou století dvacátého bychom patrně s dějinným odstupem mohli považovat spíše za rozmíšky mezi "dospívajícím dítětem" a "nedůtklivým rodičem" než za osudový "spor světla ( vědecké pravdy) a tmy (náboženské pověry)". Už dlouho žije sekulární společnost a církevní křesťanství spolu v řadě zemí Západu v poměrném poklidu; dokonce Spojené státy americké

(a vůbec anglosaský svět) by v této věci mohly být dlouho části Evropy (zejména Francii) inspirujícím příkladem. Nástupem ideologie "po!itica! correctness" (onoho "maccarthismu naruby", jak se vyjádřil Paul Ricoeur 51) - ve Spojených státech a nyní i v řadě západoevropských zemí - se ovšem mnoho změnilo. Poklidné soužití obou základních pilířů moderního Západu- tradičního křesťanství a jeho laického partnerajsou narušovány nejen recidivami triumfalismu, netolerance a "fundamentalismu" na straně křesťanských společenství, nýbrž i tím, zrazuje-li laická společnost zásadu svobody svě­ domí a "otevřeného prostoru" a činí-li z laicity netolerantní náboženství, vytěsňující náboženské tradice vůbec z veřej­ ného prostoru. I sekularita, ponechána sama sobě, bez kritického korektivu, podléhá stejným pokušením k hříchům bezohlednosti a arogance, které v dávné minulosti zeslabily morální autoritu církví, i ona má svou "fundamentalistickou", fanatickou a totalitní podobu. I sekulární tradice, podobně jako církve, si musí zvyknout na to, že ve veřejném prostoru svobodné pluralitní společnosti- k jejímuž vzniku nepochybně rozhodujícím způsobem přispěla- je pouze jedním z hlasů, jen jednou ze zúčastněných stran, nikoliv rozhodčím. Perspektivismus, velký dar postmoderní moudrosti, kterému nás jako jeden z prvních učil Nietzsche, demaskoval apriorní nárok kohokoliv na neutralitu a objektivitu jako iluzi: jsme osudově odkázáni jedni na druhé. Ano, velký problém spočívá v tom, že v případě sporů zde není a nemůže být nějaký "nezaujatý soudce", nějaká vnější rozhodčí autorita, nýbrž spor může být uspokojivě

rozhodnut- například formou parlamentního hlasování či referenda- jen za předpokladu, že obě strany budou samy sebe (a tím i svého partnera) kultivovat a budou se učit komunikativnímu jednání. Nemyslím, že by bylo ideální nebo vůbec možné úplně zharmonizovat tradiční křesťanství a laickou společnost. Považuji dokonce výzvy k účelovému spojenectví mezi nimi a vytvoření jakési nové "společné bojové fronty" (například "proti islámskému fundamentalismu"), stejně jako pokusy o jakousi všeobecně přijatelnou panevropskou ideologii, za pošetilé, ba nebezpečné. jejich

soužití si musí zachooat dynamiku a napětí, aby se mohly ozájemně kongooat a inspirooat. Jejich korektní vzájemné vztahy by tak mohly tvořit živé a inspirativní jádro kultury politické komunikace v evropském prostoru, do něhož vstupují a budou vstupovat stále noví hráči,- a je nám samozřejmě jasné, že oni "noví hráči" (zvláště masové migrace z neevropských, zejména muslimských zemí) vytvářejí novou situaci, přinášejí nové těžké problémy, kterým se nelze vyhnout: z Evropy jako celku ani z jejích jednotlivých národních států nelze udělat pevnost se zamčenými dveřmi, jak po tom volají xenofobní nacionalistické skupiny. "Evropskou identitu" uhájíme jen tak, že ji- i prostředni­ ctvím toho, že budeme pečlivě studovat a znovu promýšlet své tradice- oživíme a učiníme natolik přesvědčivou a inspirující, že bude přitažlivá i pro nové obyvatele Evropy. K tomuto velkému úkolu mají svým dílem přispět i naše společné úvahy a diskuse o dvou prvcích evropské identity a o proměnách křesťanství a náboženství i jejich vzájemných vztahů v evropských dějinách.

"Zárodečnou formou" této úvahy byla úvodnípřednáška na univerzitě v Oxfordu, kde autor působil jako hostující profesor v podzimním trimestru 200I. V další, poněkud propracovanější, verzi ji autor přednesl v Katolické akademii v Mnichově v květnu 2002 a na Dnech Josefo Zvěřiny v Praze I. 6. 2002 (a v této podobě byla publikována v časopise Uni-

versum, č. I 2i2oo2, s. 5-9). Některf myšlen Iry této úvahy uplatnil i při slavnostním projevu ve Velké aule Vídeňské univerzity za účasti nejvyšších představitelů rakouského politického, církevního i akademického života v říjnu 2002. Zde otištěná verze byla zcela podstatněpřepracována a rozšířena v červenci a srpnu 2004 a nebyla dosud publikována.

PROSTOR PRO TY, KTEŘÍ S NÁMI NECHODÍ Saarbriickenská přednáška

Dámy a pánové, zítra v noci mezi půl jedenáctou a půlhodinou po půlno­ ci uplyne 350 let od chvil, které zřejmě mnoho znamenaly v životě muže, který ve svém nepokojném srdci, citlivých nervech a geniálním mozku předjímal a prožíval snad všechny velké vnitřní konflikty evropského novověku. Nikdo nebyl svědkem toho, co se odehrálo v té listopadové noci, a můžeme se o tom dohadovat jen z krátkého záznamu, který si tenkrát udělal a od té doby stále nosil při sobě zašitý do kabátu a který se našel až po jeho smrti. Přírodovědec a vynálezce, otec počítačové techniky i sytému městské dopravy, matematik a filozof, analytik temných koutů lidské duše, mystik a vášnivý hledač Boha, literát a polemik, někdy pokládaný za "prvního evropského žurnalistu", zanechal na památku svého vnitřního zážitku v oné listopadové noci text, který - po pečlivém uvedení dne a hodiny - začíná vzrušenými slovy: "Oheň! Bůh Abrahamův, Bůh Izákův , Bůh Jákobův, ne filozofů a učenců." Interpretovat slavný Memoriál Blaise Pascala není snadné. Jednalo se o mystický zážitek, v němž se tento muž od dosud teoretického, zprostředkovaného intelektuálního vztahu k Bohu obrací k intenzivnímu vnitřnímu prožitku? Zakusil snad něco podobného, co biblický Jób vyjářil slovy

Evropa:

"Dosud jsem tě znal jen z doslechu, ted' jsem tě uviděl tváří v tvář"? Je to obrat od barokní novoscholastiky k biblicky zakotvenému křesťanství, či dokonce k židovským kořenům křesťanské víry? 1 Je to odmítnutí deistických myšlenek "svobodných myslitelů" osvícenství a příklon k reformním (a reformaci blízkým) proudům tehdejšího francouzského křesťanstvW Je to svědectví o rozuzlení dlouhotrvajícího vnitřního konfliktu mezi vlivy dvou světů, v nichž se Pascal pohyboval, pařížskými intelektuálními salony a jansenistickou přísností kláštera Port Royal? Anebo zde Pascal vyvažuje "ducha doby", věren zásadě, kterou vyjádřil ve svých Myšlenkách (567): " .. na konci každé praody jr: třeba dodat, že

oímr: i o té opačné"?

Tt~ kteří oybočují

Interpretace Pascalova Memoriálu a Pascalova díla však není tématem této úvahy. Pascala zde uvádím jako jednoho ze svědků mnohotvárné linie, která prochází dějinami křes­ ťanství od samých počátků po současnost a nad kterou bych se chtěl dnes s vámi zamyslet: nad proudem těch, "kteří vybočují z řady", tíhnou k novým a alternativním cestám, kteří se svým (někdy i nechtěným) nonkonformismem liší od spořádaných ovcí církevního stádce. Nad množstvím těch, kteří se nechtějí či nemohou úplně vtěsnat do církevních struktur a plně se s nimi identifikovat, ať už těmito strukturami myslíme církevní instituce, stávající formy a normy církevního učení, styly předávání a prožívání víry či

tradicí posvěcené vzorce chování a jednání, obvyklého stylu života a myšlení. Je zřejmé, že škála osobností, které si můžeme pod tímto širokým vymezením představit, je tak pestrá, že ji těžko převést na jakéhokoliv společného jmenovatele, snad kromě oné "obtížné zařaditelnosti". Patří sem jak ti, kteří výrazně pohnuli církevními dějinami a byli- často po životě plném bojů a ústrků- kanonizováni, zakladatelé řeholních řádů i reformní papežové, ale i ti, kteří skončili na popravišti a v církevních klatbách jako kacíři a schismatici. Poté, co ústy koncilu a papeže se církev veřejně omluvila za mnohé tragické přehmaty minulosti a provedla i řadu výslovných či diskrétních a polovičatých rehabilitací dlouho kaceřova­ ných osobností a proudů\ není pro katolíky už tak samozřejmé spoléhat na to, že nositelé úřadu vždy bezchybně v dějinách uplatňují charisma rozlišování duchů a že může­ me prostě akceptovat jejich rozhodnutí o tom, co je zrno a co plevy. Při pečlivém studiu minulosti vidíme, že o tom, kdo skončil na hranici a kdo na oltáři, rozhodovalo mnoho faktorů, které se často netýkaly tolik obsahu učení a života té které osobnosti, jako spíše církevně-politických poměrů doby, v níž žila. O tom, že se světci jako Ignác z Loyoly a Jan od Kříže nakonec dostali z církevního vězení, rozhodly události, které dle svého založení můžeme označit bud' za náhodu, nebo zásah Prozřetelnosti; těžko se také ubráníme otázce, kolik Ignáců a Janů v žalářích inkvizice či klášterních karcerech zůstalo zapomenuto. Mám však na mysli nejen velké myslitelské a mravně radikální reformní osobnosti, které zákonitě narážejí na

průměrnost svého prostředí- to je obvyklý sociálně-psy­

chický jev kdekoliv, nejen v církvi-, ale i na spoustu obyčejných lidí, kteří mají své "normální" potíže s dodržováním všeho, co od nich církev požaduje v oblasti "věření a mravů" i církevní disciplíny. Teprve v době masově rozšířených výzkumů veřejného mínění můžeme empiricky zmapovat dosti šokující disproporci mezi tím, co církev předpi­ suje, a tím, co nemalá část katolíků akceptuje a dodržuje, od představ o posmrtném životě po praktikování antikoncepce. Je těžké odhadnout, jak tomu bylo v minulosti, kdy podobné výzkumy neexistovaly; možná hlavní rozdíl mezi tradiční a moderní společností není ani tak v oblasti "empirických fakt", jako v jejich interpretaci a hodnocení- "hříš­ níci", "pochybovači" a "špatní katolíci" byli vždycky, pouze dnes tyto "deviace od normy" většinu katolíků už příliš nezneklidňují. Tuto situaci převažující části evropského křesťanství lze těžko přehlédnout; opět si však můžeme vybrat, zda ji budeme popisovat rozhořčenou kazatelskou rétorikou jako otupení svědomí, úpadek víry a mravů, nebo s chladnou věcností sociologů, konstatujících, že za fasádou tradičního katolictví se až na výjimky prosadila osvícenská mentalita: představa Boha-zákono~ dárce byla nahrazena neurčitým deisticko-panteistickým principem neosobního posvátna a na místo církevní autority do řídicího křesla životní praxe usedlo individuální svě­ domí, dnes více ovlivněné mediálně rozšířenou mentalitou doby než nedělním kázáním či papežskými encyklikami. Proces, směřující k tomuto stavu, probíhá na evropském Západě po staletí (někteří mluví o velké vlně skepticismu

mezi evropskými vzdělanci už v 1 5· století): nebyl pouze jednosměrný, měl a má své protiproudy, nicméně dnes je napětí mezi "mělo by se" (normami hájenými církevní autoritou) a mezi "jest" běžného života katolíků opravdu kritické.

Ani tradicionalismus, ani progrcsioismus Obvykle se tato krize popisuje jako napětí mezi ,;konzervativním" proudem, který by chtěl vsadit na návrat k premodernímu modelu církevního života, a proudem "progresivistickým", který by současné napětí chtěl zrušit tím, že by církev obětovala své "mělo by se" ve prospěch reál politické a poněkud konformní akceptace onoho "jest". Při klidné a důkladnější úvaze dojdeme však patrně k názoru, že obě takto definované alternativy jsou jen ideologické fikce, žádná z nich není schůdnou, reálnou cestou z dnešní krize. Do premoderní situace církev jako celek vkročit nemůže, z jednoduchého důvodu, že tato situace neexistuje a církev nedisponuje žádnými silami, aby ji mohla proti proudu dějin nastolit. Na tuto situaci je možné si jen hrát- vytvořit ostrůvky kontrakultury, jak se o to některé katolické tradicionalistické proudy snaží. Jejich představitelům se zdá, že ideální sociální formou pro tento typ katolictví by mohlo být prostředí tradiční rodiny, farnosti a spolků. Ale zde dřív nebo později dochází k zklamání: tento typ socializace ztratil svou "biosféru" a lidí, kteří jsou ochotni se vzdát běžné komunikace s širším socio-kulturním okolím kvůli těsné

vazbě na tyto skupiny, valem ubývá. Tato prostředí, pokud se uzavřou mezi "stejně smýšlející", stárnou a vymírají, v rodinách je tento styl života obtížně předatelný další

generaci a "misie" tohoto typu křesťanství zasáhne jen velmi specifický psychologický typ lidí. Jistou dynamiku do této varianty konzervativního katolictví mohou přinést některá "církevní hnutí" (mooimenti) a mnohá volání po náboženské mobilizaci (napří­ klad pod heslem "nová evangelizace Evropy") skutečně sázejí především na strategii hnutí, napodobující v lecčems velmi úspěšné americké evangelikály. Nebylo by však dobré přehlédnout, že tato strategie kontrakultury, hrdě mávající prapory katolicismu, skrývá v sobě nebezpečí, které může být pro církev fatální: opouští se křesťanství typu církve ve prospčch křesťanství typu sekty. Opouští se to, co je skutečným "fundamentem" katolického typu křesťanství, totiž schopnost církve zakořenit ve stávající kultuře společnosti a být otevřeným "veřejným prostorem"- místo toho se z křesťanského prostředí stává "paralelní svět" na okraji společnosti. V tomto "paralelním světě" může církev přežít- a nikoliv bez škodlivých následků, jak vidíme dnes v tzv. postkomunistických zemích- relativně krátká období pronásledování, ale v otevřené společnosti je hra na církev kasemat zničující. Jedině v případě, kdyby se masová permisivní liberální kultura, převažující v západní společnosti, ještě více radikalizovala a extrémizovala a dostala se do těžkých krizí- skutečně by dospěla tam, kde ji dávno vidí její konzervativní kritici- měla by tato lwntrakultura krajně konzervativního katolicismu šanci na

masovou podporu, analogickou té, jakou si získali islámští nábožensko-političtí radikálové v některých arabských zemích, zejména po nešťastných pokusech tyto země necitlivě "pozápadňovat".

Ovšem neméně sebezáhubná by byla strategie "progresismu", pokud by se opravdu snažila- jak jí to připisují její odpůrci - o nekritické přizpůsobení dobové mentalitě a rezignace na vše, co činí život křesťana v tomto světě náročným a nepohodlným,- i za cenu výprodeje vlastní tradice a identity. Rozlišovat to, co je opravdu zbytečnou a nesnesitelnou zátěží věřících, a co je součástí kříže, není vždy snadné. Velkým a trvalým příkladem tu musí zůstat odvaha apoštola Pavla, který ve sporu s Petrem a největšími autoritami prvotní církve dokázal vybojovat svobodu od mnoha předpisů Zákona včetně obřízky, avšak zároveň zdů­ raznit, že svobodu si není možné plést se svévolí. Křesťan­ ství zcela konformní s "duchem doby" má ještě daleko menší šance získat příznivce než konzervativní kontrakultura- ta může být alespoň vnímána jako zajímavá alternativa, kdežto ty formy křesťanství, které jsou k nepoznání přizpů­ sobené okolní kultuře, mají tolik sekulárních konkurentů, že v konfrontaci s nimi nemají naději obstát a přežít.

Katolicita jako otevřenost i k "obtížně zařaditelným" Zdá se mi, že odmítnutí těchto dvou strategií- které možná jsou, takto líčeny, jen "ideálními typy" ve smyslu sociologie Maxe Webera, konstrukcemi, v takto čisté podo-

bě reálně neexistující, jimž se fakticky existující proudy jen v některých rysech podobají- nemůže být posledním slovem k situaci dnešního evropského (zejména katolického) křesťanství.

Při mnoha příležitostech jsem v posledních letech mluvil o potřebě přechodu "od katolicismu ke katolicitě", při­ čemž "katolicismem" jsem mínil onen relativně pevně zformovaný a přísně strukturovaný typ socio-kulturního prostředí, v němž křesťanství bylo reprezentováno institucionálně-doktrinálním celkem, bránícím se vlivu protestantismu a moderní kultury, a "katolicitou" míním onen rys otevřenosti a univerzality církve, který může být definitivně naplněn sice až v eschatologickém horizontu, ale o nějž je třeba v každé chvíli církevních dějin zápasit proti pokušení k sektářské výlučnosti a nekomunikativnosti. Snažil jsem se ukázat, že v tomto exodu z "katolicismu" jako kontrakultury přispěl výrazně II. vatikánský koncil svými ekumenickými důrazy. Samozřejmě nechci předkládat takový model církevních dějin, v němž by ekumenický a otevřený tvar pokoncilní církve- který ostatně, jak dobře víme, je také jen "ideálním typem", vzdáleným dnešní realitě- byl jakousi obdobou "doby Ducha svatého" z oné tak vlivné nauky Joachima da Fiore, promítající archetyp Boží Trojice do dějin církve. Hodnotit dnešní církev takto, by znamenalo jen živit utopickými a mytologickými prvky ideologii laciného "progresismu", od níž jsem se před chvílí distancoval. V praxi by to znamenalo vytvářet horizont nereálných očekávání a zesilovat tak frustrace a zbytečné vnitrocírkevní konflikty.

Jedna z nejpronikavějších analýz situace dnešní církve, v níž jsem nalezl brilatně formulované potvrzení mnoha vlastních zkušeností, reflexí a intuicí, kniha frankfurtského jezuity Medarda Kehla Kam kráčí církev? 4 , končí moudrým (a nikoliv rezignovaným) konstatováním "církev je taková, jaká je". To, v čem já vidím dnešní klíčový úkol církve, je posilovat na jedné straně "abrahamovskou ekumenu" (včet­ ně vztahu k islámu) a na druhé straně hledat body návaznosti se sekulární společností Západu- s perspektivou určitého zprostředkování mezi těmito světy, mezi nimiž dochází nejen k rostoucímu neporozumění, nýbrž k svět ohrožujícím výbuchům. I o tom jsem již mluvil při mnoha jiných pří­ ležitostech. 5 Dnes však chci připomenout- a tím se vracím k úvodní části této přednášky- jinou dimenzi katolicity, jiný směr onoho zápasu za otevřený, nesektářský charakter církve: její vztah k oněm "těžko zařaditelným". Na rozdíl od těch, kteří vidí záchranu církve a překonání současného stavu rozdrobenosti a únavy evropského křesťanství v "náboženské mobilizaci", v posilování "žhavého a tvrdého jádra církve", v nadšení mladých příslušníků mol!imcnti (církevních hnutí), já vidím nejdůležitější a nejperspektivnější úkol církve v tom, aby si udržela kontakt s lidmi na svém okraji a se "sympatizanty" či "anonymními křesťany" za svými viditelnými hranicemi. Myslím, že by se církev měla učit lépe komunikovat s těmi, kdo se neumějí či nechtějí plně identifikovat s jejími současnými strukturami (ať tím míníme oblast instituce, nauky či praxe), přesto však nestojí zcela na jiném břehu. 6

Neznámý učedník a nikodémolJŠtÍ křesťané Biblickým vyprávěním, které mne v těchto názorech utvrzuje, je především scéna, kdy apoštolové, shromáždění kolem Ježíše, potkávají "neznámého učedníka" a okamžitě požadují po Kristu pro tohoto člověka "zákaz činnosti"­ s prostým odůvodněním "protože s námi nechodí". Ježíš však tento žárlivý a úzkoprsý pokus o zdisciplinování proto-církve rázně odmítne: "Kdo není proti nám, je s námi." (Srovn. Luk 9,49-50) Jinou postavou, která se mi při těchto úvahách vybavuje, je Nilwdém, člen velerady, který přichází za Ježíšem v noci, aby mu kladl své otázky; objeví se pak znovu ve smutné chvíli po ukřižování- kdy jsou apoštolové rozuteklí a poschovávaní a Petr-Skála pláče nad svou zradou-, aby asistoval u Ježíšova pohřbu. V církvi se pojem "nikodémovští křesťané" používal pro opatrné, trochu zbabělé věřící, kteří v čase pronásledování hledali tajné cestičky, jak praktikovat víru a přitom se nedostat do velkých potíží s mocí. Tento pohled na tázajícího se a hledajícího Nikodéma mi připadá poněkud nespravedlivý, je to Nikodém viděný očima těch, kteří mají sklon podezřívavě vnímat ty, "kdo s námi nechodí". Má-li církev zůstat církví Kristovou, musí najít čas a prostor i pro tyto "noční ptáky", kteří přicházejí se svými otázkami a touhou po dialogu mimo její úřední hodiny, úřední prostory a úřední kategorie. Chtěl bych zdůraznit, že dialog s těmito lidmi "na okraji" a "za hradbami" je něco jiného než misie. Jakkoliv každé gesto a slovo křesťanů má svědčit o tom, že prostředí církve,

v němž nalezli svůj duchovní domov, není uzavřeným elitním klubem zasvěcenců, nýbrž domem s otevřenými dveř­ mi, kam "všichni jsou pozváni a nikdo není nucen" 7 , přesto v tomto vztahu je třeba naprosto respektovat to, že tito lidé se zřejmě nechtějí stát "standardními katolíky". Pokud katolíci vzali vážně to, co koncil říká o ekumenismu a možnosti spásy všech, kdo upřímně následují poznání svého srdce, rozumu a svědomí, i když ("bez své viny") neuznávají Krista a církev, o to klidněji, bez agresivně-úzkost­ livého "evangelizování" pak mohou těmto lidem ponechat svobodu být tím, čím být chtějí, a možnost si svobodně určit svou míru blízkosti či vzdálenosti k církevnímu ldesťanství.

Církeoní a necírkeoní křesťanstoí Vyslovil jsem nyní klíčový pojem "církevní křesťanství" a jsem si vědom toho, že nemálo křesťanů zareaguje poznámkou, že je to vlastně pleonasmus, protože "necírkevní křesťanství" je contradictio in adiecto. Svým způso­ bem mají pravdu. Rozumím slovům Alfreda Loisyho, že "církev je pro evangelium právě tak potřebná jako evangelium pro církev" a mohu uvést mnoho sociologických, teologických i historických důvodů a dokladů pro tvrzení, že církev patří neodlučitelně k podstatě křesťanství- i když bychom museli věnovat velkou pozornost tomu, v jakém smyslu v jednotlivých případech pojem "církev" používáme. Nelze ignorovat rozdíl mezi teologickým chápáním

církve, které vychází z velkých metafor Písma (církev jako "nevěsta Kristova", "tajemné tělo Kristovo", "nebeský Jeruzalém" apod.), a kteroukoliv konkrétní dějinnou podobu církve- a na druhé straně je nelze od sebe zcela oddělo­ vat.8 Ostatně rozlišování mezi "církví viditelnou" a "církví neviditelnou", které hrálo tak důležitou roli zejména v počátcích reformace, svědčí o tom, že právě v krizových dobách církve tu vždy byli upřímní křesťané, kteří bolestně pociťovali své napětí a kritickou distanci vůči instituční podobě církve. V dějinách křesťanství by zřejmě bylo možné vystopovat hluboko do minulosti, ne-li k samotným počátkům církve, jednak soustředný (centripetální), a jednak odstřcdioý (centrifugální) pohyb. Existuje typ víry a náboženskosti, který více tíhne k vytváření institucionálního "domova", a ten, který má více poutnický a hledačský (a individualistič­ tější) charakter. Zřetelným příkladem odlišení obou "pohybů" je podle mého názoru čtvrté století, kdy se křesťanství zabydluje v římské říši a zároveň nastává exodus mnoha mužů a žen do pouště, kde vytvářejí jakýsi paralelní, ba protestní tvar křesťanství, který se ukáže jako nesmírně spirituálně produktivní. 9 Dějiny středověku bychom mohli chápat jako stálou snahu institucionálně rozvinuté církve integrovat a socializovat nejrůznější proudy a záblesky "centrifugálního ldesťanství". V případě poustevnictví a mnoha dalších dynamických spirituálních hnutí se podařilo je "zdisciplinovat" do podoby řeholních řádů. Hnutí, která se takto zdiciplinovat z různých důvodů nepodařilo, skončila zpravidla tragickým

násilným potlačením jako albigenští; podobně dopadly instituce, které se "zdisciplinování" znovu vymkly, jako templáři nebo v mírnější podobě jezuité, dočasně zakázaní na základě papežského dokumentu z roku 1 773· Církev novověku, oslabená rozpadem západního křesťan­ ství a vystavená mnoha tlakům a změnám nové socio-kulturní situace moderny, už neměla sílu disciplinovat či integrovat stále sílící centrifugální proudy. V novověku můžeme pozorovat dva protikladné pohyby. Na jedné straně - dokonce v několika vlnách- dochází k "zcírkevnění" a "konfesionalizaci" křesťanství. Během protireformace ("tridentské refomy") a během pozoruhodné revitalizace církví v devatenáctém století bere církevní instituce ještě mnohem radikálněji život svých věřících do své režie než ve středověku, a mnohem více se propojuje "vysoká" a "lidová" religiozita. 10 Paralelně s tímto "zcírkevněním" křesťanství však můžeme sledovat- i když mnohem obtížněji- formování "necírkevního", nadkonfesního křesťanství, vybočujícího z viditelných hranic církví. Jedním z hlavních zdrojů tohoto hnutí jsou snahy evropských vzdělanců- jejichž prototypem byl "první evropský moderní intelektuál" Erasmus Rotterdamský- hledat jakousi "třetí cestu křesťanství" , poté co se katolický i protestantský tábor zdiskreditovaly krvavými spory v náboženských válkách. Pro evropské vzdělance mezi humanismem a osvícenstvím ztrácejí klasické církevní struktury atraktivitu a inspirativní sílu, jakou měly například univerzity a kláštery pro vzdělance středo­ věku. V té době se pro kontakty vzdělanců, kteří tvoří čilou a vlivnou nadnárodní síť, vytváří spíše prostředí salonů,

klubů, veřejných i tajných společností. Křesťanství evrop-

ské inteligence mezi sedmnáctým a devatenáctým stoletím je stále křesťanstvím, avšak s postupně slábnoucí vazbou k "církevnímu křesťanství" se v něm rozmělňují mnohé rysy křesťanské tradice a objevují se v něm nové prvky, včetně pokusů spojovat vágně chápanou víru s nacionalismem, ideou pokroku a humanity či "službou dělnictvu" . 11 V tomto synkretismu, který je osudem všech rozvinutých náboženství v rozvinutých společnostech, ovšem postupně zesilují právě ty prvky, které jsou tradičnímu a lidovému křesťanství cizí. Existují periody, kdy se "volné křesťanství" intelektuálů a "církevní křesťanství" znovu potkávají a silně ovlivňují, jako je zejména doba romantismu. Nicméně v Evropě od pozdního osvícenství sílí- pak už nejen mezi intelektuály, ale později skrze systém povinného školství i do širších lidových, zejména dělnických vrstev- tendence k spíše "anonymnímu" či "implicitnímu" křesťanství: ke kultuře, která má vykazatelně stále mnoho křesťanských rysů, ale která si jejich křesťanský charakter stále méně uvědomuje a od "explicitního" křesťanství (nejen od církve, ale i od křesťanských symbolů a pojmů) má stále větší odstup, ba někdy je na ně alergická. Sociolog Ernst Troeltsch chápal sekularizaci jako "zesvftštční náboženského a zduchovnění sekulárního"- církve se cítily nuceny prokazovat svou "společenskou užitečnost" a začaly klást větší důraz na "světské aktivity" (zejména na poli charitativně-sociální a výchovně-vzdělávací práce), a naopak v sekulární sféře docházelo k stále většímu "vyvlastňování křesťanských hodnot a idejí církvi", občan-

ská společnost se nyní více ujímala toho, co dříve bylo monopolem církve. K tomuto přelévání křesťanských obsahů do sekulární sféry a "rozostření hranic" mezi náboženským a světským výrazně napomohl protestantismus, zejména jeho liberální verze. Připomeňme např. studie C. Schmitta o tom, že prakticky všechny moderní politické pojmy jsou jen sekularizovanou podobou teologických pojmů Q. Assmann ve svých studiích o starém Egyptě tvrdí, že tam naopak všechny klíčové náboženské pojmy jsou původně politické), nebo teorie K. Lowitha, že moderní teorie pokroku je jen sekularizací křesťanské eschatologie. 12 Podobně existují pozoruhodné studie o zapomenutých teologických kořenech a souvislostech důležitých ekonomických kategoriÍ. 13 Ostatně už Nietzsche označil- s patřičným pohrdáním- celé spektrum moderních hodnot za nepřizna­ ný zbytek křesťanství, "stín mrtvého Boha". 14 Jak jsem již zmínil, vývoj velké části Evopy po osvícenství, jemuž často dáváme kouzelné jméno "sekularizace", zdaleka neznamená odkřesťanštění, nýbrž spíše proces rozchodu mezi církevním a necírkevním křesťanstvím, nebo přes­ něji, pracujeme-li s širším pojetím církve, mezi křesťan­ stvím pevněji a volněji svázaným s viditelnou podobou církve. Má-li odcizení mezi necírkevním a církevním křesťan­ stvím velký vliv na slábnutí explicitně křesťanských prvků v "necírkevním křesťanství", pak pro církevní křesťanství toto odcizení znamená velkou ztrátu vitality, intelektuální oslabení a samozřejmě oslabení kulturního vlivu. Na slábnutí svého vlivu některé katolické církevní kruhy reagují křečo-

Eoropa:

vitými pokusy znovunastolit premoderní svět, včetně posilování aliancí s restaurativními politickými silami. To vše vede k dalšímu prohloubení odcizení mezi těmito světy, a uvnitř necírkevního křesťanství se radikalizují kritické proudy, které už nemají jen tradičně antiklerikální rysy (v každé výrazně katolické kultuře najdeme antiklerikální tradice), ale od kritiky církve se přechází ke kritice náboženství a k ateismu. V rámci této přednášky nemůžeme dostatečně ukázat, nakolik je evropský ateismus pozdního novověku "křesťan­ ským jevem", ať už vystupuje v podobě radikální reformy křesťanství "překladem teologických obsahů do jazyka antropologie" jako ve Feuerbachově radikálním humanismu s gnostickými prvky, nebo nese rysy oné "Hassliebe", kterou nelze přehlédnout v agresivních protikřesťanských výpadech Nietzscheho. Nemálo soudobých autorů- jako Marcel Gauchet ve svém originálním a grandiózním náčrtu dějin náboženství, nebo Gianni Vattimo - ukázalo, že evropský

ateismus je třeba chápat jako vnitřníjev křesťanské kultury, nikoliv jako její negaci zvnčjšku. 15 Podobné myšlenky rozvíjel už dříve Ernst Bloch svými studiemi o "ateismu v křesťanství" a také celá plejáda teologů, filozofů a historiků kultury, po-

ukazujících na kořeny "sekularity" v biblickém chápání světa. 16 Pro Bartha je sekulární a ateistická kultura svým způsobem legitimní, protože zjevuje absolutní transcendenci Boha a ruší jalové snahy jak katolické "přirozené teologie", tak i protestantské liberální teologie překlenout tuto propast mezi Bohem a člověkem nějak jinak než výslovným poukazem na Boží vtělení v Kristu. Protestantská dialektic-

ká teologie po Barthovi se zas pokouší integrovat určitým způsobem zkušenost "necírkevního" (a výslovně i nenáboženského) křesťanství do teologie a tím i do života církve. Zejména Bonhoeffer předkládá církvi prorocky odvážnou výzvu, aby se otevřela těm, pro něž je nábožensko-metafyzický tvar křesťanství a tradiční obraz světa (a Boha) zcela nepřijatelný; poukazuje na jinou podobu transcendence, na tu, kterou ukázal Ježíš, - překračování lidského sobectví v obětavé lásce k druhým. 17 Pokud ještě Bultmannův pokus o demytologizaci křes­ ťanství bylo snad možné chápat jako pokračování laciné a nebezpečné tendence liberální teologie odstranit z křes­ ťanství vše, co by bylo nepohodlné modernímu člověku 18 , pak Bonhoefferova vize, dosvědčená jeho vlastním životním nasazením a mučednictvím v boji proti nacismu rozhodně neznamená nabídku lacině "modernistického" či "progresivistického" přizpůsobení tomuto světu. "Nonkonformita", která skutečně má být trvalou známkou autenticky křesťan­ ské existence ("nolite conformari huic saeculo" 19) , zde dostává nový rozměr: nejde o to, udržet obranný val ustrašené distance vůči moderní kultuře jako celku, nýbrž zápasit za spravedlnost proti tomu, v čem je tato kultura opravdu démonická. Možná že i to, že jak "necírkevní křesťanství" (laický humanismus), tak "církevní (explicitní) křesťanství" nebyly schopny ubránit Evropu vůči dvěma vskutku démonickým a radikálně protikřesťanským hnutím, nacismu a bolševismu, je také jistým plodem toho, že se vzájemným odcizením oslabily. Je příznačné, že v hnutí odporu proti

těmto zločinným režimům se zase mnozí představitelé těchto dvou proudů evropské kultury sblížili a bojovali bok

po boku. 20 Uvést dostatečné argumenty pro "křesťanskost" sekulárního humanismu by vyžadovalo více prostoru, než umožňuje tato přednáška. Jsem si vědom také toho, že hájit tuto tezi znamená vystavit se pravděpodobně rozzlobené reakci z několika stran: ze strany církevního křesťanství, žárlivě si střežícího svůj monopol na reprezentování víry, se může zdát tato pozice nebezpečným "ředěním" křesťanství, a ze strany některých zastánců laického humanismu, kteří v ní mohou vidět snahu "křesťanského imperialismu" si je při­ vlastnit, nerespektovat jejich vlastní sebeporozumění a svébytnost. (S podobnými námitkami se setkala a setkává už Rahnerova teorie o "anonymních křesťanech", která se snažila ukázat něco podobného jako tato úvaha a která sehrála nesmírně pozitivní roli při posilování ducha ekumenismu, mezináboženského dialogu a tolerance v církvi v době kolem posledního koncilu.) Potřebu ukázat na "křesťanství za (viditelnými) hranicemi církví" jsem si uvědomil naposledy při nedávné debatě o zmínce o křesťanství v ústavě Evropské unie. Ukázalo se, jak dalece je zapomenuta "implicitní křesťanskost" evropské společnosti, chápali-li mnozí zmínku o křesťanství apriori jako hájení pozic církoí (případně "křesťanských" politických stran a jiných "lobby věřících"). To, že práoč "laickost" a "seku/arita" jsou "křesťanskými hodnotami"- které bychom v kulturách nepoznamenaných západním křesťanstvím těžko hledali-, a že i tato sekulární

kultura je vlastně jen sekulární verzí křesťanství dosud se spoustou typicky křesťanských rysů (po takové "detaily", jako je monogamní manželství a strukturování času, letopočet a týdenní rytmus s nedělí jako dnem odpočinku), je pro spoustu Evropanů překvapující novum. Označuje-li Gianno Vattimo sekulární společnost za kenosi {sebezmaření, ponížení, oydanost) křesťanstoí, za "transkripci" Kristovy oběti na kříži. Dodejme, že tato velkopáteční tma je opravdu velmi hustá: nepoznáváme sami sebe, "nevíme, čího ducha jsme".

Církeo jako ikona Trojice Co z toho všeho vyplývá pro křesťany? Už jsem to připo­ menul heslem "přechod od katolicismu ke katolicitě". Zápas

o katolicitu církoe je také zápasem ojejí oteořenost a porozumění pro "ry, kteří s námi nechodí"- od "špatných katolíků" v před­ síních církevní praxe, přes "disidenty" zprava i zleva, přes těžko zařaditelné stálé náboženské hledače, přes nikodémy, kteří chodí jen v noci, až po "anonymní křesťany" a "sympatizanty"- ty, kteří se sami za křesťany nepovažují, kterým však nemůžeme upřít "seménka Logu", která jsou podle staré tradice církve rozeseta v srdcích všech, kdo upřímně hledají pravdu. Je jistě legitimní a důležité, že se církev snaží o udržení kontinuity tradice, o oživení "pevného jádra" i o klasickou misii. Kdyby ztratila či k nepoznání rozmělnila svou identitu, utvářenou po tisíciletí, neměla by ostatně právě ani těmto lidem na okraji a "za hradbami" co nabídnout. Ale

všechny tyto formy pastorace, prověřené věky, dnes už nestačí. Aby církev zůstala církví a neproměnila se v sektu, musí si jako planeta Saturn uchovávat také "vnější prstenec". Ostatně jejím výmluvným symbolem je vatikánská bazilika svatého Petra, kterou tvoří - chápeme-li dobře architektův záměr - nejen vnitřní chrámový prostor, ale i otevřenou kolonádou lemované náměstí, kterým ustavičně proudí zástupy lidí, kteří si většinou vůbec neuvědomují, že jsou zároveň venku i "uvnitř". Možná, že této otevřenosti napomůže vývoj eklesiologie- nauky o církvi-, v níž se dnes zřetelně přechází od metafory církve jako mystického těla Kristova (která byla vůdčím obrazem církve v době Pia XII.) k metafoře, kterou rád používá Jan Pavel II.,- "církev jako ikona Trojice." Na rozdíl od pojetí Joachima z Fiore (a jeho nesčetných následovníků), totiž snahy promítnout Trojici do dějin v podobě tří konsekutivních dějinných období, se tu nabízí trojdimenzionální pojetí plurality církve. Medituji-li nad tímto obrazem, zdá se mi, že církev vskutku má- vždy asi měla a musí si uchovat i nadále- tři podoby. Musí se v ní najít místo jak pro ty, kdo se starají o "dědictví otců", tak pro ty, kdo jsou uchváceni novostí života s Kristem a hájí svobodu od Zákona, kterou Syn přinesl. Ale pak je třeba, aby v ní byla otevřenost pro vanutí Ducha, který "vane, kam chce", který překračuje všechny hranice a nedovoluje těm "uvnitř", aby se odvolávali na to, že jsou jedinými legitimními "dětmi Abrahamovými", neboť právě jeho působením může Bůh vzbudit Abrahamovy děti třeba z kamení.

Kéž tento Duch, který jako oheň uchvátil Pascala v noci před 350 lety, rozšíří i naše srdce a naše obzory, abychom

dokázali najít porozumění a ocenění i pro ty, "kteří s námi nechodí".

Psáno o červenci 2004 a předneseno na setkání s členy Union Stiftung o Saarbriickenu 22. listopadu téhož roku.

ATEISMUS JAKO DRUH NÁBOŽENSKÉ ZKUŠENOSTI Freiburská přednáška

Dámy a pánové! Kdyby se někomu podařilo shromáždit všechny knihy, které byly v posledních dvou stoletích napsány na téma "krize náboženství", vytvořil by vskutku rozsáhlou knihovnu. Mnohem menší pozornost byla věnována krizi ateismu. Zatímco teologové a filozofové se zabývali "smrtí Boha", skomíral ve stínu jejich zájmu ateismus, aniž mu někdo zazpíval důstojné rekviem. Každý, kdo se zabýval dějinami náboženství, ví, že bohové a náboženství umírají a vstávají z mrtvých. Co se však stane s ateismem? Má nějakou budoucnost, anebo to byl jen sice velmi čilý, ale přesto jen přechodný, poměrně krátce trvající jev v dějinách náboženství?

Krize ateismu Podle posledního celoevropského výzkumu hodnotové orientace se k rozhodnému ateismu hlásí velmi malé procento Evropanů a mimo Evropu- kromě silně "westernifikovaných zemí" či na Západě vzdělaných elit- prakticky neexistuje. V Evropě už dlouhou dobu klesá ochota hlásit se jak

k tradičnímu církevnímu náboženství, tak k "ateismu". Když přijdete do kteréhokoliv standardního knihkupectví v Evropě, najdete tam hory soudobé náboženské a spirituální literatury, ale jen velmi vzácně knihu, propagující ateismus. Ateismus vznikl v lůně křesťanství a křesťanskou víru doprovázel přes dvě stoletP. Nezasloužil by si tento starý spolujezdec na cestě dějinami ze strany křesťanů trochu víc vstřícné pozornosti? Jsem přesvědčen, ze mnozí takzvaní bojovní ateisté prokázali křesťanství vzácné a dosud mnohými nedoceněné služby. Kde by bylo křesťanské myšlení, kdyby nebylo vystaveno kritice Kanta, Feuerbacha, Marxe, Nietzscheho, Freuda či Camuse a Sartra? Můžeme si bez souboje s nimi vůbec představit moderní křesťanskou teologii a filozofii? Slábne-li ateismus v dnešním myšlení, nemělo by to křesťa­ ny více znepokojovat? Mohou se bez tohoto nepříjemného, ale přece jen velmi inspirujícího a užitečného druha vůbec obejít? Neměli by alespoň usednout k lůžku starého, slabého ateismu a ještě jednou naslouchat jeho vyprávění a snažit se z něj pro sebe uchovat to nejcennější? Neměli by se právě křesťanští myslitelé v této pozdní době- kdy už snad obě strany přešly bojovné nálady z minulých staletí ujmout "pravdy ateismu", anebo- abych příliš neprovokoval křesťanské ucho - oné "částečné pravdy", kterou mu jistě můžeme přiznat? Ano, chtěl bych v této přednášce zachytit alespoň některé aspekty starého ateismu, které jsou podle mého názoru cenné pro křesťanské myšlení a spiritualitu a nebyly dosud ve světě víry dostatečně zhodnoceny a využity.

Bojooný ateismus ustoupil agnosticicismu, lhostejnosti a "dijůzní náboženskosti" Aby mi bylo dobře rozuměno: má pochybnost o budoucnosti ateismu nepramení z nějakfho křesťanského triumfolismutomu jsem opravdu vzdálen! Křesťanství v současné Evropě trpí únavou a prožívá jednu z mnoha krizí svých dějin. V mnoha evropských zemích se tradiční křesťanství jeví mdlé, unavené vnitřními spory a skandály, kostely se vyprazdňují, podobně jako se dělo v Anglii a Francii na přelo­ mu osmnáctého a devatenáctého století, před revitalizací, kterou přinesl romantismus. Ale ani starému ateismu se pří­ liš nedaří. Dnešní situace budí dojem, že po dlouhém vyčer­ pávajícím boji mezi církevním náboženstvím a ateismem se vyčerpali a prohráli oba partneři. Únava z tradičního náboženství nepřinesla vítězství starého "prometheovského" ateismu osvícenské a pozitivistické provenience; nevyústila v ateismus, nýbrž spíš o obrat k náhradní religiozitě, esoterismu a neo-gnózi. V polovině dvacátého století se mohlo zdát, že celé pole evropské kultury natrvalo ovládne umírněný agnosticismus a náboženská lhostejnost, že to budou jevy, které vystřídají oba dosavadní rivaly, tradiční církevní křesťanství a bojovný ateismus. Dnes lze nejspíš konstatovat, že na stupních vítě­ zů nyní stanula poněkud vágní, difuzní religiozita, za ní pak následuje "náboženská lhostejnost", pak tradiční religiozita a vzadu na posledním místě "víra ateistů". Zároveň však narůstá něco, co statistiky výzkumů religiozity komplikuje a jejich věrohodnost prohlematizuje: jev "víceúrovňové

identity", kdy se v jednotlivém člověku střídají a pro línají různé názorové postoje. Mnozí Evropané mají dosud pocit, že mezi světem náboženství a jejich konkrétním žitým světem zeje propasta že nemají ani dost prostředků, ani dost motivů k jejímu překlenutí. Náboženská lhostejnost někdy legitimuje sama sebe bezmyšlenkovitě převzatými frázemi ze slovníku ateistického či agnostického myšlení devatenáctého století, nejčastěji pozitivistickými či marxistickými tvrzeními o náboženství jako nepříteli pokroku a překonaném stadiu vývoje lidstva, nebo se utvrzuje mediálním obrazem o církvi jako skrznaskrz trapné a zdiskreditované instituci. Nepřátelské naladění a hyperkritičnost vůči církvím, až voyaerské slídění po skandálech, jemuž ochotně vycházejí vstříc média, má možná nejhlubší psychologickou příčinu v tom, že se tito nábožensky zviklaní Evropané snaží uvrhnout na církeo a její nevěrohodnost (někdy skutečnou, někdy bulvárně zveličenou) veškerou odpovědnost za to, že nemohou věřit. Boj s náboženstvím jakožto náboženstvím, jehož intelektuálním výrazem a nástrojem byl klasický "tvrdý ateismus" (typu Marxova, Nietzschova, Freudova), už před dlouhou dobou ustal. Bylo to na základě dojmu, že náboženství pod palbou vědecké kritiky leží v ringu už zcela bez ducha a že je tedy už zbytečné proti němu bojovat, "kopat do mrtvoly"? Možná se starý ateismus sám vyřadil ze hry na základě příliš ukvapeného konstatování smrti svého oponenta. Jen starý Nietzsche dobře prorokoval, ze ještě tisíc let po "smrti Boha" budou jeskyně naší kultury plné jeho stínu 2, a ostře jako nikdo jiný si všiml, že ideály novověkého

humanismu, pokroku a vědy nepadly vůbec daleko od stromu křesťanství, přesněji řečeno "metafyziky" .3 Současný italský filozof Gianni Vattimo ukazuje, že Nietzscheova "smrt Boha" a Heideggerova kritika metafyziky- v nichž vidí jednu "událost", představující zásadní výzvu k obratu myšlení i života- ve skutečnosti znamenaly nejen destrukci tradiční metafyzické onto-teologie, nýbrž zároveň "zlikvidovaly filozofické základy ateismu"•- novověký ateismus stále bydlel na stejné kře jako novověký teismus, na kře, která se nyní potopila. Intelektuálním protějškem kulturní mentality nastupující po ateismu, totiž masově rozšířené náboženské lhostejnosti, vytěsnění Boha z celkového stylu myšlení a života, byl měkký "lingvistický ateismus", který ovšem přesně vzato není ateismem, nýbrž agnosticismem. (Notorická záměna těchto dvou postojů vládne zejména v Čechách, kde se agnostici běžně označují omylem za ateisty.) Dramatickou zvěst o "zavraždě­ ní Boha", kterou zvěstoval Nietzsche ústy šílence ("der tolle Mensch" 5) , vystřídala tichá, sladká "smrt Boha lJ jazyce". Bůh už se nejevil jako nepřítellidské svobody, ale pouze jako "přebytečné slovo", neverifikovatelná a nefalzifikovatelná, a tudíž nekorektní hypotéza (v návaznosti na známou Laplaceovu odpověď Napoleonovi, proč ve svém systému nezmiňuje Boha: "Sire, nepotřeboval jsem tuto hypotézu"). Analytická filozofie vyčerpala logické argumenty pro ct contra v otázce Boží existence a většinou se přiklonila k mlčení o této racionálně neuchopitelné otázce6 , vyloučila ji z myšlení. Wittgenstein ovšem ponechal místo pro Boha v říši "mystického". Ale zbyl někde životní prostor pro starý ateismus?

Dialog s ateismem I teologové si většinou ateismu přestali všímat a nahradili polemický zápas s ateismem úvahami, nakolik je jeho inteligentnější nástupce, ušlechtilý agnosticismus, kompatibilní s tradicí "negativní teologie", která tvrdí, že o Bohu je možné říci jen to, co ncní, -a to, co je, je možné vyjádřit nanejvýš snad v metaforách a podobenstvích. Sekulární humanismus, druhá tvář kultury dvacátého století, byl některými teology zkoumán jako možný "locus theologicus": Což nelze v člověku vždy nalézt "šifry transcedence" 7 , což není možné s existencialisty a humanisty hovořit o tom, že člověk je "tajemstvím, které nemá dno"? Protestantští teologové po Karlu Barthovi nabyli dojmu, že ateistická kritika náboženství se vztahovala vlastně jen na teistický a metafyzický balast katolické "přirozené teologie"; pro radikálně evangelické chápání Boha, založené výhradně na biblickém Zjevení, je tudíž ateismus z hlediska postbarthiánských teologů vnímán jako irelevantní. Dokonce jej mohou chápat jako spojence proti dřívějším typům metafyzické náboženskosti a také proti kompromisům liberální teologie, rozmělňující specifiku víry v obecné náboženskosti a humanitě. Paul Ricoeur ve svých studiích o Freudovi zdůrazňoval očistný, ikonoklastický, protimodlářský význam ateismu jakožto služby oíře. 8 Za skutečnou, dospělou víru je možné pokládat jen to, co prošlo ohněm ateistické kritiky náboženství. Současný křesťan podle Ricoeurova názoru už není schopen "první naivity" v oblasti víry, jeho víra je vždy "druhá naivi-

ta", která obstála a vyzrála v palbě novověkého kritického myšlenÍ. 9 Také soudobá katolická teologie, založená na filozofické hermeneutice a odpoutaná od statické novoscholastické metafyziky, je přesvědčena, že ji starý ateismus osvícenecké tradice nemůže nijak ohrozit. Nietzschemu i Freudovi dnes nejeden teolog a křesťanský myslitel- vzpomeňme znovu na Paula Ricoeura či Eugena Bisera 10 - přiznává velké zásluhy o překonání určitého pojetí Boha. I mnozí křesťanští pedagogové dnes běžně hovoří o falešných, infantilních a destruktivních obrazech Boha, které jsou lidskými projekcemi, stínem superega, rigidním instrumentem morální kontroly, výrazem špatného svědomí, projevem resentimentu, závisti a ducha pomsty slabých vůči silným atd., atd. ll Snahy Nietzscheho a Freuda osvobodit svědomí člověka od "moralinu" a neurotické náboženské úzkostlivosti puritánského věku dovedou dnes mnozí křesťané pozitivně ocenit a využít. Církev si pomalu začala uvědomovat přednosti toho, že křesťanství jako žádné jiné náboženství prošlo ohněm racionalistické kritiky a je nyní schopno vstřebat řadu intelektuálních impulzů moderního myšlení. Tento trend se v katoliáé církvi prosadil na Druhém vatikánském koncilu. Koncil znamenal symbolický bod obratu v mnoha oblastech, také na poli vztahů mezi katolickou církví a ateismem. Koncilový dokument Gaudium et spes, tato magna charta dialogu mezi církví a moderní kulturou, se snaží jemně rozlišooat mezi jednotlioými proudy ateismu vzhledem k historickým, socio-kulturním a psychologiáým podmínkám a okolnostem jejich vzniku. Uznává jak subjek-

tivně čestné důvody a motivy mnoha ateistů pro jejich postoj, tak i relativní oprávněnost těchto jejich postojů

a názorů, nakolik nejsou namířeny "proti Bohu", nýbrž jsou ve skutečnosti spíše reakcí na "karikatury Boha" či na antisvědectví hříšných křesťanů.

Postmoderní společnost je postsekuldrní Dikce Druhého vatikánského koncilu v lecčems- zejména svou vírou v moc dialogu a v mírovou koexistenci růz­ ných názorových proudů- připomínala rétoriku "druhého osvícenství" konce šedesátých let, které vyvrcholilo událostmi roku 1968. Krátce po tomto roce, po němž zbyla kocovina ze studentských bouří a zklamání z nemožnosti pokojně přeměnit marxistické režimy ve společnosti "socialismu s lidskou tváří", nastala výrazná změna společenského paradigmatu. Český filozof Radim Palouš označil rok 1969rok, v němž člověk vstoupil na Měsíc a byl vynalezen mikroprocesor- za symbolický počátek "světověku (( 12 • Dobu, která započala, bychom mohli s Teilhardem de Chardin označit jako začátek "planetárního věku" či s Romano Guardinim za "konec novověku" 13 nebo dnes zdomácnělým pojmem postmoderna; podle mnoha indicií jde o čas konečné krize novověkého kulturního paradigmatu, včetně jeho základního pilíře, sekularity. Proces globalizace, tato sociokulturní revoluce, navazující na industriální revoluci devatenáctého století, výrazně ovlivnil nejen ekonomickou, ale též politickou a duchovní scénu.

Globalizační tlak na sekulární pozápadnění světa a zároveň velké civilizační, ekonomicko-sociální a morální problémy liberálního modelu permisivní společnosti vyvolaly v mnoha oblastech světa reakci, včetně nové náboženské mobilizace a politizace tradičních náboženství. Francouzský sociolog Gil Kepel ve svém bestseleru Boží pomsta 14 zaznamenává v poslední čtvrtině 20. století masivní návrat monoteistických náboženství do veřejného života a do politiky; platí to zejména o islámu, ale také např. o evangelikálních církvích v USA a skupinách křesťanských disidentů ve stře­ dovýchodní Evropě. Jiní sociologové konstatovali konec sekulan"zace a "reprivatizaci a repolitizaci náboženství"jako globální jev zahrnující i nový "náboženský nacionalismus" v zemích tzv. "třetího světa". 15 V dalším klíčovém roce 20. století, na podzim 1989, se zhroutil "druhý svět", říše sovětského komunismu. S větší či menší účastí křesťanských disidentů padly režimy, založené na ateismu jakožto státní ideologii. Po zkušenostech se zásluhami papeže, církví i jednotlivých křesťanů o pád totalitních systémů komunismu a při přechodu od autoritativních režimů k demokracii pozbyl věrohodnosti starý ateistický argument vůči náboženství jako notorickém spojenci utlačova­ telských režimů, nepříteli svobody a pokroku. Zdá se, Že epochu postmoderní globální civilizace je možné prohlásit za dobu postsekulární. Pragmaticky uvažujícím lidem začalo být zřejmé, že řešení velkých otázek, před nimiž stojí "globální vesnice", vyžaduje spojenectví přes všechny názorové hranice a velké náboženské komunitya církve jakožto důležití "globální hráči" nemohou být

z tohoto dialogu vyloučeny. Partnerský dialog započal i mezi teologií a přírodními vědami. Konflikty z doby vrcholného novověku i pozdější strach z dotyku mezi vědou a náboženstvím byly oboustranně mnohokrát překonány a bariéry prolomeny. Věda, jíž se dovolával pozitivistický i marxistický ateismus v boji proti náboženství, se naučila uznávat hranice své kompetence při interpretaci skutečnos­ ti. Mezi vědci by dnes působilo trapně hlásit se k militantnímu ateismu, který doprovázel mechanistické pojetí přírody a vesmíru. Věda je skromnější a sebekritičtější, a na druhé straně katolická církev se distancovala od primitivního, "doslovného" chápání biblického textu. Tváří v tvář postmodernímu příklonu k iracionalitě hovoří papež a jeho nejbližší spolupracovníci o potřebě nové aliance mezi vírou, vědou a filozofií: víra bez myšlení a racionalita bez víry mohou být destruktivní. 16 Katolická církev zrušila na počátku devadesátých let jeden z orgánů, který vznikl jako plod posledního koncilu, Papežskou radu pro dialog s nevěřícími. Přihrádky, které byly ve Vatikánu připraveny pro nová čísla východoevropských časopisů pro "otázky vědeckého ateismu", zely prázdnotou, neboť tyto časopisy přestaly vycházet; muzea ateismu ve východní Evropě se přebudovávaly nazpátek na kláštery a kostely, instituty vědeckého ateismu se měnily­ často pod dohledem teologů- na instituty pro religionistiku17, docenti ateismu se přeškolovali na experty na etiku, politologii či religionistiku. Zdálo se, že vatikánští odborníci na ateismus ztratili jak partnery k dialogu, tak i předmět svého zkoumání.

"Praktický ateismus a materialismus", ona implicitní životní filozofie v rámci konzumně orientovaného životního stylu, samozřejmě nezmizel, ba právě v postkomunistických zemích rychle vystřídal krátké příznaky velké náboženské obrody. Na velkém globálním trhu idejí, který nyní pohltil i teritorium bývalého "druhého světa", se však mezi pestrou nabídkou nejrůznějších spirituálních směrů neprosadilo nic, co by myšlenkově navazovalo na klasiky evropského ateismu. Nad troskami komunistických režimů vane nyní silný vítr, přinášející pestrou směsici hlasů a tónů ze všech koutů světa. Motivy Dálného východu zde jsou zastoupeny častěji než cokoliv, co by připomínalo filozofii osvícenského racionalismu. V tomto novém klimatu se "strašidlo komunismu", které sto padesát let obcházelo Evropou, udusilo, alespoň ve smyslu intelektuálním 18 ; ale ani křesťanským církvím se v něm nedýchá lehce. Není divu, že se teologové, kteří jsou citliví ke "znamením času", věnují více spiritualitě, mystice a mezináboženskému dialogu než ateismu, který už - zdá se - nikoho nezajímá. Marxistická podoba ateismu se dostatečně politicky a morálně zkompromitovala a patří dnes k mrtvým bohům dvacátého století. Feuerbach se svou zásadou "Horno homini Deus" byl praotcem onoho "selfismu", sebeadorace člověka, který se táhl celou tradicí osvícenství a naplno se projevil v humanistické psychologii 20. století s jejím ideálem "sebeuskutečnění" . 19 V polovině 70. let však- poprvé ohlášena ústy Abrahama Maslowa- nastoupila namísto humanistické psychologie "transpersonální psychologie" s heslem "sebepřekročení člověka". Zane-

dlouho se vlivným proudem stala hnutí postmoderní spirituality, často souhrnně označovaná jako Ncw Agc. Křesťan­ ství dostalo nového konkurenta v podobě nové verze svého starého nepřítele, gnosticismu. Po starém ateismu se nikdo neptal. Ateismus nedokázal na bolestné otázky, které se naléhavě objevily tváří v tvář zlu a utrpení během 20. století, při­ nést přesvědčivější odpovědi než náboženství. Pozdní vyznavači Niezscheho a Freuda ještě jásali nad smrtí Boha, který "svlékl svou morální kůži", a od terapie neurotických komplexů viny přešli ve jménu lidské svobody k zpochybně­ ní kategorie viny vůbec. Ptali se, podobně jako Josef K. v Kafkově Procesu: "Jak může být člověk vůbec vinen?" Při reflexi nad dějinnými tragédiemi 20. století všal{ myslitelé, jako Jaspers, Jonas, Frankl, Arendtová, Rosenzweig, Maclntyre, Ricoeur, Lévinas a mnozí jiní, začali znovu vracet téma viny, odpovědnosti a svobody, víry a etiky do centra filozofického myšlenÍ. 20 Ateismus moderny zatím stárl a slábl ve stínu zapomenutí. Má vůbec ještě smysl hovořit o dialogu mezi křesťanstvím a ateismem? Domnívám se, že by bylo od křesťanů velmi pošetilé, kdyby se nyní vůči ateismu dopustili téže chyby, jíž se ateismus před sto lety dopustil vůči náboženství, -kdyby ho příliš brzy prohlásili za mrtvého. Reformně-marxistický český filozof Vítězslav Gardavský napsal v šedesátých letech - z hlediska marxistické dogmatiky heretickou - knížku s tehdy šokujícím titulem: Bůh není zcela mrtev. 21 Dnes jsem měl chuť nazvat tuto přednášku překvapivě a provokativně: Ateismus není zcela mrtev.

Tušil snad biblický Jákob, když tomu, s nímž bojoval v nočním zápasu, řekl: "Nepustím tě, dokud mi nepožehnáš! ", že stojí tváří v tvář poslu samotného Boha? Ano, ani ateismus, s nímž jsme tak dlouho zápasili, bychom takříkajíc neměli pustit z náruče, dokud z něj nedostaneme to, co je v něm cenného, dokud skrze tento zápas si, třeba zraněni, nevydobudeme požehnání. Musíme jít ve vztahu k ateismu dál, ještě za horizont "dialogu", který otevřel Druhý vatikánský koncil.

Hlaoním protioníkem oíry je idola trie Na počátku všech podobných úvah si musíme připome­ nout, že to, co je skutečným protikladem víry v biblickém slova smyslu, není "ateismus", nýbrž ido!atrie, modloslužba. Myslím, že Maimonides zcela autenticky a hluboce vykládal Boží zákon, když za nezávažnější z příkazů Desatera považoval zákaz vyrábění model. To, čemu mladá a vášnivá víra biblických proroků vyhlásila nekompromisní boj, byla idola trie -lidské zhotovování bohů, "náboženský průmysl", uctívání bohů ze stříb­ ra a z dřeoa. 22 Moderně řečeno: Bible odmítá absolutizaci a sakralizaci relativních, pomíjivých a nicotných hodnot. Mystikové- vzpomeňme na mistra Eckharta- šli v tomto prorockém zápasu proti idolatrii ještě dál: odsuzovali i zaměňování lidských pojmů a představ o Bohu s všepřesa­ hující realitou Boha samého, s "Bohem nad Bohem". Moderně řečeno: Proroci a mystici nás varují, abychom v nábožen-

ském myšlení, řeči a představách nezapomněli, že se stále pohybujeme v říši symbolů, které odkazují za sebe a nad sebe a které si nesmíme plést s tím, k čemu poukazují. Je snad zbytečné dodávat, že ateismus tak, jak mu rozumíme v posledních třech staletích, neměl žádnou analogii v době vzniku Bible. Pokud Starý zákon říká ústy žalmisty: "Říká blázen v srdci svém: Není Boha", pak tím nemyslí někoho, kdo by pochyboval o Boží existenci, nebo ji dokonce teoreticky explicitně popíral. Bible zde nazývá bláznem pošetilého, bláhového muže, který v praktickém životě nerespektuje Boží zákon: žije, jako by Boha nebylo, a na rozdíl od moudrého a prozíravého člověka tedy nebude dostatečně připraven nakonec Bohu složit účty ze svého života. Nietzsche vkládá svá slova o smrti Boha nejprve také do úst pošetilce- v kapitole Der tolle Mensch v Radostné očdf2 3 ; jeho "blázen" je ovšem zcela odlišný od toho starozákonního. Nietzschův posel zočsti o záoažnosti důsledků Boží smrti je prorok, který se setkává s výsměchem a nepochopením ze strany konvenčních ateistů i konvenčních věřících své doby, lidí, kteří neberou Boha- a tedy ani jeho smrt- dost vážně. 24 Jakkoliv bývá Nietzsche řazen mezi "ateistické myslitele", on sám odmítal "ateismus" stejně jako upadlou náboženskost zmoralizované a dynamice tvůrčího života nepřátelské podoby křesťanství, kterou měl před očima (náboženskost "na um burských ctností", "platonismu pro lid", "ducha pomsty"). Nevylučoval, že se člověk (a nad-člověk, nová podoba tvůrčího a svobodného lidství) setká znovu s bohem, který "svlékl své morální šaty" a "naučil se tančit".

Ateismus jako idolatrir: Dějiny ateismu ukazují, jak je tento jev ambivalentní,v některých případech ateismus navazuje na prorockou a mystickou kritiku náboženské idola trie (či pokušení k idola trii), v jiných však staoí na uoolněné místo Boží okamžitě nooé boky. Ano, toto je rozhodující na teologickém hodnocení ateismu: ateismus jr: ozácný spojcnr:c oíry, kdykoliv- byť tak nečiní ve jménu živého Boha- demontuje ošeckno, co jr: o náboženstoí strnulé, zoetšelé, žluklé. Vždycky najde v náboženském světě spoustu vhodných terčů! Problém je však v tom, že ateisté často- právě protože svou destrukci nečiní jako proroci a mystici ve jménu Boha živého- nevydrží nechat po této fázi svatyni prázdnou a nastolují soé"nákradní bůžky". Při kritickém pohledu vidíme, že tito náhradní bůžkové ateismu jsou často mnohem destruktivnější (a často nejen tragičtěj­ ší, nýbrž i komičtější) než primitivní formy religiozity, vůči nimž vystoupili. Kolik ateistů- od jakobínského "občanské­ ho náboženství", kultu Rozumu a Nejvyšší bytosti po komunistické kulty- nevydrželo tuto kritickou fázi cesty a začalo na uprázdněné oltáře s bigotní náruživostí cpát své bůžky, lačné krvavých obětí! Vydržet onu prázdnotu, ono Nic- připomínající tichou temnotu starozákonní velesvatyně či ono "a nahoře také nic" na vrcholu mystické cesty Jana od Kříže či nirvánu buddhismu- je totiž výsostný duchovní úkol. Toho je schopna pouze hluboká a zralá zbožnost, a snad také pokorná úcta některých pravdymilovných agnostiků před nevýslovným Tajemstvím. Víra mystiků dává sílu pohlédnout do tváře

ni co ty, projít "nocí ducha", setrvat v poušti Božího mlčení­ a prožít onen paradox blízkosti, ba jednoty "prázdnoty" a "plnosti". Právě toto je častý motiv dialogu mystických tradic křesťanství a buddhismu, do něhož ateismus- nakolik zůstává ateismem- nemá bohužel čím přispět. U Feuerbacha, podobně jako u Marxe, je humanistická a racionalistická kritika náboženství doprovázena jistou variantou gnosticismu- na místo Boha tradičního náboženství, kterého vnímají jako zlého demiurga, odpovědného za tento špatný svět, vstoupí nová varianta "božstva člověk"­ "nový člověk", který překonal náboženské odcizení a realizoval svou společenskou podstatu. Marxovu kritiku ideologické funkce náboženství- jak ukázal např. Bloch či Fromm -by bylo možno ještě vřadit do linie kritiky idolatrie, kterou zahájili ve jménu víry izraelští proroci. Marx sám věděl ještě o druhé, neideologické ("neopiové") funkci náboženství- o náboženstoíjako výrazu protestu, kritiky stávající společnosti a její bídy. Avšak pozdější marxismus se zcela upnul na negativní chápání náboženství a záhy se stal sám náboženstvím svého druhu. Ateismus jako oficiální ideologie komunistických států byl idolatrií jak v teorii, tak i v praxi. Příslib budoucí komunistické společnosti, tato sekularizovaná podoba biblické eschatologie, se snad rodila jako kritická utopie, ale záhy se stala ideologií, destruktivní ideologickou fikcí. Tento ideál budoucího ráje na zemi se stal Molochem, a jeho velekněží, jeho institucionální zástupci v pozemské přítomnosti, komunističtí funkcionáři, kteří záhy převýšili v ukrutnostech a počtech obětí i inkvizitory a vůdce náboženských

válek dávné minulosti, začali na jeho oltářích zabíjet a pálit nejvyšší hodnoty -lidské životy, svědomí, práva a svobodu. Tak jako komunismus byl zvířeckou karikaturou jistého "katolického" pokušení k totalitarismu (který Dostojevský mistrně zkarikoval v podobenství o Velkém Inkvizitorovi), tak nacismus bestiálně zneužil jistého "protestantského" (Lutherova) pokušení přimknout víru, osvobozenou od židovského a katolického zákonictví, k "zdravému němectví" .25

Zarmoucený ateismus

Komunistický ateismus je však jen jednou z forem ateismu. Paul Tilich tvrdil, že nejdůležitější hranice nevede mezi těmi, kteří se považují za věřící, a těmi, kdo se označují za ateisty, nýbrž mezi těmi, kteříjsou vůči otázce po Bohu lhostejní( a to mohou být konvenční věřící stejně jako konvenční ateisté), a těmi, které tato otázka zneklidňuje, které neponechává lhostejnými (a takoví jsou jak mezi věřícími "hledači", tak mezi vášnivými ateisty). Jak jsem již naznačil, jsem přesvědčen, že ne všechno, co bývá označováno jako ateismus (ať už zvnějšku nebo svými zastánci), je nutně protikladem náboženské víry. Chtěl bych ukázat, že existuje určitá hluboká duchovní zkušenost, kterou mohou věřící i ateisté sdílet, kterou však zpravidla rozdílně interpretují. Mohli bychom ji nazvat Boží mlčení, Boží nepřítomnost, s některými mysliteli "Boží smrt". Chtěl bych poukázat na to, že určitá část toho, co bývá označováno jako ateismus, je důležitý vnitřní moment cesry

oíry- znamená přechod od náboženských iluzí k duchovní zralosti víry. Existuje určitý existenciální "zarmoucený ateismus", 26 který je třeba jasně odlišit od všech forem vulgárního ateismu, od materialistických ideologií včerejška i od dnešních forem náboženské lhostejnosti a rozšířené zanedbanosti náboženské dimenze lidského života. Tento ateismus nenese v sobě to, co činí ateismus v očích křesťanů hříchem, totiž idola trii; nanejvýš je pokušením k hříchu zoufalství. Pramení totiž z bolesti, z konfrontace s utrpením a z otázek, které nastolují zejména mezní situace lidského života, individuálního i dějinného. A kdo z nás, kteří jsme byli postaveni do dějin 20. století, takovou mezní situací nikdy neprošel? Evangelický teolog Eberhard Jiingel tvrdí, že slavnou větu "Bůh je mrtev" můžeme správně pochopit jen tehdy, když si uvědomíme její kontext. 27 Tato věta je odpovědí na otázku "Kde je {oáš) Bůh?" Takto položená otázka po Bohu může být bojovnou provokací v zápasu proti falešným bohům (viz Eliášův zápas s Bálovými proroky na Karmelu 28) , nebo voláním z hloubi víry k skrytému Bohu v čase utrpeníviz nářek Jóbův nebo Ježíšovo volání na kříži "Bože můj, proč jsi mne opustil?" Je položena ve chvílích "Boží nepří­ tomnosti" a Božího mlčení, čekání na Boží slovo či zásah. Odpověď, že Bůh zemřel, se nevyskytuje v dějinách teprve s příchodem moderního ateismu. Už ve světě mýtu se ozývá Plutarchem citovaný výkřik: Veliký Pan je mrteo! a Nietzsche zmiňuje "prančmecké slooo: ošichni bohové musí zemřít" 29 • Věta "Bůh zemřel" je nesmyslná jak v kontextu

pozitivistického ateismu, tak klasické metafyziky - Bůh, který není, a Bůh, který je nade vším vyvýšený, "první hybatel", nemohou ex definitione zemřít. Nakolik teologickou interpretaci křesťanské víry ovládla řecká metafyzika, natolik je tato věta pro křesťany nesrozumitelná a zcela nepřija­ telná. 30 Nemá však křesťanství jinou cestu, jak pozitivně porozumět jejímu smyslu a interpretovat hlubokou duchovní zkušenost, která se (možná) za ní a v ní skrývá?

Křesťans/ry smysl"smrti Boha"

Jiingel připomíná, že Hegel i Nietzsche slyšeli tuto větu nejprve v křesťanských kostelích, jako verš známého lutherského hymnu; cituje z chorálu od Johannese Rista z roku I 64 I: "O grosse Not! Gott se/bst /iegt tot. Am Kreuz ist er gestorben .. " Podobně v Bachem zhudebněné písni Augusta Pfeirera z r. I 688: ,Ja, du bist hin, dein Leiden ist oo//bracht; mein Gott ist todt, scin Geist ist aufgegeben " 31 • Slovo o "ukň"žooaném Bohu" prostupuje staletími křes­ ťanské teologie a mystiky od Tertuliana a Anasthasia přes Eckharta a středověké mystiky po "theo/ogia crucis" reformace. Jeho ortodoxní smysl umožňuje nauka o Trojici a o "communicatio idiomatum", která říká, že na základě hypostatické unie božské a lidské přirozenosti v jedné osobě v Kristu je možné zaměňovat konkrétní atributy obou přirozeností. Tedy: i když Kristus zemřel na kříži jako člověk, a nikoliv ve své božské přirozenosti, je možné říci "Bůh zemřel", pokud tím míníme "ten, který zemřel, byl zároveň člověk i Bůh".

Hegel dal větě o Boží smrti nový smysl. Boží smrt je pro něj nejprve vnitřní moment trinitárně chápaných dějin absolutního Ducha, dějin Božích. Je to dobrovolné sebepopření Boha ("Selbstnegation Gottes''), který nechce být jen "an sich" a ,fiir sich" a nechce svět ponechat v jeho konečnosti. Bůh obětuje sám sebe, bere na sebe konečnost, a svou smrtí, při­ jatou svobodně a z lásky, konečnost překonává- jeho smrt je "negací negace". Je to zároveň "smrt smrti" (Tod des Todes, mors mortis) - slovo, které známe od Luthera i z katolické a pravoslavné velikonoční liturgie (o mors, ecce, mors tua;

smertju smerťpoprao). Kristova smrt není podle Hegela jen konec jednoho individuálního a partikulárního lidského života, ale opravdu "smrt Boží" - děsivá myšlenka, z níž dýchá nejhlubší pochybnost, a člověk se dotýká totální nicoty. 32 Tato nejstrašnější myšlenka, "tvrdá řeč" o smrti Boha, je však podle Hegela zároveň vyjádřením ducha noooočku­ ateismus je jeho základním naladěním. A Hegel chce tento základní pocit novověku- atheistische Grundgefohl der Neuzeit -, opuštěnost od Boha, ztrátu Boha, ukázat v zrcadle Velkého pátku: in der ganzen Wahrheit und Harte der Gottlosigkeit des Kaifreitags. Velký Pátek není pro něj pouze dnem dávné minulosti, nýbrž stále aktuálním momentem dějin Absolutna. Nezapomeňme, že Hegel vytkl své filozofii úkol smířit vzájemně křesťanství a osvícenství. Obsahy křesťanského náboženství nemají být ponechány jen víře, nýbrž být myšleny rozumem (durch Vernufi gedacht), má dojít k syntéze víry a vědění. Proto také ateismus má být ozat oážnč- možná

oážněji, než bere on sám sebe. Hegel chce ukázat ateismus jako důležitý onitřní moment na cestč absolutního Ducha dčjinami­ stejně jako smrt Boží je nutným vnitřním momentem dějin

Boha. Dějiny jsou pro Hegela "životopisem Boha", Lebenslau/Gottes. Mohli bychom to vyjádřit i jinak: ateismus, zkušenost radikálního opuštění od Boha, je účastí čloočka na klíčo(.lém okamžiku dčjin spásy, na temné hodinč Kristooy smrti na kříži. Vzpomínám v této souvislosti na Terezii z Lisieux, která ve svém umírání doznávala: " ... napadají mne myšlenky nejhorších ateistů." Tato mladá karmelitka přijímala temné chvíle opuštěnosti jako oběť za nevěřící a jako výraz své láskyplné solidan'ty s jejich ozdálcností od Boha, jíž oni sami- bez vírynemohou plně porozumět a do dna ji prožít a proměnit.

Mysticlif smysl"smrti Boha" Existuje ještě třetí klíč, jak chápat prožitek odloučenos­ ti od Boha jako něco, co není "vně", co není mimo cestu víry, nýbrž je "uvnitř", je její součástí. Svatý Jan od Kříže dospěl na základě svých zkušeností s duchovním doprovázením lidí k přesvědčení, že víra se podobá cestě, která nutně prochází úseky noci a pouště, vnitřních krizí, temnot a vyprahlosti, kdy selhávají všechny dosavadní způsoby komunikace s Bohem. Tam, kde s~ mohutnosti lidské dušepaměť, rozum a vůle- ocitají ve slepé uličce, protože došly na hranici svých možností, se teprve rodí skutečná naděje, víra a láska. Tam, kde odumírají náboženské iluze a lidské,

příliš lidské představy o Bohu, tam se teprve rodí nahá, opravdo-

vá víra. Vzpomeňme na Eckhartovo: Bůh je z hlediska světa mezi jsoucími věcmi jako "nejsoucí", je nic- a člověk se také musí učinit "ničím"- zbavit se všeho vlastnění, všech fixací, "nichts habcn, nichts wisscn, nichts wollen" -, aby se setkal s Bohem jako nic s ničím, jako "nahý s nahým". Jan od Kříže učil přijmout prožitek opuštěnosti a odloučenos­ ti od Boha jako náboženskou zkušenost, jako nutný a velmi důle­ žitý prostředek Boží pedagogiky, která vede z infantilního stadia náboženského života k zralosti autentické víry. Je třeba si položit otázku: platí tato zásada jen pro náboženský život jednotlivců, anebo se něco podobného odehrává i na cestě církve dějinami? Existují také kolektivní "temné noci

ducha"? Nepatřily mrazivé noci Gulagů a kouř z osvětimských pecí a mnoho dalších temných chvil nedávno skončeného století, v němž tolik lidí bylo vystaveno hořkým hodinám Božího mlčení a nedokázalo dát žádnou odpověd' na otázku, kde je Bůh, také k oněm hodinám dějin, na něž padá stín Velkého pátku? Mnoho lidí během dvacátého století tak či onak "vrátilo Bohu vstupenku" do světa, který jim připadal- s Ivanem Karamazovem- příliš krutý. Pro jiné byl odcizený svět techniky a byrokracie příliš chladný a absurdní, než aby poukazoval k moudrému a láskyplném!! Otci a Stvořiteli. Jiné zas mnohotvárnost světa, starosti i zábavy života ve světě pohltily natolik, že si přestali klást otázky po něčem, co tento svět přesahuje.

Statický, metafyzikou ovlivněný obraz Boha jako Velkého Rozumu, který ze své ředitelny za kulisami dějin řídí tento nejlepší z možných světů, postupně vybledl v konfrontaci s dějinnými zkušenostmi dvacátého století. Všechny pokusy jej obnovit se zhroutily, jako se zhroutily všechny dobře míněné apologetické pokusy Jóbových přátel, když na scénu vstoupil Bůh sám a proti očekávání tvrdě napomenul své zbožné advokáty a vyslyšel Jóba, který k němu mluvil upřímnými slovy bolesti a výčitek.

Velikonoční smysl"smrti Boha"

Na otázku, kde byl Bůh při všech těch tragických událostech, jak se na ně mohl dívat a odkud se na ně díval, není patrně jiná a autentičtější odpověď než mlčenlivé ukázání na kříž. Ukřižovaný, jenž je pravý člověk a pravý Bůh, visí ovšem před námi spíše jako "koan"- jako hádanka, neřešitel­ ná běžnými prostředky rozumu-, než aby tu trůnil jako Bůh metafyzických teorií, jehož podstatu a přívlastky můžeme definovat. Mateřská řeč víry není jazyk definic a sylogismů, víra se původně vyjadřuje příběhy, vyprávěním. Uvěřit neznamená rozumem přikývnout k souboru pravd, nýbrž otevřít tomuto příběhu prostor svého života, aby v něm pokračoval, "ostoupit do příbčlzu" a přijmout zároveň tento příběh jako klíč k porozumění svému vlastnímu životu, svému vlastnímu příběhu. Pochopit, že velký příběh Bible, zejména vyprávění o životě, učení, smrti a vzkříšení Ježíše Nazaretského a příběh mého života se pro mne naozá-

jem interpretují. Tento příběh má mnoho vrstev,

střídá logiku

rozumu a logiku srdce, logiku dne a logiku noci, je plný paradoxů a překvapení- jako život sám. Velikonoce- cesta k plnosti života, vedoucí skrze smrt, tento velký koan křesťanské víry, může být cestou k pochopení smyslu i těch chvil, které zakoušíme jako "zatmění smyslu". Velikonoční příběh o smrti a vzkříšení je jako velká mnohobarevná mozaika. Když do ní na správné místo vložíme kaménky svých zkušeností - včetně těch zkušeností, které mnoho lidí vedly ke ztrátě důvěry v Boha-, můžeme­ v kontextu tohoto příběhu- porozumět jejich smyslu nově a možná hlouběji. Chceme-li jít cestou víry, cestou následování Ježíše Nazaretského, musíme být připraveni v jednom úseku cesty vypít hořký kalich, který pil i on. Jeden z poutníků na této cestě nechal po sobě tajemnou větu: Ztratíš-li

Boha kvůli Bohu, je to velký zisk, žádná ztráta. Možná, že Bůh, převyšující všechny "obrazy", předsta­ vy a pojmy, nás čeká na místě, k němuž nemůžeme dojít jinak než branou této ztráty.

Tato přednáška byla pronesena v Katolické akademii ve Freiburgu v červnu 2002 a publikována německy in: Miihlsein H.-0. {cd), Visionen in einer Welt ohne Religionen, Freiburg 2002; zde je publikována v poněkud upravené, česky dosud netištěnépodobě.

JE POSTMODERNÍ KULTURA POSTSEKULÁRNÍ? Cambridgeskápřednáška

Kolegyně a kolegové,

je pro mne ctí zahájit touto přednáškou nový trimestr na teologické fakultě Cambridgeské univerzity. Kurs, který bude následovat, bude věnován převážně reflexi holokaustu v křesťanském a židovském filozofickém a teologickém myšlení. Dovolte, abych touto úvodní přednáškou nabídl téma poněkud obecnější- úvahu o naší dnešní duchovní situaci. A protože jsme na půdě teologické fakulty, chci se zaměřit zejména na to, co tato situace znamená pro náboženství a pro křesťanskou víru.

Reflexe dějinné zkušenosti Nicméně ani toto téma se s celkovým zaměřením následujícího kurzu nemíjí úplně. Osvětim- a dovolte, abych při­ pojil i pojem Gulag- se staly symboly tragické dějinné zkušenosti, herá způsobila, že se pro miliony lidí totálně otřásla, ba zhroutila dvojí důvěra, herá byla součástí naší západní kultury, - důvěra v Boha a důvěra v sílu lidského rozumu. Mluvím o dvojí důvěře, protože mnoho lidí chápalo a chápe víru v Boha a víru v rozum jako konkurenční, alternativní nabídky. Soudím však, že více pravdy má

Nietzsche, který zdůrazňoval, že jde o důvěru dvojjedinou, že v obou případech jde o totéž spolehnutí na pevný základ pravdy a smyslu,- a byl to právě Nietzsche, který se snažil lidstvo zburcovat pro otřesy i šance okamžiku, kdy se mu tato půda prolomí pod nohama. V posledním půlstoletí si mnoho velkých teologů i filozofů uvědomilo, že o Bohu i o člověku není nadále možné hovořit tak, jako kdyby lidstvo těmto událostem nebylo vystaveno. Pod hesly "teologie po Osvětimi", "teologie smrti Boha", "teologie naděje", "politická teologie" a "filozofie odpovědnosti" najdete autory, díla a myšlenkové školy, pokoušející se reflektovat tuto dějinnou zkušenost lidstva dvacátého století. Dovolte, abych v této souvislosti vždy připomínal rovněž hlasy protestu a naděje, které vzešly z prostředí disentu ve středovýchodní Evropě - mezi nimi i jména Čechů, kteří byli- a pokud žijí, ještě jsoumými učiteli či kolegy a přáteli; za všechny zmíním jména Jan Patočka, Václav Havel, Josef Zvěřina, Ota Mádr a Jakub Trojan. Pokud se snad zdálo, že události, které skončily pádem nacistického Berlína a o víc než čtyřicet let později pádem Berlínské zdi, jsou už vzdálenou minulostí a tato témata by už nemusela zaměstnávat myšlení současné generace, pak oběti teroristických útoků posledních let bolestně připomí­ nají, že kolektivní nákaza nenávisti a násilí na nevinných zůstávají součástí naší doby. Činy teroristů jsou dnes jistě nejmarkantnějšími pokusy upřít člověku hodnotu subjektu. Veřejnost právem rozhořčují únosy, zadržování a vraždění nevinných, včetně dětí- znovu jde o drastické zacházení

s lidmi jako s kusy a čísly, s anonymní hmotou, se zaměnitel­ nými a nahraditelnými exempláři. Když se nám podaří nahlédnout do světa osnovatelů těchto činů, zjišťujeme, že fanatismus tu má opět podobu- jak to kdysi mistrně analyzovala Hannah Arendtová na případu Eichmanna 1 - nikoliv nekontrolovaného emocionálního výbuchu, nýbrž charakter chladného "inženýrství", racionálního plánování a využívání všech plodů vědy a techniky, zcela odosobněného "technického" přístupu k životu a k lidem. Je to však jediná forma "depersonalizace" v naší době? Při pohledu na naši civilizaci bychom neměli přehlédnout ani neméně znepokojující snahy manipulovat s lidskými životy jako s "materiálem", které se rády před etickými soudy zaštiťují vznešenou službou vědeckému pokroku, i když jejich skutečné motivy bývají jiné, - mám na mysli nám všem známé snahy v oblasti soudobé medicíny a lékař­ ského výzkumu. Přes všechnu zdánlivou nesouměřitelnost těchto jevů je tu možná jeden společný kořen - neúcta k tajemství života a k jedinečné hodnotě každé lidské osoby. Tváří v tvář nejrůznějším formám manipulace vyvstává prostá otázka po tom, co před tímto ryze technickým vztahem k životu obstojí jako "svaté". V díle jednoho z nejhlubších "filozofů odpovědnosti" Emmanuela Lévinase nalezneme motiv úcty k Nepodmíněné­ mu, které se zjeouje ll toáři druhého člooěka, "cizince". Vědomí odpovědnosti a respekt k jinakosti se zdají být mostem, po němž znovu může do budoucnosti kráčet naděje, která v tragických otřesech dvacátého století ztratila dosavadní půdu pod nohama a hned na prahu nového století a nového milé-

nia je vystavena dalším tvrdým zkouškám. Budeme, jak jsem ohlásil, mluvit o osudech náboženství; vynořuje se otázka, zda právě Dčdomí odpoDčdnosti za druhé a respekt k jinakosti nemohou být dnes rozpoznány jako to místo (topos), kde se zjevuje poSDátné, nepodmíněné- tedy ona dimenze skutečnosti, kterou vyznavači chladné manipulace vykazují do říše u-topického. Avšak nepředbíhejme.

Víra a náboženstDÍ V poslední době jsem mnoho přemýšlel, přednášel a psal o vztazích náboženství a křesťanství. Zdůrazňuji, že obsah pojmu "náboženství" se několikrát v dějinách radikálně proměnil. Na počátku stojí antické pojetí religio jako "síly integrující společnost". Tuto podobu na sebe vzalo křesťan­ ství zejména kolem pátého století po Kristu a tuto roli plnilo v Evropě prakticky až do příchodu moderny; pak se, zjednodušeně řečeno, religiíZápadu stala věda a nyní tuto úlohu hrají média. 2 V novověku se náboženství chápalo nejprve jako konfise ("systém") a pak jako pietas (zbožný cit, specifická "zkušenost s posvátným", spiritualita)- křesťanství dodnes existuje v obou těchto formách. Dnes ovšem křes­ ťanství jakožto institucionálně-doktrinální systém prodělává vleklou krizi. Náboženství jakožto spiritualita prožívá svůj zlatý věk- avšak v této rovině je křesťanství vystaveno těžké konkurenci jiných duchovních proudů. Snažím se upozornit také na to, že křesťanství má ovšem i svou "laickou verzi", která se od dob náboženských

válek sedmnáctého století poněkud "vylila z břehů" institucionální církve a její disciplíny. Vznikala nejprve jako "třetí cesta" křesťanství mezi znepřátelenými konfesemi, pak se transformovala do podoby osvícenského humanismu a dnes ji nejspíš najdeme v podobě mnohotvárné individualistické spirituality. Protože tato větev křesťanské tradice a "církevní křesťanství" spolu neumějí příliš dobře komunikovat, ztrácí postupně tento původně křesťanský proud své typicky křesťanské rysy. 3 Souhlasím s autory, kteří mnohými studiemi dokládají, že křesťanství samo mocně přispělo k sekularizaci, ba bylo oním rozhodujícím činitelem sekularizace společnosti Qevu, který prakticky nemá obdoby v mimokřesťanských civilizačních okruzích). Biblický důraz na Boží transcendenci uvolnil nebývalý prostor pro člověka a jeho svobodnou aktivitu v přírodě i dějinách, zejména v politice; příroda i společenský řád neměly v očích křesťanů- na rozdíl od vět­ šiny mimobiblických kultur - statut posvátného a bylo možno je měnit. Marcel Gauchet hovoří o tom, že křesťan­ ství se přestěhovalo z veřejné (politické) sféry do kulturní, že v křesťanstvím ovlivněné části světa přestalo náboženství být infrastrukturou společnosti a žije v ní nadále jako "superstruktura" (kulturní "nadstavba")! Ovšem o náboženství je možné hovořit také jinak. Lze říci, že náboženstoíje přítomné ošude tam, kde lidé rozeznávají ošední a soáteční, kde rozlišují a oddělují obyčejné od zvláštního, kde se uznává sféra "posvátného"- tj. toho, co není lidmi zmanipulovatelné, co není v žádném smyslu "v lidské režii". H. Liibbe tvrdí, že "náboženství je kultura našeho

vztahu k tomu, co je nedisponovatelné". Náboženství tento dvojí řád skutečnosti (pro jednoduchost řečeno: úrovně toho, co můžeme a co nemůžeme ovlivnit) harmonizuje, svazuje posvátným řádem pomocí rituálů, symbolů a mýtů. Psychologové tvrdí, že náboženství "chrání před nahodilostí"(potlačuje kontingenci), je zároveň ochranným štítem i lékem (útěchou a vysvětlujícím zdůvodněním) ve vztahu k nebezpečí anomie, vpádu absurdity, chaosu a tragična do pokojného běhu lidského života. Avšak v židovském okruhu- v prostředí proroků Izraele -se rodí nová životní orientace- oíra. Víra je soobodná odpoočd' čloočka na Boží oýzou. Náboženství je věcí tradice, kolektivu, sdílení, autority- víra předpokládá osobní konverzi a proměnu, metanoia; přísně vzato, "víru" nelze zdědit. J. B. Metz upozorňuje ještě na jeden podstatný aspekt víry: Zatímco mýty, rituály a spekulace kvetoucích duchovních kultur obklopujících Izrael- jako byly kultury Egypta, Persie a Řecka- nabízely mnoho způsobů útěchy tváří v tvář utrpení, zůstává Izrael "krajinou výkřiků", "krajinou paměti a očekávání". 5 Bible se uprostřed utrpení a porážek židovského lidu "dotazuje na Boha", nespokojuje se s mytickými odpovědmi a nechává otevřenou eschatologickou dimenzi: Bůh je očekávanou budoucností světa. Metz připomíná, že i "životopis raného křesťanství" ukončuje takový výkřik, výkřik Ježíše na kříži, dotazující se na nepřítomného Boha. V této souvislosti říká Metz něco velmi důležitého, co by podle mého názoru měl hluboce promeditovat každý student teologie: "Odpovědi poskytované teologií nemohou vést k umlčení nebo odstranění otá-

zek, na které odpovídají. Kdo například naslouchá teologické řeči o vzkříšení Krista, v níž přestal být slyšet křik Ukři­ žovaného, ten nenaslouchá teologii, nýbrž mytologii, neslyší evangelium, ale mýtus o vítězi. V tom spočívá rozdíl mezi teologií a mytologií. V mytologii se opomíjí otázka; proto je vhodnější k terapeutickým účelům, proto zklidňuje strach a proto je snad i vhodnější k "potlačování kontingence" než křesťanská víra." 6 Mohli bychom říci, že víra- na rozdíl od náboženstvíspíše učí žít uprostřed paradoxů? Metz, jeden z tvůrců "teologie po Osvětimi", odmítá všechny pokusy křesťanské metafyzické teodiceje "domluvit se s Bohem za zády trpícího člověka", odmítá Augustinův pokus naložit všechnu odpovědnost za zlo ve světě na člověka a jeho hříšnost, odmítá také gnostický dualismus zásvětného Boha a špatného stvoření, stejně jako snahu vydávat křesťanství za náboženství útěchy, plnění přání a dosahování štěstí a "klidu mysli". Proti "mystice zavřených očí" klade "mystiku otevřených očí, která nás zavazuje k plnému vnímání cizího utrpení." 7 Základním aktem víry je pak "praxe v dějinách a společnosti, jež si rozumí jako solidární naděje v Boha Ježíšova jako Boha živých i mrtvých, který všechny volá k tomu, aby se před jeho tváří stali subjekty." 8 Ježíš je pro něj ten, který v opuštěnosti kříže zůstal věrný tomu Bohu, "který je vždy něčím jiným než ozvěnou našich přání, i kdyby byla sebehoroucnější; který je vždy víc a něco jiného než odpovědí na naše otázky, i kdyby byly nejtvrdší a nejvášnivější." 9 Podobné stanovisko nalézáme u Bonhoeffera a v teologii osvobození: autentickým projevem

a "tvarem" víry je pro ně zejména společensky angažovaná solidarita, bytí pro druhé.

Sekularizace a sekularismus Metzovo zdůraznění kříže mne upomíná na jinou interpretaci tohoto centrálního symbolu a centrální události křesťanství. Gianno Vattimo, soudobý italský filozof, řaze­ ný mezi postmodernisty, hovoří o době sekularizace jako o "transkripci Kristova kříže", o "kenosis" (sebevyprázdně­ ní) křesťanství. To je mocný obraz, který umožňuje pochopit paradox sekularizace,- v jistém smyslu je legitimním plodem a logickým završením cesty křesťanství dějinami a z jiného hlediska je jeho krizí a porážkou. Kdybychom skutečně vyhrotili rozdíl mezi "náboženstvím" a "vírou" tak, že bychom je chápali jako protiklady, jak to učinil Kari Barth a někteří přívrženci protestantské "dialektické teologie", pak bychom mohli konstatovat, že sekulární společnost znamená "vítězství víry nad náboženstvím". Ostatně tomuto stanovisku se blíží Bonhoeffer svou "nenáboženskou intepretací víry", a zejména někteří "teologové smrti Boha". Ti chápou právě sekulární, nenáboženský svět jako místo, kde lze "dospěle" a zodpovědně (bez "náboženských předpokladů", bez odvolání na "zásvětného boha") myslet a realizovat vlastní jádro evangelia, obvykle ztotožňované s "ježíšovským bytím pro druhé". Avšak nelze přehlédnout, že faktický průběh sekularizace přinesl sice ústup "náboženského" (mytologického,

magického), avšak uvolněný prostor vskutku nebyl zaplněn něčím, co bychom mohli označit za autenticky křesťanské a evangelijní. Mentalitu "sekulární společnosti"- máme na mysli západoevropskou společnost pozdní moderny- určo­ val zčásti sekulární humanismus (který je osvícenstvím transformovanou podobou křesťanství), stále více však úzce utilitární manipulativní vědecko-technická racionalita, jíž křesťanství možná uvolnilo cestu, ale kterou lze těžko označit za "křesťanskou". K "dětem moderny" patří jak liberalismus v jeho nejrůznějších formách, tak i antiliberální totalitní režimy dvacátého století a jejich ideologie. Jeden z "teologů sekularizace", Fridrich Gogarten, striktně rozlišoval "sekularizaci" a "sekularismus" .10 Sekularizací mínil socio-kulturní vývoj, podporující samostatnost a odpovědnost člověka, pro nějž se svět stal dějinným svě­ tem. Tento vývoj považoval za legitimní plod křesťanské víry, křesťansl{ého "odkouzlení světa" (a důsledek Lutherova "znovuobjevení evangelia").n Za tento stav světa mají křes­ ťané převzít odpovědnost a žít o něm soou víru (nikoliv kdesi "za světem" či "nad světem"), mají "vydržet světskost světa" a jeho kultury. Nemají se snažit "pokřesťanštit lmlturu", vzít ji "do své režie", nýbrž mají pro ni být v její "světskosti" protějškem, partnery; proto však zároveň musí uchovat identitu své víry (snažit se o světskost světa, nikoliv o "zesvětštění v ' ke' vtry ' ") .12 Svet v ' v po hl ed u vtry ' "pouze " svev krestans ma' byt tem, člověk člověkem (ne bohem); lidský sekulární svět však musí zůstat ve svých posledních otázkách "otevřený". Oproti tomu "sekularismus" je podle Gogartena degenerace selmlarizace- svět je znovu zahalován "posvátným"

závojem ideologií, anebo se přestává ptát po smyslu a končí v nihilismu. "Sekularismus" odtrhává sekularizaci od jejích křesťanských kořenů. Vede k "autarkickému individualismu" -člověk už necítí žádnou odpovědnost, stává se manipulátorem a bezohledným konstruktérem svého světa, přírodu považuje už jen za "materiál" pro stavbu svého domu, sám se staví do pozice božstva. Rozlišujícím znamením mezi "sekularizací" a "sekularismem" je tedy vposledku míra a povaha lidské odpovědnosti.

Odpovědnost a její hranice

Znovu se tedy vynořuje motiv odpovědnosti. Zavazuje k ní především vzpomínka na oběti dvou "sekulárních náboženství", nacismu a komunismu, dvou strašlivých dvojčat, které chtěly cestou násilné revoluce vyhladit jak judeo-křes­ ťanskou, tak měšťanskou sekulárně-humanistickou tradici Západu a nahradit ji radikálně jinou verzí společnosti. Po hlasatelích rasové a třídní nenávisti přichází dnes hnutí islamistů s podobným apokalyptickým scénářem očistného revolučního násilí, tentokrát oděným rétorikou kulturně­ náboženské nenávisti. Islamističtí radikálové hledají viníka vší bídy a zkaženosti ve světě znovu tam, kde ho hledal komunismus i nacismus,- i v jejich očích je viníkem Západ, křesťanství, Židé, kapitalismus. Terčem jejich nenávisti je naše civilizace, k jejíž současné podobě mnozí z nás mají rovněž spoustu oprávněných výhrad, za niž však přesto máme- i jako křesťané- zodpovědnost. 13

V čem ale spočívá a kam až sahá naše odpovědnost? Máme odpovědnost pouze za svou vlastní kulturu, anebo máme i ve vztahu k jiným kulturně-náboženským okruhům usktečňovat to, po čem volá- v duchu židovské tradiceEmmanuel Lévinas, totiž přeozít odpoočdnost za druhé, za "cizince"? Jaký smysl má dnes často používaný slogan "globální odpovědnost"? Pojem "odpovědnosti" neznala antika ani středověk. Tento pojem je dítětem moderny, je to významový ekvivalent oné dospčlosti, v níž Kant viděl nejvlastnější jádro a úkol osvícenství. William J. Hoye však ve své vynikající analýze ukazuje, že o sekulárním jazyku současnosti je "odpoočdnost" substitutem křesťanské oíry. 14 Podle něj křesťanství tento pojem vlastně nepotřebovalo- celé jeho myšlení bylo přece postaveno na vztahu člověka a Boha-, je však nezbytný pro dobu "pokřesťanskou". V osvíéenské tradici, která se neodvolává na křesťanskou víru, avšak není od ní zcela odděle­ ná, hraje "odpovědnost" de facto roli víry (zavazujícího vztahu a "transcendence"). O odpovědnosti bychom však nikdy neměli hovořit jen abstraktně a vágně- odpoočdnost je oždy odpoočdnost otíči nčko­ mu a má své hranice. 15 Hoye upozorňuje na to, že heslo "globální odpovědnost člověka" je prázdné, a víc než to- je nebezpečné. Může být výrazem hybris, bohorovnosti: člo­ věk si tím vlastně připisuje kompetenci, kterou podle křes­ ťanské víry má jen Bůh: Kdo je sám "odpoočdný za celý sočť~ nemá totiž už odpoočdnost otíči žádné ryšší instanci. Mohli bychom dodat, že je to projev oné bohorovnosti, která podle Gogartena charakterizuje "sekularismus".

-------.__ Hoye se vrací k pozoruhodnému textu svatého Tomáše Akvinského, v němž středověký teolog říká, že i boží vůle nás zavazuje jen v té míře, nakolik je pochopitelná našemu rozumu 16 • Vyvozuje z toho dvě důležité myšlenky, které budeme dále sledovat: omezenost naší osobní odpovědnosti a nutnost uznat oprávněnost plurality a důstojnost subjektivního úsudku svědomí. Tomáš Akvinský poukazuje na zásadní rozdíl mezi tajemnou a nevyzpytatelnou Boží vůlí a omezeností lidského rozumu, na nějž jsme nicméně odkázani. (Teologové jistě nezapomínají na to, že "Bůh zjevil svou vůli", pracují s kategorií Božího Zjevení a Boží vůle, avšak zároveň vědí, že ani zjevená Boží vůle se neotiskuje automaticky do lidského vědění, že nás Bůh neinformuje do podrobnosti o svých záměrech v konkrétních dílčích záležitostech našeho světa, a proto nás také vybavil rozumem, svědomím a svobodou. Musíme se snažit zacházet moudře s těmito dary a nemůže­ me svou vlastní zodpovědnost v konkrétních případech pohodlně delegovat na žádnou autoritu církevní ani svět­ skou, jakkoliv ani roli autority- zejména držíme-li se katolické tradice- nemůžeme bagatelizovat.) Protože náš rozum je omezený, zdůrazňuje Tomáš, je zcela legitimní, když lidé- na rozdíl od Boha, který jediný ví všechno- hodnotí nějakou konkrétní záležitost různě a usilují o různá řešení téhož problému v duchu svých přiroze­ ných zájmů a svého rozumu; v mnoha případech mohou být různá, navzájem odlišná řešení morálně správná. (Tomáš uvádí příklad, že je správné a pochopitelné, když soudce

chce- sledujíc zájem obce- zločince potrestat, zatímco zločincova rodina sleduje svůj zájem a usiluje o jeho propuště­ ní.) Tomáš a někteří jeho pokračovatelé z toho vyvozují nesmírně závažnou teorii o důstojnosti subjektilJního úsudku slJědomí, jež je třeba respektovat i tehdy, když se rozchází s "objektivně platnými" normami. Právě toto učení se později stalo v rámci křesťanské kultury hlavním argumentem pro toleranci a náboženskou svobodu- setkáváme se s ním už v argumentaci salamanských právníků a teologů v 16. století, a pak znovu, mnohem později, při obhajobě principů náboženské svobody, kterou do katolického učení definitivně vnesl a zakotvil teprve Druhý vatikánský koncil. Svědomí, rozum, a tedy i odpovědnost člověka mají individuální (tj. konečný, ohraničený) charakter- tuto skutečnost musíme jako lidé uznat, respektovat, být si toho pokorně vědomi a dbát o "otevřenost". Svědomí je druhem "transcendence" (sebepřeluočení), má být kultivováno a konfrontováno s "objektivním řádem norem", neboť ani ono není Bohem a může se mýlit. Ale ani tehdy, když se mýlí, nepřestává- podle katolické morální teologie, postavené na učení Tomáše Akvinského- člověka zavazovat. Lidská odpovědnost- termín "odpovědnost lidstva" je, obávám se, jen holé abstraktum- jistě roste se zvětšující se měrou lidského poznání a moci (včetně jejího stínu: schopnosti ničit). Al!šak nejsme a nemůžeme být subjekty "globální zodpollědnosti '~protože nerozumíme lJŠemu, a i kdybychom chtělt~ nemáme- naštěstí -lJŠe lJC slJé režii. Odpovědnost je konkrétní a osobní; má všal{ zároveň bytostně dialogickou povahu- je výrazem vztahu. Odpověd-

nost neseme v mnoha případech společně s druhými- ovšem různým způsobem, každý podle své osobní situace, zejména podle různé míry svého poznání. Poznání každého z nás je však omezené, protože jsme konečné bytosti a díváme se na svět z různých úhlů, a nejen nikdo z jednotlivců a skupin, ale ani "lidstvo jako celek" nedisponuje božskou vševědoucnos­ tí. Odkaz na Boží vševědoucnost zde má především charakter realistické kritiky a střízlivého korektivu vůči absolutistickým nárokům lidí, lidských skupin a institucí- v moderním světě především proti totalitaristickým nárokům státu. Poukaz k Bohu (poukaz na rozdíl mezi Bohem a člověkem) je tak zároveň obranou lidské svobody a důstojnosti vůči teroru rigorózního moralismu morálních idealistů, "zákoníků a farizejů"- nemůžeme na člověka (neboť je to jen člověk, a ne bůh) nakládat břímě větší, než může unést. Zároveň mu nesmíme upřít jeho svobodu a důstojnost, kterou nezpochybňuje ani fakt jeho slabosti a omylnosti. Řada významných moderních křesťanských a židovských myslitelů, kteří se zabývali z různých aspektů podobnými otázkami, bývá označována za "filozofy dialogu" nebo "filozofy odpovědnosti". Lévinas, jak jsem již zmínil, hovořil o naší odpovědnosti za druhé, o respektu k jinakosti druhého, o zavazujícím a "nepodmíněném", s nímž se setkáváme v nahotě (odkrytosti) tváře bližního. Podle Martina Bubera nás nejen skrze člověka, ale třeba i skrze zvíře či strom může oslovit věčné Ty. Děje se to pokaždé, kdy tyto obsahy světa pojímáme nejen jako předměty Qako neosobní "ono", s nímž je možné manipulovat), nýbrž když k nim zaujímáme osobní postoj, máme k nim vztah úcty a zodpo-

\

i

I

vědnosti. Tato odpovědnost si nenárokuje suverénní "převzetí veškeré odpovědnosti"- postoj, který Hoye rozpoznal a kritizoval v případu "sekularistické" ideologie "globální odpovědnosti" -, nýbrž je spíše jiným jménem pro vztah úcty k Tajemství, které prosvítá vším. Odpovědnost, je-li míněna vážně, pak podle Bubera vždy míří- i neuvědoměle, implicitně- k poslednímu horizontu Ty, který teprve zakládá lidské "já" a "my". V tomto kontextu tedy můžeme rozumět myšlence, kterou jsme naznačili na počátku této úvahy, že vědomí odpovědnosti a respekt k jinakosti mohou být oním topos, v němž se "posvátné" a "nepodmíněné" zjevuje i člověku, který slovo Bůh užívá zřídka a s rozpaky, anebo ho neužívá vůbec. Víra v tomto chápání není soubor metafyzických přesvědče­ ní, nýbrž projevuje se na našem vztahu k celku skutečnosti. Věřícím jsem tehdy, mám-li ke světu nikoliv manipulující, "monologický" vztah, nýbrž vztah dialogic/if, který (přinej­ menším neuvědoměle, implicitně) předpokládá a zahrnuje ~ vztah k horizontu "absolutního Ty".

Sekulan'zace a doba postsekulární Nyní se znovu vraťme k myšlence selmlarizace. Mluvili jsme o tom, že náboženství znamená úsilí o harmonizaci "dvou světů"-, dvou dimenzí skutečnosti-, všedního a svátečního, obyčejného a posvátného (zatímco "víra" spíše učí žít "uprostřed" těchto sfér, zakoušet je jako paradox a "žít v d para doxuo") . uprostre

Sekularizace jakožto "ústup posvátného" je z tohoto pohledu pohybem směrem k zestejnění, ba k jistému "zploštění" skutečnosti. Mohlo by se zdát, že v procesu modernizace ono "světské" (všední) pohltilo powátné; možná je však přesnější názor Troeltschův, že sekularizace znamená "zesvětštění posvátného a zposvátnění světského". Často uvažuji o tom, že znevěrohodnění eschatologické dimenze lidského života, ztráta "smyslu pro věčnost", je výsledkem toho, že "tento svět" v jistém smyslu "vstřebal nebe i peklo"dějinné zkušenosti dvacátého století předčily tradiční obrazy pekelných hrůz a na druhé straně pestrost a lákavost nabídek konzumní společnosti (oné "Asie jsoucna", jak ji nazýval Jan Patočka) zas zastínily tradiční představy "nebeské blaženosti".17 V tomto smyslu je moderna a sekularizace- tyto pojmy se nikoliv zcela neprávem často vyslovují jedním dechemtendencí k vytváření "jednodimenzionální skutečnosti" a (řečeno s Herbertem Marcusem) "jednodimenzionálního člověka", byť horizontální "pluralita identit" v člověku a pestrý trh nabídek "světa" tuto zásadní jednodimenzionálnost a "povrchovost" moderního světa úspěšně zakrývá. Krize moderny spočívá v probuzení sil, které odmítají svět, kontrolovaný byrokratickou vědecko-technologickou racionalitou jako příliš úzký a nehostinný. Ozývá se stesk a žízeň po "postmateriálních hodnotách", které údajně novověká západní civilizace podcenila, ne-li potlačila. Přechod od moderny k postmodernč- jedno z nefrekvetnovaněj ších témat společenských věd posledních desetiletí - bychom mohli patrně nelépe charakterizovat rozpadem této jednorozměr­ nosti, nooou senzitioitou oůči pluralitě skutečnosti. Nejde samo-

zřejmě o žádný návrat k premoderní dichotomii posvátného a profánního a radil bych i k velmi střízlivému posuzování dnes rozšířeného sloganu o "návratu posvátného". Klíčovým pojmem "postmoderny" je pluralita. "Pluralita světů", vůči níž je "postmoderna" vnímavá, je plodem nooého způsobu oidě­ ní- uvědomění si "střídání paradigmat" v přístupu ke světu. 18 Lze v rámci přechodu od moderny k postmoderně mluvit o přechodu od sekularizace k "době postsekulární"?Mnohé napovídá tomu, že ano. Stať významných amerických sociologů Starka a Finkeho, shrnující argumenty v rozsáhlé debatě o nutnosti revidovat "paradigma sekularizace", je pří­ značně nazván "Sekularizace, R.I.P." (requiescas in paceodpočívej v pokoji).' 9 Sekularizace je dnes chápána nikoliv jako osudový fakt, jako cílová stanice vývoje naší civilizace, jako její "objektivní stav" a jako pravděpodobný budoucí stav celého světa, nýbrž jako jedno z kulturních paradigmat (způsobů vidění), které sice významně, ale nikoliv neproblematicky a nikoliv nezvratně ovlivnilo část západního světa a které procesem globalizace bude spíše narušeno než rozprostřeno po celé planetě. Není pravda, že náboženství mizí a bude mizet ze světa, jak se domnívali zastánci "sekularismu", a není pravda, že náboženství je neměnná entita, vznášející se nad proměnami světa, jak o něm hovořila klasická metafyzika. Náboženství je skuteč­ nost, mnohonásobně propojená s kulturou a společností, je to komplikovaný jev, který se v mnoha ohledech proměňuje spolu se svým socio-kulturním kontextem, ale zároveň také na tento socio-kulturní kontext aktivně působí. Představuje určitou zkušenost a zároveň je interpretací této zkušenosti.

Velké proměny našeho světa- a proměny onímání našeho světa, neboť tyto dvě věci nelze od sebe oddělovat-, charakterizované hesly "postmoderna" a "globalizace", znamenají také oteoření nooélzo náboženského prostoru, nebo přesněji: otevření nového kulturního prostoru, nového socio-kulturního kontextu (či paradigmatu), do něhož- kromě jinéhovstupují nejrůznější náboženské jevy a proudy. Dlouho tradované mínění, že náboženství bude slábnout a odumírat, vyplývalo z úzké perspektivy badatelů, kteří sledovali zejména sociální roli tradičních náboženských institucí (většinou ve vztahu k národnímu státu). Tradiční náboženské instituce i národní stát sice ztrácejí v procesu globalizace svůj dřívější význam (i když to neznamená, že zanikají či zaniknou), život- náboženský i politický- si však razí nové cesty. David Lyon píše ve své inspirativní sociologické studii o postmoderních proměnách náboženské scény: "Jestliže lze sekularizaci jakožto metanaraci kriticky napadnout v jejím původním evropském moderním prostředí, do postmoderního globálního světa komunikační a informační technologie a konzumerismu se hodí ještě hůř. Tyto nově vznikající rysy mění kulturní a sociální krajinu takovým způsobem, že to výrazně zpochybňuje prostý lineární vývoj od sekularizace k hypersekularizaci ... Řeky tradičního náboženství dosud tečou, ale deregulované náboženství se už dávno rozlilo do delty proudů, kanálů a pramínků. Nové síťové způso­ by a globalizované proudy náboženské aktivity jsou zdrojem neustálých překvapení... "20 Zdá se, že dobrou budoucnost lze předpovídat jen těm náboženským institucím, které budou schopny poskytnout

bohatou škálu aktivit v pružné reakci na stále diferencovaa skupin, zatímco ty, které ustrnou u sterotypního programu, se začnou podobat - smím-li si vypůjčit metaforu jednoho českého kněze - mlýnům, které ještě klapou, ale už nemelou. To ovšem neznamená, že obstojí pouze "modernizovaná" společenství,- v "postmoderním" kontextu se dokonce některé velmi tradicionalistické a "fundamentalistické" skupiny nebudou muset bát o rl.edostatek klientů, neboť někteří právě v nich budou vidět atraktivní, exotické formy "kontrakultury" a zpestřující či hojící alternativy vůči převažujícím kulturním trendům. Naše úvaha by však neměla vyústit pouze v nejisté prognózy či pragmatická doporučení. Základní výzva, před kterou stojí naše civilizace, je naučit se žít v podmínkách radikální plurality. To je výzva pro politický, kulturní i spirituální život lidí. John Gray píše o dilematu, před nímž stojí dnešní politický liberalismus a jeho klíčová hodnota, tolerance: "Liberalismus měl vždy dvě tváře. Na jedné straně je tolerance hledáním jakési ideální podoby života. Na druhé straně je hledáním mírových podmínek mezi jednotlivými životními způsoby. Podle prvního principu jsou liberální instituce chápány jako aplikace univerzálních principů. Podle druhého jsou prostředkem k mírovému soužití. Podle prvního názoru je liberalismus předpisem pro univerzální režim. Podle druhého je projektem koexistence, který lze uskuteč­ nit v mnoha režimech. " 21 Gray se domnívá, že liberalismus se dnes musí vzdát svého univerzalistického nároku, své nější duchovní potřeby různých jednotlivců

"fundamentalistické" podoby, představy, že může nabídnout jeden všeobecně přijatelný životní způsob. Měl by naopak rozvinout svou "druhou tvář" , stát se kulturou pokojn.ého soužití mnoha rozdílných životních způsobů. Vzdá-li se liberalismus opravdu svého "fundamentalismu", bude zároveň otevřenějším prostorem i pro různé explicitně nábožensky motivované proudy a "životní způ­ soby", vůči nimž byl právě ve své "fundamentalistické" ("laicistické", "sekularistické") formě- během pozdní západoevropské, zejména francouzské moderny- eufemisticky řečeno nevlídný. Je otázka, do jaké míry svět náboženství bude v novém pluralistickém, postmoderním kontextu proměněn natolik, aby byl vůči této podobě liberalismu "kompatibilní". Domnívám se, že se i v nově strukturovaném duchovním prost9ru budeme i nadále setkávat především se dvěma odlišnými tendencemi - s pokusy zvládat napětí, působená náročným životem v radikální pluralitě cestou náboženství, to znamená s pokusy harmonizovat, odstraňovat tato napětí mezi jednotlivými "světy", a na druhé straně se snahou víry -vydržet žít uprostředparadoxů. Souhlasím s tím, s čím David Lyon končí svou studii o náboženství v postmoderní době: " Postmoderní podmínky jsou samozřejmě nestabilní a nestálé a narůstající globalizace tyto rysy ještě zvýrazňuje. Rozhodně však nevylučují způsoby příslušného křesťanského života, naopak otevírají dveře mnoha novým variantám a novým kombinacím opravdového a zodpovědného jednání. Zánik křesťanského světa výrazně snižuje pokušení moci a nechává volný prostor pro vyprávění známého starého příběhu[ ... ]. Ten starý příběh

nakonec vypráví o tom, že nevýznamnější inciativy nejsou iniciativami člověka a že skutečnou látkou historie jsou ironické zvraty - život rodící se ze smrti, síla ve slabosti a bohatství v chudobě. "22 Původní oerzi této přednáš/ry autor proslovilo říjnu

na zahájení podzimního trimestru teologickéfokulty Cambridgeské univerzity, kde působilo té dobějako hostující profisor St. Edmunďs College; zaměřilji především na "českou zkušenost". Tato oerze vznikla podstatným přepracováním a doplněním původního textu o září a říjnu 2004. 2003

KŘESŤANSKÁ ESCHATOLOGIE A NADEJE DNEŠKA Mannheimská přednáška

Dámy a pánové, domnívám se, že jedním z nejvážnějších problémů novodobého křesťanství- a v jistém smyslu celé západní kultury- je vyblednutí horizontu eschatologické naděje: ztráta otevřenosti pro cíl, ktery radikálněpřesahuje čas a prostor "pozemského života". Kolaps věrohodnosti křesťanského učení o "posledních věcech" a jeho existenciální, politické a kulturní důsledky by měly zajímat nejen teology a pastýře církve; jde o celkovou orientaci naší kultury, o základní způ­ sob, jak člověk rozumí světu a svému životu v něm, o celkový rámec, v němž se utváří styl a rytmus života účastníků naší civilizace. 1 Mají-li debaty o sekularizaci, dechristianizaci či "návratu náboženství" nějaký smysl, pak se každý názor, který v nich zazní, musí vyrovnat s tím, jak lidé vnímají "saeculum"- tento svět, časoprostor dějin jako horizont, v němž člověk plní své určení, který však bude "jednou" prolomen konečným zjevením dosud skrytého smyslu, který jej přesa­ huje. Křesťanská tradice vnímala saeculum jako periodu "tohoto času" od Adamova pádu do druhého příchodu Krista, jako čas zkoušek a zápasů, které vyplňují lidský úděl, ale zároveň jako "adventní čas" naděje na příchod doby, která již nebude stravována korozí pomíjivosti a zjeví to, "co oko

nevidělo, ucho neslyšelo a na lidskou mysl nevstoupilo".

Debaty o "Boží existenci" mohou zůstat na čistě abstraktní rovině- skutečná hranice rozlišení víry v křesťanském smyslu od její absence se ukazuje na postoji člověka k "tomuto světu": je-li pro náš oším, jsme sekulárními lidmi, je-li pro nás záoojem mámení, patříme k vyznavačům platonské či dálněvýchodní spirituality; prožíváme-li lidskou existenci jako paradox bytí "ve světě, ale ne ze světa", stojíme v křesťanské tradici: svět je dobry Qakožto Boží stvoření), ale konečný, je podroben porušení, které neuzdravíme vlastními silami, máme za něj odpovědnost správců a pastýřů, ale máme život v něm chápat jako cestu, jejíž cíl leží za jeho horizontem,proto žádný okamžik a dosažený stav na této cestě nesmíme zaměnit za konečný cíl. V této naší úvaze se nevydáme cestou kazatelských nářků nad tím, že stále méně Evropanů je ochotno akceptovat to, co říká katechismus o posmrtném životě. 2 Pokusme se na celý problém eschatologické důvěry podívat v šiřším kontextu.

Biblické kořeny eschatologie Eschatologie prodělala na Západě dramatický vývoj. Mimo biblická náboženství- jak ukázal zejména Mircea Eliade- sdílela myšlenku "věčného návratu téhož". Posvátno se zjevovalo zejména v přírodě a jejích stále se opakujících cyklech. To podstatné- archetypická gesta božstev- bylo vykonáno už na počátku, ve "zlatém věku"; a smyslem lidského

života i náboženských rituálů bylo vracet se k tomuto počát­ ku, obnovovat jej, chránit ho před drtícími zuby dějin. Budoucnost a "nové" bylo vnímáno především jako ohrožující chaos. I řecké počátky Evropy charakterizuje nejlépe mýtus o Sysifovi a symbol labyrintu. Emmanuel Lévinas klade do protikladu Odyssea, který se po svých dobrodružstvích vrací na rodnou Ithaku, a Abrahama, "otce víry", který se vydal na cestu s vědomím, že se už nikdy nevrátí zpátky. 3 Eschatologická perspektiva patřila k podstatným charakteristikám víry, kterou hlásali proroci Izraele a byla jedním z ústředních témat Ježíšova kázání. Bůh, který hovoří ústy proroků Izraele, je Bůh zaslíbení- neukazuje k minulosti, nýbrž k budoucnosti. Jeden z možných překladů tajemného jména, jímž se představuje Mojžíšovi, je "budu, který budu". Místem jeho zjevení- theofanie- není primárně pří­ roda, nýbrž neopakovatelné události dějin. Biblický čas je lineární, ne cyklický. Je to "kairos" - čas příležitosti, čas "k něčemu". Také "království nebeské", které leží v centru Ježíšova kázání, je "přicházející" království. Není "z tohoto světa"­ a přece je "v tomto světě", je už mezi námi. Společenství Ježíšových učedníků, které je "avantgardou" tohoto přichá­ zejícího království, má sloužit jako kontrast a kritický korektiv vůči způsobům panství ve světě. Řídí se jinou logikou než "království tohoto světa"- nespoléhá na násilí a autorita v něm je spojena se závazkem služby a zásadou pokory: "Kdo je mezi vámi první, ať je jako poslední a služebník všech." Kristus, pán tohoto království, je ve světě reprezentován především chudými a trpícími- "cokoliv jste učinili těmto

~

mým nejmenším bratřím, mně jste učinili"- a teprve za horizontem času zjeví svou vlastní identitu, teprve při "posledním soudu" překvapí dobré i zlé tím, že to byl on, kterému v ubohých prokázali nebo neprokázali pomoc. Křesťanská existence se musí jevit jako "bláznovství" těm, kdo počítají jen s tím, co nabízí tento svět, má smysl jen vzhledem k onomu horizontu, který "tento svět" přesa­ huje- a tudíž ho relativizuje. Jak ukazují pašijové příběhy v evangeliích, tehdejší židovský náboženský establishment chápe tento nárok Ježíšova království jako své zrelativizování, tedy ohrožení vlastní autority, a představuje jej předsta­ viteli římské moci, Pilátovi, jako politický zločin, jako ohrožení jeho autority: "Každý, kdo se činí králem, protiví se císaři." "Císař" i "Zákon" jsou opravdu zpochybněni ve své roli bezpodmínečně zavazující autority, je-li zde někdo, kdo poukazuje nad ně, ke "království pravdy". ("Ty sám říkáš, že jsem král. Já jsem se k tomu narodil a k tomu jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." Jan 18, 37) Je zde někdo, kdo je ochoten obětovat svůj život, aby zachoval věrnost hlasu, který slyší jen ten, "kdo je z pravdy" 4 • Kritický potenciál víry v Boží panství- jež se plně projeví až na konci věků- vůči stávající politické autoritě je v hebrejské bibli patrný od příběhu o vyjití z Egypta přes zprávy o vzniku království v Izraeli po konflikty mezi proroky a králi, včetně Nathanova vystoupení proti Davidovi. Ježíš před Pilátem stojí v téže tradici "desakralizace moci": "Neměl bys nade mnou žádnou moc, kdyby ti nebyla dána shůry." Představa f!.qha.f.!!.ko mocného panooníka hraje v Bibli úlohu především kritickou (vůči mocnostem světa)

a povzbuzující (vůči těm, kdo pod nimi trpí). Poukaz k Boží moci je ujištění těm, kteří jsou porobeni a vykořisťováni, že jejich utiskovatelé nebudou mít poslední slovo. 5 Také Ježíšovo kázání o přicházejícím králoostoí má na mnoha místech podobně povzbuzující charakter. Ostatně už chvalozpěv Magnificat, který evangelista Lukáš vkládá do úst Ježíšově matce, působí jako revoluční příslib: "Vladaře svrhl z trůnu a ponížené povýšil, hladové nasytí dobrými věcmi a bohaté propustil s prázdnou." (Lk 1, 52-53) Na mnoha místech v Novém zákoně i ostatních raněkřesťan­ ských dokumentech vidíme, jak silně ovlivňovalo životní postoje prvních generací křesťanů očekávání blízkého druhého příchodu Páně,parusie. Právě svoboda vůči "tomuto světu", prýštící z "eschatologické euforie", byla patrně nejnápadnějším, nejcharaterističtějším znakem a "životním pocitem" zakladatelských generací ježíšovského hnutí. Jedině v tomto kontextu můžeme rozumět rozhodnutím, která jsou později chápána jako "evangelijní rady" (na rozdíl od "přikázání") a stávají se předmětem řehol­ ních slibů - život bez soukromého majetku a bez zajištění rodiny ("coelibatus" jako nebeský, tj. eschatologický stav). Přetavit naději v brzký příchod Páně- a nálady blízké tehdejší židovské apokalyptice- v stav "trvalé bdělosti" uprostřed dějin a přijetí břemene dějin jako pole svědectví víry bylo asi jednou z největších revolucí v dějinách raného křesťanství a křesťanství vůbec; novozákonní prameny nám dávají tušit, že i zde sehrál klíčovou roli nejdůležitější muž křesťanských dějin, "pozdní apoštol" Pavel.

Dějinnéproměny eschatologie

V následujících staletích plamen eschatologické euforie v církvi, která se pomalu zabydluje ve strukturách tohoto světa, pochopitelně stále slábne. Jak jsme již zmínili, v urči­ té podobě je uchován u poustevníků a v mnišských řádech­ řeholní sliby chudoby, čistoty a poslušnosti mají eschatologický charakter: řeholník má být jakýmsi živým poukazem za horizont tohoto světa a zrelativizováním jím uznávaných hodnot. Plamen revolučního nadšení i v sociálně-politické sféře nikoliv náhodou mnohdy vychází z klášterů- zejména chiliasmus je často podhoubím politického nepokoje. U počátku sociálních utopií, na které pak naváže raný socialismus, stojí řeholník Tommaso Campanella a svatý Thomas Morus, který byl inspirován svými zkušenostmi s benediktinskou řeholí, kam chtěl původně vstoupit. Utopie jsou ne, ' ( u-topas) , a1e n1'k o1'1v "ne-casove Cl "na d-casove : mtstne eschatologický horizont nebeského (budoucího) stavu v nich kriticky a znepokojivě prosvítá "tímto světem", zaslíbená budoucnost si skrze tyto sny hledá a probojovává místo uvnitř saeculum (tohoto času, tohoto světa, této "zkažené" společnosti)- odtud pramení jejich revoluční síla. Nejdůležitější transformací eschatologie je však učení Joachima z Fiore, cisterciáckého opata z I I. století, o třech etapách dějin, odpovídajících osobám svaté Trojice. Nejbližší účinky očekávání (a aktivní přípravy) doby Ducha svatého, doby "věčného evangelia", kdy duchovní mnišská církev nahradí kněžskou církev dogmat, institucí a svátostí, najdeme u františkánských spirituálů, v mnoha mystických hnuv

'"

v•

v

'"

tích "čistých" a "chudých", v jiné verzi u římského tribuna Cola di Rienzo, který poprvé použije v politickém kontextu (původně atronomický) pojem reooluce, a u husitů. Joachimovský archetyp tří stadií dějin a idea právě se počínajícího nového věku však prochází celými dějinami západního politického myšlení: v novověku ji nalezneme u Com ta, Hegela i Marxe. Také Jungova vize "vodnářského věku" (Aquarian Age) a hnutí "New Age" můžeme považovat za určitou variantu "věku Ducha". Mnoho reformátorů církve a společnosti i revolucionářů všeho druhu se považovalo za dveřníl{y nejrůznějších "třetích říší" právě počínající vrcholné fáze dějin. Rovněž mesianismus, další rys židovského náboženství, bytostně spojený s eschatologií a apokalyptikou, se objevuje během novověku v sekulární podobě, kdy postava mesiáše a mesiánská role je promítána na politické vůdce i politické kolektivní celky, zejména "národ". Národní mesianismus různých odstínů a politických konotací rozpoznáme v nacionálních ideologiích od Ruska (a později Sovětského svazu) přes Británii, Němeclw až po současnou administrativu Spojených států. Také osoícenská oíra ll pokrok a očdu jako nástroj spásy, která donedávna silně ovlivňovala západní civilizaci, nesla zřetelné mesiánské rysy a je považována za jednu z nejvlivnějších transmutací křesťanské eschatologie. 6

Opadek křesťanské eschatologie Zatímco sekulární a kryptonáboženské podoby očekává­ ní přicházející spásy uvnitř dějinného horizontu zapalovaly

mysli a srdce mnoha lidí a hýbaly dějinami, v rámci křesťan­ ského teologického myšlení se toto téma příliš nerozvíjelo. Eschatologie se stala předmětem posledního traktátu učebnic dogmatiky, "o posledních věcech". Tato nauka se zde podávala v privátní a spirituální podobě- šlo o posmrtný osud křes­ ťana, jeho duše a "oslaveného" těla; katechismy se v této souvislosti vůbec nedotýkaly přírodního a společenského kontextu lidské existence. Ve středověké a barokní ikonografii, kázáních a lidové zbožnosti byl prostor naděje na "budoucí svět" postupně vyplněn obrazy nebe a pekla s pestrobarevnými detaily, které ochotně dodala lidská fantazie. Když se středověld kosmologie zhroutila a když osvícenský racionalismus zvítězil nad barokní imaginací, v novověkém obraze světa na "nebe a peklo" jaksi nezbylo místo. Eschatologických témat se svérázně ujal "vulgární katolicismus" pozdního novovělm: strašení pekelnými tresty bylo například povinnou součástí lidových misií redemptoristických kazatelů a mnohých jezuitských duchovních cvičení (vzpomeňme na Jamese Joyse: Portrét umělce jako mladého mužeY. V devatenáctém a dvacátém století byla věrohodnost křes­ ťanslzé eschatologie tvrdě otřesena. Filozofická a psychologická kritika od Feuerbacha přes Nietzscheho po Freuda odhalila v obrazech "onoho světa" plod iluzí, resentimentu a alibismu, projekce lidských- až příliš lidských- přání a strachů. "Onen svět" za kulisami dějin byl odmítnut jako fiktivní a škodlivý instrument snah znevážit "tento svět", jako dětinské strašidlo či opium laciné útěchy, oslabující "věrnost Zemi". Avšak ještě více než intelektuální kritika oslabila životnost křesťanských eschatologických představ dějinná zkuše-

nost lidstva ve dvacátém století. Ve srovnání s hrůzami obou světových válek, totalitních režimů, a zejména komunistických a nacistických koncentračních táborů náhle všechny tradiční představy pekla působily komicky. Na druhé straně fantastické možnosti příjemného, zajímavého a zábavného stylu života, které nabídla lidem věda, technika a ekonomika dvacátého století, předstihly a zastínily všechno, co zbožná imaginace očekávala od nebe. Ale postupně i selmlární náhražky křesťanské eschatologie- sliby ideálních zítřků na této zemi, ať už v podobě osvícenské víry v nezadržitelný pokrok racionální civilizace vědy a techniky či ve formě komunistické utopie- ztroskotaly. Lidstvo si je dnes dobře vědomo ambivalence vědecko­ -technického pokroku a politické sliby ráje na zemi se také už těžko dočkají sluchu a důvěry. Zdá se, že" tento svět" (saeculum) do sebe vstřebal nebe i peklo, že člověk už dostatečně poznal "dobré i zlé"- a to jediné, čeho se jeho životu na zemi nedostává, je věčné trvání. Možná, že myšlenka klonování lidských bytostí je soudobou variantou touhy okusit ovoce i z druhého stromu ze středu ráje. Naděje v posmrtný život bývá mnohými dnes označována za iluzi a "lacinou útěchu"; myslím, že to byl Chesterton, který označil za "lacinou útěchu" spíše názor, že se člověk po smrti nebude muset odpovídat za své činy. "Věk obrazu" si však podobně jako "věk rozumu" nedokáže vizualizovat něco, o čem je mu řeče­ no, že to ex dcfinitione překračuje vše, co si člověk může přiblížit silami své imaginace či konstrukty svého racionálního myšlení.

Důsledky oslabení eschatologicképerspektioity

Avšak lidé, kteří nečekají nic za hranicemi života na této zemi, neztratili tím "touhu po absolutnu". Ztráta horizontu "absolutní budoucnosti" je pak často vede k tomu, že svá očekávání směřují k věcem, které tuto touhu nemohou naplnit. Stres, frustrace, úzkosti a přepínání sil- tyto často zmiňované doprovodné jevy životního stylu současného člověka- s tímto hledáním absolutna v říši relativních hodnot jistě souvisejí. 8 Mechanismus nikdy nenaplněné touhy rafinovaně využívá i komerční reklama. To vše je dnes až pří­ liš obehrané téma od psychohygienické literatury po neděl­ ní kázání a "léčením" jeho následků se živí se celý průmysl ezoteriky a psychokultů. Je tu však ještě jeden neopomenutelný aspekt křesťan­ ské eschatologie. Je nesmírně důležité, aby křesťané nezapomínali na "eschatologickou diferenci" mezi dneškem a onou budoucností, která radikálně překračuje horizont toho, co my lidé máme ve své moci a ve vlastní režii. Jen ti, kteří jasně rozlišují mezi současným stavem církve a nebeským Jeruzalémem, mezi pozemskou "ecclesia militans" a nebeskou "ecclesia triumfans", nepodlehnou pokušení triumfalismu. Jinými slovy: Neschopnost "eschatologické diference" vede k militatnímu a netolerantnímu náboženství. 9 ježíšůo poukaz

k eschatologickému horizontu nabádá k trpělivosti a toleranci: kdo umí čekat na "čas žní", nebude v pošetilé snaze o čisto­ tu Božího pole vytrhávat s koukolem i pšenici. 10 Horlivost revolucionářů a inkvizitorů je hříchem proti ctnosti eschatologické naděje.

Neplatí to ovšem jen o vztahu k církvi, nýbrž i o vztahu k světské společnosti. Také ona je a stále bude "na cestě" a toto vědomí nám dodává imunitu a kritičnost vůči slibům "pozemského ráje" ze strany nejrůznějších ideologií a sociálních utopií. Představa trvale nedokončeného světa, která je součástí eschatologického poselství, nás chrání před pokušením "dosahovat nebe na zemi", stavět stále nové "babylonské věže", jejichž tragickými troskami jsou posety lidské dějiny.

Potřeba negativní eschatologie

Ovšem je vůbec možné obnovit eschatologickou naději poté, kdy- jak se zdá - mnohé "příliš lidské" představy o "životě budoucího věku" tuto zvěst v myšlení dnešních lidí totálně zdiskreditovaly? Vzpomeňme na dávnou a nyní znovu aktuální tradici negativní (apofatické) teologie. Ta, vycházeje z mystické zkušenosti, tvrdí, že o Bohu můžeme říci jen to, co není; musíme si udržet kritický odstup od všech lidských před­ stav a pojmů o Bohu, neboť- brány příliš vážně a "doslovně" - by se mohly stát modlami. Jsem přesvědčen, že v návaznosti na tuto tradici bychom dnes měli rozvinout také negativní (apofotickou) eschatologii. Jejím úkolem by bylo nejprve očistit naději na přicházec jící "zcela jiné" od všech naivních a nebezpečných náboženských i politických projekcí individuálních i kolektivních přání a úzkostí. Zároveň je však třeba hájit otevřenost našeho pohledu na svět, včetně politických a náboženských

institucí. Všechno, co nás obklopuje, můžeme vnímat jako součást dynamiky dějin, která směřuje k bodu ležícímu mimo horizont jevů, které máme ve své vlastní režii. Věřím, že tato negativní eschatologie by mohla poskytnout cené impulzy pro eklesiologii i "politickou teologii", pro nové a hlubší promýšlení takových témat, jako je ekumenismus, mezináboženský dialog a tolerance v politickém i náboženském životě. Nezapomeňme, že původní jméno, kterým se označovali křesťané a k němuž se v konstituci Lumen gentium vrátil i Druhý vatikánský koncil, bylo "lidé té cesry", "lidé na cestě'. "Lid Boží, kráčející dějinami'' může a má nabídnout jinou vizi, než je "věčný návrat téhož" či naivní víra v "nebe na zemi", než je konformismus s tím, čeho již bylo dosaženo, nebo chiliastické a apokalyptické vize permanentně se blížící zkázy světa. Protože podle slov Kristových "jsme ve světě, a přece nejsme ze světa", musí naše služba světu a naše odpovědnost za něj zahrnovat jak solidaritu s tímto světem, tak svobodu kritického odstupu.

Základní tvrzení víry mají eschatologic/ry charakter Pokusme se však o ještě hlubší sondu. Zamysleme se nad jedním velmi důležitým vymezením víry v Novém zákoně, v Listu Židům: " ... včň"t Bohu znamená spolehnout se na to, co dou.fome, a pevnčpočítat s tím, co nevidíme." (žid I I, I) Rozumím-li tomuto textu správně, pak "eschatologický rozměr víry" neznamená pouze to, že součástí učení víry je

také nauka o "posledních věcech", nýbrž že nejolastnějším jádrem oíry jako žiootní orientace je eschatologická naděje. Vezmeme-li tuto skutečnost vážně, pak vidíme v novém světle mnohá základní tvrzení víry- například ta, která recitujeme v Apoštolském vyznání víry- a která se nám jinak musí nutně jevit jako absurdní. Mluvíme o Bohu- a máme před očima svět, který se zdá být bohaprázdný. Mluvíme o jednotě a katolicitě (všeobecnosti) církve - a máme před očima její rozdrobenost, mluvíme o její soatosti a apoštolskosti -a nemůžeme nevnímat její hříšnost a vzdálenost apoštolskému způsobu života. Je třeba si uvědomit, že řeč Creda není řečí nezaujatého popisu jsoucna, které je "eoidentní", které je tu k dispozici našim smyslům a rozumovým kalkulům, nýbrž vztahuje se k tomu, o co doufiíme, -k tomu, co zde budeme "mít" vždy jen o modu naděje, oíry a lás/ry. Při vyznání víry se nadějí dotýkáme toho, s čím se plně setkáme až za horizontem tohoto světa. Chtěl bych však zdů­ raznit, že mluvit o tom, co "je za horizontem tohoto světa", co překračuje "saeculum", není nutno hned a plně identifikovat s tradičními představami "posmrtného života", "Posledního soudu" apod.- jde prostě o to, co se radikálně vymyká možnostem naší manipulace, o to, "co nemáme k dispozici". (Němeáý filozofHeinrich Lubbe definoval náboženství jako "kulturu našeho vztahu k tomu, co je nedisponovatelné" .11) Uvědomíme-li si plně tento charakter víry a osvobodíme-li se od křečovité snahy harmonizovat "to, co vidíme", s tím, "v co s vírou doufáme", dává nám to teprve odvahu vnímat a přijímat to, v čem každodenně žijeme, bez příkras,

bez projekcí našich přání a bez vnitřní cenzury. Akceptujeme realitu, kterou "vidíme",- a přesto ji můžeme přesáhnout a proměnit silou víry, naděje a lásky. Víra zahrnuje toto "a přesto"- a je to možné vyjádřit i silněji: víra sama má charakter onoho "a přesto", "navzdory", "ještě jednou". Když Ježíš získává první apoštoly, přichází k nim ve chvíli, kdy po celonočním rybolovu mají zcela prázdné sítě, a povzbuzuje je, aby se nevzdávali, -a jejich první slova víry-důvěry jsou (ústy Petrovými) "na tvé slovo spustím sítě". Víra má v sobě rozměr naděje: a přece, ještě jednou, znovu, navzdory všemu. "Proti naději doufat," - nazývá tento postoj apoštol Pavel. Vzpomeňme si na pokusy odvodit slovo "religio" od relegere, znovu-číst. Víra znamená "re-lecture" situace, která vypadá beznadějně. Vidíme bezbožný svět, a přm věříme v Otce a Stvořitele, vidíme člověka Ježíše, a přece skrze něj vidíme "Boha z Boha, světlo ze světla", vidíme kříž a smrt, a přesto skrze ně vidíme Živého, vidíme rozdrobené a hříšné křesťany, a přesto skrze ně zahlížíme jednu svatou církev. V modu naděje, očima víry se vztahujeme k něčemu, co pře­ sahuje to, s čím máme zkušenost, aniž bychom jakkoliv museli popírat to, co vidíme a zakoušíme. Reinterpretujeme svět, protože nám byla nabídnuta nová perspektiva, odkud ho můžeme vidět v novém světle: z nezastupitelného místa, z vrcholku hory jménem naděje. To neznamená, že bychom se vztahovali k něčemu, co se vznáší jen v říši našich přání a nijak se nedotýká každodenní reality. Naopak: s tímto pohledem se mění celý náš vztah ke skutečnosti a proměňuje se i ona sama. Vzpomínám na pří-

běh

o světci s prorockými vlohami, který jednou přišel do a mezi nimi veřejně a s úctou políbil ruku muži, který byl znám jako hříšník a opilec. Pohoršenému shromáždění řekl: Uctívám svatého biskupa, jímž se tento muž stane. Muž se obrátil- a nakonec se stal biskupem a opravdu zemřel v pověsti svatosti. Přečetl ten prorok pouze předem rozhodnutou budoucnost, anebo svou důvě­ rou aktivně změnil život toho muže, probudil v něm poten~cialitu, která by jinak v jeho životě nepřišla ke slovu? Věří­ me-li a vyznáváme-li svou víru, čteme jen hlubší a skrytý smysl věcí, které jsou nepřístupné prvoplánovému pohledu, anebo zároveň i svou důvěrou uvolňujeme v sobě i ve světě skryté potenciality? Jsem přesvědčen, že víra- a její bytostná součást, eschatologická naděje - není jen něčím, co "zvnějšku" přistupuje k již hotové realitě. Víra- a naděje i láska- podle Ježíšových slov uzdravuje, tedy mění svět, otvírá jej silám Božího působení a dává nám účast na této síle. Víra- a naděje a láska- jistě mění nás i svět, dává nám zakoušet, jak naše bytí, bytí Boha a bytí světa se tajemně prostupují, aniž by se tím rušila jejich nezaměnitelná svébytnost. shromáždění věřících

První verze této přednášky byla pronesena na ekumenickém semináři Centra pro výchovu a vzdčlání dospčlých

v Mannheimu v dubnu 2004 a druhá na kolokviu "Mesianismus a eschatologie Západu a nabídka dálnč-východní sprituality "o mčsíc pozdč;i've Vídnz> tato, třetí, podstatnč přepracovaná verze vznikla v srpnu 2004.

2) Porozumět

duši Evropy

CO DRŽÍ EVROPU POHROMADĚ?

Berlínská přednáška

Dámy a pánové, téměř cokoliv řekneme o Evropě, může vyvolat spor. Kde jsou její hranice? Kde leží počátek jejích dějin? Co jsou ony "evropské hodnoty", na něž se tak rádi odvoláváme? Snad jen jedno je jisté: Evropa je bytostná různost, mnohotvárnost. Evropa je horizont, k němuž vzhlížíme zejména tehdy, když se tato naše různost stala neúnosnou, vyústila v konflikty, které chceme překonat. Evropa je sen, který vyvoláváme z hlubin dějinné paměti, kdykoliv prahneme po míru a smíření. Zejména v takových chvílích se dovoláváme společného evropského dědictví. Jeden z velkých křesťanských proroků 20. století Dietrich Bonhoeffer napsal, že otázka dějinného dědictví není otázkou "věčně platných hodnot minulosti", nýbrž spíše zodpovědnosti dějinného člověka za přítomnost. V tomto duchu bych se dnes chtěl společně s vámi zamyslet nad identitou Evropy, nad tím, co drží Evropu pohromadě.

Duše Eoropy jako metafora V souvislosti s pokračující integrací Evropy často slýcháme z úst křesťanů výzvu "dát Evropě duši". Nemohu si pomo-

ci: Čím více slýchám toto jistě původně dobře míněné heslo, tím víc mi připadá jako povrchní, ba poněkud arogantní fráze. Je snad Evropa bezduchá? A i kdyby byla, disponuje někdo- včetně ctihodných mužů církve či zbožných státníků- takovou mocí, že může Evropě slibovat a nabízet duši? Nenabízí ten, kdo slibuje duši, jen pouhou ideologii? Žádný člověk, žádná instituce - ani církev - nemůže dát duši; z Goethova Fausta víme, že dokonce ozít duši není tak snadný podnik, neboť ho v poslední chvíli může zmařit ten, který jediný může duši vdechnout i spasit. Při přetváření a rozšiřování Evropské unie je jistě hlavní zájem upřen na "tělo Evropy" - politické, ekonomické a administrativní struktury; může se zdát, že "duše Evropy" se ocitá ve stínu pozornosti. Avšak nestojí odvaha ke všem dnešním radikálním operacím a změnám na těle Evropy na nevyřčeném předpokladu, že existuje jakýsi hlubinný sjednocující pn.ncip, který pojmu Evropa propůjčuje smysl, že zde trvale působí jakási tichá síla vnitřní přitažlivosti, která drží právě uprostřed všech změn Evropu pohromadě? Snad právě pro tuto sílu můžeme užít metaforu "duše Evropy". Ano, jsem přesvědčen, že Evropa nepotřebuje, abychom jí "dávali duši", že bezduchá není; to spíše my, Evropané, se potřebujeme učit této "duši" rozumět, hledat ji- a pečovat o ni. Český filozof Jan Patočka vidělo péči o duši podstatu Evropy; Evropa se podle něho duchovně zrodila tehdy, když byla v Řecku starost o duši nahlédnuta jako nejdůležitější poslání člověka a jako smysl obce (polis). Tedy ještě jednou: Budeme-li dnes společně přemýšlet o "duši Evropy", bud'me si stále vědomi toho, že používáme

metaforu, a to metaforu komplikovanou a velmi významově bohatou; ostatně i na rovině antropologické, individuální, bychom těžko nalezli shodu, k čemu přesně se slovo "duše" vztahuje. Chraňme se toho, abychom bohatost a mnohovýznamovost této metafory příliš rychle zrušili tím, že pojem "duše Evropy" nahradíme slovy jako kultura, náboženství, spiritualita, filozofie apod. Nechme nejprve volně rozeznít celou pestrou škálu asociací, jež tento výraz probouzí. Podle archaických představ - s nimiž se setkáváme i v Bibli - je sídlem duše krev. Evropa ve svých dávných i nedávných dějinách mnoho krvácela, mnoho Evropanů podepisovalo krví- i krví těch druhých! -smlouvy s mocnostmi zla; duší Evropy lomcovaly vášně, neřesti a šílenství všeho druhu, které pustošily její tělo a vtahovaly do niči­ vých vírů i okolní svět. Přesto však Evropa neztratila svou duši. Možná se nám nejzřetelněji ukazuje právě tam, kde nezapomínáme na její krvavé rány. Zde v Berlíně začal a skončil v ohni a krvi jeden tragický projekt "nové Evropy". Toto město pak po několik desetiletí rozděloval nejvýmluvnější a nejabsurdnější symbol rozdě­ lení Evropy i světa, Berlínská zed'- a její pád se stal symbolem naděje na konečné sjednocení našeho kontinentu. Z Berlína se dvakrát- na jaře 1945 a na podzim 1989- způ­ sobem zcela odlišným rozlehl do celého světa pád dvou babylonských věží totalitních režimů. Dvakrát vzbudily události v Berlíně velké odhodlání překonat zmatení jazyků, odklidit trosky v evropské duši, začít znovu a jinak. Kde máme přemýšlet o duši Evropy, ne-li v Berlíně, kde se dotýkáme ran a nadějí našeho kontinentu víc než kdekoliv jinde?

Klasická metafyzika rozeznávala tři "mohutnosti duše": paměť, rozum a vůli. Snad můžeme vyjít odtud a ptát se, co

znamená Evropa jako paměť, Evropa jako rozum, Evropa jako vůle. Anebo dáváme-li přednost modernějšímu chápání "duše": můžeme mluvit o společném vědomí Evropy a možná také o jejím "společném podvědomí"? Existují "podzemní dějiny Evropy"? 1 A jsme-li křesťané: co se stalo v Evropě s vírou, nadějí a láskou, do jaké míry ovlivňují tyto "božské ctnosti" ještě "duši Evropy"? Neboť toto vše- kromě toho, co jsme zvyklí si vybavovat pod pojmem "evropská kultura"- jsou struktury a síly, o nichž můžeme předpokládat, že drží Evropu pohromadě. Anebo jsou to všechno už jen prázdná slova a jednotná Evropa může být jen společenstvím společné měny a razítek na bezpočtu úředních listin? Stála by však takto povrchní jednota za všechno vynaložené úsilí, nebyl by pak "společný evropský dům" příliš studený a nehostinný? Je nám všem jistě zřejmé, že k takto široce nastíněné škále otázek mohu dnes dopoledne přičinit jen několik kusých poznámek.

Evropa jako společná paměť Existuje něco takového jako společná paměť Evropy? Maurice Halbwachs tvrdil, že paměť je vždy sdílená, kolektivní záležitost. 2 Projíždíme-li Evropou, můžeme ji vnímat jako "krajinu paměti"; styl, jímž si jednotlivé národy připo­ mínají svou minulost a své velikány, je v mnohém obdobný,

a některé postavy- zejména evropští světci- jsou "od Atlantiku po Ural" přítomní v mnoha zobrazeních i křestních jménech. Francouzská socioložka Daniele Hervieu-Léger tvrdí, že "náboženství je pamětí společnosti" a sekularizace evropské společnosti spočívá v podstatě v drobení a slábnutí této společné paměti 3 • Dodejme: Modernizace je proces, jímž se hlavní důraz přenáší z minulosti, tradice, z autority posvě­ cené věky na to, co ukazuje do budoucnosti. Je to cesta rozumu od spojenectví spamětí k spojenectví s vůlí, vyjití z říše tradice do světa experimentu - průlomů do nevyzkoušené budoucnosti. Evropská fascinace budoucností je dědictvím eschatologického zaměření křesťanské víry. Biblické zaslíbení vyvedlo člověka z koloběhu věčného návratu téhož a obrátilo jeho zrak do budoucnosti. Postupně se očekávání spásy a koneč­ ného naplnění stěhovalo z horizontu věčnosti do dějinné budoucnosti. Jáchym z Fiore na konci 12. století promítl tajemství božské Trojice do dějin a vnesl do evropského vědomí archetyp blízkého očekávání věku Ducha svatého, které se v nejrůznějších převlecích vrací stále znovu. Evropa je matka revolucí, utopií a ideologie pokroku. Od ostatních civilizací, které se legitimují svou starobylostí a jsou zahleděny do minulosti, ji vyznačuje vůle k novému: právě tuto orientaci na budoucnost, již v sekulární podobě víry v pokrok, předala Evropa svým dědicům- Spojeným státům americkým a sovětsl{ému Rusku. Revoluce, utopie a víra v pokrok s sebou nesou tendenci zapomínat, obětovat minulost budoucnosti. Pokud je obrat

k budoucnosti provázen násilím, je tu o důvod více cenzurovat kolektivní paměť. "Dějiny píší vítězové"- a ti jsou zpravidla ochotni vzpomínat jen na oběti, které sami přinesli, nikoliv na oběti, které způsobili. Sekularizace a nacionalizace kráčely v Evropě ruku v ruce: evropská paměť slábla, tříštila se- a také se nacionalizovala. Obnova společné evropské paměti předpokládá probuzení svědomí. Svědomí má povahu transcendence, nelze ho trvale uzavřít do kmenových hranic; snaží-li se kdo "nacionalizovat" svědomí, usiluje vlastně o to, otupit ho či umlčet.

Paměť a svědomí patří bytostně k sobě, mohli bychom

říci, že vytvářejí jistý "hermeneutický kruh"- vykládají se

navzájem. Vědět o sobě samých, mít vlastní identitu, mít sebevědomí a moci dát o sobě vědět druhým, představit se jim, znamená znát své dějiny, umět oypráoět soůjpříběh- to platí v rovině osobní, rodinné, národní i evropské. Ale jaké je toto vědění bez svědomí- Wissen ohne Ge-wissen? Jen svět­ lo svědomí může proniknout temnými kouty naší paměti, zejména "kolektivní paměti", která zpravidla povážlivě slábne, kdy se má rozpomenout například na to, co naše cesty za "světlými zítřky" stály ty druhé. A zároveň naše sočdomí potřebuje jít do školy naší dějinnépaměti, aby se neotupilo, aby se nedalo narkotizovat ideologiemi a mýty, jimiž si dodávají sebevědomí jednotlivé národy. Úsilí probouzet společné eoropské očdomí a soědomí, které je nutnou hlubinnou dimenzí evropské integrace, se neobejde bez reformy národních a konfesních dějepisů. Nejde však jen o revizi učebnic. Jde o umění číst olastní dějiny také z per-

spektioy těch druhých, což může znamenat bolestný zásah do pilířů vlastního sebevědomí, znejistění vlastní identity. Vzpomínám na průlomovou výměnu dopisů polských a německých biskupů a na dialog mezi českými a sudetoně­ meckými křesťany, jehož jsem směl být po více než deset let aktivním účastníkem. Vyznání vin v dějinách církve, které učinil Jan Pavel II. na počátku postní doby roku 2000, považuji za jednu z největších duchovních událostí 20. století a celých církevních dějin. Existují viny, poškození a jizvy dějin, které se nedají odčinit na rovině materiální a právní, aniž by byly způsobeny další nespravedlnosti, a které přesa­ hují i rovinu čistě psychologiclwu, pokud účastníci dialogu už jsou potomky nebo "kulturními dědici" přímých účastní­ ků dávných sporů a nenesou přímou odpovědnost za události, o nichž jednají. Přesto schopnost vcítit se do utrpení druhých a vyjít z ideologických, nacionálních a konfesionálních stereotypů chápání dějin (vlastní tradice a skupinové identity), je důležitou součástí naší odpovědnosti za současnost a budoucnost. Nakolik jedním ze závažných argumentů pro evropskou integraci je prevence konfliktů a zachování míru, natolik právě "očištění paměti", k němuž tak naléhavě vyzýval Jan Pavel II. na prahu nového milénia, stejně jako schopnost onoho "compassio" a "solidarity s oběťmi", o nichž píše J. B. Metz a další soudobí teologové, jsou nesmírně cenným vkladem do duchovních a mravních základů jednotné Evropy. 4 Důležitou součástí dějin je to, jak dějinám rozumíme. Jsem přesvědčen, že schopnost spojit paměť a svědomí a postavit

se k dějinám jako k živé, otevřené skutečnosti, je jedním z výrazných rysů dnešního evropského lidství; je to plod utrpení, které evropské národy zakusily, ale také sobě navzájem a druhým způsobily. Zejména němečtí intelektuálové, ale i mnozí politici a církevní představitelé na tomto poli vykonali v posledním půlstoletí nesmírně mnoho. Má generace dobře pamatuje, jak nám v zemích pod komunistickou vládou několikrát učitelé ve školách rozdali pera a tuš a my jsme museli začerňovat určitá místa v učeb­ nicích dějepisu, neboť výklad dějin se cenzuroval a měnil podle potřeb a nařízení komunistické vrchnosti. Později jsem si uvědomil, že nejen v diktaturách jsou slepá místa v pohledu na národní a světovou historii a že jen upřímný dialog může odstranit ono začerňování a zapomínání, vytěs­ ňování a jednobarevné přemalby. Jen díky pokoře a empatii, kterou se učíme v dialogu, se nám pohled na dějiny- a vlastní identitu- změní. Je to tak trochu, jako když pohybujete s holografickým obrázkem- nejprve vidíte jen dvourozměr­ nou plochu, a pal{ se náhle změní perspektiva pohledu a objeví se před vámi cosi plastického, co má hloubku. Ano, nevystačíme už jen s plochými obrázky našich národních pamětí a tradic, jde o změnu perspektivy a objev hloubky. Ta znenadání se vynořivší hloubka, to je Evropa.

Evropa jako rozum Hodnota, kterou si Evropa snad nejčastěji- možná jen s výjimkou "svobody"- vpisovala do štítu, je rozum. Kdyko-

liv užijeme tohoto slova, měli bychom si uvědomit, čím vším je obtíženo, neboť na své dlouhé cestě evropskými dějinami do sebe vsáklo ingredience řady rozdílných pojmů, s nimiž jsou spojeny velmi odlišné způsoby myšlení,- řecké­ ho nús a logos, středověkého intelectus a ratio, raison francouzských osvícenců či Kantova Vernunfi a Verstand; rozum byl oslavován jako nástroj moci v kontextu technické racionality pozdní moderny a jeho role podrobena kritické analýze v dialektice osoícenskélzo rozumu Frankfurtské školy i kritice cynického rozumu některých směrů postmoderny. 5 Evropský rozum uzavíral v minulosti nejrůznější aliance, z nichž nejdramatičtějšími proměnami zřejmě prošlo spojení rozumu a křesťanské oíry, které je jednou z etap evropského stýkání a potýkání racionality a náboženství. Filozofie i teologie vznikají v antickém Řecku jako racionálně-morali­ zující kritika- mohli bychom říci i cenzura- náboženských mýtů. 6 Rané křesťanství (počínaje ve druhém století "filozofem" Justinem) se obrací k filozofii nejprve jako k nástroji sebeobhajoby, pomocí něhož lze ukázat vzdělaným Říma­ nům racionalitu- a také státně-politickou neškodnost, ba prospěšnost - pomlouvané křesťanské víry; křesťanství, podobně jako židovství, je totiž v římské říši podezřelé z ateismu, tedy neloajality k posvátným základům státu. Křesťané využívají lze kritice pohanského náboženství dvou zdrojů: kritiku, kterou na adresu pohanských kultů (ale i ritualismu v židovství) vyslovovali izraelští proroci, a argumentaci řecké racionalistické kritiky lidového náboženství a jeho antropomorfních představ. Pro intelektuální reflexi vlastní víry sáhnou nejprve 1{ platonskému, později k aristo-

telskému metafyzickému konceptu boha, a tento konceptněkdy příliš lehkomyslně - ztotožní se starozákonním Hospodinem. Bůh je nyní nehybný hybatel pohyblivého světa, jehož existence je totožná s jeho esencí, jehož podstatou (a takříkajíc hlavním úkolem) je být- a tím garantovat bytí všech jsoucen; být pevným základem, nesoucím a stále obnovujícím harmonii hierarchického řádu přírody, společ­ nosti i církve. Když osvícenci zesměšňovali středověké chápání role filozofie (rozumu) jako "služky teologie", mýlili se: pro středověk "ancilla" není posluhovačka, jde spíše o narážku na Matku Boží, která o sobě říká: Hle, jsem služebnice Páně. Rozum se ve scholastice dostává do stále čestnějšího postavení i ve věcech víry: víra je definována jako souhlas rozumu, ovlivněného vůlí osvícenou světlem milosti, se zjevenou pravdou (tedy sebesdělením Boha), kterou církev předkládá a zprostředkuje. Rozum je tak orgánem pravdy, pravda záleží v adekvaci rozumu a poznávané věci, přičemž jak věc sama, tak i lidský intelekt jsou stvořením Božím. Boží intelekt tak obepíná vše, ovšem správně užívaný lidský rozum je jeho privilegovaným agentem ve světě. Sledujeme-li pozorně vývoj středověké teologie, onoho manželství víry a rozumu, biblického Hospodina s bohem metafyziky, těžko můžeme přehlédnout, že metafyzický Aristotelův bůh (zprostředkovaný zejména arabskou metafyzikou) začíná mít postupně navrch nad pestrými obrazy Bible. Ne-li u samotného Tomáše Akvinského, pak jistě v pozdějším tomismu je ve středu onto-teologický metafYzický pojem Boha a z narativní složky víry, z příběhu Bible, se stává

spíše zásobárna vhodných citátů coby zdobných ornamentů než skutečný pramen nábožensko-filozofického myšlení. Na počátku moderny se středověké katolické spojení víry a rozumu ocitá v dvojí palbě- ze strany reformátorů, emancipujících víru a humanistů, emancipujících rozum. Po rozpadu toho "manželství" si znesvářené strany rozdělí mezi sebou i pojem Boha- reformaci připadne nevypočita­ telný Bůh Bible a humanismus (a na něj navazující osvícenství) zdědí rozumného boha filozofů; oba proudy si toto dědictví upraví podle svých potřeb. Bůh osvícenců se mění ve Velkého řemeslníka (hodináře či architekta), který džentlmensky přenechává stále větší prostor člověku: člověk a jeho práva se stávají stále více středem tohoto sekularizovaného křesťanství, které se z dědictví po ortodoxním křes­ ťanství postupně vzdá mnoha věcí, avšak přinejmenším jednu si zachová: neotřesitelnou víru ve svou univerzalitu a s ní spojený misionářský zápal. Bůh Bible po svém "osvobození" od metafyzického boha filozofů, po němž volali- každý svým způsobem- Luther i Pascal, přílišný prostor v evropském myšlení nedostane. Pascalův výkřik zůstane až do doby Kierkegaardovy nevyslyšen a další vývoj protestantismu sklouzne tu k biblickému fundamentalismu, tu k obdobě katolické pozdní scholastiky, tu k sentimentálnímu pietismu či lacině liberálnímu při­ způsobení sekularizujícímu se světu. Po tridentský katolicismus se ještě více než dvě století- až na malé výjimky- snaží zarputile tvářit, že se nic nepřihodilo; pravdu chápe zásadně ahistoricky a konceptem dvoupatrového světa (přirozenosti a nadpřirozena) vulgarizuje a rozmělňuje scholastické

dědictví. Všechny tyto varianty se dřív nebo později ukazují jako slepé uličky; křesťanské myšlení novověku si již nabíhá na bodec kritiky, kterému bude vystaveno zejména během devatenáctého století. Rozum, poněkud zhýčkaný scholastickou přízní, se v nové atmosféře hlásí o stále více práv. V Descartově systému dostává statut sebedefinujícího východiska jistoty lidského subjektu; Bůh jako garant neomylnosti systematicky myslícího a sebekriticky reflektujícího lidského rozumu sice zůstává nadále ve hře, ale už jen jako "tichý společník" rozumu, akceptující podmínky, které mu novověký rozum postupně stanoví jako předpoklad jeho uznání. Kant radikálně zpřísní tyto podmínky; sice "uznávaje meze rozumu, uvolňuje prostor víře", ale tato víra už ztrácí legitimaci k pobytu ve sféře kritického racionálního myšlení a je jí vykázána sféra morálky. Hegel se znovu pokusí prolomit tuto hranici mezi vírou a filozofií, ovšem za tu cenu, že se náboženství stává jen dialektickým momentem ve věčném pohybu Myšlení, sebemyslícího Ducha. Odtud pak udělá rozhodující krok Feuerbach: pro něj je náboženství přechodným stadiem sebeodcizení čloočka, Bůh projekcí ztracené lidské podstaty na imaginární plátno nebes. Feuerbachovým cílem je humanistická reinterpretace, kritická hermeneutika náboženské řeči, "redukce teologie na antropologii". Jde mu výslovně o překonání náboženství, návrat rozumu skrze správnou řeč z cizoty náboženského zásvětnictví do pozemského, tělesného, materiálního domova lidských vztahů. Tato "hermeneutika podezření", jak ji nazývá Ricoeur, teorie náboženství jako sebeodcizující

projekce lidských obsahů a snaha vysvobodit člověka z tohoto zakletí pro pozemský život je přes všechnu různost přístu­ pů společná Marxovi, Freudovi i jistému stadiu Nietzschova myšlení. Nietzsche však neušetří ani osvícenský rozum- onoho garanta "dospělosti", jak ho nazval Kant- a ukáže, že je ještě přespříliš spoután s představou boha metafyziky jako posledního základu pravdy a smysluplnosti řádu všeho jsoucna. Také novověká racionalita je součástí "stínu mrtvého boha", který jen nereflektovaně dlouhodobě přežívá smrt svého originálu. Nietzsche tak zahajuje vlnu kritiky novověkého racionalismu, která se s velkou naléhavostí vrací v druhé polovině dvacátého století a zřejmě vrcholí v naší době. Patří k ní Heideggerova kritika celé západní tradice metafyziky a humanismu, Adornova a Horkheimerova Dialektika osvícenství a postmoderní filozofie, počínaje Foucaultovou analýzou spojení novověkého rozumu skontrolující, disciplinující a represivní mocF. Ze strany teologie se ke kritice metafyzické racionální ontoteologie a jejího obrazu Boha přidává dialektická teologie žáků Karla Bartha (který radikalizuje Lutherovo odmítnutí filozofie a "přiro­ zené teologie"), "teologie smrti Boha" a "teologie po Osvě­ timi", obracející se zejména proti teodicei novověkého křes­ ťanství, proti snahám racionální a morální argumentace smířit obraz dobrého Boha s realitou zla a utrpení ve světě. K posledním hlasům k debatě o osudech rozumu v západní kultuře počítám Welschův požadavek "transverzality rozumu", komunikace mezi různými druhy racionalitt a Sloterdijkovu Kritiku cynického rozumu 9 , která se zajímavě

vrací k osvícenské kritice náboženství. Sloterdijk vidí smysluplnost této kritiky, předcházející kritiku ideologií a celé metafyzické tradice, až do onoho bodu, kdy tito kritici zaujetím pozice ateismu sami přecházejí na dogmatické pozice "negativní metafyziky". Možná, že postmoderní snaha "myslet protiklady společně", aniž bychom tím rušili jejich různost a převáděli je na nějakého vyššího společného jmenovatele, vrací evropskou filozofii k oné pozoruhodné Sokratově poznámce v Platonově Faidonu, Že je třeba nevydat zkušenost paradoxu, kterou nám nabízí sen, zužující jednoznačnosti logu, a raději vyprávět mýty 10 • Neotvírá se v dnešním zaujetí narativitou a paradoxy možnost nového setkání myšlení a náboženství už mimo půdu tradiční metafyziky?

Evropa jako vůle- mesianismus a misie Paměť,

rozum a vůli je možné chápat jako tři způsoby

sr:bepřr:kračování člověka: k minulosti, k hloubce "podstaty věcí" za záclonou zdání a k budoucnosti, k níž se člověk

vztahuje chtěním. Evropská fascinace budoucností- jak už jsme se letmo zmínili- je dědictvím biblické eschatologie a s ní souvisejícího mesianismu. Křesťanská verze mesianismu nezůstala jen u očekávání parusie, druhého příchodu Páně, nýbrž pochopila tento časový úsek do Kristova návratu- saeculum, neboť to je teologické označení této periody "dějin spásy"- jako čas misie. Své rozpoznání mesiáše- kterým se křesťanská obec rozrůznila od synagogy- se církev

cítila povinna roznést "do celého světa" a tím uspíšit Kristův druhý příchod. Tato misijní aktivita - v jistých dobách přímo misijní horečka- je ovšem jen jednou, byť patrně klíčovou a nejdynamičtější etapou "evropského mesianismu", který je typickým tvarem čehosi, co snad můžeme nazvat "evropská vůle". K vskutku nápadným rysům evropských dějin patří nutkavá touha oslovovat zbytek světa, neúnavná snaha nabízet -řečeno slovy apoštola Pavla, prvního misionáře Evropy, "vhod i nevhod"- vždy to, co v určité době cítila jako své největší obdarování, svěřené jí k univerzálnímu šíření dobra: helénskou kulturu, římskou civilizaci, křesťanskou víru, humanismus, ideu svobody, vědeckou racionalitu, demokracii, technické vynálezy, sociální revoluce, emancipaci ženy, lidská práva, ochranu přírody ... Evropský člověk byl odnepaměti komunikátor, misionář; nejenže chápal svou kulturu jako místo, kde si Pravda postavila svůj hlavní stan (s pocitem, že můj domov je místem, jímž prochází osa světa, se setkáme v mnoha civilizacích), nýbrž vždy jej poháněla také svatá posedlost roznést svěřené wčtlo a osvítit jím všechny kouty světa; ten se mu ve srovnání s vlastním ohněm poznání zdál stále neutěšeně temný. Teprve na sklonku druhého tisíciletí se v Evropě rozšířila radikální pochybnost, zda tento oheň víc nespálil, než zahřál či osvítil; Evropa ve stínu Ameriky, své dcery, která ji předstihla v dynamice "vývozu dobra", se unavila ve své misijní aktivitě a začala o ní víc a kritičtěji přemýšlet. Zejména při pětistém jubileu "objevení Ameriky"- na samém sklonku druhého tisíciletí křesťanství- jsme byli svědky

velmi rozpačité a často hořké reflexe evropské civilizační expanze. Mnoho civilizací se pokoušelo rozšířit své území a svou moc, Evropa se pokoušela rozšířit, rozdat či vnutit Pravdu. Teprve na konci dvacátého století ve svědomí Evropy zdomácněla kritická otázka a palčivá pochybnost - tu a tam nastolovaná již v dřívějších staletích teology a pak ovšem osvícenskými filozofy svobody poznání-, zda Dnucená pralJda zůstálJáještě praDdou. Také analytická filozofie významně přispěla k poznání, že nemůžeme hovořit o pravdě bez kontextu. Současný papež naznačuje- ovšem ve svérázné souvislosti kritiky liberalistické etiky-, že existuje jakýsi hermeneutický kruh mezi pralJdou a SlJobodou: není pravdy bez svobody, ale není také svobody bez pravdy. 11 Ostatně už Janovo evangelium vkládá Ježíšovi do úst výrok: pralJda Dás učiní slJobodnými Qan. 8,32). To, co Evropa vyvážela na všechny strany, aby naplnila Ježíšův příkaz "Jděte a učte všechny národy", byla přede­ vším nauka, ortodoxie - a to spíš v podobě jednoduché katecheze, než skutečně teologického myšlení-, a pak liturgie (hlavně svátostná praxe) a snaha vykořenit z životní praxe "divochů" ty zvyky, které se zdály nejvíc nesmiřitelné s tehdejším evropským chápáním křesťanské morálky. Povšimněme si však, jak se v motivech pro expanzi Evropy dostává postupně rozum- v podobě pragmatické obchodní, politické a vojenské kalkulace - do popředí před DÍrou. Na lodích Kryštofa Kolumba ještě spolu cestují apoštolská horlivost s úmyslem najít kratší cestu k indickému koření; chytří jezuitští patres ještě před-

kláda jí na čínském dvoře technické vymoženosti jen jako předkrm, aby panstvu lépe chutnal hlavní chod, římský katechismus. Brzo je však zřejmé, že produkty evropského technického rozumu jdou ve světě lépe na odbyt než produkty evropské víry. Posledním "evropským stoletím" je zřejmě devatenácté, "britské století": především prostřednictvím britského commonwelthu, tohoto posledního evropského nástupce římské říše, se plody západní civilizace, ale i hlásání evangelia dostane opravdu do nejzazších končin planety Země. V první polovině dvacátého století Evropa krvácí ve dvou válkách, jejichž hrůzy roznese i mimo hranice kontinentu. Do popředí světového vývoje- a také do předvoje misionářsko-mesianistického úsilí planetárně rozšířit evropské dědictví, nyní hlavně hodnoty evropského osvícenství, svobodu, demokracii, právní stát a vědecko-technický pokrok- se jednoznačně dostávají Spojené státy americké. Jak již bylo řečeno, Evropa ztrácí svůj misionářský zápal. Jan Pavel II. svým programem "nové evangelizace Evropy" položil důraz na jakousi "auto-coangclizaci Eoropy", na misii ad intra. Ostatně: velká část Evropy stárne a vymírá, do staré Evropy proudí přistěhovalci ze všech končin světa podobně jako po pádu římské říše. Církvi se tenkrát podaři­ lo zástupům migrantů, jejichž potomky je naprostá většina dnešních evropských národů, předat obě hodnoty, na které byla tehdy Evropa hrdá, křesťanskou víru a antickou kulturu. Kdo a co z evropského dědictví předá dnes a zítra novým obyvatelům našeho kontinentu?

Vůle k moci

Úvahou o evropském mesianismu, o misionářské snaze roznést do vzdálených temných koutů světa "světlo pravdy", jsme se dotkli jedné stránky evropské vůle. Pokud ona "pravda" však byla chápána spíš jako uzavřený soubor vědě­ ní než jako horizont, prosvětlovaný neustálým hledáním a novým tázáním, pak těžko nevzpomenout na slova Nietzcheho a Heideggera, kteří za touto "vůlí k pravdě" zahlédli spíše "oůli k moci" . 12 "Vůle k moci" (ztělesněná ve fenoménu techniky) je podle Heideggera poslední verzí evropské metafyziky. Je možné hovořit dnes o "společné vůli Evropy"? Je snad dynamický proces evropského politického a ekonomického sjednocení výrazem takové vůle? Anebo můžeme- podobně jako Václav Havel před několika lety ve francouzském parlamentu- přirovnat rozšiřování Evropské unie k jízdě vlakem, který se- "nastartován v jiné době a s jinými úmysly- řítí jakousi setrvačností dopředu, aniž by si kdo zodpovědně kladl otázky po cíli a smyslu, aniž by vzal na vědomí nový dějinný kontext tohoto pohybu a oživoval jej novými duchovními impulzy"? Havel vybízí Evropu, aby krotila a zkázňovala sebe samu, aby se přihlásila k odpovědnosti za důsledky globálního rozšíření své technické a konzumní civilizace - a aby výrazem této odpovědnosti byl obrat k pokoře a k úctě k druhému, odlišnému (v duchu filozofie Emmanuela Lévinase).

Evropské nevědomí Přemýšlíme-li o "evropské vůli", a dokonce o možnos-

tech obratu v směřování evropské civilizace, pak si připo­ meňme, že vůlí vždy hýbají motivy. Poučeni hlubinnou psychologií rozeznáváme motivy manifestní a latentní, vědomé a nevědomé. Když jsme se rozhodli hovořit o "duši Evropy", můžeme též mluvit o "evropském nevědoml"? Je-li mnohé z toho, co hýbe Evropou, ukryto pod povrchem vědomého­ není třeba zkoumat "sny Evropy" a její "chybné výkony"? Není třeba zkoumat její mýty a "archetypy"? Zde se nabízí nekončící cesta evropskou literaturou, která se snažila zachytit tvář, charakter a sudbu evropského člověka v bezpočtu zrcadel a portrétů: Prométheus, Oidipus, Odysseus, Merlin, Parsifal, Ahasver, Faust, Hamlet, Don Quijote, DonJuan, Oblomov, Josef Švejk i Josef K.... Když mluvíme o evropských nadějích, snech, plánech a očekáváních, měli bychom se zmínit též o požehnání evropské skepse, ironie a hořkého humoru, neboť zejména vize budoucnosti se v Evropě často stávaly modlami a právě ironie, skepse a humor jsou nástroji potřebné desakralizace idolů. 13 Vedle evropské notorické touhy po "světle" je třeba stopovat básníky, filozofy a mystiky noci. Evropa chová mnohé nejcennější poklady ve svých temných sklepeních. Zkoumáme-li město evropské racionality, měli bychom též sestoupit do kasemat mystiky, esoteriky a gnóze, prohlížíme-li katedrálu víry, neměli bychom přehlédnout krypty herezí, pověr a tajných kultů.

K duši Evropy patří ovšem i představy a fantazie o "těch druhých", které rozhýbávaly misijní, dobrodružně-objevné či válečné výpravy daleko za hranice našeho kontinentu. Poznat Evropu znamená vidět ji ve vztazích k ostatním kulturám a civilizacím, neboť často do nich si promítala své naděje i své úzkosti a také své vlastní stíny. Smělý projekt evropské jednoty, společný dům Evropanů od Atlantiku po Ural, nebudujeme na neznámé a nezorané půdě. Stavíme jej však na půdě, v níž jsou v mnoha vrstvách uloženy zapomenuté poklady i ohořelé trosky, kde jsou pohřbeni bohové, hrdinové i zločinci, zrezavělé myšlenky i nevybuchlé bomby. Nemusíme naší Evropě dávat duši- ovšem čas od času se za ní musíme vydat do hlubin, "dolů k matkám", do podsvětí jako Orfeus za Eurydikou či jako zabitý Kristus za Adamem a starozákonními otci, jak to známe ze starých ikon.

ZnameníJonášovo "Tomuto pokolení nebude dáno jiné znamení než znamení Jonášovo," řekl Ježíš. Často jsem přemýšlel o tom, co všechno ještě mohou znamenat tato slova. Jonáš ohlásil lidu Ninive zkázu a byl rozzloben, když na jeho slova nedošlo. Byl tak zamilován do svého chmurného proroctví a tak se těšil na apokalypsu Božího hněvu, že si nevšiml, že v srdcích a životech ninivských občanů se cosi změnilo, a že tudíž i sám Bůh změnil ortel hněvivé spravedlnosti v trpělivost milosrdenství. Toto je znamení Jonášovo: zdánlivě se nestalo nic- a přece se stalo.

I nad Evropou vyřkli proroci všech možných věr mnohokrát jak apokalyptické ortely, tak revoluční přísliby brzkého ráje. A jsme tu stále, s celou mnohoznačností a problematič­ ností svých životů a své kultury, stále začínáme znovu. Je to věčný návrat téhož? Anebo přece něco zraje a mění se v hlubinách našich duší? Je mnoho důvodů pro to, chápat dlouhou, spletitou a stále pokračující historii Evropy jako důkaz, že tu není žádný Bůh, který by rázně ukončil náš příběh, potrestal viníky a vytrhl nás z našich trápení. Možná však, že skutečnost naší stále otevřené budoucnosti je svědectvím o tom, že onen skrytý Bůh respektuje svobodu naší hledající duše, apřese všechno- k nám ckooá důoěru, naději a lásku. I když je dnes snad oslabena naše důvěra v něho, je přesto možné, že trvá jeho nepochopitelná důvěra v nás a že právě ona je tou silou, která oživuje "evropskou duši" a- všemu navzdorydrží Evropu pohromadě.

Předneseno o půoodnípodobě na Ekumenickém církeoním

shromáždění o Berlíně JO. 5· 2003; tato oerzc byla o čeroenci 2004 značněpřepracooána a o této podobě dosud nepub!iko/

oana.

KŘESŤANSKÉ HODNOTYV PROMĚNÁCH EVROPY

Cášskd přednáška

Vaše Eminence, excelence, vzácní hosté, dámy a pánové! Dostalo se mi cti promluvit o křesťanských hodnotách na tomto místě, které je tak hluboce symbolicky spjaté s dějina­ mi evropského křesťanství a patrně zřetelněji než jakékoliv jiné místo v Evropě připomíná jednu významnou kulturní a politickou podobu inkarnace křesťanské víry - chcete-li, "křesťanských hodnot" - do naší civilizace. Místa, takto posvěcená tajemnou přítomností minulosti, vzbuzují v nás jistou závrať- naše dějinná minulost se tu našim úvahám otvírá jako hluboká studna, z níž můžeme čerpat, ale v níž může­ me také utonout. Najít správný vztah k své minulosti není vůbec lehký úkol: je třeba s ní neztratit kontakt, zůstat jí natolik blízko, aby tradice jako oheň v krbu učinila náš dům i v mrazivých dobách obyvatelným a přívětivým (gemi.itlich), ale zároveň si od ní uchovat dostatečně svobodný odstup, nekroužit stále nostalgicky kolem ní, jako když noční motýl létá fascinován kolem plamene, dokud mu nesežehne křídla.

Proměňující síla víry

Evropa, jak naznačuje téma přednášky, které mi bylo nabídnuto, se proměňuje. Není právě tato proměnlivost,

tato věčná dynamika evropských dějin první z "křesťan­ ských hodnot", kterou bychom si měli připomenout? Nebyla právě víra Abrahamova, víra Mojžíše, vedoucího svůj lid pouští z otroctví do zaslíbené říše svobody, víra proroků Izraele a víra, kterou žil a které učil Ježíš Nazaretský, onou silou, která lidstvo vyvedla z koloběhu věčných návratů, která člověku otevřela dimenzi dějinnosti a zejména ději­ nám Evropy vdechla dramatický náboj? Nebyl právě Ježíšův příkaz "Jděte do celého světa a získávejte mi učedníky" tím impulzem, který jeho učedníkům otevřel široký horizont světa a který přeskočil jako jiskra z Judeje do prostoru politicky ztvárněného Římem a kulturně Řeckem, aby právě tento prostor přetvářel a otvíral všemi směry, do šířky i hloubky, fyzicky i duchovně, politicky i myšlenkově a spirituálně?

Ano, první, co mne napadlo, když jsem přijal téma "Křesťanské hodnoty v proměnách Evropy", byla síla, pohyb, dynamika cesty jako hodnota, kterou křesťané vložili do základů Evropy. Ale sotva vyslovíme tuto myš-

lenku, nemůžeme se ubránit otázce: Evropa se sice stále hýbá a proměňuje, ale v jaké míře je křesťanství- a jeho hodnoty- ještě silou, která tento pohyb alespoň částečně ovlivňuje?

Nedávno proběhla debata o tom, zda má být v ústavě Evropské unie alespoň malá výslovná zmínka o křesťanství; nakonec tento spor skončil podivným kompromisem, v němž se celé křesťanství vkradlo do textu zadními vrátky spíše jakožto "anonymní křesťanství". Je nám všem jistě zřejmé, že Evropa se nestane více nebo méně křesťanskou

tím, když křesťanství bude nebo nebude zmíněno v Evropské ústavě. Ale celá debata, to, že vznikla, jak proběhla a v co vyústila, je jistě hodné kritického zamyšlení. Je ono "mlčení o křesťanství" v základním dokumentu Evropské unie výsledkem toho, že "křesťanské lobby" v evropských politických strukturách není dost silné, anebo spíše toho, že přítomnost křesťanství v Evropě je ve slovech a činech křesťanů dnes neprůkazná a nepřesvědčivá? Jsem dalek toho, zahájit nyní moralizující kázání do křesťanských řad; co se týká našich činů, osobního svědectví každého z nás i jednotlivých křesťanských skupin v Evropě, zde jistě platí apoštolova výzva, ať každý zkoumá sám sebe, a kdo stojí, ať hledí, aby nepadl. Avšak slova - a lépe řečeno myšlenky, které jsou jimi vyjadřovány, bychom i při této příležitosti přezkoumat měli.

Když jsem sledoval to, co bylo na obranu "křesťanských hodnot" řečeno ústy mnoha "křesťanských politiků", ale i představitelů církví, byl jsem- musím se přiznat- dosti zklamán. Zaznělo tam vůbec něco jiného než stará klišé a duté fráze? Vzpomněl jsem si na slova Wittgensteinova: "Když se nějaká slova stále používají povrchně, uchytí se na nich tolik bláta, že se tou cestou už nedá jít. " 1 Je vůbec ještě možné mluvit věcně a bez studu o "křesťanských hodnotách" poté, co se tento obrat stal obehraným šlágrem tolika trumpet politických kampaní či zaprášenou vatou v církevních dokumentech, které už nikdo nečte?

Existují"čistč křesťanské" hodnoty?

Když se odvážíte zeptat některých lidí, kteří mají "křes­ ťanských hodnot" plná ústa, co vlastně mají na mysli, obvykle dostanete velmi všeobecné a banální odpovědi. Obávám se, že "seznam křesťanských hodnot" vlastně vypracovat nelze. Lze hájit tvrzení, že jakákoliv "evropská hodnota" je v jistém smyslu a do určité míry "křesťanská", protože křes­ ťané po tisíciletí v Evropě nezaháleli a mnohotvárně prostoupili a ovlivnili struktury a instituce, které vytvořily pilíře a celkové rámce společenského života v Evropě. Nezapomeňme, že i mnohé hodnoty a ideály, které se prosadily v zápasu s církevními institucemi, a i ty, které hlavní a oficiální proud křesťanství v Evropě odmítl a potlačil, mají právo být počítány ke "křesťanským hodnotám". Na druhé straně, čím více toho víme o dějinách a kultuře mimoevropských civilizací a ostatních náboženství, čím hlouběji nám metody hermeneutiky umožňují jim porozumět a čím radikálněji se vzdáváme narcistického eurocentrismu ve prospěch multikulturního perspektivismu, tím těžší je pro nás "rozlišování křesťanského" a tím lehkomyslnější a naivnější nám připadá označit cokoliv za "ryze křesťanské". Nemůžeme ignorovat výzkumy, které nám ukazují bohatost cizích vlivů, které "křesťanská kultura" po celé dějiny do sebe vstřebávala: její židovské kořeny a zas a znovu (například u Pascala!) inspirace židovskou exegezí, filozofií a mystikou, dále od počátku mocné vlivy gnosticismu, dálněvýchodní motivy, které se do mystiky a teologie církevních otců dostaly především skrze Plotina, islámské prvky

a další vlivy arabského myšlení, které ulpěly na výkladech Aristotela, které od arabských myslitelů přebírali středověcí scholastikové etc., etc. Víme, že křesťanství prvního tisíciletí bylo kulturně mnohem pestřejší dříve, než je zdisciplinovala gregoriánská reforma a než se katolicita začala stále více zaměňovat za specifickou "romanitas". U mnohých verzí západního křesťanství prvního tisíciletí- vezměme si jako příklád třeba specifické křesťanství keltské- vidíme velmi odvážné prorůstání dřívějších ("pohanských") hodnot s tím, co přineslo křesťanství, -opravdu by se někdo odvážil vytýčit jakousi ostrou hranici mezi nimi? Přemýšlíme-li nad lákavým tématem "inkulturace křesťanství", musíme se vystříhat naivní představy, že kultury jsou něco jako pouhé šaty, do nichž lze odít nahé, čisté křesťanství, "ryzí křesťan­ ské hodnoty". Po celé dějiny se opakující pokusy reformátorů o návrat ze zkorumpovaného přítomného stavu církve k "ryzímu křesťanství" apoštolských počátků se málokdy ubránily pokušení naivního a nebezpečného fundamentalismu. Fundamentalismus je často daní za horlivost, s níž člověk odmítne svou vlastní dobu s jejími problémy, a za naivitu a utopič­ nost, s níž si svá přání promítá do minulosti či budoucnosti.

Být oe soětě, ne ošak "ze soěta" Kardinál Martini před časem dával kněžím své arcidiecéze velmi hluboké exercicie, zaměřené na promeditování Ježíšových slov "Vy jste se mnou vytrvali v mých zkouš-

kách" .2 Jakkoliv vytrvalost můžeme označit za antickou ctnost či "ctnost přirozeného řádu", považuji odvahu vytrvat "v tomto světě"- se všemi pokušeními, kříži a zkažeností - za hodnotu, která by křesťanům neměla být cizí. Nietzsche, nejostřejší kritik, kterého by si křesťané neměli nikdy přestat vážit a pozorně mu naslouchat, obvinil křesťa­ ny ze "zásvětnictví" (Hinterweltlichkeit), z dezerce, ze zrady vůči závazku "věrnosti zemi". Zásvětnictví- ať už jím je jakýkoliv druh duchovní emigrace, snění o věčnosti, o nebi nebo o minulosti (o prosté církvi počátků či o mocné středo­ věké "křesťanské Evropě"), nebo o budoucím ideálním stavu církve a společnosti - však jistě nemáme nahradit lacinou konformitou s tímto světem, línou spokojeností s dosaženým stavem nebo upoceným doháněním "ducha doby". Možná k tomu, co opravdu lze prohlásit za typicky a autenticky křesťanské, lze počítat ono paradoxní postavení křesťanů ve světě- ono bytí "ve světě, ale ne ze světa"\ vědomí, že jsme byli do světa posláni, ale zároveň z něj vyvoleni a vyvoláni, že jako apoštol Pavel jsme skrze Kristův kříž ukřižováni sočtu a sočt nám. 4 "Věrnost zemi" a věrné bytí-ve-světě pak znamená především věrné a solidární spolu-lidství, neomezené jen na naše přátele, soukmenovce a dobrodince, překračující všechny myslitelné hranice, otevřené i vůči těm, kteří nás nenávidí, a zvláště něžně, soucitně a zodpovědně zaměřené na chudé, vyděděné a trpící. Tato solidarita sama, toto "bytí pro druhé" je však zároveň "pře­ kročením světa", onou- podle Dietricha Bonhoeffera- jedinou autenticky křesťanskou transcendencí, vybočením z "logiky tohoto světa", nonkonformitou. Znamená to "být

světu ukřižován", nést posměch těch, kteří žijí, "jak se žije ve světě", být připraven jevit se pošetilým a být ochoten podle logiky tohoto světa "dopadnout špatně". Prohlásím-li však toto za "to křesťanské", nevstane náhodou přítomný buddhistický mnich- žijeme přece ve světě neustálého prolínání civilizací- a neřekne: "To jevyjádřeno poněkud jinými slovy a s poněkud jinými důrazy­ i moje cesta nelpční a univerzálního soucitu~" Ano, po mnoha rozhovorech s buddhistickými mnichy v různých částech asijského kontinentu i s vyznavači buddhismu na Západě musím uznat, že mají právo takto odpovědět.

Nekonečná hodnota lidské osoby Přejděme tedy k jiné hodnotě, která patří k pokladu křes­ ťanské víry a která nás jistě zřetelně odlišuje od dálně­

východní spirituality, a tou je christologické dogma chalcedonského koncilu. Nauka o hypostatické unii, o vztahu božství a lidství v Kristu, má výrazné eklesiologické a antropologické- tedy také kulturní, společensl{é a politické- konsekvence. Klíčovou větou je tvrzení, že božství a lidství v Kristu jsou dvě skutečnosti, které jsou navzájem spojeny "neoddě­ leně a nesmíšeně". Nestojí prostě vedle sebe, jsou neodděli­ telně spojeny; avšak nejsou ani identické a zaměnitelné, zachovávají si svou rozdílnost -lidství je tu "svátostí", symbolem, účinným nástrojem božského. Analogicky hovoří katolicld teologie o vztahu božského a lidského prvku v církvi, což umožňuje jednotlivému křesťanovi~vztahovat

se ke všemu lidskému (někdy "až příliš lidskému") v církvi jak s kritickou věcností a svobodou, tak zároveň i s trpěli­ vostí, náležitou úctou a zodpovědností. Lidské zůstává lidským (nesmíme očekávat, že církev budou tvořit andělé), avšak zároveň odkazuje k božímu, otvírá k němu nezastupitelnou, neobejitelnou bránu. Toto domyšlení novozákonní zvěsti o inkarnaci, Vtělení Logu do lidských dějin, které uzrálo ve staletích teologických a církevně-politických sporů, vnáší do dějin myšlení zcela specifické vnímání hodnoty člověka a vztahu lidské konečnosti k Absolutnu. Staří otcové církve učili, že "to, co platí aktuálně o Kristu, platí potenciálně o každém člově­ ku", totiž o našem společném lidství, "lidské přirozenosti". Vezmeme-li vážně toto učení, které patří k nejvlastnějšímu pokladu a srdci křesťanství, pak to znamená, že o čloočku

a o Bohu už olastnč ne/ze přemýšlet odděleně, je třeba je "myslet spolu". Ano, člověk není Bůh a musíme se chránit jej v jakékoliv podobě- například v nekritickém uctívání politických vůdců či médii vyrobených "hvězd"- zbožšťovat. Avšak lidství -lidství žádného, ani toho nejposlednějšího a nejvzdálenějšího člověka - nesmíme brát na lehkou váhu, neboť skrze ně prosvítá tajemství Absolutna. A o tomto tajemství, které nazýváme Bůh, už nemůžeme jako křesťané autenticky hovořit, aniž bychom "vzali do hry" lidství, sebe samé i naše bližní. Nemůžeme se k Bohu vztahovat přes hlavy druhých a za zády chudých a trpících. Ale prohlásím-li toto za nejvlastnější poklad křesťanů, nevstane snad jeden z přítomných vyznavačů sekulárního

humanismu a neřekne: "Jakým právem přivlastňujete pouze křesťanům toto vysoké ocenění člověčenství, které jinými slovy - bez poukazu k Bohu - vyznávám i já?" Možná bychom se shodli na tom, že historickým kořenem západního humanismu, který je ochoten hájit nezastupitelnou hodnotu lidské osoby a zároveň neuctívat člověka gnosticky jako božstvo, je skutečně křesťanství. Avšak nevstřebalo se toto původně křesťanské do evropské kultury natolik- což je v jiné podobě otázka, kterou si položil Hegel v závěru své Filozofie práva-, žeh svému životu a obhajobě dnes křes­ ťany a církevní podporu už vůbec nepotřebuje? Nestaly se mnohé původně "křesťanské hodnoty" natolik samozřej­ mou součástí naší všeobecné západní kulturní výbavy, ba našeho "přirozeného světa" (Lebenswelt) - a nejsou už zároveň obohaceny mnoha dalšími prvky naší "pokřesťan­ ské" kultury-, že si je křesťané dnes už těžko mohou bezevšeho napsat na své prapory?

Monoteismus proti modlářstl!Í Můžeme učinit třetí pokus. To, čím se křesťanství jistě liší od sekulárního humanismu, je poukaz k absolutnímu horizontu, božskému Ty. Tento poukaz, víra v jediného Boha, má nesmírně důležitou- a dnes znovu velmi aktuální- roli, totiž "boření idolů", relativizování relativního, kdykoliv se toto relativní chce vydávat za absolutní. Není celé dvacáté století jedním velkým hřbitovem obětí, které si vyžádaly idola trie všeho druhu, a není toto nedávno skončené století

odstrašujícím příkladem toho, jaké bestie se mohou pokoušet usednout na uprázdněný trůn "po smrti Boha"? Ale pokud prohlásím svrchovanost Boží a z ní vyplývající osvobozující moc, chránící člověka před nebezpečím zotročující fascinace modlami, za nevlastnější přínos a hodnotu křesťanství, nevstanou přítomní vyznavači židovství a islámu a neřeknou- plným právem- "1 my věříme v téhož jediného Boha, který z lidských srdcí odstraňuje všechny modly, a i my bojujeme proti všem starým i novým pokušením k mnohobožství"?

Trojice a pluralita Pak zbývá uchýlit se ještě jednou k našemu Credu a říci: "Vyznáváme tro;jediného Boha." Vyznáváme, že Bůh je jedinečný a s ničím nesrovnatelný a nezaměnitelný, avšak zároveň věříme, že v srdci toho absolutního tajemství spočívá pluralita- a že jsme tudíž povoláni a zavázáni bránit pluralitu uvnitř světa, a zejména lidského světa, který Trojjediný Bůh stvořil ke svému obrazu. Ano, vím, že archetyp trojice- otevřenost vůči prvku, který překonává spor a obojí jednostrannost, neruší růz­ nost, nýbrž spojuje oddělené ve vyšší celek- je putujícím motivem v celých dějinách náboženství. Vím, že pluralita a právo na různost jsou drahé i jiným, že tuto hodnot:u jiní možná bránili a brání více než křesťané, ano, že ji často museli bránit vůči totalitarizujícím tendencím ze strany křesťanů a církve. Přesto chápu učení o Trojici a z ní vyplývající

smysl pro pluralitu jako onu "křesťanskou hodnotu'~ která je nám tuto dobu soěřena, -jako dar a úkol. Kdykoliv křesťané zapomínali na některou z podstatných hodnot své víry a potlačovali je, obrátilo se to proti nim -nejčastěji v podobě destruktivních herezí. Vidím v tom cosi analogického k neurotickým stavům, o jejichž příčinách a léčeních nás mnoho poučila hlubinná psychologie. Když se člověk pokusí nějakou součást svého života vytěsnit ze svého vědomí a odklidit ze své životní scény, ono potlačené a odmítnuté nemizí, nýbrž žije "v podpalubí" -v našem nevědomí- svým vlastním životem. Stává se z něj komplex, konkurenčníjá, které na sebe nabaluje naše životní síly, energii libida, ohrožuje harmonický a plodný průběh lidského života. člověk už není schopen s plným nasazením "pracovat a milovat". To vytěsněné dává o sobě občas vědět v podobě "chybných výkonů" a neplodných rituálů a někdy agresivně vyráží na povrch formou psychického onemocnění. Neznáme něco podobného i z dějin církve a Evropy? Nejsou herezeony "zblázněné pravdy", jak je nazýval Chesterton- prostě komplexy nahromaděných problémů, kterým jsme nedokázali včas čelit, není to destruktivně jednostranná podoba hodnot, které jsme zanedbali a neuměli je integrovat? Kolikrát jsme nevzali dost vážně ono varování církevních otců, že to, "co nenípřijato, nemůže být l!Ykoupeno"! Hodnota chudoby, kterou ignorovala církev středověku, se ocitla na praporu valdenských a katarů, až museli přijít světci František a Dominik a znovu tuto hodnotu objevit a integrovat ji do spirituální pokladnice církve. Zapomenutá hodnota sociální zodpovědnosti a spravedlnosti na prahu

zoláště pro

industriální doby se stala bojovným heslem marxismu; tentokrát asi sociální nauka církve a muži, jako blahoslavený Adolf Kol ping, přišli už příliš pozdě. Kdyby v učebnicích katolické morálky devatenáctého a dvacátého století bylo trochu méně stránek o sexu a alespoň něco o zodpovědnosti člověka také za přírodu, za Boží stvoření, nemuseli by dnes mnozí ekologičtí aktivisté uctívat bohyni Gaiu. Jestliže dnes mnozí katolíci naříkají nad kultem plurality v postmoderním myšlení, správnou odpovědí asi není aliance neoscholastického racionalismu s racionalismem scientismu, nýbrž nooé objcocní tajcmstoí Trojice. Úcta k Trojici kromě jiného znamená, že můžeme plně akceptovat jednotlivé duchovní zkušenosti, které- jak jsme si ukázaliv jisté míře sdílíme tu s buddhisty, tu se sekulárními humanisty, tu s židy a muslimy, ba více- že můžeme vnímat jejich vzájemnou nezastupitelnost a zároveň kompatibilitu. Ony různé hodnoty, které nás vždy uvádějí ve společenství také s jinými a odlišnými, mohou v naší mysli a v našem srdci existovat "neodděleně a nesmíšeně". Ano i mnohé duchovní hodnoty, které do kulturní paměti Evropy přinesly odjinud nejrůznější dějinné proudy, mohou zde existovat "neoddě­ leně a nesmíšeně" s naší dynamickou křesťanskou identitou, která má podobu "cesty", nikoliv opevněného hradu nebo do sebe uzavřeného myšlenkového či civilizačního systému. Můžeme se tak vyhnout jak Skylle fundamentalismu a exkluzivismu, tak Charybdě synkretismu a laciného relativismu. Jeden z velkých učitelů církve dvacátého století, kardinál Hans Urs von Balthasar, ve svém díle, příznačně nazvaném "Pravda je symfonická", zdůrazňoval, že "Bůh není

systém a systém nemůže představovat Boha" 5 , a tvrdil, že v křesťanství (a jedině v křesťanství) "jsou protikladné svě­ tonázory slučitelné" 6 • Raimund Panikkar, jeden z průkopníků mezináboženského dialogu a hermeneutické interkulturní filozofie náboženství, patrně jako první upozornil na podobné konsekvence učení o Trojici- totiž že umožňuje akceptovat různé cesty k Bohu a odlišné náboženské zkušenosti jako cesty, které patří k sobě, které se právě ve své různosti a nezaměni­ telnosti doplňují. Tajemství Trojice naznačuje jistou "perichoresis" (vzájemné prostupování) poselství světových náboženství a tím umožňuje dialog mezi nimi při naprostém respektu k jejich jinakosti. 7 Panikkar odpovídá na otázku, zda různá náboženství nabízejí stejné, podobné či odlišné morální hodnoty, zajímavou metaforou. 8 Díváme se patrně všichni na stejnou krajinu, ale různými okny, a proto ji vidíme vždy v poněkud jiném výseku a z jiné perspektivy. Řešení není v tom, že zrušíme různost oken za tu cenu, že zbouráme nosné zdi našeho domu, nýbrž v tom, že budeme o svých pohledech z různých oken navzájem hovořit. To však před­ pokládá, že si nejprve uvědomíme, že existuje a musí existovat pluralita oken. Dodávám: není onou hodnotou, kterou by křesťané měli dnes nabídnout Evropě ze svého pokladu- protože dobrý hospodář z něj vybírá, jak říká Ježíš, věci nové i staré 9 - , právě ona llůle k rozholloru a umční sdílet soé zkušenosti při respektu k naší různosti? Jistě se na tomto poli máme rovněž mnohému ještě naučit a mnohé napravovat. Jsem přesvědčen, že pramenem této odvahy k obohacujícímu spolubytí nemůže

být "laciná tolerance" a relativismus ("každý má svou pravdu"), nýbrž ona zralá moudrost, k níž vede meditace o tajemství Boží Trojjedinosti: pravá jednota spočívá ve smíře­ né různosti. Děkuji vám za to, že jsem se dnes s vámi mohl dívat okny katedrály v Cáchách na společný poklad evropské civilizace, na evropskou minulost; za to, že zde udržujete tradici, která je vždy také oknem do věčnosti,- i za to, že jsme se tu mohli společně zamýšlet nad tím, jak se skrze "znamení této doby" ohlašuje přicházející budoucnost.

Psáno na svátek sv. Benedikta, patrona Evropy, I I. července předneseno při slavnosti u hrobu Karla Velikého v katedrále v Cáchách v listopadu 2004. 2004,

HODNOTY POSTKŘESŤANSKÉ EVROPY

Štrasburská přednáška

Vážené kolegyně a kolegové, jsem dnes, podobně jako někteří z vás, ve Štrasburku poprvé a celý den jsem obdivoval krásy tohoto města, které si- podobně jako mé domovské město Praha či jako Vídeň­ může nárokovat titul "srdce Evropy"; město, v němž se podivuhodně snoubí německá útulnost, Gemiitlichkeit, s francouzským šarmem, esprit. Bylo mi původně pro tento náš první společný večer navrženo téma "Křesťanské hodnoty Evropy", ale obávám se, že to je téma dnes natolik obehrané a že o něm uslyšíte během vašeho semináře ještě tolikrát, že jsem si raději zvolil za předmět tohoto zamyšlení "Hodnoty pokřesťanské Evropy".

"Trojice hodnot" o coropských dějinách Stěžejními "hodnotami" křesťanství jsou nepochybně tři "božské ctnosti"- víra, naděje a láska. Když Evropa setřásala dědictví christianitas, křesťanské říše, napsala

na trikoloru Francouzské revoluce jinou trojici hodnot, velká hesla osvícenství- volnost, rovnost, bratrství. Ale i tyto ideály byly ovocem, které nepadlo příliš daleko od stromu křesťanské víry; jak u Jana Pavla II., tak u Hanse

Kunga najdeme poukazy na jejich původ v Bibli a křesťan­ ské tradici 1 • Jaká tři hesla bychom našli na pomyslném praporu Evropy pozdní moderny, která ještě o velký krok dál od tradiční­ ho křesťanství- a to nejen ve smyslu časového odstupuvytvořila technickou civilizaci, která dosud v mnohém urču­ je náš styl života a bezděky ovlivňuje i náš styl myšlení, jakkoliv mnozí z nás k ní dnes hledají smysluplnou alternativu? Navrhuji opět trojici hodnot - rychlost, blahobyt, zábaDa; pokusím se vám dnes večer ukázat, že toto určení není zas tak banální, jak se na první pohled zdá. Obsah určitých hodnot pochopíme nejlépe, když se ptáme po jejich protikladu. Tato trojice je podle mého názoru "re-aktivní", chce být hlavně mostem úniku z hrozící propasti toho, co tvoří protiklad těchto tří hodnot. Má hypotéza zní, že protikladem "rychlosti" jako civilizačního ideálu je stáří a konečnost, tyto znepokojující chiméry člově­ ka technického věku; "pomalost", "zaostalost" jsou jen dílčími aspekty toho, co je ve skutečnosti pramenem jeho úzkosti. To, čeho se obává člověk, ženoucí se za vidinou blahobytu, není v prvé řadě sociální nouze, nýbrž nejistota. A podobně smyslem "průmyslu zábavy", který dnes pomalu pohlcuje všechny ostatní sektory života, není jen nuda, kterou Heidegger analyzoval jako "naladění" neautentického modu lidského pobytu na světě, nýbrž neschopnost radosti. V této neschopnosti ostatně vidím nejvýraznější projev odpoutání od toho, co Evropě nabízela a nabízí křesťanská víra. Podívejme se nyní na tyto tři tematické okruhy podrobněji.

Adorace rychlosti a přízrak stáří Dívám se tu do mladých tváří, podobně jako doma v Praze v obou mých profesích, univerzitního učitele a duchovního studentů; mohu se zde však, podobně jako v Praze, jistě přiznat k tomu, že nesdílím populistické heslo "mládí je naše budoucnost". Naopak, přátelé: Stáří je naše budoucnost! To platí jak na rovině individuální pro každého z nás, pokud nám osud dopřeje delší běh života, tak také o našem kontinentu a západní civilizaci jako cellw. Evropa znepokojivě stárne. Demografické a socio-ekonomické analýzy ukazují, jak už v příští generaci nebude pro stále se zmenšující část ekonomicky aktivních Evropanů vůbec snadné uživit stále rostoucí počet důchodců. Tuto situaci nelze řešit jednoduchými výzvami; sami dobře víte, jak se odhodlání založit početnější rodinu střetává s nutností absolvovat nejprve dlouholeté studium, abyste mohli profesionálně obstát, a jak není jednoduché spojit mateřskou roli s legitimními společenskými a profesionálními aspiracemi dnešních žen; sami víte, co vše dnes výrazněji než v minulosti ohrožuje stabilitu rodinného prostředí. Lze se obávat toho, že třídní, nacionální a rasové konflikty minulosti brzy vystřídají konflikty generační, -a možná si dovedete předsta­ vit, jak hrozně by v těchto konfliktech mohla být zneužita legalizace "eutanazie", o níž se dnes vede mnoho politicko-právních a medicínsko-filozofických sporů v různých evropských zemích. Už nyní se ukazují výrazné rozdíly v politických preferencích generací- staří lidé, pokud byli zvyklí celý život prosazovat své zájmy, volí strany a politiky,

kteří jim slibují sociální zajištění pomocí vysokých daní, mladí si zas uvědomují, že takové daňové zatížení zásadně podvazuje ekonomickou dynamiku společnosti; politici, kterým jde především o volební preference, se orientují nikoliv na prospěch společnosti jako celku, nýbrž na zájmy rostoucího počtu starých voličů (znásobeného rostoucím nezájmem mladých o volby a politické strany). Kolem roku 1968, který byl výbuchem studentské revolty v několika západoevropských zemích a aktivizací části mladé generace v zemích pod komunistickou diktaturou (např. za "Pražského jara"), převládla v Evropě- a dodnes trvá, sugestivně vnucovaná průmyslem všudypřítomné reklamy- "móda mladých", která vede spousty starých lidí k tomu, aby přirozenou krásu životní zralosti překrývali trapnou maskou "věčného mládí". Z tohoto hlediska jsem velmi rád, že katolická církev, vedená dnes starým a nemocným papežem, ukazuje tím svou svobodu vůči kultu stereotypních, sportovně a sexy vyhlížejících manekýnů v čele států, stran a podniků. Děs ze stáří, vnímaného pouze jako handicap, jistě souvisí s úpadl{em věrohodnosti naděje ve věčný život: není-li stáří zráním pro věčnost, nýbrž lwneč­ nou stanicí na dráze beznadějně konečného života, není-li dvojtečkou, uvozující očekávanou plnost, nýbrž jen tečkou za všemi nadějemi, pak pochopitelně není ničím příliš žádoucím. úhrnem: jsem přesvědčen, že adorace rychlosti- nároku, který klademe nejen na technické vymoženosti, které nám trh naší civilizace předkládá, nýbrž i na mnoho aspektů svého životního stylu- je ve své skryté podstatě únikem

před "pomalostí" a "zpozdilostí", které nás upomínají na stáří a na všechno, co s sebou nese, že je pokusem v opojném víru rychlosti zapomenout na hranici konečnosti našeho

života, které neumíme uniknout ani čelit a s kterou se těžko dokážeme vyrovnat.

Nebe a blahobyt O druhém bůžku pozdní modernity, touze po blahobytu, bylo v rámci paušálních kritik "konzumní společnosti" napsáno mnoho trivialit, které zde nechci opakovat. Jak jsem již naznačil, vidím hlubší psychologický kořen obsesivní sh~ňky po mnohém, co člověk, realisticky viděno, opravdu nepotřebuje k životu, nikoliv ve strachu před materiální nouzí, nýbrž ve strachu před všudypřítomnou existenciální nejistotou. To, že člověk je bytostí touhy a nepokoje, ví literatura a filozofie mnoha staletí a každá civilizace má své prostředky, které nabízí na utišení onoho "nepokoje s~dce", o němž psal již svatý Augustin. V mnoha filozofických, sociologických a psychologických analýzách dnešní západní společnosti je věnována pozornost tomu, jak mechanismus reklamy využívá celé spleti úzkostí i tužeb člověka a celé škály jeho potřeb a jak i potřeby duchovního rázu je schopen zkanalizovat směrem k materiálním cílům, jimž dokáže propůjčit charakter symbolů. Lipovetsky píše, že hlavním nástrojem moci ve společnos­ ti, která si klade blahobyt jako nejvyšší cíl, už není násilí, nýbrž "svádění" .2 Původně sexuální mechanismus se pře-

stěhoval do komerční i politické sféry (sex je dnes všudekromě sexuality, tvrdí Lipovetsky) se všemi technikami

upoutávání a dobývání. V člověku, který ze seznamu svých životních cílů odepsal křesťanskou eschatologickou perspektivu "ráje" a "nebe" jako pouhou iluzi, zůstává nicméně touha po nekonečném štěs­ tí; můžeme se jistě přít o to, zda je tato touha "antropologickou konstantou" a patří bytostně k člověku, či zda pouze přežívá jako sekularizovaný pozůstatek tisícileté přítom­ nosti křesťanství v naší kultuře. 3 Má-li se tato žízeň po absolutnu tišit relativními hodnotami konečného světa, stává se ovšem po zhroucení "křesťanského mýtu o nebi" znovu aktuální spíše mýtus o Sisyfovi. . Většina obyvatel západního světa žila po dlouhou dobu v relativním blahobytu; zachování a rozvíjení toho standardu je stálým propagandistickým heslem mnoha politiků a politických stran. Stále většímu počtu střízlivě uvažujících lidí však začíná být zřejmé, že tyto sliby nebude možné splnit. Se "sociálním státem" a jeho jistotami a se "společ­ ností blahobytu" je zřejmě konec. Jednou stránkou globalizace je také skutečnost, že velká část chudších a méně kvalifikovaných lidí na Západě dostává konkurenci v ohromném množství daleko lacinější nekvalifikované pracovní síly v rozvojových zemích. Nenastane-li zásadní nepředvídaný obrat v civilizačním vývoji, lze očekávat, že se na Západě ještě daleko více rozevřou "sociální nůžky" - malá elita vzdělaných, heativně myslících lidí, kteří budou mít navíc štěstí, že se dostanou "na správná místa", bude rapidně bohatnout, zatímco chudí budou více chudnout a do pásma

chudoby se dostane také část dnešní střední třídy. Pokud se v zemích "nové Evropy" nedostanou k moci osvícené vlády, které budou myslet na perspektivní prospěch svých zemí víc než na šanci svého znovuzvolení v příštích volbách, pokud neprovedou bolestné sociální reformy a neučiní zkvalitnění vzdělání naprostou prioritou své politiky- a této pozitivní variantě bohužel skoro nic nenasvědčuje -, pak se tyto země stanou na dlouhou dobu jen zásobárnou laciných pracovních sil, ovšem zas ne tak laciných, aby mohly konkurovat masám nekvalifikovaných lidí z rozvojových zemí. Pak také hrozí, že hlavní zdroj rozvoje těchto zemí, totiž mladá intelektuální elita, bude trvale "odsáván" úspěšnějšími zeměmi; pak postkomunistické státy mohou být i v rámci sjednocené Evropy spíše její zátěží než přínosem. Na mnohé z těchto otázek a reálných hrozeb nedovedeme dát nyní odpověd', a to je zřejmě i důvod toho, proč často nejsme ochotni si je vůbec připustit. Ve shodě s našimi předchozími úvahami se nabízí jedna poznámka, která samozřejmě musí mnoha lidem dosud připadat naivní: pokusme se trochu osvobodit od závislosti na ideálu blahobytu, neomezujme své myšlení, tužby a snahy jen horizontem nereálné vize snadné dosažitelnosti všeobecného materiálního přebytku. Nezapomeň­ me na slova, že "ne samým chlebem živ je člověk ... "

"Ubaoit se k smrti" 4 Třetím významným prvkem této civilizace je průmysl zábavy. S rostoucí rolí elektronických médií se v nejrůzněj-

ších oblastech života šíří takový přístup k životu, jaký vyžaduje styl mediální prezentace: rychlý sled pestrých záběrů, které na chvíli upoutají pozornost- nikdy ne nadlouho a do hloubky, vždy totiž musí okamžitě uvolnit místo dalším, protože celá kompozice musí být dostatečně "nenáročná", aby neodradila "většinového konzumenta". "Většinový konzument" je ovšem produktem této práce médií; je to zprvu abstraktní mytická postava, která se však postupně vtěluje do těch, kteří se nechají vtáhnout do stále podbízivější sítě mediálního vlivu. "Zábavou" zde nemíním jen například stupidní bavičská televizní varieté s prefabrikovaným smíchem; zvláštní formou zábavy je obsesivní kroužení kolem krve, hrůzy, smrti a násilí a také banalizace a komercionalizace sexu. V jednom rozboru knih markýze de Sade se říká, že poté, co se náboženství v osvícenství stalo "rozumnou a morální záležitostí", posvátno jakožto iracionální fascinosum (vzpomeňme na Ottovo fenomenologické vymezení posvátna jako "mysterium tremendum et fascinans" 5 ) se stáhlo do oblasti sexu a násilí- právě ony jsou posledními "svatyněmi", kde rozum sekulárního člověka zakouší hrůznou a zároveň blaženou závrať z něčeho, co ho přesahuje. Do tohoto stylu zábavné sebeprezentace jsou vtahovány stále další a další oblasti individuálního i společenského života. Vidíme to zřetelně na upachtěném úsilí politiků o mediální "image" veselých, energických chlapíků, kteří vychrlí snadno zapamatovatelná hesla na jakoukoliv otázku a nesmějí vzbudit podezření, že by snad o něčem dlouze přemýšleli a pochybovali. Ještě trapnější je analogické sebe-

předvádění náboženství: zábavní teleevangelizátoři vyzařují

podobnou jistotu typu "vím, jak to je, a prodám vám snadné a rychlé řešení každé situace": jen uvěř v Pána Ježíše jako svého osobního Spasitele ... Velká "evangelizační" a uzdravovací show křesťanských "charismatiků" na sportovních velestadionech přebírají tento styl: biblická mctanoia, celoživotní proces duchovní proměny a zrání, je zde často zamě­ něna za gesto kryté prvoplánovou emocionální odpovědí na techniky masové manipulace. Mediální styl zábavnosti jistě souvisí s oběma dříve zmíněnými bůžky, rychlostí a přemírou. Jde o to, nabídnout rychle se točící kaleidoskop vjemů, který nesmí dovolitpodobně jako to stojí ve Faustově smlouvě s Mefistofelemchvíli tichého prodlení a šťastného spočinutí; tento pohled na svět se nám snaží namluvit, že v každé takové chvíli hrozí nuda, prázdnota a smutek, "nevhodné myšlenky", kterým nesmíme dát příležitost. Vzpomeňme na ďáblovu zásadu z geniální knížky C. S. Lewise Rady zkušeného d'ábla: Jen člověku nedopřát chvíli skutečné radosti nebo skutečné bolesti ... Masová poptávka po zábavě svědčí- jak už jsem dříve naznačil- o chybění radosti. Zábava je karikaturní náhražkou radosti a drogou, slibující zapomenout na bolest. Radost je duchovní kvalita, předpokládající a vyjadřující svobodu srdce, "nadhled", který nám dovoluje žasnout nad tím, co je ve světě krásného, a neutonout v jeho tíži a žalech. Radost však na rozdíl od prvoplánové veselosti neuhýbá před tragikou a tíží života; jak víme z vyprávění o mnoha světcích- za všechny bud' jmenován svatý Franti-

šek a krásné vyprávění o "dokonalé radosti" v Kvítcích-, nejhlubší duchovní radost tryská z přijaté a proměněné bolesti. Zábava je útěk před tragikou světa, proto je údělem těch, kdo o duchovní cestě nevědí anebo nechtějí vědět, a tuší, že nemají místo, kam by bylo možné vystoupit a pokusit se ono tragično, které není možné odstranit, alespoň "přerůst". 6

Globalizace jako oýzoa Milí přátelé, pokud jsem na tomto semináři mladých křesťanů hovořil o hodnotách "pokřesťanské Evropy", pak nikoliv proto, že bych rezignovaně akceptoval představu, že křesťanství je pro Evropu věcí spíše minulosti než budoucnosti. Jistě jste také pochopili, že přes všechny kritické pohledy nebylo mým úmyslem jakkoliv démonizovat "sekulární svět", který vystřídal na prahu moderny v Evropě "křesťanskou říši", "christianitas" jako nábožensky a kulturně homogenní civilizaci, a že nepatřím k těm, kteří pěstují nostalgii po této etapě našich dějin a volají p~ nějakém návratu nenávratného. Doufám, že ještě budeme mít příleži­ tost hovořit o tom, jak bude možné hodnoty víry, lásky a naděje znovu promýšlet a prakticky vnášet do té kapitoly evropských dějin, která se nyní otvírá a která se jistě v mnohém bude lišit od kultury pozdní moderny, která dnes doznívá a o jejíchž některých rysech jsem zde dnes hovořil. Byl bych opravdu nerad, aby můj kritický pohled na některé víry v řece času, kterými nyní proplouváme, vyzněl

podobně jako škarohlídské diagnózy těch, kteří předstírají,

že stojí kdesi nad peřejemi současného dění. Svět je stále otevřeným horizontem, dějiny se utvářejí v každém okamžiku, k situaci společnosti patří i to, jak my jí rozumíme a jak se k ní staoíme, jak odoláváme útesům naivity i rezignace. Budete v následujících dnech účastnými pozorovateli dění v institucích, které do značné míry mohou ovlivňovat budoucnost Evropy; možná někteří z vás budete v těchto institucích v budoucnosti pracovat nebo s nimi úzce spolupracovat. Proces politicko-administrativní a ekonomické integrace Evropy odpovídá, jak často slyšíme, "logice dějinného vývoje", a jistě mají pravdu ti, kdo tvrdí, že stavět se mimo tento proud je bezperspektivní pošetilostí, která by té či oné zemi a společnosti- zvláště pokud se nejedná o ekonomickou velmoc- mohla přinést pouze to, že bude pasivním objektem, a nikoliv spolutvůrcem procesu, který stejně proběhne. Doba, kdy se podstatné politicko-ekonomické dění odehrávalo na platformě a v rámci národních států, je pryč. Také evropská integrace je jen jedním aspektem procesu, který dřív nebo později zrelativizuje všechny dosavadní hranice; musíme ovšem počítat s tím, že tento globalizační proces zřejmě vyvolá v různých místech světa i protichůdné reakce a zostření konfliktů. Přesto nemusíme - a neměli bychom- sledovat tento proces v duchu fatalismu jen jako jakési anonymní dění, které probíhá slepě, řízeno svou vlastní,- nám těžko pochopitelnou logikou, a které zcela ignoruje míru naší účasti a pochopení. Jednou z charakteristik globalizace je to, že zde není žádná určitá ekonomická či politická síla, která by třímala v ruce kormidlo a kterou

bychom mohli označit za ono řídící centrum celého dění, a hledání takového skrytého centra vždy končí jen v paranoidních teoriích všeobecného spiknutí. Právě proto je ale toto dění něčím, k čemu i my, ačkoliv je nemáme mocensky "ve své režii", můžeme přispět přinejmenším tím, že se budeme snažit do hloubky analyzovat naděje i úskalí, které tento proces v každé chvíli přináší, a že toto zamyšlení při­ spěje k tomu, že budeme také v rámci svých možností na místech, která zaujmeme, zodpovědně jednat.

Tato ÚDaha byla půDodně pronesena jako improDizol!aný prosloD pro mezinárodní seminář křesťanských studentů během jejich stáže Dinstitucích EDropské unie l!e Štrasburku Dlétě Igg8; zde je poprDé uDedena Dpísemnépodobě, zpracoDané Dlétě 2004

EVROPAAJEJÍ SVATÍ

Rohrská přednáška

Dámy a pánové, dřív než se budu věnovat tématu, o něž jste mne požádali, úctě k svatým v čase komunistické totality, dovolte mi několik teologických a kulturně-filozofických poznámek k celkovému tématu naší konference Evropa a její svatí. Napadá mne dvojí kontext našeho setkání. Zaprvé: Právě v těchto měsících probíhají vzrušené diskuse o budoucí ústavě Evropské unie, kromě jiného o tom, nakolik zde mají být výslovně připomenuty křesťanské kořeny Evropy. A zadruhé: Zakrátko budeme zas slavit každoroční liturgickou připomínku "všech svatých". Rád bych tuto dvojí, zdánlivě zcela nesouvisející časovou koincidenci uvedl do vztahu: v současné evropské debatě jde přece o to, jak nabídnout "třetí cestu" mezi katolickým triumfalismem a militantním sekularismem; a svátek Všech svatých nám při­ pomíná rozdíl i vztah mezi "ecclesia triumphans" a "ecclesia mil itans". 1

Světci- tváře Evropy

Ve svém příspěvku na letošním Ekumenickém církevním shromáždění v Berlíně 2 jsem se přiznal, že mne už značně

irituje stále dokola opakovaná křesťanská fráze "dát Evropě duši". Obávám se, že to od nás Evropa vůbec neočekává. Copak je Evropa bezduchá? A i kdyby byla, kdo jí může "dát duši"? Představitelé dnešních církví či "křesťanské strany"? Nedělejme se směšnými! Vdechnout duši a vzít duši zpět, to je věc Boží, ne naše. Kromě toho nabídka "dát duši" pro mé křesťanské uši zní nejen arogantně, ale i podezřele idealisticky, ba ideologicky. Věřím ve Vtělení, v jednotu duše a těla, nikoliv ve "stěhování duší"- ani v putování "duše" ze světa našich přání do světa dnešní evropské reality či ze středově­ ké minulosti do budoucnosti Evropy. Avšak připomínat Evropě její svaté- to je něco zcela jiného. Svátek Všech svatých se liší od svátku "dušiček"; svatí nejsou jen duše, ale i těla, tváře, osudy, jsou to jedineč­ né osobnosti se svým "Sitz im Leben", se svým místem v konkrétních dějinných situacích. Jsou nám blízcí právě tehdy, když je vidíme- se všemi jejich silnými i slabými stránkamijako děti soé doby; když se nedáme příliš ovlivnit stereotypními hagiografiemi, v nichž jsou často vykastrováni od všeho "příliš lidského" a dějinného. Ano, právě jako Boží odpověď na potřeby určité doby jsou pro nás- byť často ad admirandum, sed non ad imitandum 3 - inspirací pro hledání našich odpovědí na potřeby naší doby. Přemýšlíme-li o křesťanství nejen nad teologickými spisy, nýbrž nad životními příběhy světců, obrací se naše chápání víry od statického k dynamickému, od metafyzického k narativnímu, od ideologie k životu. Ano, i teologická učení pro nás často obživnou, když je čteme v kontextu životních příběhů jejich autorů- vzpomeňme na Augustina,

který s tímto vědomím koncipoval své Confessiones jako kombinaci autobiografie a teologie. Mluvit o "křesťanských hodnotách Evropy" abstraktnč, znamená upadnout brzy do bezkrevných klišé. Ale ukázat konkrétní tvar víry v kontextu životních příběhů "svědků", to je něco jiného. Místo abstraktní "duše Evropy", podezře­ le připomínající Hegelova Ducha, tu máme toářc Eoropy. Evropa má a vždy měla mnoho tváří, mnohem víc než pověstný bůh Janus. Chceme-li porozumět evropské identitě, chceme-li o ni pečovat uprostřed proudů dějinných proměn, pak je třeba se dívat do tváří Evropy- a zde nemůžeme vynechat její svaté. Tito svědkové víry příliš poznamenali tvářnost Evropy- často dokonce víc skrze svůj "druhý život", když se staly symboly tradice-, než abychom na ně mohli jednoduše zapomenout. Jsou to klíče k porozuměním nám samým a jako takoví mohou být významní a srozumitelní i těm, kteří se nepočítají do rodiny křesťansky věřících a nehlásí se k žádné z církví. Svatí se stali symboly- ale síla a životnost symbolů je v tom, že jsou výzvami k stále novým interpretacím.

Úcta k sočtcům a "anonymní soatí" Zamysleme se nyní nad teologickým obsahem svátku Všech svatých. Nemohu se zbavit dojmu, že v lidové zbožnosti je tato liturgická slavnost prožívána jako podíl na velkém společném banketu v nebi v duchu spirituálu Whcn thc saints are marching on. Každý světec má svůj den, svůj svátek -pro\: by jednou neměli mít jednu společnou oslavu? !

Občas myslím na to, že mnozí katolíci budou možná při onom nebeském banketu překvapeni, v jaké společnosti se ocitli. Po léta prožívám tento svátek jalw svátek především anonymních svatých- těch, kteří nebyli a patrně nikdy nebudou kanonizováni. Mohou být mezi nimi i takoví, které Bůh tak miloval, že si jejich jména a tváře žáf.ivě ponechal ve svém srdci- in pectore- a nezjevil je ani vatikánské kongregaci pro svatořečení. Mohou být mezi nimi i takoví, které jsme dobře znali, ale nikdy by nás nenapadlo považovat je za světce. Byzantské legendy vyprávějí o jurodivých, kteří byli zbožnými křes­ ťany všeobecně považováni za obtížné blázny, neboť vyrušovali při bohoslužbách a chovali se vůbec nepatřičně; po jejich smrti se však nad jejich hroby začaly dít zázraky, jimiž Bůh jasně ukázal: ti, kterých jste si vůbec nevážili, byli jediní skuteční svatí mezi vámi. Možná, že jednou s překvape­ ním zjistíme, že Bůh otevřel brány své hostiny i těm, které poslal, aby vyrušovali poklid jeho věřících. Možná mezi nimi uvidíme Pascala, který tak silně prožil nekompatibitu mezi bohem filozofů a teologů a Bohem Abrahamovým, Mojžíšovým aJ ežíšovým, možná tam spatříme podivínského Kierkegaarda, který tak provokoval buržoazní křesťan­ ství své doby. Nebude tam dokonce ten, kterého jeho sousedé v Sill Mariens, kteří nikdy nečetli jeho knihy, nazývali "il picolo santo", - Friedrich Nietzsche, prorok zániku jisté tváře Evropy a smrti jisté představy o Bohu? Nemůže být ten, který nazval svého Zarathustru "nejzbožnějším z bezbožných", mezi těmi, kteří předejdou do království nebeského, "nejbezbožnější ze zbožných"?

Jsou-li pro někoho tyto úvahy příliš silnou kávou, může otevřít dokumenty Druhého vatikánského koncilu a promeditovat učení sněmu o tom, že Duch svatý i za viditelnými hranicemi své církve, i v jiných náboženských tradicích udě­ luje svobodně a štědře své dary- včetně daru svatosti. 4 Nemůžeme v den všech svatých pomyslet i na ty muže a ženy, ma něž s úctou vzpomínají jako na své svědky víry naši bratři a sestry v ostatních křesťanských církvích, ale i v synagogách a mešitách? Jsem velmi vděčný těm, kteří se rozhodli do Litanie ke všem svatým v jednom českého misálu jmenovitě zařadit postavy patriarchů a proroků Starého zákona; nikdy nezapomenu, jak jsme se s pražskými studenty v Jeruzalémě, Hebronu, na Karmelu a v Betlémě modlili tyto litanie a v nich invokace- svatý Abrahame, svatá Sáro, svatý Izáku, svatý Jákobe, svatý Mojžíši, svatý Eliáši- orodujte za nás! Když hovoříme o svatých, kteří jsou sloupy Evropy, neměli bychom začínat teprve u Benedikta, ale už u "svatého Abrahama". Jeho noha se sice nikdy nedotkla evropské půdy Qako ostatně ani nohy Ježíšovy), ale jeho dědictví Evropu silně poznamenalo. 5 Emmanuel Lévinas srovnával dvě velké archetypální postavy, Odyssea, který se ze svých dobrodružných cest vždy vrací na rodnou Ithaku- a Abrahama, který se na Boží výzvu vydal na cestu a věděl, že se už nikdy nevrátí zpátky. 6 Ano, máme-li porozumět kořenům Evropy, pak nemůžeme zapomenout na "otce víry" Abrahama, který je živým symbolem "člověka na cestě", člověka, který stále vychází ze svých jisto~\ hledá Boha, ačkoliv "nev1'kam1"d e " . i

Ostatně Abrahamův příběh a jeho víra nás spOJUJe s těmi, kteří rovněž žijí s námi pod jednou střechou Evropy, s židy a muslimy,- i za ně máme odpovědnost: bude-li jakákoliv diskriminace, násilí a nespravedlnost, na nich spáchaná volat k našemu společnému Hospodinu, nemůžeme se vymlouvat jako Kain, že "nejsme strážci svých bratří".

'-~~

Hereze triumfolismu Svátek Všech svatých nám představuje "církev vítěz­ nou", ecclesia triumphans- a tím nás, křesťany na této zemi, "lidi na cestě", upozorňuje, že my ještě nejsme ecclesia triumphans - a nesmíme si na ni hrát. Pozemská církev byla v tomto tradičním rozlišení nazývána ecclesia militans, "církev bojující". Ano, pokud budeme používat tohoto názvu, uvědomme si, že'drkev na zemi musí bojovat zejména proti dvěma pokušením. Na jedné straně s pokušením ztotožnit se s dokonalou nebeskou ecclesia triumphans, a na druhé straně zapomenout na svůj vztah k tomuto eschatologickému horizontu a zcela se zabydlet a rozpustit v "tomto světě". Kdykoliv církev začíná podléhat jednomu nebo druhému pokušení, v obou případech tragicky "zesvětští". Když zapomíná na "eschatologickou diferenci" -rozdíl mezi církví tec!' a tady, "viditelnou církví"uprostřed dějin a mezi její konečnou podobou za horizontem dějin, když se už tec!' považuje za "societas perfecta" v naivním a vMgárním smyslu tohoto slova, pak ecclesia militans zpravidla obrátí svůj boj vůči druhým nebo vůči nepohodlným ve svém středu. Pak

už nejde o duchovní zápas s vlastními hříchy, ale o zápas podle logiky "tohoto světa", světa moci a násilí- podobně, jako došlo k externalizaci pojmu "džihád" v islámu. Když se naopak církev zabydlí v horizonta!itě tohoto světa a přestává být poukazem k tajemstvím, překračujícím naši každodennost, když zapomíná na příklady nonkonformity s "tímto světem", které má ve svých svatých, pak dříve nebo později degeneruje na jednu z mnohých sekulárních humanitárních organizací. V obou případech prohrává ecclesia militans- či lépe communio oiatorum, společenství poutníků- svůj duchovní zápas, přestává být solí světa a kvasem v těstě. Svatí- ať už na zemi či v nebi- jsou těmi, kteří tuto eschatologickou diferenci připomínají, ba ztělesňují: snad možno říci, že právě díky tomuto počtu spravedlivých můžeme doufat, že se na církvi opravdu naplní Ježíšův pří­ slib, "že brány pekel ji nepřemohou". (Mt r6,r8) Svatí jsou "znamením odporu" vůči přizpůsobení církve "logice tohoto světa", k němuž dochází tehdy, když křesťa­ né podléhají triumfalismu a mocenským ambicím, anebo zas tehdy, kdy se církev omezuje na čistě sociální a humanitární činnost a přestává plnit své "mystagogické" poslání. Když uvažujeme o svatých, můžeme si dobře uvědomit ono spojení a zároveň rozlišení církve uprostřed jejího dějinného putování a církve ve stavu jejího konečného naplnění při "svatbě Beránkově". (Zj 2r) V životech svatých se určitým způsobem prolamuje něco z té eschatologické dimenze do tohoto času, oni svým jednáním "anticipují" příchod Božího království, vnášejí jeho logiku doprostřed dějin a naráže-

jí tak často na "příliš lidské" struktury společnosti i církve, které se až příliš řídí logikou tohoto světa. Zjevují tak onen stav církve mezi ;i"ž a ještě ne. My- církev putující- nejsme všichni jako František z Assisi či Ignác z Loyoly; František i Ignác cell{em pochopitelně narazili na odpor i v církvi. O to víc musíme být vděč­ ní Bohu, že nám takové prorocké postavy během dějin posílá a ruší jimi klid své církve - a provokuje nás k tomu, abychom i my hledali stále nové způsoby života z víry a následování Krista. Nikoliv tak, že budeme mechanicky napodobovat činy Františka či Ignáce, nýbrž tím, že pochopíme, že byli specifickou Boží odpoDědí na potřeby slJěta a církDe De SDé době, -a budeme se ptát, jaká jsou "znamení doby" dnes- a jal{ je dnes na ně třeba odpovídat. Zároveň si však při pohledu na světce uvědomujme, že ve všech etapách svého putování dějinami se církev neskládá jen ze světců; ostatně je jistě část pravdy i v přísloví "se svatými jen svatý aby vydržel".

Osilí opřekonání triurriftt!ismu Ve středověku na sebe církev vzala obrovskou odpověd­ nost za evropskou civilizaci a projekt "křesťanstvo" ( christianitas) přinesl mnohé významné plody. Křesťanská civilizace, v mnohém ohledu triumfující na kulturním a politickém poli, byla pochopitelně v nebezpečí, že podlehne "triumfalismu"- ztotožnění viditelné církve v určité době s dokonalou církví a ztotožnění "křesťanské civilizace" s královstvím

-

Kristovým (nebo s apokalyptickou "tisíciletou vládou Kristovou" jako v teorii millenarismu)- se všemi následky, které podobná pýcha přináší. Během nástupu moderny se tento projekt jako politicko-kulturní útvar rozpadl, ale jako ideál- a ve značně zidealizované a romantizované podobě - se stal předmětem nostalgie nemalé části katolíků. Ti pak budovali, s požehnáním mnoha papežů, po celou dobu novověku- od osvícenství do 2. vatikánského koncilu- "katolicismus", katolickÝ\ kulturní svět, jako kontraku!turu vůči vítěznému projektu moderny. V rámci této ideologie byl interpretován i kult některých světců - dodnes například nalezneme obraz Johanky z Arcu na plakátech strany extrémního nacionalismu francouzské fašizující pravice ( zřejmě jako antipod Mariany s frygickou čapkou, symbol "druhé Francie"). Druhý vatikánský koncil jasně připomněl rozdíl mezi církví v kterémkoliv momentě jejích dějin a "ecclesia triumphans", definoval církev pomocí starozákonního obrazu putujícího Božího lidu- a v řadě reforem se pokusil odstranit symboly a mentalitu triumfalismu. Velkým činem symbolického rozchodu s triumfalismem bylo veřejné vyznání dějin­ ných vin církve- slavné "mea cul pa" papeže Jana Pavla II. na Popeleční středu jubilejního roku 2000. Jistě v mnohém ohledu zůstal tento obrat od triumfalismu "nedokončenou revolucí"_? Zdá se, že největší úkol čeká na teology v eklesiologii, respektive ve spojení eklesiologie, nauky o církvi, s pneumatologií, naukou o Duchu svatém. O církvi se dnes uvažuje nejen jako o "mystickém těle Kristově", nýbrž jako o "ikoně Trojice" -a Duch svatý pak

představuje onu dynamiku a svobodu Božího působení daleko za viditelnými, institučními strukturami církve.

Na druhé straně pokoncilní "aggiornamento" jistě nemělo být ztrátou toužebného vyhlížení k "bodu Omega" církevních dějin a nekritickou konformitou se sekulárně­ -humanitární kulturou pozdního novověku; je však třeba přiznat, že část církve tomuto druhému pokušení nedokázala odolat. Kritikové pokoncilního vývoje se ptají, zda reformní proud po Druhém vatikánském koncilu přinesl podobnou vlnu světců, jaká se vynořila v rámci "katolické reformace" po Tridentinu. Na tuto otázku je v současné době nesnadné odpovědět. Samozřejmě víme, že společen­ ství svatých je širší rodinou, než je soupis kanonizovaných a beatifikovaných osob, jakkoliv římské kongregaci pro svatořečení v posledních desetiletích těžko kdo může vytýkat nízkou produktivitu práce. Myslím, že vleklý spor o význam a výklad Druhého vatikánského koncilu mezi zastánci "kontinuity" či "diskontinuity" s předcházejícími etapami církevních dějin 8 bude v konečné fázi rozhodnut tím, který z obou proudů nabídne osobnosti, na njchž bude přesvědčivě patrné, že se jedná o styl života z víry, který odpovídá na "znamení doby" v tomto čase tak převratných změn civilizačních paradigmat. Ano, je třeba mít před očima příklad osobností, na nichž je patrné, jaké důsledky pro církev má ono zřeknutí se triumfalismu- nakolik tím roste pokora, trpělivost, tolerance, otevřenost vůči druhým a zároveň odvaha být znamením, být poukazem k onomu cíli, od něhož jsme ještě tak vzdáleni a tuto vzdálenost přiznáváme.

-

Myslím, že toto svědectví je potřebné i v současné debatě o identLě Evropy, neboť jen ono může uklidnit obavy těch, kteří v úsilí o zakotvení "křesťanských hodnot" do základních dokumentů Evropské unie vidí jen projev křesťanského triumfalismu a nostalgie po údajně jednobarevné středověké christianitas. Zároveň může být přesvědči­ vou odpovědí na pokusy udělat v "měkké" podobě to, co my jsme zažili v "tvrdé" formě, totiž vykázat křesťanskou víru a náboženský rozměr života vůbec z prostoru, v němž probíhá rozhodování o budoucí podobě společnosti - tentokrát sjednocené Evropy.

Desetiletí duchovní obnovy a česká úcta k svatým Nyní tedy už jen stručná poznámka k užšímu tématu, o něž jsem byl původně požádán- jak úcta k světcům pomáhala křesťanům v naší zemi v čase pronásledování. Josef Zvěřina dokládal tezi, že česká úcta k národním patronům je mimořádně hluboká, tvrzením - a zatím jsem nenašel důkazy o tom, že by se v této věci mýlil -, že žádný jiný evropský národ nemá "litanie k národním patronům". Místa, spojená s úctou k národním patronům- včetně pomníku svatého Václava a čtyř dalších svatých ve středu Prahybyla i v nejtvrdších dobách plamínky duchovního odporu vůči totalitě a připomínkou jiných tradic národa, než byly ty, které reinterpretovala a kanonizovala komunistická ideologie. V malé skupině těch, kteří v takzvané "podzemní církvi" uvažovali o budoucí roli a odpovědnosti církve uprostřed

osmdesátých let, se zrodil pastorační plán Desetiletí duchooní obnory národa, který pak zaštítil svou rostoucí autoritou kardinál Tomášek. Tušili jsme, že v době "perestrojky" v Moskvě se blíží určité změny i u nás, i když nikdo z nás netušil, jak budou brzké a radikální. Byli jsme přesvědčeni, že nestačí změny vnějších elwnomických a politických struktur, nýbrž že je třeba zároveň - a p-okud možno už předem - usilovat o změnu morálního klimatu a hodnotové orientace české společnosti, o reformu stylu myšlení a života. Ano, tento pastorační plán neměl být jen "evangelizací" v úzkém smyslu slova, nýbrž daleko spíše "preevangelizací", jakousi "laboratoří životního stylu pro nové milénium". Další specifikou této iniciativy byl její ekumenický charakter. V textech, jimiž jsem tenkrát tuto iniciativu představo­ val- a členové Ackermann-Gemeinde si jistě vzpomenou na proslov při pouti l<e cti svatého Klementa Hofbauera v brněnské katedrále-, jsem se snažil opakovaně zdůraznit, že by bylo naivní a arogantní, kdyby katolická církev v Čechách chtěla věc obnovy společnosti vzít sama do svých vlastních rukou, do své vlastní režie. Církev může pomoci společnosti jen tím, že bude budovat úzké spojenectví "se všemi lidmi dobré vůle", kteří přes všechny názorové hranice cítí stejnou odpovědnost za morální zdraví společnosti­ a že církev ono úsilí o obnovu společnosti v duchu pokory a pokání spojí s hlubokou obnovou svého vlastního života. K zahájení tohoto Desetiletí připravil Augustin Navrátil petici za svobodu náboženského života, která se pak stala jednou z největších podpisových akcí v komunistickém bloku.

Celý projekt, rozvržený na deset let, byl opřen o dvě základní linie- o deset témat, vycházejících z přikázání Dekalogu a o postavy národních patronů a byl představen jako pří­ prava na milénium smrti svatého Vojtěcha. Osobnost svatého Vojtěcha pak byla interpretována jednak jako symbol zakotvení českých dějin v evropském kontextu, symbol kulturní jednoty středoevropského prostoru, jednak jako symbol tragických stínů českých dějin. Svatý Vojtěch, který musel dvakrát opustit svou vlast a nakonec, nepřijatý svými krajany, nalezl mučednickou smrt v cizině, byl připomínkou všech osobností a skupin, které v průběhu tisíciletých dějin byly přinuceny opustit českou zemi. Připomínka svatého Vojtěcha tak měla být nikoliv heroizací minulosti v duchu národního šovinismu, nýbrž povzbuzením odvahy k pravdě, k "re-lecture" národních dějin v duchu pokání a "uzdravení jizev minulosti". Žádný mesianismus, žádný triumfalismus, nýbrž pokora, reforma, solidarita. To vše jsme se pokoušeli zdůraznit ještě dlouho předtím, než se objevily papežské dokumenty o přípravě na jubilejní rok 2000, o potřebě "zhojit jizvy minulosti" etc.- které nám pak samozřejmě přinesly velkou radost a zadostiučinění. Když jsme při oslavách milénia svatého Vojtěcha zakončili toto Desetiletí, uvědomovali jsme si s vděčností, co vše se změnilo od chvíle, kdy jsme "v podzemí" tento projekt připravovali a kdy jsme ho zahajovali. Církev se těší naprosté svobodě, uprázdněné biskupské stolce byly obsazeny, obnovil se řeholní život i působení církve ve školství, kultuře, sociální práci a médiích, naši zemi několikrát navštívil papež- a velmi pozitivně se vyslovil o tomto projek-

tu jako o "dílu Prozřetelnosti", mnohé iniciativy, které začí­ naly v rámci tohoto projektu skromně a v utajení, dostaly svou institucionální podobu. Z tohoto úhlu viděno, Bůh vyslyšel modlitby a tužby těch, kteří tento projekt Desetiletí připravovali, během těch deseti let opravdu štědře- takový obrat nikdo z nás nečekal. Už oslavy kanonizace Anežky Přemyslovny, plod prvního, "anežského" roku Desetiletí, významně ovlivnily atmosféru politického převratu v listopadu 1989, takže "sametová revoluce" byla tehdy mnohými nazývána "revolucí svaté Anežky". Na druhé straně v duchu oné pokory, věcnosti a pokání, k nimž pastorační projekt Desetiletí vyzýval, je třeba konstatovat, že i on zůstal v mnohém nenaplněným snem. Jistě, každá revoluce zůstává "nedokončenou revolucí" a žádné úsilí o duchovní obnovu nevytvoří nebe na zemi- a ani nic takového jsme ovšem neplánovali, ani jsme neočekávali, že se nad českou zemí rozzáří aura svatosti. Dílo Desetiletí jistě nechtělo a nemělo být- smím-li si vypůjčit ironický název satirického románu Karla Čapka-" továrnou na Absolutno". Nicméně cítím bolestný pocit selhání církve přinejmen­ ším v jednom bodu: většina kněží i laiků pochopila tento projekt v tradičním duchu jako sled poutí k národním patronům a zcela přehlédla to, co bylo jeho nejvlastnějším smyslem- ulázat vědomí odpovědnosti křesťanů za celek života společnosti. Dolázat, že církev nesleduje jen své vlastní úzké cíle jako instituce mezi institucemi, nýbrž že opravdu chce být solí země a kvasem společnosti. Církvi v Čechách mnozí vytýkají triumfalismus- touhu po moci a majetku. Myslím, že až na určité smutné výjiml{y

se tak děje neprávem. Tato kritika patrně jen nešikovně vyjadřuje něco, co je obtížnější pojmenovat, pokud člověk nevidí život církve v širších, jak teologických, tak sociologických souvislostech. Církev v Čechách propadla spíše onomu druhému extrému, unavenému pragmatismu, stala se jednou převážně špatně fungující institucí mezi mnohými dalšími. Českou společnost zklamala tím, že se od ní málo odlišuje, a tudíž jí málo nabízí. Pokud se v její rétorice ozývají tóny triumfalismu, je to spíše než projev touhy po moci projev nedostatečné schopnosti hlouběji teologicky reflektovat stav a úkoly církve v novém socio-kulturním kontextu. Mnohokrát jsem se v minulosti k této situaci naší církve vyjadřoval kriticky- v posledních letech jsem však tuto kritiku poněkud zmírnil, protože si uvědomuji, že se do situace církve v Čechách promítají jak mnohé problémy, které jsou obecné v postkomunistické části světa, tak ty, které postihují institucionalizované náboženství ve většině evropských zemí. Nedávné první zasedání plenárního sněmu české katolické církve mne naplnilo mírným optimismem- zdá se mi, že si řada biskupů, kněží a laiků uvědomu­ je, že situace církve není růžová, a přece úplně nerezignují. Snad přijde čas pro vážné zamyšlení nad tím, kde leží příči­ ny a kam napřít síly k změně. Kéž nám v to~ všichni svatí pomáhají svou přímluvou.

Tato přednáška byla poprvépřednesena v říjnu 2003 v bavorském benediktinském klášteře v Rohru na konferenci Evropa a její svatí, organizovanéAckermanngemcinde. Zde je před­ ložena v mírně upravenépodobě.

3) Od katolicismu ke katolicitě

DRUHÝ VATIKÁNSKÝ KONCIL- KONEC KATOLICISMU, ČI NEDOKONČENA REVOLUCE? Varšavská přednáška

Dámy a pánové, budu dnes večer hovořit o významu a důsledcích Druhého vatikánského koncilu a o nekončícím sporu o jeho interpretaci, avšak nikoliv z hlediska čistě teologického, ani pouze sociologického či historiografického, rrýbrž pokusím se pohled těchto disciplin spojit. Chápu toto/ Zamyšlení jako drobný příspěvek kfilozofii dčjin evropského křesťanství, od níž očekávám, že nám- kromě jiného- může pomoci porozumět současné církevní a náboženské situaci s určitým nadhledem a v širším dějinně-kulturním kontextu.

Dvojí hermeneutika: kontinuita, či diskontinuita? Jan Pavel II. označil Druhý vatikánský koncil za prorocký čin - za vzdálenou přípravu na vstup do nového milénia křesťanství. Nuže, nyní už oběma nohama stojíme v tomto tisíciletí a z řady událostí, které poznamenaly jeho počáteč­ ní léta, můžeme usuzovat, že ani pro církev, ani pro lidstvo jako celek nenadcházejí snadné časy. Jak katolíky pro úkoly této doby připravil koncil, který se konal před čtyřiceti lety? Kam dospělo za těch čtyřicet let putování "Božího lidu",

máme-li pro církev použít tuto oblíbenou metaforu koncilových dokumentů? Zdá se, že se mezi katolíky ozývá stále velký počet těch, kteří se s nostalgií ohlížejí za egyptskými hrnci a jistotami doby, která koncilu předcházela, ale nemů­ žeme přeslechnout ani hlasy jiných, kteří pokoncilní "exodus"- vyjití církve z jistých forem i stínů její vlastní minulosti- považují zas za příliš pomalý a nedostatečný. Ti, kteří si přejí dynamičtější pokračování v tom, co koncil přinesl nového, obvykle hovoří o duchu koncilu; ti, kdo jsou k pokoncilním změnám skeptičtější, je zpravidla brzdí poukazem na literu koncilových dokumentů. Dokumenty koncilu je jistě možné číst a vykládat různě, už proto, že mnohé z nich vznikly jako kompro~is mezi předlohami, reprezentujícími různá názorová křídla. Tato křídla jsou tu dosud a jejich rozdílnost, léty ještě více vyhrocená, se projevuje i ve zpětném čtení koncilových prohlášení, ve volbě mezi hermeneutikou kontinuity a diskontinuity. Jedni zdůrazňují to, čím poslední koncil organicky navazuje na to, co zde bylo předtím, druzí vyzdvihují a domýšlejí jeho novost.

Konec katolicismu i nedokončená reo7i/ii;; Z úst tradicionalistů, kteří Druhý vatikánský koncil zcela odmítli, nezřídka slyšíme názor, že koncil přinesl "konec katolicismu". Toto hodnocení samozřejmě velmi kontrastuje s názorem těch, kteří v něm spatřují velmi nadějné pozitivní vykročení, které však dosud zůstává

"nedokončenou rwolucí". (Někteří dokonce mluví o "zrazené revoluci".) Po letech přemýšlení o proměnách evropského křesťanství ve světle sociologie, teologie i historie musím ~/dát za pravdu oběma těmto názorům zároveň. Má teze zní,

že Druhý vatikánský koncil konec "katolicismu" skutečněpřinesl, nebo spíše zahájil- a učinil důležitý krok na cestě ke "katolicitě'~· toto vykročení ovšem zůstává- a jak si ukážeme, zřejmě musí trvale zůstat- nedovršené. Ano, souhlasím, že koncil přispěl ke konci "katolicismu"- ale nikoliv v onom smyslu, jak bývá kritiky koncilu tato věta míněna. Neznamenal "konec církve" ani ztrátu její identity - spíše umožnil církvi vyjít z jedné etapy jejích dějin. Koncilní obrat znamená poznání a uznání, že jeden dějinně podmíněný kulturně-sociální tvar církve vyčerpal své možnosti, že jeden trend a sryl prožívání a vyjadřování víry se ocitl ve slepé uličce. Pokračovat v něm by znamenalo ohrozit katolicitu církve, vystavit se riziku, že se církev začne podobat sektě. "Katolicismem" zde míním jednu podobu církve, která se vyvinula v reakci na evropský novověk, na reformaci a modernizační proces. Byl to plod definzivní mentality, který zřejmě započal protireformací a vyvrcholil na I. vatikánském koncilu. Byla to tendence k budování striktně ohraničeného doktrinálně-institucionálního systému. Organismus církve, mystického Těla Kristova, se stále více začal identifikovat s pevně vymezenou organizací, institucí a její systematicky propracovanou doktrínou. Takto chápané křesťanství se ovšem stále více stává "-ismem" mezi ostatními "-ismy" novověku.

Samozřejmě, že se taková redukce nemohla nikdý v církvi zcela totálně prosadit a ovládnout všechny struktury jejího života a všechny proudy katolického myšlení a spirituality. Život je vždy bohatší a nakonec se vždycky ubže silnější než pokusy sevřít ho do pevného korzetu. Přesto tvrdím, že velmi výraznou - a mocensky podporovanou - tendenci k tomuto "zúžení", zejména mezi sedmnáctým a dvacátým stoletím, lze v katolické církvi skutečně doložit.

"Katolicismus "jako kontraku!tura Církev mnohokrát ve svých dějinách procházela dobou velkých změn civilizačních a kulturních paradigmat a musela na ně reagovat určitou "rekontextualizací" svého poselstvísnahami nově vyjádřit své učení a přizpůsobit formy svého života tak, aby odpovídala na nové otázky a potřeby a aby její hlas byl věrohodný a srozumitelný. Za všechna tato "překročení prahů" jmenujme dobu po pádu Říma, dobu ohromných migračních toků v Evropě v pátém a šestém století; tehdy církev měla svého Augustina, Benedikta a Řehoře Velikého, prorocké osobnosti, které jí pomohly přijmout tyto krize jako výzvy a rozvinout nový styl myšlení, spiritua. lity a pastorace. Během středověku si církev jakožto corpus chn'stianorum zvykla se identifikovat s nereflektovanou samozřejmostí s celkem společnosti v horizontu, kde se naprostá většina křesťanů pohybovala a kam obvykle dohlédla. Polemiky, misie, obrany, represe a křížové výpravy směřov~y vůči !

odlišným, kteří byli zpravidla dostatečně vzdálení nebo slabí či nepočetní na to, aby mohli zásadně otřást tímto viděním světa. Nájezdy muslimů, které jako jediné představovaly reálnou vnější hrozbu, prolamující se v určité chvíli hluboko k srdci Evropy, zpravidla ještě posilovaly a mobilizovaly pocit přináležitosti k "Boží říši", kterou je třeba bránit proti "nevěřícím". Typickým projevem této mentality byl "millenarismus", teologicko-politický názor, ztotožňující stávající křesťanskou civilizaci s apokalyptickým obrazem "tisíciletého království Kristova" na zemi. Situace se změnila s reformací a následnými náboženskými válkami, kdy se náhle katolíci v Evropě stali ien jednou z válčících stran. Poté celý komplex kulturních, sociálních, politických a hospodářských změn, které nazýváme modernizace, představoval krizi, kterou už církev zdaleka nezvládla tak tvořivě jako všechny dosavadní; cítila se s úpadkem tradiční společnosti sama zahnána do kouta a vyvinula to, co nazývám "katolicismus", jako kontrakulturu - octla se v defenzivě. Defenzivní mentalitě odpovídá snaha neúměrně vyzdvihnout zvláště ty prvky, které jsou protivníky napadány,- v tomto případě to bylo zejména papežství, scholastická teologie a mariánský kult. Ale právě tímto bojovným "předsazením" a "přeakcentováním" se tyto prvky do znač­ né míry mění a nechtěně přebírají právě některé rysy problematické novověké kultury. Nejlépe to vidíme na změně tomismu v novotomismus, který mimoděk přijme mnohá kritéria novověkého racionalismu, na pojetí papežské autority, do něhož se vkrádají prvky absolutismu, na mariánské

zbožnosti, v níž se uhnízdí romantická sentimentalita. Ti, kteří se uvnitř vlastního tábora snaží o nějaký typ domluvy

a porozumění s "nepřátelským táborem"- se soudobou filozofií, nebo dokonce s protestantismem-, jsou předmětem nejen podezírání a odmítání, nýbrž i represe; příkladem za všechny je nešťastný "antimodernistický boj" na přelomu devatenáctého a dvacátého století, v jehož rámci se při byrokratickém potlačování reformních pokusů katolických teologů přestalo rozlišovat, zda se jedná o myslitele, kteří se snaží se poctivě a tvořivě vyrovnat se "znameními doby", či o skutečně úpadkové kompromisy s "duchem doby". Mentalita obležené pevnosti, donucené ke "kruhové obraně", a snaha vytvořit "paralelní svět" (viz výzvu Pia XI. "proti straně stranu, proti spolku spolek, proti tisku tisk") může mít po určitou dobu mobilizační efekt. Dlouhodobě však vede k nedýchatelné atmosféře a pomalé degeneraci. Když se Jana XXIII. ptali, co sleduje úmyslem svolat koncil, otevřel prý doširoka okna se slovy: Pustit sem čerstvý vzduch.

jiné ooce a širší oočinec Kdybych měl stručně vyjádřit hlavní význam koncilu, řekl bych, že se rozpomenul a nově vyložil poněkud záhadnou větu, kterou do Ježíšových úst vkládá evangelium svaté-

ho Jana, "Mám ještěji'né ooce"Qan 10, 1 6). Jako by se pohled církve odlepil od těch, kdo plní- ve velké části západního světa stále řidčeji- kostelní lavice, a objevil, že jsou tu ještě

jiné velké skupiny lidí- věřící ostatních křesťanských církví, jiných světových náboženství a moderní svět sekulárního humanismu. Jistě, katolická církev o těchto skupinách "za hradbami" jistě vždycky věděla, a dokonce je vnímala skrze slova, jimiž citovaná věta z Janova evangelia pokračuje: I 0' musím přioést ..., aby byl jeden oočinec a jeden pastýř. To skutečně revoluční, co koncil umožnil, je však zcela nové pochopení právě těchto slov. Po staletí katolíci četli tato slova se samozřejmým předpokladem, že "jeden ovčinec" se rovná "římskokatolická církev" a onen "jeden pastýř" je papež jakožto náměstek Kristův na zemi. Koncil dal však katolíkům jasně na vědomí, že takto svév~lně zužovat význam slov svého Pfna už nadále nesmějí. To podstatné je pochopit a přijmout, že onen jeden ooči­ nec z Ježíšova podobenství je vize eschatologického charakteru -jde tu o konečnou jednotu lidstva v Kristu, která je nadějí pro "absolutní budoucnost" za horizontem našich dějin. Přijmout tuto interpretaci umožňuje vyvodit z ní velmi důležité a konkrétní důsledky- eklesiologické i politické, které se pak nutně promítnou i do ekumeniáých vztahů a stylu pastorační služby církve vůbec. Pokud je konečná jednota lidstva eschatologic/rym zaslíbením, jehož plné dosažení nemůžeme čekat uvnitř našich dějin, ale teprve při jejich konečném dovršení, parusii- "druhém příchodu Páně", pak toto vědomí dává věřícím jak energii naděje, s níž mohou pro tuto jednotu stále pracovat, tak dostatek realismu, který je vede ke skepsi vůči ideologickým projektům sjednotit lidstvo vojenskou, politickou či ekonomickou mocí nebo vize~ mi náboženských blouznivců a sektářů. vyznavači

Je třeba pracovat pro sjednocování lidstva, překonávat hradby předsudků, skupinových nepřátelství, nacionalismu, pěstovat dialog mezi lidmi různých kultur a věr, upevňovat mír a solidaritu zejména bohatších národů s chudými, - k tomu všemu koncil křesťany důrazně vyzývá a doporučuje jim při tom širokou spolupráci s "lidmi dobré vůle", nezávisle na jejich vyznání a přesvědčení. Ale zároveň je třeba vědět, že tento úkol znamená jen takříkajíc shromaždování kamení pro stavbu nebeského Jeruzaléma, kterou na této straně dějin nikdy neuvidíme dovršenou. Chtít tuto konečnou jednotu vybudovat pouze lidskými silami na této zemi, by znamenalo opakovat pošetilost a pýchu, o níž se píše ve vyprávění o Babylonské věži v knize Genesis. Uvědomit si eschatologický charakter konečného Kristova "jednoho ovčince" má také významné důsledky pro eklesiologii: bylo by velmi nebezpečnou ideologickou utopií chtít vizi "jednoho ovčince" nedočkavě úplně ztotožnit s jakýmkoliv tvarem církevní instituce uvnitř dějin- ať už v minulosti ("křesťanský středověk"), současnosti, anebo v horizontu našich budoucích naplánovaných misijních úspěchů či ekumenických dohod. Z učení koncilu lze odvodit, že ono tajemné Tělo Kn.stooo i onen zaslíbený jeden oočinec prostě nelze beze všeho ztotožnit s konkrétní institucionální podobou římskokatolické církve v žádném stadiu její cesty dějinami.

Tím "jedním pastýřem" je v podobenství Janova evangelia opravdu míněn Kristus a nikdo jiný, a to Kristus jako "světlo osvěcující každého člověka, přicházejícího na tento

svět", Kristus jako Logos, jehož seménka jsou podle učení starých otců církve rozeseta všude tam, kde lidé poctivě hledají pravdu. Koncil se rozpomenul na tuto nauku, když pře­ kročil hranice, narýsované větou "mimo církev není spásy", a uznal, že dveře k spasení nejsou uzavřeny ani těm, kteří hledají pravdu podle svého rozumu i svědomí, i když tak činí daleko za oiditclnými hranicemi církve a- "bez své viny" -Krista nevyznávají. Zdůrazňuji: za oiditclnými hranicemi. Koncilní konstituce o církvi totiž tvrdí, že k církvi jakožto tajemnému Tělu Kristovu "určitým způsobem" patří každý člověk, jakkoliv konstituce zdůrazňuje, že tato přináleži­ tost má různé stupně, různá kritéria stupňů blízkosti či vzdálenosti. Ohromný kus práce na teologickém zdůvodnění tohoto "ekumenismu bez hranic" vykonal Karl Rahner, který byl jmenován expertem koncilu Qako teologický poradce jednoho z hlavních intelektuálních a církevně-politických architektů sněmu, vídeňského arcibiskupa kardinála Ki:iniga). Podle Rahnerovy teologické antropologie každý člo­ věk, který poctivě přijímá a uskutečňuje wé lidstoí jako dar a úkol, má už tím účast na tajemství Vtělení- svým lidstvím, nikoliv až svou reflektovanou vírou a explicitním vyznáním Ježíše Krista jako Spasitele. Humanismus tak dostává teologickou podporu nejen z nauky o Stvoření, nýbrž i z reflexe tajemství Vtělení. Z tohoto mnohem radikálnějšího ocenění lidství koncilní deklarace Dignitatis humanae čerpá odvahu vyzdvihnout zásadu svobody svě­ domí a náboženské svobody jako hodnotu, kterou má bždý katolík nejen respektovat, nýbrž i rozhodně bránit.

Když si srovnáme tato a podobná prohlášení koncilu například se známým Sylabem moderních bludů papeže

Pia IX. -dokumentem, který by mohl být magnou chartou defenzivního "katolicismu", vidíme, že ten, kdo dává Druhému vatikánskému koncilu přídomek "revoluční", příliš nepřehání.

Na cestě ke katolicitě Církev se na koncilu pokusila překonat hradby, jimiž se ve věku "katolicismu" úzkostně obehnala, a to přinejmen­ ším v trojím směru: ve směru k ostatním křesťanským církvím, k nekřesťanským náboženstvím a k moderní sekulární západní kultuře včetně ateismu. Tento trojí průlom našel své teologické vyjádření v koncilových dokumentech (zejména Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Dignitatis humanae a Nostra aetate) a instituční zakotvení ve třech sekretariátech (později Papežských radách)- pro jednotu křesťanů, pro dialog s nekřesťanskými náboženstvími a pro dialog s nevěřícími. Čtvrtý, neméně historický průlom, bylo zřetelné vyvedení církve z "eurocentrismu" k opravdu globálnímu zmezinárodnění, které se záhy projevilo i ve složení kardinálského sboru, vatikánských dikasterií a episkopátu zemí tzv. třetího světa. Povaha těchto průlomů byla vyjadřována kouzelnými slůvky koncilové rétoriky- "aggiornamento" a "dialog". Odvážné vykročení z ghetta "katolicismu" způsobilo však také mnohým katolíkům závrať; dostavily se nejrůzněj-

ší turbulence uvnitř církevního života. Očekávané "jaro církve"- pokud si někteří představovali rozkvět církve jako instituce- se nedostavilo. Semináře, tenkrát v Římě grandiózně rozšiřované a připravované pro příliv nového dorostu, se naopak začaly vyprazdňovat. V atmosféře psychologického a disciplinárního uvolnění množství kněží a řeholních osob dospělo k rozhodnutí opustit duchovní stav. Tam, kde se aggiornamento ("zdnešnění") opravdu pochopilo jako laciný výprodej tradice a přizpůsobení vkusu "druhého osvícenství" pozdních šedesátých let, se začaly vyprazdňovat i kostely; lidé dobře nechápali, proč by se tam měli obtěžovat, uslyší-li tam přibližně totéž, čím je zásobují světská média. Také krásné slovo "dialog" se leckde stalo frází; s odvoláním na encykliku Pacem in terris a pod hesly vstřícného dialogu s marxismem se dokonce na jistých místech prováděla nestydatá kolaborace některých katolíků s komunistickými mocipány. Není až tak překvapující, že jak ti, kteří koncilovým změnám od počátku nepřáli, tak někteří z těch, kteří očekávali příliš brzy dobré ovoce a cítili se nyní zaskočeni a frustrováni krizovými jevy, začali "sahat k brzdě". V polemice s těmi, kteří s odvoláním na ducha koncilu chtěli pokračovat v nastoupené cestě, stavěli literu koncilu a zdůrazňová­ ní toho, čím koncil nebyl nový a čím nepohnul, jak jsme o tom hovořili na počátku. V těchto vnitrocírkevních napětích a sporech o interpretaci koncilu zřejmě chybělo na obou stranách jasné poznání a pojmenování toho, že alternativou oílči "katolicismu" nemá být leoné přizpůsobení se sekulárnímu humanismu, nýbrž rykročení směrem ke skutečné"katolicitč':

Katolicita jako eschatologický cíl- ijako pozemský úkol Katolicitou míním povolání církve k všeobecnosti, k univerzalitě, která v prvé řadě znamená radikální otevřenost církve vůči plnosti Božího Zjevení a zahrnuje i letničně otevřenou náruč pro lidi všech jazyků, ras, národů a kultur. Katolicita patří k oněm podstatným přívlastkům, které cír-

kvi přiznáváme ve Vyznání víry- spolu s jednotou, svatostí a apoštolskostí tvoří základní charakteristiku církve. Je však třeba dodat, že katolicita, všeobecnost- podobně jako ony ostatní, komplementární známky pravosti církve, jednota, svatost (a koneckonců i apoštolskost jakožto věrnost apoštolskému učení a kontinuitě apoštolské služby)- jsou skutečnostmi eschatologického charakteru. To znamená, že jsou do podstaty církve vloženy in nuce, in statu nascendi, jako zárodek, jako dar a úkol- jako dění, které se opět v úplnosti projeví a završí až o eschatologicképerspektioě, až na věčnosti. Jako bude církev po celou dobu svého dějinného putování zároveň svatá i hříšná, tak se v ní vždy bude radikální otevřenost, kterou nazýváme katolicita, mísit s podléháním pokušení k uzavřenosti, k zúžením z úzkostí všeho druhu, pokušení k přílišné závislosti a lpění na určitých způsobech myšlení a vyjadřování. I když se katolicita, jednota, svatost a apoštolskost nikdy během "pozemského putování" v empiricky patrných strukturách církve neprojeví ve své naprosté plnosti a slávě, zůstávají hodnotami, které je třeba v církvi opatrovat, rozvíjet, někdy i probojovávat. Tendenci k univerzální otevřenosti, katolicitě, je třeba neustále probouzet a prohlubovat prorockým a reformním

úsilím- podle Augustina je církev "ccclcsia scmpcr rcformanda". Tedy je možné hovořit nikoliv o "návratu ke katolicitě" (ani starověká církev před "konstatinovským obratem", ani středověká církev před nástupem moderny a vznikem "katolicismu" nebyla onomu eschatologickému cíli bližší) ani o "uskutečnění katolicity" (neboť ta se v plnosti projeví- podle slov Apokalypsy-, až "bude Bůh všechno ve všem"), nýbrž o stálé péči a odpovědné starosti o katolicitu. Ke katolicitě bytostně patří ckumcnicita, ekumenická otevřenost církve- a to jak v teologickém chápání církve, tak v její praxi. Právě ekumenický důraz, jeden z největších přínosů koncilu, je jedním z rysů, jímž se liší "katolicita" od "katolicismu", který naopak charakterizovala distance od ostatních křesťanů. Není nám, dnešním katolíkům, už dostatečně zřejmé, že právě ke své katolicitě potřebujeme také jinakost našich evangelických a pravoslavných bratří a sester, potřebujeme se inspirovat velkými dary Ducha, které zas jim dal Bůht,- stejně jako potřebujeme zachovat svou identitu a tradici (nerozpustit ji lacině v jakési "ekumenické kaši"), abychom mohli obohatit také je a pomoci i jim k rozšiřování "katolicity", k níž se spolu s námi hlásí, když se modlí Vyznání víry? K "péči o katolicitu" patří i otevřenost pro scménka Logu, která je třeba trpělivě hledat ve všech duchovních proudech a kulturách, jimiž lidé vyjadřovali své zkušenosti s hledáním pravdy a smyslu. K všeobecnosti a univerzálnímu bohatství církve jistě náležejí i plody onoho úsilí, které Hans Urs von Bathasar nazýval- s odvoláním na sta~ozá-

konní příběh, který se odehrál na počátku exodu- "oloupením Egypťanů"; mínil tím snahy křesťanů přivlastnit si to nejcennější ze všech kultur, s nimiž se na své dějinné cestě setkali a setkávají. Ano, "inkulturaci víry" a "dialog víry s kulturami národů", ke kterým koncil vyzval, je třeba také počítat k závazkům, které vyplývají z odpovědnosti za katolicitu církve. A znovu je třeba zdůraznit, že toto vše je třeba činit bez pošetilého nároku realizovat tuto hodnotu během dějinné cesty církve v definitivním tvaru. K trpělivé službě katolicitě našeho křesťanství patří pokora a odpovědnost před Tím, který "všeobecnost" jako semeno vložil do základů církve a z jehož síly ("milosti") jedině může růst a zrát. Církevní dějiny jakožto teologická disciplína mohou ukázat, že duchovní zápas o prostor pro rozvíjení těchto podstatných charakteristik církve, které jsou vposledku neseny dynamikou Božího Ducha, se odehrává jednak v každodenním životě církve a jejích členů, jednak v určitých dramatických zlomech- a reformní koncily, počínaje oním sněmem apoštolů, o němž čteme ve Skutcích, k takovým "skokům vpřed" bezesporu patří. Do těchto dějin velkých obratů a proměn patří nesporně Druhý vatikánský koncil. Umožnil teologicky překonat jednu epochu církevních dějin a její plod v podobě oné defenzivní mentality, kterou jsem nazval "katolicismem". Neznamená to jistě, že tuto mentalitu z postojů milionů katolíků a z klimatu mnohých církevních struktur a katolických spolků skutečně odstranil - na to je i čtyřicet let pokoncilního exodu krátkou dobou. Pro tuto radika!itu-

odvahu jít až ke kořenům- můžeme jistě koncil nazvat rcDolucí, není-li tento původně astronomický pojem pro pohyb nebeských těles příliš politicky zdiskreditován. Jakožto obrat ke katolicitě- která je, jak jsme si již řekli, eschatologickou, a tudíž uvnitř našich dějin nikdy plně nedovršenou hodnotou - je nutně rcDolucí nedokončenou. A smím-li v poslední větě překročit limity analytického přístupu k danému tématu, dodal bych své osobní přesvědčení, že záleží především na naší odpovědnosti a otevřenosti vanutí Ducha Božího, aby se nestala revolucí zrazenou.

Tato přednáška byla ll prDnÍ Dcrzi prosloDcna De VaršaDě na Dcčcru spolupořádaném Klubem katolické inteligence a redakcí časopisu Wí"cz, a ll upraDcné Dcrzi na Dnech josifa ZDěřiny ll Českých BudějoDicích ll čcrDnu 200J;jcjí text byl UDcřcjněn ll časopisu UniDcrsum XIII, č. 203, s. 8-r r. Zde je publikoDána ll podoběponěkud doplněné a upraDcné ll čcrDcnci 2004.

ÚLOHA KATOLICKÉ UNIVERZITY V NOVÉ EVROPĚ Lublinská přednáška

Excelence, Magnificence, spectabiles, honorabiles cives academici, vzácní hosté, dámy a pánové! Je mi ctí zahájit touto přednáškou historické první setkání představitelů katolických univerzit ze Spojených států a ze Západu i Východu Evropy. Byl jsem požádán abych promluvil o roli katolických univerzit v nové Evropě. Nad touto formulací tématu přednášky mne okamžitě napadly tři otázky. Zaprvé: Nepoukazují pojmy "katolicita", "univerzita", a dokonce i "Evropa" stejným směrem? Zadruhé: obě spojení adjektiv se substantivy v názvu přednášky představují problém- v jakém smyslu jsou univerzity, které máme na mysli, "katolické", a v jakém smyslu je ta část Evropy, o níž chceme hovořit, "nová"? A zatřetí: Mohou křesťané této části Evropy nabídnout vskutku něco "nového", a může snad toto "nové" nějak přispět k obnově chápání katolicity, univerzity a Evropy? Myslím, že na jednu zahajovací přednášku je to dostatečné penzum otázek k zamyšlení.

Nooá Evropa? Nejprve k pojmu "nová Evropa". Přiznám se, že mne tento pojem poněkud irituje. Na straně jedné je zatížen politickým balastem: o "nové Evropě" ve dvacátém století nejčastěji mluvil Hitler a nacistická propaganda; na prahu 21. století jej použila administrativa prezidenta Bushe, když chtěla pochválit postkomunistické země za jejich loajalitu a odlišit postoj "staré" a "nové" Evropy k americkému dobrodružství v Iráku. Na druhé straně: Říká tento pojem o postkomunistických zemích něco víc, než jen to, že se mohly stát členy Evropské unie teprve nedávno, po zhroucení totalitní sovětské říše? Národy středovýchodní Evropy vždy silně prožívaly svou přináležitost k Evropě a její kultuře a nikdy se nesmíři­ ly s železnou oponou napříč kontinentu. Na jedné staré mapě Evropy, na níž je Evropa alegoricky zobrazena jako královna a jednotlivé země jako údy jejího těla, je má vlast a její hlavní město Praha znázorněna jako střed kontinentu, jako srdce královny Evropy- i když se Shakespeare domníval, že Bohemia leží u moře, a to, jaké představy o zemích v srdci Evropy občas slýchávám od řady dnešních Angličanů a Američanů, zde raději nebudu citovat. Jedna anekdota z doby komunismu tvrdila, Že by si Stalin a Brežněv zasloužili Nobelovu cenu za chirurgii, protože se jim podařilo transplantovat srdce Evropy do zažívacího traktu Sovětské­ ho svazu. Uvážíte-li, že na Moravě působili v devátém století apoštolové Slovanů- a spolupatroni Evropy- Cyril a Meto-

děj, že v Hnězdně bylo založeno arcibiskupství v jedenác-

tém století, že Praha má univerzitu od roku I 348- a mohl bych jmenovat mnoho dalších faktů a událostí, zapsaných v dějinné paměti národů v srdci Evropy-, pak jistě nebudete překvapeni, že příslušníci těchto národů nebývají právě nadšeni, označí-li někdo jejich země za nováčky ve škole jménem Evropa. Pojem "nová Evropa" není o mnoho vhodnější označení pro země středovýchodní Evropy než "postkomunistické země", který je definuje jednou etapou jejich nedávné historie. Co vlastně tyto země spojuje jiného než jejich geografická poloha a podobná zkušenost útlaku v nedávné historii? Náboženská situace v těchto zemích je radikálně odlišná. Nedávné výzkumy potvrdily, jak ošidné je mluvit paušálně o "církvi v postkomunistickém světě". Náboženská situace a postavení církve v Polsku se mnohem více podobá Irsku než sousední České republice, náboženské poměry v České republice se mnohem více podobají poměrům ve Francii než na Slovensku, Slovensko je v tomto ohledu bližší Rakousku, od něhož je oddělovala železná opona, než Čechám, s nimiž tvořilo přes 70 let jeden stát, apod. 1 Postavení církve ve společnosti- i její schopnost odolat pronásledování- je nejvíc ovlivněno dějinami "inkulturace", tím, nakolik se podařilo vtělit křesťanství do žité kultury a mentality společnosti a nakolik se církev identifikovala se zájmy toho kterého národa a společnosti. Avšak jednou získaná pozice církve ve společnosti není definitivní- ukazuje se, že při přechodu od tradiční k pluralitní postmoderní společnosti a při přechodu od autoritativního státu

k občanské společnosti dochází k nejradikálnější sekularizaci právě tam, kde jedna církev měla dominantní postavení, a nebyla tudíž zvyklá na pluralitu; katolická církev nápadně ztratila a ztrácí svůj vliv dokonce i tam, kde sama výrazně napomohla při onom přechodu od diktatury k demokracii. 2 Jedna z mála věcí, které mají církve v postkomunistické společnosti společné či obdobné, je to, že musí čelit podobným pokušením a stínům minulosti. Je pozoruhodné, že bojuje-li jedna skupina ve společnosti dlouhou dobu intenzivně proti druhé, začne po jisté době přebírat některé její rysy- nejen staří manželé, nýbrž i staří nepřátelé si po určité době začínají být podobní. Často pozoruji, že například volání po jednotě, které se často ozývá uvnitř církví v postkomunistickém světě, nostalgie po oné semknutosti, která byla nutností v době pronásledování, vychází nevědomky spíše z ideálu disciplíny a konformity, kterou vyžadovali komunisté, než z oné jednoty v různosti, o níž mluvil svatý Pavel, když líčil církev jako Tělo Kristovo, v němž má každý úd jiné poslání. 3 Mnozí křesťané v postkomunistických zemích už nedovedou žít bez nepřítele. Po pádu komunistických režimů usilovně hledají nové nepřátele, ať už ve vlastních řadách, nebo nejčastěji v "západním liberalismu", přičemž rétorika strachu a odporu vůči "zkaženému Západu" se nepříjemně podobá tomu, co jsme na adresu svobodného světa slýchávali od komunistických ideologů. Po pádu komunismu se občas vynořila otázka, zda by křesťanství- a zejména katolicismus - nemohly ve středový­ chodní Evropě vyplnit uvolněné místo po zkrachovalé komunistické ideologii- pro některé byla tato představa

lábvá, jiné naopak děsila. To, že mnozí liberálové, pro něž ještě nedávno byla církev vítaným spojencem v boji proti komunismu, zaujímají dnes v postlwmunistických zemích k církvi nevraživý postoj, lze pochopit také v souvislosti s těmito obavami. Ti, kdo snad očekávali dominantní roli církve a btolických institucí ve středovýchodní Evropě, vycházeli nejen z nerealistického odhadu socio-kulturního a p
člověk". Zrodil se však lidský typ, který ruský spisovatel Alexander Zinovjev a polský filozof otec Tischner nazývali homo solJicticus 4 - člověk bez iniciativy, tvořivosti a odpověd­ nosti. Někteří představitelé ekonomického liberalismu v postkomunistickém světě - mnozí z nich konvertité z komunismu- zas očekávají, že opačné změny v ekonomii, zejména privatizace průmyslových podniků, automaticky změní postoje lidí a mentalitu společnosti a z "homines sovietici" se stanou lidé s oněmi "protestantskými ctnostmi", které podle Maxe Webera kdysi zrodily kapitalismus. Je však poněkud lehčí dělat z ryb polévku než z rybí polévky opět ryby- vytvořit morální biosféru pro demokratickou kulturu v ekonomii a politice postkomunistických zemí předpokládá zřejmě ještě hlubší změny a komplexnější péči než jen změny vlastnictví a ekonomických vztahů. Mnozí z těch, kteří se domnívali, že by křesťanství mohlo usednout na uprázdněný trůn po komunistické ideologii, nechápali, jak podivnou roli tato ideologie ve skuteč­ nosti hrála a jak slabou podporu měla. Od poloviny šedesátých let bylo jistě více přesvědčených marxistů na Západě než na Východě. Ve středovýchodní Evropě získával marxismus srdce lidí po první světové válce, pak v době velké hospodářské krize třicátých let a pak po druhé světové válce. Rok 1968 znamenal pro mnoho již pochybujících marxistů v sovětském bloku poslední naději, že by marxismus mohl nabýt věrohodnější politické inkarnace. Rozdrcení "Pražského jara" vojsky Varšavské smlouvy v srpnu 1968 znamenalo nejen v Československu pro naprostou většinu "věří­ cích komunistů" konečné vystřízlivění. Troufám si tvrdit, že

v posledních dvaceti letech existence komunistické říše byl marxismus už jen rituálním ornamentem cynické a pragmatické politiky; v jeho ideály v naprosté většině nevěřili ani sami velekněží komunistické propagandy. Tajemstvím dlouhého trvání komunistického režimu byl spíše nepsaný "tajný pakt" mezi vládami a ovládanými: budou-li se lidé chovat konformně a nebudou-li se dožadovat svých práv a svobod, pak budou mít zajištěny "sociální jistoty" a režim bude tolerovat mnoho věcí, včetně špatné pracovní morálky a drobného rozkrádání "společného vlastnictví". K jakému typu korupce tento pakt vedl, je dnes zřejmé. Tedy zpět k našemu tématu: Prvním úkolem katolických univerzit v "nové Evropě" je přesvědčivě prokázat, že slovo "katolický" má v označení univerzity zcela jiný význam než slovo "marxistický" v názvu komunistických vzdělávacích institucí. Je třeba dokázat, že katolické křesťanství ne ní ideologie.

Katolické univerziry mezi katolicismem a katolicitou Neopomněl jsem se již pochlubit, že v mé vlasti byla

založena univerzita již v roce 1348; je to nejstarší univerzita ve středovýchodní Evropě. Tenkrát nepotřebovala být označována za "katolickou". Napadá mne: Nevzniká označení "katolická univerzita"- a celý kulturně-politický koncept, který je za tímto značením- až v době, kdy je katolicita církve zproblematizována, otřesena a oslabena- v době, kdy na místo "katoliciry" nastupuje "katolicismus"?

Nežijeme dnes v době "zhroucení katolicismu", který může znamenat velkou šanci pro prohloubení katolicity církve? A jakou roli na cestě od katolicismu ke katolicitě může sehrát univerzita? Katolicita je víc než obvyklé jméno pro jednu z křesťan­ ských konfesí. Katolicita- podobně jako jednota, svatost a apoštolskost- je základní charakteristika a známka pravosti církve. K této katolicitě se přihlašují všechna křesťanská společenství, když se modlí apoštolské nebo nicejsko-caři­ hradské Credo. Katolicita je dar a zároveň úkol- poslání, které podobně jako jednota a svatost má eschatologický charakter, nemůže být v dokonalé plnosti realizováno v žádné z empirických podob církve, putující dějinami, nýbrž až tehdy, až "bude Bůh všechno ve všem". Katolicita - všeobecnost, úplnost, znamená "otevře­ nost". Žít katolicitu znamená pro církev stále usilovat o otevřenost, být tu pro všechny, mluvit- jako o Letnicích"všemi jazyky". Se svatým Pavlem relativizovat všechny hranice- mezi sociálními skupinami, pohlavími, rasami, národy, kulturami a náboženstvími: " ... už není Žid anebo Řek, už není otrok anebo člověk svobodný, už není muž anebo žena" (Gal3, 28)- a stávat se "všem vším". Pěstovat katolicitu znamená stále odolávat pokušení stát se uzavřenou sektou, elitním klubem "vědoucích" či ezoterickou skupinou. Příkladem tohoto zápasu o katolický charakter církve je raný střet církve s gnózí a pokračující konfrontace křesťanství s novými a novými variantami gnosticismu v dějinách- až po naše dny. Katolicita je široká náruč církve. Opakem katolicity je "úzkost"- v mnoha jazycích se úzký prostor a strach ozna-

čují stejným slovem. Chesterton charakterizoval katolicitu jako radostnost, uvolněnost, velkorysost, svobodné a veselé přikývnutí stvoření- jako opak puritánské pochmurnosti a depresivity. Můj učitel teologie, velký český teolog a obhájce lidských práv Josef Zvěřina, spatřoval "katolický

princip" v zásadě "nejen- ale i": nejen imanence, ale i transcendence, nejen Bůh, ale i člověk, nejen svoboda, ale i milost, nejen víra, ale i rozum. Papež Jan Pavel II. vyznal na prahu nového milénia veřejně hříchy a selhání církve v dějinách. Jistě toto historické "mea culpa" nemělo být jednorázovým a uzavřeným aktem, nýbrž výzvou k stálému zpytování dějinného svědo­ mí církve, učení se z minulosti a hojení jizev minulosti kajícím smýšlením (cor semper penitens). Nepatří k velkým selháním církve také oslabení "katolicity" během novověku a postupné nahrazování katolicity "katolicismem"? Na počátku moderny utrpěla církev mnoho velkých ran. První bylo rozštěpení jednoty západní církve v důsledku konfliktů, které vyvolala reformace. Dnes víme, že by bylo nespravedlivé připisovat celou vinu za toto rozštěpení jen jedné nebo druhé znesvářených stran (nehledě k tomu, že ve hře bylo mnohem více proudů a faktorů, než abychom mohli zůstat u obvyklého schématu dvou aktérů, "reformace" a "protireformace"). Paralelně probíhalo schisma mezi teologií a moderní vědou- v paměti Evropy zůstává proces s Galileiemi upálení Serveta. Začala se rozpadat středověká "christianitas ", typ civilizace, v níž se církev zabydlela, a začal se prosazovat nacionalismus, který se později a v nové podobě měl stát jedním z konkurenčních "nábožen-

ství" Evropy. Středověká teologie ztratila schopnost být srozumitelným "jazykem", v němž by mohli komunikovat vzdělaní lidé celého kontinentu a vyjadřovat jím své životní zkušenosti a pocity. Životní zkušenost a pocit člověka novověku, jeho nový vztah k světu, k tělu, k minulosti a také k nově objeveným částem planety země - si hledal "nový jazyk". Tímto novým společným jazykem (Jingua ftanca) se na dlouhou dobu- přibližně do poloviny dvacátého století- stala "science", experimentální a empirická věda, respektive populární filozofie, která se autoritou přírodově­ dy zaštiťovala. Křesťanské náboženství a klasická teologie se staly- podobně jako latina- "mrtvým jazykem", spíše před­ mětem studia, svátečním ornamentem různých slavností, věcí úzkého kruhu specialistů, avšak už nikoliv srozumitelným a každodenně používaným prostředkem komunikace. Na tuto ztrátu dosavadní pozice církev reagovala tím, že začala budovat "kontrakulturu" vůči masivnímu postupu modernizace - paralelní svět, opevněný tábor: "katolicismus". Nechci zasahovat do kompetence historiků a blíže charakterizovat jednotlivé etapy tohoto procesu- období "prvnílwnfesionalizace" kolem třicetileté války v 17. století a období "druhé konfesionalizace" v devatenáctém století. Jistě bychom mohli najít mnoho pozitivních prvků této opakované "náboženské mobilizace", která přinesla řadu cenných plodů v lidové zbožnosti, misijní aktivitě, v kultuře, měla své velké světce a mučedníky. Avšak nemůžeme též pře­ hlédnout, jak během tohoto procesu se oslabovala "katolicita"- otevřenost, zejména schopnost pozitivně číst "znamení doby" a odvážně na ně odpovídat velkorysým dialogem se

soudobou kulturou a myšlením. "Katolicismus" dostával spíše charakter ghetta, vybudoval si své socio-kulturní prostředí a začal být vnímán jako "-ismus" mezi jinými "-ismy". Katolické křesťanství bylo vnímáno- a v jistém smyslu tak vnímalo i samo sebe - jako ideologie, nesená určitou institucionální reprezentací, která generuje řadu dalších institucí k prosazení svých zájmů a svého vlivu. Výzva papeže Pia XI., aby katolíci v době sílícího liberalismu a socialismu budovali "proti straně stranu, proti spolku spolek, proti tisku tisk", dobře vyjadřuje tuto mentalitu budování "paralelního světa", spolkového katolicismu (Bundeskatolizismus) a inflace "katolických" institucí a organizací od odborů po sportovní kluby. Ideálem katolíka bylo narodit se v katolické porodnici, absolvovat různé stupně katolických škol, být zaměstnán u katolického zaměstnavatele, organizován v katolických odborech, volit katolickou politickou stranu, bavit se v katolickém sportovním či kulturním klubu, číst katolický tisk a "dobré katolické knihy", zemřít v přítomnosti kněze a být pochován na katolickém hřbitově. Mohl však tento katolicismus být "solí země" a "kvasem, který má prokvasit všechno těsto"? Jestli "katolická univerzita" by měla být chápána v tomto kontextu, Bůh chraň- nejen "novou Evropu"- před takovým strašidlem minulosti! Druhý vatikánský koncil jasně rozpoznal, že strategie "katolicismu" jako "paralelního světa" se vyčerpala a pokračovat v ní by dřív nebo později znamenalo, že by se církev ocitla v situaci marginální sekty na okraji společnosti. Důraz, který koncil položil na dialog- dialog s ostatními

křesťanskými církvemi, s nekřesťanskými náboženstvími a s moderním sekulárním světem včetně ateismu-, zahájil

obrat "od katolicismu ke katolicitě". Nechme nyní stranou debatu, nakolik tento obrat zůstal "nedokončenou revolucí" a která pozitiva a negativa přinesl "pokoncilní vývoj". V západní Evropě se v letech 1968-1978 definitivně rozpadlo "katolické kulturně-sociální prostředí". V zemích pod komunistickou vládou utrpělo toto prostředí již dříve drastické zraňující zásahy v podobě komunistické perzekuce, ale leckde právě v konfrontaci s komunismem došlo k obranné reakci, k jisté "náboženské mobilizaci" a posílení charakteru katolicismu jako "kontrakultury". Tato kontrakultura však potřebovala spojence- někde se jím stal nacionalismus, jinde liberální hnutí, bojující za lidská práva a občanské svobody. Po pádu komunismu se nacionalismus ukázal jako velmi problematický spojenec církve, ohrožující její "katolickou otevřenost", a mnozí liberální spojenci se sami distancovali od církve, neboť nevyhovovala jejich pojetí "otevřenosti". Nemůže spočívat úloha katolické univerzity v postkomunistickém světě právě v demonstraci toho, co znamená a co neznamená katolicita jako "otevřenost"? Nemůže se právě na poli univerzity uskutečnit onen dialog víry a kultury, který bytostně patří ke "katolicitě" církve? A není tento dialog víry a kultury něčím, co křesťanství vložilo do samých základů evropské identity? Ve světě kolem nás se dnes setkáváme s mnoha jevy, které potvrzují varování Jana Pavla II., vyslovené v encyklice Fides et ratio, že víra bez myšlení i rozum bez víry mohou být nebezpečné. Pěstovat dialog mezi vírou a myšlením znamená naplňovat jak smysl katolicity,

tak původní smysl univerzity- ale také, jak jsem hluboce přesvědčen, smysl onoho velkého duchovního dobrodružství v dějinách lidstva, které se jmenuje Evropa. Neměli by právě křesťané těch zemí, které jsou novými členy Evropské unie, pochopit svůj politický návrat do rodiny svobodných národů Západu jako příležitost- pro sebe a možná i pro ostatní- znovuobjevit a pomoci obnovit tuto dimenzi evropské identity~ To je vzrušující myšlenka, avšak zůstaňme střízliví. Komunismus v mnohém zdecimoval církve ve východní Evropě. Dlouhá izolace od prostředí svobodné výměny myšlenek je leckde patrná, v kontaktu Východ-Západ se nahromadila spousta předsudků a nedorozumění, někdy dochází na obou stranách ke "kulturním šokům" a frustraci z přehna­ ných očekávání od druhých nebo k nepříjemné povinnosti revidovat obraz sebe sama. Nedostatá kreativního teologického myšlení a neschopnost dialogu mezi teologií a politickým a sociologickým myšlením způsobil, že křesťané v postkomunistických zemích většinou nebyli schopni dostatečně reflektovat změny, k nimž došlo v postavení a sociální roli církve. Namísto potřebné "rekontextualizace" a "redefinice", namísto konstruktivních pastoračních vizí nastoupil mnohdy kurs restaurace, pokus o návrat do světa, který už neexistuje. "Katolicismus" zde stále zastiňuje "katolicitu". Situace církve v řadě postkomunistických zemí se podobá smutné situaci církve ve velké části zbytku Evropy- jen s tím rozdílem, že křesťané "nové Evropy" mají méně zkušeností s demokratickou, pluralitní sáulární společností.

K oltáři neznámého boha Podívejme se na závěr pro inspiraci na samé počátky dějin církve. Za jeden z nejzajímavějších pokusů o "otevře­ ný dialog" mladého křesťanství s pohanskou kulturou považuji kázání apoštola Pavla na Areopagu. Pavel se tu zmiňuje o "oltáři neznámému bohu"- a pokouší se tohoto neznámého boha interpretovat. Pokus o dialog končí v okamžiku, kdy Pavel označí za zjevení tohoto boha příběh Ježíše Nazaretského, jeho smrt a zmrtvýchvstání. Zvěst o vzkříšení při­ padá Athéňanům jako jeden z mnoha známých mytologických příběhů. Nedají Pavlovi šanci, aby ukázal, že pro něj je vzkříšení něco zcela jiného: je to výraz paradoxu oné "kenosis", o níž Pavel mluví v listě Filipanům. Zvěst o vzkříšení není jedním z příběhů o "oživení mrtvoly", jak se domnívali Athéňané (a jak se domnívají, obávám se, i mnozí křesťané). Pro Pavla je zvěstí o tom, že to, co je v očích lidí skandál, porážka a zánik, může- viděno očima víry- být radikálně novou šancí, kterou dává Bůh. Svět kolem nás byl a je vždy plný "známých bohů". Evangelium však není možné hlásat u oltářů známých bohů. Známí bohové nejsou vůbec žádní bohové, jsou to jen modly. Východiskem hlásání křesťanství může být jen "neznámý", nepochopitelný, stále překvapující Bůh, Bůh paradoxu. Bůh, který z porážek činí vítězství a ze smrti život- ten, který "všechno činí nové". I v naší teologii a zbožnosti se možná usídlil "známý bůh", který musí zemřít a odejít do neznáma. Možná musíme udělat novou náboženskou zkušenost, abychom stanuli

tváří

v tvář absolutnímu tajemství, živému Bohu, plnému paradoxů. Anebo je touto zkušeností již zkušenost s "kenosis" křesťanství v naší civilizaci? Naše doba zažívá na mnoha polích porážku a umírání křesťanství- nebo přinejmenším řady jeho známých dějinných forem. Decimace křesťanských církví za komunismu byl jen jeden, zvláště nápadný způsob "kenosis" křesťanství v naší "pozdní době". V mé vlasti působil v 17. století pozoruhodný křesťan­ ský myslitel, biskup pronásledované protestantské církve, Jan Amos Komenský, který napsal "Kšaft umírající matky Jednoty bratrské"- jako poselství a odkaz své umírající církve. Ve dvacátém století, v době komunistické perzekuce, na něj navázal jeden z mých učitelů, katolický teolog a dlouholetý vězeň komunistických žalářů, Oto Mádr svým článkem "Modus moriendi církve" 5 • Nikoliv "smrt Boha", nýbrž "smrt církve" je, zdá se, vracejícím se motivem teologického myšlení v zemi, která je dnes někdy označovaná za jednu z nejvíce ateistických zemí této planety. Neříká však Pavel, velký teolog paradoxu, že kde se rozmnožil hřích, rozmnožila se i milost? (srov. Řím 5, 20) Je třeba se učit otvírat smysl současné situace klíčem velikonočního příběhu: Smrt není definitivní konec, avšak Zmrtvýchvstání není návrat do minulosti, není reanimace ani restituce někdejších poměrů. Je otevřením "nové dimenze". Zdá se mi, že úlohou katolických univerzit v "nové Evropě" může být také a především promyslet a protrpět krizi křesťanství, kterou v různých podobách zakouší Evropa v "obou svých plících", západní i východní. Je třeba se

chránit jak pokušení triumfalismu, tak pokušení rezignace. Náš Bůh, Bůh paradoxu, je Bohem naděje.

Psáno o čeroenci 2004 a předneseno na mezinárodním kongresu představitelů amcn'ckých a eoropských katolických univerzit na Lublinské katolické unioerzitč o Polsku o září 2004

PAPEŽOVA OMLUVA ZA DĚJINY Římská přednáška

Vaše Eminence páni kardinálové, Excelence, vážení hosté, dámy a pánové! Naše úcta k osobě a dílu Svatého otce je natolik zřejmá, že snad již nepotřebujeme opakovat to, co je nesporné, a nemusíme zůstávat na rovině pouhého stereotypního laudatio. Proto mi dovolte, abych po připomenutí toho, co Jan Pavel II. a jeho pontifikát dosud znamenal zejména pro tu část Evropy, z níž přicházím, přešel k úvaze - která s tím ostatně úzce souvisí- o jednom aspektu jeho působení, o jeho vztahu k minulosti. Domnívám se, že snahy Svatého otce "očistit dějinnou paměť církve" implikují určité filozofické a teologické předpoklady a úvahy, jimž dosud- přinej­ menším v našem dosavadním rokování- nebyla věnována dostatečná pozornost.

Politické a morální aspekty pontifikátu Jana Pavla II. Přicházím z České republiky, ze země, v níž byla církev snad nejvíce ze všech zemí středovýchodní Evropy poškozena zločinnou komunistickou represí. Zde se komunistické moci podařilo nejprve drastickými metodami stalinské policie a justice, včetně poprav, dlouholetého věznění a kon-

centračních táborů, později pak (v letech 1969-89) spíše

systematickou šikanou a administrativně-psychologickým nátlakem církev prakticky úplně vytlačit z veřejného života. Následky toho, že naprostá většina české společnosti nemá prakticky žádné osobní bezprostřední zkušenosti s církví a obraz o ní si tvoří na základě různých ideologických schémat, opřených většinou o jednostrannou interpretaci složitých a bolestných českých náboženských dějin, o informace médií nebo letmá setkání, se do vztahu společnosti a církve budou promítat patrně ještě dlouho. Křesťané v naší zemi jistě nezapomenou na chvíle, kdy zakoušeli příchod polského kardinála na Petrův stolec jako velké znamení naděje; vzpomínám, co pro nás znamenalo jeho stručné vyjádření krátce po intronizaci, že vztah Svatého stolce k sovětskému impériu Qiž) "nebude naivní". Pozorně jsme sledovali, jak se tento příslib krok za krokem začal naplňovat. Z psychologické a morální atmosféry papežovy první návštěvy v Polsku se zrodilo hnutí Solidarita, které poprvé v celé východní říši zlomilo mocenský monopol komunistické strany. Tato rána v boku zdánlivě nepře­ možitelného korábu sovětské imperiální moci se už nikdy nezacelila a výrazně přispěla k tomu, že později definitivně klesl pod hladinu historie. Skutečnost, že papež vložil ideu lidských práv do centra sociální nauky církve a rozvinul tak s pomocí nových teologických a filozofických interpretací tuto část odkazu Druhého vatikánského koncilu, napomohla duchovně a myšlenkově sjednotit hnutí mravního a politického disentu ve středovýchodní Evropě. Jeho filozofie a teologie lidských práv souzněla jak s myšlenkami stateč-

ných intelektuálů od Patočky a Havla po Sacharova a Solženicyna, tak s ideály svobodného odborového hnutí, které se v Polsku zrodilo z dělnických stávek, a zároveň šťastně koincidovala s důrazy tehdejší americké zahraniční politiky, které se objevily nejprve v rétorice prezidenta Cartera a pak v činech prezidenta Reagana. Papežův důraz na lidská práva, svobodu a demokracii jistě přispěl k tomu, že katolická církev v tolika zemích světa- na Filipínách, v Chile, v Polsku i jinde- výrazně pomohla při nenásilném přechodu od autoritativních režimů - s pravicovou i levicovou ideologiík demokracii a občanské společnosti. Jan Pavel II. od počátku svého pontifikátu neúnavně předkládal světu oizi jednotné Eoropy od Atlantiku po Ural, vizi Evropy, která by byla bezpečným společným domem národů a živým organismem, "dýchajícím oběma plícemi". Tím jistě výrazně přispěl k tomu, že tento velký sen inspiroval mnohé a začal se proměňovat v politickou realitu. Nemohu zapomenout na své první osobní setkání se Svatým otcem vpředvečer pádu Berlínské zdi a na jeho prorocká slova o dalším vývoji - prorocká nejen v onom povrchním významu předvídání budoucích událostí, nýbrž spíše v biblickém významu prorocké služby jako umění "číst znamení času" a rozumět hlubšímu smyslu událostí v dějinném pohybu. Svou jasnou podporou procesu evropské integrace i když provázenou střízlivým a nikoliv nekriticky euforickým pohledem na některé jevy a tendence v Evropské uniipapež pomohl ohromnému množství katolíků v postkomunistických zemích překonat strach z Unie a "strach ze Západu"- ve skutečnosti strach ze svobody-, šířený některými

fundamentalistickými křesťanskými skupinami. Svým důra­ zem na Evropu jako jednotu latinské a řecko-byzantské tradice a obecněji řečeno evropského Východu a Západu papež umožňuje vidět současnou fázi procesu integrace nikoliv jako "rozšíření Evropské unie"- tento výraz příliš sugeruje představu "staré Evropy" jako celku, k němuž bude připojen jakýsi apendix "evropských nováčků"-, nýbrž spíše jako "europcizaci Eoropské unie" 1 • Jde o nejen kvantitativní, nýbrž koalitationí krok k naplnění eoropské ideje- a jako takový klade samozřejmě velké nároky na společnosti jak v dosavadních, tak i v "kandidátských" zemích Unie. Tím že Jan Pavel II. podporuje- jako žádný jiný papež před ním- mezináboženský a mezikulturní dialog, pomáhá zároveň nám Evropanům překonávat velké pokušení, které se soustředěním na současné politické proměny našeho kontinentu může nebezpečně zesilovat, totiž pokušení eurocentrismu a "evropského šovinismu". Mluví-li papež o "křesťanském charakteru Evropy", pak zároveň nám katolíkům celou svou činností - včetně neúnavných cest po celé planetě- připomíná, že však už nelze Qako v době romantismu) klást rovnítko mezi Evropu a křesťanství. To má dvojí dopad: Uvědomujeme si jak univerzalitu a planetární otevřenost křesťanství, které je víc než jen "kmenovým náboženstvím Evropanů", tak náboženslwu a kulturní pluralitu Evropy a s ní i povinnost úcty k svobodě lidí jinak věřících, zejména potřebu rozvíjet "abrahamovskou elmmenu" s židy a muslimy. Ano, žádný jiný papež v dvoutisícileté historii církve se tak výrazně nepodílel na změnách politické tváře světa- a to

ani v dobách, kdy papežství bylo spojeno s nesrovnatelně větším mocenským a ekonomickým potenciálem. Žádný jiný papež nevložil do dějin této planety naléhavější a výmluvnější impulzy k překonání všech duchovních bariér nepřátel­ ství a neporozumění: Věřím, že snímek představitelů světo­ vých náboženství, kteří se z iniciativy papeže společně modlí v Assisi, zůstane v paměti lidstva - podobně jako pohled na planetu Země z Měsíce- jako symbol toho největšího, čeho bylo dosaženo ve dvacátém století.

je možnépokání za minulost? Slíbil jsem však, že nezůstanu u pouhého laudatia, byť muž, o němž zde hovoříme a s nímž se zítra máme znovu všichni společně osobně setbt, je- za toto vše a ještě za mnohé další své zásluhy- opravdu hoden chvály. Chtěl bych se ted' zamyslet nad něčím, co je v mých očích stejně velké, ne-li ještě významnější než to, o čem jsem dosud hovořil. Mám na mysli papežův mnohokrát vyjádřený postoj pokání a veřejné omluvy za všechno, co církev ve své minulosti udělala špatného, čím ublížila nevinným, pokání za vše, čím křesťané vydali "anti-svědectví" o Kristu a tím znevážili a zkompromitovali své největší poslání na tomto světě. Nejvýmluvněj­ ším výrazem tohoto pokání byl letošní obřad Mca cu/pa na počátku kající postní doby tohoto miléniového roku. 2 Setkal jsem se už vícekrát s nepochopením a kritikou tohoto činu: Není to příliš pozdní - a tudíž neúčinná lítost, dnes už jen zcela prázdné, byť snad líbivé gesto?

Vždyť nenahradí utrpěné škody, nevrátí zmařené životykolo dějin prostě nelze vrátit zpátky! Anebo z jiné strany: Máme dnes právo mluvit za křesťany minulosti a revidovat

jejich rozhodnutí, snad z dnešního hlediska pochybená, avšak tehdy motivovaná a ovlivněná řadou okolností, do nichž - podobně jako do srdcí a svědomí těchto lidí s odstupem věků nevidíme? Není morální soud nad minulostí, byť vyústí v smířlivé gesto pokání, vždy anachronismem, není tak trochu projevem pyšné nadřazenosti těch, kteří při­ cházejí k tragédiím minulosti "chytří jako generálové po bitvě"? Není snaha po "uzdravení minulosti" jen bláhovým pokusem léčit to, co je už beztak mrtvé, a vyvolávat duchy, které bychom raději- vzpomeňme na varovný příběh Saulův - měli nechat spát v podsvětí navždy uzavřené historie? A samozřejmě i obvyklá obava: Nenahráváme tím, že přechá­ zíme od apologie k přiznání vin, všem, kdo církev po staletí jen očerňují, neposilujeme tím i nespravedlivé "černé legendy" a nezrazujeme všechny, kdo se po staletí z lásky k církvi snažili trpělivě vysvětlovat, ospravedlňovat a hájit to, co bylo napadáno? Chtěl bych nejprve říci, proč chci papežův postoj hájit, proč je mi tak blízký, na základě čeho se domnívám, že mu rozumím. Vzpomínám, jak mne kdysi hluboce zasáhlo svě­ dectví několika českých kněží, kteří se tenkrát- v polovině šedesátých let- vraceli po mnoha a mnoha letech z komunistických žalářů. Vyprávěli, že přijali tvrdé nespravedlivé tresty- a všechno další hrozné utrpení, kterému byli vystaveninikoliv jen jako ah komunistické zvůle, nýbrž jako příležitost k pokání za všechno zlé, čeho se církev v českých dějinách

dopustila. 3 Tento jejich vnitřní postoj vyrůstal z ducha Písma- vzpomeňme, jak proroci vykládají utrpení Božího lidu jako projev Boží pedagogiky: Hospodin dopouští utrpení, aby tím očistil, tříbil a navracel srdce Izraelitů na pravou cestu, od níž se oni a jejich otcové vzdálili. Křesťané ve stalinských žalářích tak nalezli hlubší smysl těžkých let zkoušky. Jistě, toto chápání situace, v níž se bez svého přiči­ nění- světsky viděno: jako pěšáci na šachovnici vyšší mezinárodní politické hry- ocitli, jim umožňovalo přežít a nedat se opanovat pocity zloby, zatrpklosti, zoufalství a bezvýchodnosti. Ale zároveň se tím v jejich srdcích a myslích rodilo něco nového: odhodlání k nollému počátku, ke změně. Umiňovali si, že pokud ze žaláře vyjdou a pokud se snad dožijí svobody církve, budou se snažit o to, aby se církev zbavila všech pozůstatků někdejšího austrokatolického triumfalismu, aby byla církví prostou, poctivou a sloužící. Není divu, že právě tito kněží nejvíc uvítali obrat, k němuž se církev rozhodla na Druhém vatikánském koncilu, a nejobětavěji se snažili uvést ducha koncilu do života naší církve. Právě tito kněží stáli také u počátku snah o revizi procesu mistra Jana Husa, jedné z nejbolestnějších jizev v české církevní minulosti. A je známo, že pražský arcibiskup kardinál Beran, který sám prožil pronásledování nacistickou i komunistickou diktaturou, zasáhl na koncilu do debaty nad dokumentem o náboženské svobodě projevem o škodách, které Husovo upálení a násilná rekatolizace způsobily církvi v naší zemi, a že právě tento jeho projev výrazně přispěl k tomu, že tento historický dokument byl koncilními otci schválen. Jan Pavel II. v Praze připomenul, jak na něj kdysi tento pro-

slov kardinála Berana, jemuž byl jako účastník koncilu příto­ men, hluboce zapůsobil. ·Ano, i tyto věci mám na paměti, tvrdím-li, že papežovo rozhodnutí k "pokání za dějiny" má hluboký a dobrý smysl. Není to prázdné gesto, je "kryto" přijatým utrpením mnoha kněží a věřících, kteří prožili léta perzekuce opravdu a v přesném teologickém smyslu toho slova jako holocaust"oběť zápalnou", vědomě přinesenou oběť na znamení pokání, odčinění hříchů, očisty a obrácenÍ. 4

Odpovědnost za dějiny církve jako projev naší katolicity

Připusťme, že papežův čin implikuje vztah k dějinám, který není obvyklý. Pokusím se ho interpretovat. Rozumím-li mu dobře, pak nejprve vychází z přesvědčení, že minulost není zapečetěný hrob, v němž leží dávné události jako bruta focta, která můžeme bud' zapomenout, nebo jen chladně a nezúčastněně popisovat, věnčit tirádami jubilejních oslav, případně donekonečna vléci s sebou jako bolestná traumata. Minulost je určitým způsobem stále s námi a v nás. Bydlí v naší paměti, která je vždy pamětí sdílenou, kolektivní, a která má rozměr, přesahující život několika málo generaCÍ. 5 Naše paměť - se svou lwlektivní a dějinnou dimenzí- je bytostný rozměr naší existence, "naší duše"jádra naší osobní identity. Jako všechno ostatní v naší duši, i paměť může být "zraněna", může obsahovat něco, co radě­ ji potlačujeme a přeznačujeme, protože jsme to zakusili jako zdroj bolesti a neklidu. Tyto nezhojené jizvy často sou-

visejí s vinou, se vzpomínkou na to, že jsme někomu ublížili, nebo někdo ublížil nám. I tato traumata mívají nadindividuální, dějinný rozměr: vzpomeňme na "národní dějiny", tuto kolektivní vzpomínku, která je skrze mnohá vyprávění, učení a kulturní připomínky součástí Qednou vrstvou) identity každého z nás- jsou národy, které po staletí žijí z cesentimentu v důsledku utrpěných křivd, z emoce, která přes věky opakovaně vybuchuje v hrůzných činech odplaty. Podobně to platí o dějinách církví- a my, pokud se hlásíme ke katolicitě naší křesťanské existence, stojíme uprostřed nejširšího proudu tradice, vnímáme celek křesťanských dějin jako součást své identity. Kdybychom si vybrali jen část, zradili bychom katolickou univerzalitu a byli bychom heretiky- což doslova znamená "ti, kteří si (svévolně) vybírají". Být "katolickým" křesťanem neznamená přece příslušnost k jedné z denominací, nýbrž převzetí závazku pečovat o univerzální otevřenost církve. K této univerzalitě (katolicitě) patří i při­ jetí odpovědnosti za onen rozměr církve, který "už vešel do dějin", za tradici, za celou minulost. Hlásím-li se k církvi, nehlásím se k nějaké ideologii nebo stávající instituci, "organizaci", nýbrž k živému organismu a dění, "vstupuji do příbčhu"- do příběhu, který se děje od apoštolských dob; stávám se vědomě jeho součástí. Je přirozené, že se snažíme tento příběh, jehož jsme součástí, poznávat, a to v celé jeho pravdě. Podaří-li se nám ji zahlédnout skrze mnohé přemalby - dokážeme-li se vyhnout jak Skylle apologetických sebeoslavných církevních "zlatých legend", tak i Charybdě "černých legend", po staletí ve velkém vyráběných nepřáteli církve-, máme před

sebou neuvěřitelný propletenec velikosti i nízkostí, svatosti i zločinu. Jan Pavel II. nechal před prahem jubilejního roku otevřít mnohé archivy, zpřístupnit mnohé dokumenty a inicioval několik vědeckých konferencí, příležitostí pro historiky i teology "sine ira et studio" hovořit o několika zvláště bolestných místech církevní minulosti- o vztahu k židům, o křížových výpravách a o inkvizičních procesech. Zasloužil se však také a především o to, že ono "očištění paměti" nezůstalo jen na úrovni vědecké reflexe, ale vyvrcholilo duchooním aktem s neobyčejnou symbolickou silou. A má snad v tomto světě něco větší sílu než právě symboly?

Teologické a spirituální souoislosti "pokání za dějiny" Dovolte mi, abych na malou chvíli zdánlivě odbočil. Nedávno jsem byl pozván, abych ve vlasti Jana Pavla II., na univerzitě, na níž on léta působil, promluvil na téma Evropa: jizvy minulosti a naděje budoucnosti. Toto téma mne zaujalo už svou poetickou formulací: Spojuje minulost a budoucnost, zranění z noci, která odchází, s červánky vzcházejícího jitra. Okamžitě jsem si vzpomněl na slova staré české velikonoční písně, kde se o vzkříšeném Kristu říká: Rány jeho jsou zhojeny, stkoí se jak drahé kameny. Vždycky mne uchvacovala implicitní teologie a spiritualita tohoto verše: Vzkříšení zde není chápáno jako "happyend", dodaný zvnějšku k pašijovému příběhu. Vzkříšení není prosté popření či zapomenutí kříže, utrpení, smrti a utrpěného bezpráví, nýbrž znamená jejich proměnění, překonání, rykou-

pení. Rány nezmizely, jsou tu, ale jsou to "osfaoené rány"; jizvy jsou trvalou vzpomínkou na bolest, ale zároveň se třpytí jako poklad drahokamů, vyzdvižených z temné hloubky, a září jako hvězdy naděje. Proto pochybující Tomáš může při dotyku těchto ran rozpoznat v člověku Ježíši svého Pána a Boha samého. Podobně ambivalentní a paradoxní pohled na utrpěné jizvy nalézáme v celé Bibli. Hřích Adamův, který zanechal tak hlubokou jizvu a způsobil disharmonii v člověku i v jeho vztazích k Bohu, k přírodě a k druhým lidem, je ve světle pašijového příběhu Ježíše nazván ,filix cu/pa", štastná vina. Jákob si z těžkého nočního zápasu odnáší jak své zranění, tak nové jméno, Israel: zápasil s Bohem- a obstál. Apoštol Pavel, poté kdy marně prosil, aby byl zbaven zraňujícího ostnu ("posla Satanova"), vyslovuje jednu z nejhlubších zkušeností paradoxu života z víry: Když jsem slabý, tehdy jsem silný. A na jiném místě říká: " ... kde se rozmnožil hřích, rozmnožila se též milost" (Řím 5, 20). Uvědomil jsem si, že mám-li mluvit o jizvách a nadějích Evropy, nemohu mluvit o těchto skutečnostech jako o dvou oddělených tématech. Jako křesťan chápu Ježíše Krista a jeho příběh jako interpretační klíč k porozumění nejen vlastnímu životnímu příběhu, nýbrž i širokému kulturnímu a dějinné­ mu horizontu, do něhož jsou zasazeny příběhy našich životů i životů našich předků- včetně příběhu s otevřeným koncem, který se jmenuje Evropa, a také příběhu dějin církve. Chceme-li otevřít tuto pokladnici zkušeností klíčem evangelia", pak musíme tam, kde je vina, hledat též milost, tam, kde je krev, vidět i život, tam, kde je kříž a zapečetěný hrob,

čekat též odvalený kámen. Kde jsou bolestné rány minulosti, jsou i drahokamy pro budoucnost a pro věčnost. Náhle mi svitl hlubší symbolický smysl toho, proč papež promluvil o vinách církve před křížem a v kající den, kdy círl{ev zahajuje postem cestu k Velikonocům. Potřebnou odvahu a naději k takovému vyznání, k takovému "rozhovoru mezi pamětí a svědomím" 6 můžeme čerpat z velikonoční víry. Vždyť velikonoční příběh nás ujišťuje, že žádný kámen strachu, viny a bolesti není tak velký, aby nakonec nemohl být odvalen. Velikonoční příběh zrelativizuje nakonec i samu smrt: ani ona není dost mocná, aby uočznila minulost o říši stínů, aby to, co se stalo, neproniknutelně uzavřela vůči možnostem přítomnosti a nadějím a výzvám, které přichá­ zejí z budoucnosti. Velikonoční příběh v sobě obsahuje paradox, protože připouští dvojí čtení, dvojí perspektivu. Může být čten jako zpráva o zločinu, justiční vraždě nevinného, jako zpráva o ztroskotání a likvidaci spravedlivého člověka. Evangelia- a pak zejména listy Pavlovy a celá teologická tradice však nabízejí jinou interpretaci tohoto příběhu: ponechávají v platnosti celou tragiku, bolest a vinu, ale ukazují, že poslední slooo nemají ryto smrtící síly, nýbrž Boží láska. To je vlastní smysl zvěsti o vzkříšení. V naší době podal nesmírně důležitou interpretaci významu Ježíšovy oběti René Girard: Ježíš bere na sebe kříž, aby zviditelnil a konečně zastaoil mechanismus hledání obětního beránka, věčného pře­ souvání viny, který prostupuje celými dějinami. 7 Teorie o "dědičném hříchu" je jedním z pokusů, jak vyjádřit hlubokou lidskou zkušenost, že zlo a vina se zpravidla nezasta-

vují u hranic individuálních životů, nýbrž nejrůznějšími mechanismy se přesouvají přes hranice společenství a generací, "lepí se" i na ruce těch, kteří nenesou za spáchané zlo bezprostřední osobní odpovědnost. 8 Dějinný proud lidských vin doprovází spousta výkladů a postojů. Viníci (a jejich dědici) si zpravidla svou vinu omlouvají a přesouvají ji na druhé, nejčastěji právě na své oběti, ukřivdění a poškození si pohrávají s myšlenkami na pomstu; mnozí zbožní lidé (počínaje "Jóbovými přáteli" přes nesčetné množství teologů a filozofů, autorů "teodicejí") se zas vždy snažili křečovitě racionalizovat či moralizovat tváří v tvář tajemství zla, viny a utrpení ve světě, "ospravedlňovat Boha" 9 • Vyznání hříchů je proto nezbytná součást pokání a před­ poklad odpuštění. Není to žádné laciné vyklouznutí z viny několika slovy přiznání; přiznáním odpovědnosti si teprve minulost přisvojujeme, vyvoláváme ji z šerosvitu výmluv a vytěsňování. ,Jak může být někdo oůbec oinen?" ptá se v Kafkově Procesu Josef K., zosobnění "neautentické existence", onoho života na povrchu, pro který Heidegger razil výraz "das man" (kdokoliv, "ono se"). Říkám-li "má oina (mea culpa)", stojím tu teprve celý- i se svým "stínem", se svou temnou stránkou, kterou už neprojikuji na druhé. 10 "Co není přijato, nemůže být vykoupeno"- tuto větu otců církve, kterou hájili pravost Kristova lidství, můžeme aplikovat i na náš vztah k odpovědnosti za viny- jak naše osobní, tak ty, které patří do oněch příběhů, jejichž je náš život součástí. Vyznání podle staré kající praxe církve musí doprovázet "lítost", která je výrazem obrácení- metanoia. Lítost jako

pouhá emoce bez souvislosti s obrácením, "konverzí srdce" ( metanoia), ne má v procesu pokání žádný význam. "O brácení" znamená kromě jiného překročení hranic mezi minulostí, přítomností a budoucností: Přijetí a naplnění této výzvy k pokání znamená jak vykoupení minulosti ("odpuštění hří­ chů"), tak anticipaci absolutní budoucnosti ("přiblížilo se království Boží", "království Boží je už mezi vámi"). Akt obrácení propůjčuje přítomnému okamžiku hloubku a význam, přítomnost tak vystupuje z jednotvárného toku času (ckronos) a stává se "časem příhodným" (kairos): " ... nyní je čas příhodný, nyní je den spásy!" (2 Kor 6,2) Jan Pavel II. vložil čin pokání, vyznání hříchů církve a prosbu za odpuštění, jíž se obrátil k Bohu i lidstvu, do jubilejního roku Vtělení, kdy nás naléhavě zve, abychom se s vírou znovu dotkli toho centrálního tajemství naší víry: Boží syn se zcela solidarizoval s lidmi, "vzal na sebe podobu služebníka" (Fil 2, 7). Na rozdíl od mravokárců, kteří vždy stojí na opačném břehu než viníci, aby na ně mohli ukazovat prstem a odsuzovat je, Ježíš zahajuje svou veřejnou činnost tím, že se zařazuje do zástupu hříšníků, kteří čekají na břehu Jordánu na Janův křest pokání, a končí ji tím, že umírá na šibenici kříže uprostřed mezi dvěma lotry. Věříme, že Ježíš přišel, aby nás na kříži vykoupil z otrocké vazby na minulost {oiny) a osvobodil nás pro nový počátek, nový život. "Nyní už musíme žít úplně novým životem'~ tato apoštolova slova čteme při velikonoční vigilii. Akt "pokání za dějiny" v sobě nese zároveň závazek a příslib, že nás pokorná konfrontace s temnými stránkami církevní historie osvobodí od falešného triumfalismu

a vyvede z labyrintu stereotypních opakování toho, co v minulosti zeslabovalo věrohodnost Kristových učední­ ků. S tímto vědomím vstupujeme do nového tisíciletí křes­ ťanství.

Přednáška přednesená o půoodní, krátké oerzi na kolokviu Jan Paoel II. a jednota Eoropy, které o Římě za účasti l!JISOkýck představitelů Vatikánu, Eoropskéko parlamentu a italské olády pořádala o roce 2ooo Nadace de Gasperiko, byla pro tuto kniku zásadněpřepracována a doplněna o létě 2004; o této podobě nebyla dosud publikována.

4) Nový Areopag

EVROPSKÉ MLUVENÍ O BOHU A MLČENÍ O BOHU Druhá berlínskápřednáška

Dámy a pánové, nedávné spory o znění preambule Evropské ústavy znovu připomněly skutečnost, že v naší kultuře spolu žijí lidé, kteří mluoí o Bohu- a chtějí o něm mluvit i ve "veřejném prostoru"-, a ti, kteří o Bohu mlčí, ba které toto slovo uvádí do rozpaků či irituje; považují ho pro sebe za nadbytečné a ve "veřejném prostoru" za podezřelé, nenáležité, ba nebezpečné.

Mnohoznačnost mluoení i mlčení o Bohu Záměrně hovořím o těch, kteří o Bohu mluoí nebo nemluoí, nikoliv o těch, kteří v Boha oěří nebo neoěří, protože to jsou poněkud rozdílné věci: tyto skupiny lidí se tak úplně nekryjí. Víra v Boha je záležitostí mnohem subtilnější a složitější; mluvení o Bohu a "mlčení o Bohu" je věcí zřej­ mější. Je ovšem zřejmá jen co do své jevové stránky- lze exaktně změřit výskyt určitého slova v jistých výpovědích a lze také popsat emoce a asociace, které to slovo probouzí. Co se však týká smyslu (oýznamu) "řeči o Bohu" a "mlčení o Bohu", ten už nelze zdaleka tak jednoduše a jednoznačně dešifrovat.

Víme přece, že řeč o Bohu může být jak chvalozpěvem a modlitbou, tak blasfemií, rouháním a "braním Božího jména nadarmo". Na druhé straně pak mlčení o Bohu může být jak projevem nejvyšší úcty před nevýslovným tajemstvím, uctivým poukazem za hranici řeči, tak výrazem pohrdavé lhostejnosti jako nejzazšího stadia popírání. Mlčení o Bohu a mluvení o Bohu - obě pozice jsou polyvaletní a polysémantické, připouštějí množství různých výkladů a vzájemně rozporných verzí- není divu, že v těchto věcech panuje tolik nedorozumění, předsudků a podezření. Vždyť nejde o nic okrajového: různé verze mlčení o Bohu a mluvení o Bohu vždy měly a mají své odlišné následky také v kultuře a politice. Mlčení o Bohu a mluvení o Bohu se netýká nějakého odtažitého, abstraktního či zcela privátního tématu, týká se silně také našeho vztahu k světu a člověku, k sobě i druhým. Názor, že "věci týkající se Boha" jsou ryze soukromou záležitostí, je přece sám výrazným politickým stanoviskem. Odpor vůči zmínce o Bohu v preambuli Evropské ústavy - nyní mám na mysli ono "inoocatio Dei"\ nikoliv prosté konstatování evidentního historického faktu, že k "evropskému dědictví" patří i křesťanství (i když se i toto konstatování stalo předmětem sporů)- může mít řadu příčin.

Uniocrzalistic/ry nárok křcsťanstoí Možná byla zmínka o Bohu v Evropské ústavě odmítána jako výraz skryté snahy křesťanů nárokovat pro sebe privile-

gované místo v evropském kulturně-politickém prostoru a pokládat "nevěřící", případně "jinak věřící" za nevlastní děti matky Evropy. Pokud by opravdu hrozilo nebezpečí, že křesťané vznášejí takový nárok a že nechtějí či neumějí rozlišovat mezi "matkou Evropou" a "matkou církví", pak by byla zamítavá reakce zcela pochopitelná a legitimní. Proti nostalgii po středověku a klerikálnímu triumfalismu by jistě bylo třeba se rázně ohradit. Z křesťanské strany je takové podezření odmítáno. Můžeme zde však zaslechnout argument, že Bůh, kterého křesťané v debatě o Evropské ústavě míní, není žádným "kmenovým bohem křesťanských církví", nýbrž má uniocrzální charakter- a proto (a jen proto) může vznášet nárok na všeobecné uznání. Je to jednak jeden (jediný) Bůh, který je vzýván věřícími monoteistických náboženství a který tedy spojuje křesťany, židy a muslimy, rodinu věří­ cích, která představuje daleko největší část obyvatel Evropy i světa. Zároveň je to Bůh, který byl křesťanskou teologií, opřenou o řeckou filozofickou tradici, rozpoznán nejen jako Ježíšem zvěstovaný Otec všech lidí, nýbrž také jako základ smyslupného řádu všehomíra. Jakýsi "vyšší řád světa" tak či onak uznávají i mnozí z těch, kteří se nepovažují za "věřící" , nehlásí se k žádnému z velkých náboženských systémů, - proč se tedy nepřihlásit k této lidské pradůočřc v to, co nás přesahuje, a proč odmítat slovo, jímž základ tohoto řádu pojmenovává prastará tradice naší kultury? Lze poměrně přesvědčivě dokázat, že mnohá "základní přesvědčení", která představují pilíře západní politické

a mravní kultury, historicky i logicky stojí na předpokla­ dech, které jsou od klasického metafyzického obrazu světa právě tak málo odlučitelné, jako je celá tato myšlenková stavba těžko odlučitelná od představy Boha jako jejího neměnného základu. Myšlenka, že "všichni lidé jsou bratři", a tudíž jsou si všichni (přes všechny rasové, kuturní a sociální rozdíly) principiálně rovni,- tato nejúčinnější politická metafora Západu - stojí přece na předpokladu existence "společného Otce". Vyznáváme-li, že všichni lidé byli stvořeni k obrazu Božímu, pak se tím přihlašujeme k názoru, že jsou též všichni vybaveni jistými nezadatelnými právy, které lidská společnost (stát) netvoří a neuděluje, a tudíž je nesmí ani odnímat, musí je pouze respektovat. "Tento jeden Bůh je vždycky také symbolický reprezentant nepodmíněné důstojnosti individua." 2 Pokud tedy tvůrci Ústavy výslovně v její preambuli prohlásí, že její obsah přijímají "v odpovědnosti před Bohem", pak jde o něco jiného a závažnějšího než o jejich osobní náboženské vyznání- pak tento dokument vkládají do kontextu celé morální tradice, postavené na racionálně interpretované "vůli Boží", vyjádřené zejména v Desateru; dovolávají se hodnot, které po tisíciletí byly vnímány jako "přirozený základ" veškerého právního řádu. A jak potom vlastně máme rozumět snahám vyloučit ze hry poukaz na Boha? Znamenají výslovné či implicitní odmítnutí celé této tradice- obsahu "západního kánonu", plodu, který uzrál na košatém stromě křesťanství, byť svými kořeny i kmenem a větvemi sál živiny i z jiných kultur? Nemusí tomu tak být nutně.

Přirozený zákon a vícerozměrnost Západu

Odmítnutí "invocatio Dei" může totiž také znamenat snahu zdůraznit právě onu univerzální platnost "základních přesvědčení"- skutečnost, že platí i mimo oblast přesvědčení věřících lidí, (mimo jejich "jazykovou hru"), že platí pro věřící i nevěřící, "etsi deus non dare tur". Pak by tato snaha byla poměrně logickým vyústěním nejen osvícenské tradice emancipace rozumu od náboženství, nýbrž i tisícileté snahy křes­ ťanských teologů (a židovských teologů od Maimonida) vyložit a obhájit důležitou část biblického poselství racionálně­ tak, aby byla nahlédnutelná, srozumitelná a přijatelná všem lidem, kteří správně užívají rozum, považovaný za univerzální základ lidství,- a to i bez poukazu k "Božímu Zjevení". Právě v této snaze katolických teologů otevřít rozumu cestu k pochopení a vyložení alespoň části Božího Zjevení a božského řádu, vepsaného do stvoření, je základ "přiroze­ né teologie" a teorie "přirozeného zákona" a "přirozeného práva", která má osudový význam pro dějiny Západu. 3 Tato teorie, vypracovaná středověkou scholastickou. teologií, zachránila západní křesťanství před biblickým fundamentalismem, před výkladem světa jen z jediného zdroje z posvátných Písem; zahájila tak novou etapu dialogu víry a racionálního myšlení. Prosazení konceptu přirozeného zákona scholastickou teologií je událost analogická "papežské revoluci", která ve vrcholném středověku způsobila oddělení duchovní (papežské) a světské (císařské) moci a zabránila "cézaropapismu", ovládání politického světa z jediného mocen-

ského centra,- a zahájila novou etapu dynamických vztahů mezi náboženstvím a politikou, církví a státem. Oba tyto počiny- rozlišení mezi Písmem a právem a mezi náboženstvím a politikou- bytostně odlišují křesťanství a islám, Západ a arabský svět. Západní křesťané tak nejsou "lidé jedné knihy" a "pod jednou vládou", intelektuální- filozofický, teologický, právní - i politický svět Západu je bytostně vícerozměrný a právě napětí mezi různými póly ho stále oživuje, obnovuje, nedovoluje mu ustrnout. Na konci druhého tisíciletí sumarizuje tuto zkušenost papež Jan Pavel II. tvrzením, že oíra bez myšlení i myšlení bez oíry mohou být nebezpečné. • Nevyjadřuje ostatně tato bipolarita víry a rozumu, božského a lidského, trancendence a imanence, jedno z nejhlubších a nejzákladnějších tajemství- chcete-li: centrální paradox- křesťanství, totiž tajemství Vtělení? V této souvislosti se však vynořuje jiný argument pro při­ pomenutí "Boha" v preambuli Evropské ústavy- obava, aby zamlčení a vytěsnění jednoho z odvěkých pólů západní kultury (neboť slovo Bůh můžeme chápat jako šifru či symbol pro onen pól transcendence) nevedlo k oslabení či zrušení oné vícerozměrnosti evropského duchovního (i politického) prostoru.

Víra o jazyce práoa Podívejme se však ještě na další možné motivy "mlčení o Bohu" v základním dokumentu Evropské unie. Ponecháme-li bez komentáře názory typu: "hovořit o Bohu už je

zastaralé" a omezíme-li se jen na inteligentní stanoviska, pak jedním z argumentů, který nemůžeme pominout, je snaha o "čistotu řeči" - právnický jazyk nemá být kontaminován jazykem náboženským. I vůči této rozumně znějící námitce lze však vznést protiargument: Není "přijetí ústavy" vždy bytostně náboženským aktem? Nenajdeme při pozorném studiu preambulí základních právních a politických dokumentů -i těch zcela "sekulárních" států a institucí, jako například v úvodu Všeobecné deklarace lidských práv OSN- vždy zře­ telná "oyznání oíry"? 5 Vždyť právně-politické myšlení a mluvení vždy implikuje určitá "metafyzická" (filozofická a teologická) východiska a tyto axiomy můžeme často odhalit právě při analýze jazyka preambulí základních dokumentů- jejich dikce zpravidla spontánně "sklouzává" do roviny "konfese". Marně jsem očekával, že spory kolem znění preambule ústavy Evropské unie ze soubojů různých politických lobby přejdou k seriózním debatám, které by onen "implicitní základ" učinily explicitním a "skryté filozofické předpolda­ dy" Ústavy opravdu filozoficky reflektovaly. Vždyť bude-li prembule Ústavy chápána jen jako ozdobný rám, do kterého se může na základě politických kompromisů přidat či ubrat ornament vět, které stejně považujeme jen za nezávazné fráze, nenapomáháme tím tomu, že pak celou takovou ústavu nebude nikdo brát vážně? Vraťme se tedy k oné "implicitní filozofii" a "implicitní víře" základního dokumentu sjednocené Evropy. Jak jsme se již zmínili, například chápání důstojnosti člověka, z něhož vychází celé pojetí základních lidských práv, nestojí na žádné empirii a evidenci, jakou disponuje racionální přírod-

ní věda, nýbrž opravdu na "víře" .6 A tato víra není žádným samozřejmým či univerzálním výronem abstraktního rozumu, nýbrž má prokazatelnou kulturní genealogii- je derivátem "západního kánonu", který vznikl "katolickou syntézou" židovsko-křesťanského náboženství, helénské filozofie a římského práva, obohacenou o protestantský a renesanční individualismus,- a teprve ve své pozdní, byť neznámější osvícenské verzi byl "rekontextualizován" do novověkého ("sekulárního") obrazu lidskosti (humanitas) s jeho politickými i kosmologickými souvislostmi.

Osvícenský univerzalistický nárok Rozpoznáním konkrétního dějinně-kulturního původu "západního kánonu" (včetně přesvědčení, na němž stojí celý koncept lidských práv a občanských svobod) znovu stojíme před otázkou, zda tento koncept platí univerzálně, či jen v určitém kulturním kontextu. Setkali jsme se již s univerzalismem křesťanské metafyziky- nyní stojíme před univerzalistickým nárokem osvícenství. Nemají oba univerzalismy Qak správně rozpoznal Nietzsche) stejný základ? Nestojíjak už jsme si naznačili- za oběma víra v rozum a rozumný řád světa, ve schopnost rozumu pochopit a přijmout přiroze­ ný zákon, vepsaný do základů všehomíra, a řídit se z něho odvozeným přirozeným právem jakožto vyšším referenčním rámcem veškerého lidského práva? A jak s tím vším souvisí "poukaz na Boha" a "křesťanské kořeny"? Charakteristickým rysem novověkého osvícenské-

ho obrazu světa a člověka bylo postupné vytěsňování či "zapomínání" křesťanského původu mnohých hodnot, které osvícenství vyznávalo. 7 Qistě bychom zde mohli per analogiam aplikovat jak Freudův koncept "vytěsnění", tak Heideggerův výraz "zapomenutost", který užívá pro "zapomenutost bytí" v metafyzické tradici.) Vlastní příčina tohoto zapomenutí spočívá podle mého názoru v tom, že osvícenství po křesťanské metafyzice zdědilo ( a přivlastnilo si) právě nárok na univerzální platnost svých soudů. To, že osvícenský rozum chce být pokládán za samozřejmé měřítko a soudce všech věcí, bývá v nesčetných křesťanských a konzervativních kritikách osvícenství hodnoceno jako projev pyšné arogance novověkého člověka; možná však, že bychom tuto suverenitu novověkého rozumu a jeho nárok na univerzální uznání mohli chápat i jinak: jako nereflektované pokračování v postoji, který osvícenský rozum přejal od své "zapuzené matky", křesťanské metafyzické tradice (a její - od antiky převzaté- důvěry v rozum jakožto privilegovaného agenta božského intelektu a božského řádu v lidském světě). Skutečnost, že tento nárok se již nepokouší legitimovat odkazem na Boží Zjevení, nemusí být ani tak vzpourou proti křesťanské víře, jako dalším krokem na cestě započaté scholastickými teology, kteří- jak jsme se již zmiňovali- už od středověku usilovali o racionální transparentnost víry, o to, aby velká část "obsahů víry" (s výjimkou toho, co jsou mysteria stricte dieta) byla rozumu přístupná, vykazatelná a rozumem zdůvodnitelná. Koncept rozumu přístupného a veskrze rozumného "přirozeného práva" a "přirozeného zákona"- o němž jsme

se zmínili jako o plodu křesťanské metafyziky- byl v době osvícenství široce uznáván, ba dokonce jej lze počítat k stě­ žejním idejím osvícenství. Na tomto konceptu de facto stojí celý klasický "západní kánon" hodnot politické etiky a práva. Je zde ovšem "rekontextualizován"- jeho scholastický základ, teorie o podobnosti jsoucen vůči Bohu (jtnalogia r:ntis) a sourodosti (connaturalitas) božského a lidského intelektu, je opuštěn. I při velké terminologické podobnosti nesmíme přehlédnout výrazné významové posuny mezi scholastickým a osvícenským konceptem přirozeného zákona- změnilo se jak chápání přirozenosti, tak i pojetí rozumu. Namísto středověkého intr:lr:ctus (vhledu do tajemství) nastupuje "jiný typ rozumu"- analytické ratio. Také metafyzicko-náboženský kontext je v osvícenství jiný než ve středověku. Idea přirozeného práva stojí nyní nejprve na deistickém konceptu, podle něhož Bůh vložil na počátku do stvoření své zákony Qako když hodinář vyrobí a uvede v chod hodiny a dále se o ně nestará), pak na idealistickém pojetí lidské přirozenosti, které se už příliš neptá po svých náboženských předpokladech. Co však znamená onen posun mezi středověkou a raně osvícenskou metafyzikou? Je osvícenské pojetí přirozeného zákona opravdu krokem k něče­ mu novému oproti středověkému pojetí, anebo s "pozapomenu tím" křesťanského prvku v tomto konceptu nyní jen více prosvítá jeho nejstarší vrstva- která byla už zakomponována do středověké metafyziky-, totiž antické (stoické) pojetí harmonie mezi lidským rozumem a božským řádem světa, mezi nus a logos? A není tento krok k antice a jejímu intelektualistickému optimismu opravdu spíše krokem zpět, nakolik "zapo-

míná" něco důležitého, co připomínalo křesťanství svým uče­ ním o "prvotním hříchu", totiž vědomí vnitřního dramatu dobra a zla v člověku, učením, které realisticky varuje jak před naivně optimistickou důvěrou v rozum, tak před tendencí vidět zlo jako záležitost pouze poměrů ve ončjším světě? Poněkud naivně optimistická důvěra v síly rozumu a na ní stojící velké mýty novověku, zejména "víra v pokrok" - není jedinou tváří osvícenství; to bychom osvícenství křiv­ dili. Z osvícenství vychází ještě jiný pohyb, který ve svých důsledcích destruuje klasickou metafyziku a s ní radikálně zpochybní "univerzalismus" v obou jeho verzích, anticko-křesťanské i osvícensko-humanistické. Není divu, že se tomuto protimetafyzickému myšlení (v linii od Kantovy kritiky klasické metafyziky přes Nietzscheho a Heideggera až po wittgensteinovskou filozofii jazyka a postmoderní delwnstruktivismus) mnozí myslitelé, hlásící se k tradici křesťanství a humanismu, bránili a brání. Ještě než se budeme tímto proudem zabývat poněkud podrobněji, chtěl bych říci, že se řadím k těm, kteří tento obrat v dějinách myšlení berou vážně a vidí v destrukci metafyzického realismu a univerzalistických přístupů nutný, potřebný a osvobozující krok- kromě jiného otvírající nové horizonty pro nové setkání víry a myšlení.

Ztroskotání metafYzického realismu Prvou fázi moderny - která má své preludium v renehumanismu, vrchol v Kantovi a zaniká u Nietzsche-

sančním

ho- charakterizuje postupná destrukce onto-teologického obrazu světa včetně klasické metafyzické představy Boha jako "nejvyššího jsoucna". Druhou fázi- od Nietzscheho a Heideggerovy kritiky humanismu po kritiku "osvícenského dědictví" v dílech autorů frankfurtské školy a francouzských postmoderních filozofů 8 - charakterizuje zničující kritika osvícenského pokusu nahradit teismus humanismem. Kant ukázal závislost našeho obrazu světa na kapacitách našeho vnímání, "nahradil struktury světa strukturami mysli" 9 ; podobně moderní filozofie jazyka prokázala, nakolik je naše vnímání a myšlení strukturováno jazykem, nakolik se pohybujeme v různých "jazykových hrách", vázaných na jistou "formu života". K tomu přistoupila filozofická reflexe soudobých fyzikálních objevů, např. Boltzmannova interpretace Maxwellovy elektromagnetické teorie světla, která ukázala, že často se tatáž skupina jevů dá legitimně vysvětlit zcela různými způsoby a v rámci zcela odlišných teoretických konceptů. Důvěra metafyzického realismu ve schopnost našeho rozumu bezprostředně a jednoznačně uchopit "skutečnost", "objektivně" poznat celou pravdu o světě, kterou po něm zdědila pozitivistická věda, resp. autoritou vědy se zaštiťující filozofie scientismu, je dále nehajitelná. Rozum se stal vůči hloubce a mnohotvárnosti skutečnosti pokornější. Víme, že filozofie i vědy nám podobně jako umění předkládají "skutečné" ve znacích a symbolech, že jimi předkládaná "fakta" jsou závislá na jazykových rámcích a modalitách a všechna data jsou výsledky konstrukce a interpretace, - nelze oddělit "skutečný svět" od světa našich teorií. Nezávisle na našich pojmových

schématech neexistují žádné "předměty" - shrnul toto poznání Hilary Putnam 10 -,to my štěpíme svět na předměty, tím že zavádíme to či ono pojmové schéma; předměty i znaky jsou stejnou měrou interní elementy popisných schémat. Nikdo z nás nedisponuje žádným Archimedovým pevným bodem, snaží-li se poznat svět, všichnijsme "zúčastně­ nými pozorovateli", všichni jsme součástí určitého pole zájmů, potřeb a jednání, kulturních paradigmat, jsme situováni do určitého času a prostoru a naše poznávání je součás­ tí této situace. Nietzsche jako první odhalil, že každé poznání je interpretací, že je určitým způsobem "situované", učinil rozhodný krok od univerzalismu metafyziky k perspektioismu a kontextualismu, které se dnes zřetelně prosazují ve vědeckém, filozofickém i teologickém myšlení. Také téma naší dnešní úvahy - řeč o Bohu a "západní kánon" (základní hodnoty, na nichž stojí právní kultura Západu)- je patrně nutné "rekontextualizovat", znovu promyslet v novém světle, v novém prostoru myšlení, který se otvírá poté, co se metafyzický realismus ukázal jako již neschůdná cesta. Perspektivismus a kontextualismus naprosto neznamená bezbřehý a svévolný relativismus. Při­ pustíme-li, že hodnoty, které vyznáváme, nám byly zprostředkovány určitým časově a prostorově ohraničeným kulturním proudem, a poznáváme-li zároveň, že jsou těžko srozumitelné a přijatelné lidem, žijícím a myslícím v jiném kulturním kontextu, naprosto z toho nevyplývá, že bychom je my sami měli od této chvíle brát méně vážně a méně závazně, ani to, že bychom je nesměli nabízet a hájit v dialogu s druhými. Otvírá se před námi možnost, abychom sou-

bor hodnot, které generace před námi možná nereflektovaně a samozřejmě přebíraly jako posvátné dědictví otců a jako pravdu, o níž se nemusí přemýšlet a diskutovat, my sami přijali na základě vědomé (a v tomto smyslu svobodné) volby. Toto vědomé a rozumějící přisvědčení vlastní tradicipoté, co jsem ji konfrontoval s celou škálou alternativních možností- je významným morálním aktem. Zároveň před námi stojí úkol pokusit se tyto své hodnoty "přeložit do jazyka těch druhých", pokusit se cestou diskuse a vzájemného sdílení zkušeností pohlédnout na ně také "očima těch druhých", porozumět jejich výhradám a hledat společně s nimi, zda právě v oblasti "základních hodnot" neexistují analogie mezi našimi myšlenkovými světy a společná "minima moralia".

"Smrt Boha "jako dějinná zkušenost Dosud jsme hovořili převážně o intelektuálních příčinách ztroskotání důvěryhodnosti a plausibility starého metafyzického přístupu ke skutečnosti. Avšak kontextuální přístup k poznání rovněž ukazuje, že střídání paradigmat výkladu světa není nikdy jen čistě intelektuálním pohybem, "pokrokem vědy". Vlivným kontextem našeho vnímání a interpretace světa je vždy také naše dějinná zkušenost, naše "praxe"proměny společnosti, dějinné události, jichž jsme součástí, a i ty, které jsou součástí sdílené kulturní paměti generad. 11 Metafyzický pohled na svět jako rozumem nahlédnutelný hierachický řád jsoucen Qehož základem je Bůh jako nej-

l!JŠšíjsoucno)- a na něm založený univerzalismus (ve středo­ věké i osvícenské verzi), onen naivní optimismus rozumu,

který přes všechny rozdíly spojoval středověkou a novově­ kou metafyziku, onto-teologii scholastiky a osvícenský humanismus -neztroskotal jen v příbojích čistě intelektuální kritiky. Z troskotal také proto, že se rozbil o tragickou dějinnou zkušenost lidstva dvacátého století. Ve výhni zla a násilí, jíž prošla Evropa během dvou světových válek a za vlády dvou nelidských "náhradních náboženství" , nacismu a komunismu, shořela pro příliš mnoho lidí jak důvěra v mocné dobro jako základ světa (metafyzický koncept Boha), tak osvícenská důvěra v rozum a dobrou lidskou povahu, schopnou s pomocí nástrojů své racionality- mocí vědy a techniky- vybudovat ideální společnost. Konfrontace s iracionálním zlem dvou světových válek, se sekulárními režimy dvacátého století, s jevy jako Osočtim a Gulag ukázaly, že nekritická sekulárně-humanistická důvěra ve všemohoucnost lidské racionality byla přinejmenším stejně iluzorní, jako nekritické spoléhání na božskou autoritu ze "zásvětí". "Božstvo člověk" se ukázalo neschopným usednout na trůn uprázdněný po "smrti Boha". Výraz "smrt Boha" je pro Niezscheho šifrou pro pád metafyzického obrazu světa; nelze jej vykládat v duchu osvícenského ateismu. (Gianni Vattimo správně ukazuje, že Nietzsche rozbil zároveň starou on to-teologii i metafyzické základy ateismu.12) Nietzsche však také naznačil souvislost mezi smrtí "Boha" a smrtí"čloočka ": Pád základu metafyzického chápání skutečnosti smete s tradičním pojetím Boha i tradiční pojetí člověka; ohlašuje se odchod jednoho lidského typu a jeho kul-

tury ze scény dějin. Na tuto předpověď, zvěst, pro mz v Nietzschově době "ještě nenarostly uši", si mnozí vzpomně­ li právě uprostřed otřásajících tragédií dvacátého století. Ani pád obou diktatur neobnovil někdejší optimismus. Noc, která začala v Evropě první světovou válkou 13 , bohužel neskončila, jak se mnozí domnívali, pádem komunistického impéria a rozpadem bipolarity světa na prahu devadesátých let. Tragickou dějinnou zkušenost evropského lidstva nelze jednoduše zapomenout, neboť přes všechna analgetika "průmyslu zábavy" trvá: lidský rozum sám nemá sílu zastaoit zlo a násilí oe soětě. Tuto draze zaplacenou zkušenost dějin je třeba vzít vážně. Nelze ji zřejmě pominout ani při formulování nejzazších východisek evropského práva. Chceme-li dnes mluvit o Bohu a člooěku, musíme pře­ zkoušet svou řeč, zda se příliš lehce nepřenáší přes paradoxy našeho světa, zda je schopna projít ohněm zkušenosti s radikálním zlem, kterou lidstvo udělalo ve dvacátém století a činí i nadále, kupříkladu při barbarských teroristických atentátech na samém prahu století jedenadvacátého. Ano, vzít vážně trvající globální ohrožení života na naší planetě nezkrocenou mocí člověka, znamená vzdát se jak nábožensko-metafyzického, tak osvícenského "optimismu", laciného spoléhání na to, že nějaký "deus ex machina" - ať už zásvětný Hybatel, či "vědecký pokrok"- nás uchrání před nejhoršími následky našich činů. Aošak rozloučení s "optimismem" nesmí znamenat ztrátu naděje. Proto ti, kteří usilují o to, aby "Bůh" byl zmíněn v preambuli základního právního dokumentu nově uspořádané Evropy, musí prokázat, že toto slovo neukazuje zpátky,

nýbrž dopředu, že není výrazem nostalgie po starém řádu světa, nýbrž výrazem naděje- naděje, která je hlouběji založena než sekulární optimismus novověkého humanismu. Pokud "mluvení o Bohu" nebude schopno posílit naději a důvěru, onen nejohroženější, a tudíž nejvzácnější kapitál dnešní západní společnosti je na místě podezření, že se jedná o "braní Božího jména nadarmo". Máloco tak škodí víře- její věrohodnosti a "uzdravující moci"- tak jako laciné a nezodpovědné mluvení o Bohu.

Z dějin slooa Bůh Mluvit o Bohu "zodpovědně" znamená být si stále vědomi kontextu, v němž toto slovo používáme, a snažit se porozumět také (často odlišnému) kontextu, v němž uvažují adresáti našich sdělení. Stalo-li se slovo Bůh v debatách o preambuli Evropské ústavy předmětem sporu, pak je na místě ptát se po tom, jak tomuto slovu různé strany tohoto sporu rozumějí - a nejprve pohlédnout do dějin tohoto slova, do dějin proměn chápání jeho významu. Filozofická řeč o Bohu- antická filozofická teologievzniká v Řecku kritikou mýtu, mohli bychom říci "morální cenzurou" a racionalizací vyprávění o bozích. V křesťanské teologii rovněž nacházíme jako červenou nit pokusy systematicky vyložit (ve skutečnosti však do značné míry "nahradit") mnohovrstevná a těžko harmonizovatelná vyprávění hebrejské Bible systematickým pojednáním o Bohu a jeho vztahu k světu a lidem.

K rozhodujícím okamžikům v dějinách křesťanského myšlení jistě patří snaha teologů vyložit slova, jimiž se Hospodin představil Mojžíšovi v ohnivém keři na poušti (Ex 3, 14), jako metafyzickou definici jedinečného Božího bytí. "Jsem, který jsem" má podle tohoto výkladu znamenat jednotu esence a existence; tím je Bůh, o němž mluví Písmo, ztotožněn s "Prvním Hybatelem" aristotelovské metafyziky (ontoteologie). Toto spojení mělo nesmírný význam pro tisíciletí evropských duchovních dějin, pro křesťanskou filozofii a teologii a pro určitou kontinuitu antiky, středově­ ku a novověku. Málokterý filozofický nápad v dějinách se ukázal tak plodný. Po tisíciletí odtud čerpali křesťanští myslitelé rovněž jistotu o absolutní nadřazenosti křesťanství nad jinými náboženstvími: vždyť žádná jiná tradice, žádný jiný bůh (natož žádná jiná myslitelná věc či bytost) nesplňu­ je přece toto kritérium pravosti Boha- výlučně v jeho přípa­ dě jsou možnost a uskutečnění totéž, jen on je actus purus, jen jeho dokonalý způsob bytí dokonale naplňuje jeho veškeré (nekonečné) možnosti. Jen on má plnost bytí a všemu jsoucnu propůjčuje jeho vlastní bytí, je tudíž "nejvyšší" a nejdokonalejší jsoucno. Tato závratná myšlenka byla však založena na tehdejším způsobu čtení a exegeze "Božího jména"- na interpretaci, která z hlediska dnešní hermeneutiky je považována za chybnou, neudržitelnou. šlo tedy, hrubě řečeno, o velmi šťastný interpretační omyl ("felix culpa"). Myšlenka, že Bůh sám poskytl v Hořícím keři klíč k pochopení své podstaty, fascinovala středověl{é teology natolik, že ponechali v onom textu z knihy Exodus několik výkladových možností

nevyužito. Bůh, který se představuje slovy, jež se dnes spíše překládají větami "Bude působit" či "Budu s tebou" nebo "Budu, který budu" než tradičním "Jsem, který jsem", tímto výrazem především odmítá vyjít z hlubin své tajemnosti

a odmítá oydat "jméno'~ ktcrym by se stal přioolatclný a disponooatelný na způsob ostatních démonicko-božských bytostí. Hospodinův první dialog s Mojžíšem lze vykládat i tak, že se Hospodin tímto sebepředstavením- výrokem, který se prostřednictvím středověké interpretace stal základem metafyzického definování Boha- právě brání tomu, stát se předmě­ tem definic, formulí, teorií. Pokud nějaký teologický výklad může legitimně navázat na ono místo v knize Exodus, pak je to daleko spíše negationí teologie (která říká, že o Bohu může­ me říci pouze to, co nenO než metafyzika, vycházející z aristotelovského konceptu Prvního hybatele. Ale ještě něco bylo v klasických teologických komentářích onoho textu z knihy Exodus opomenuto: Bůh, který odmítá vydat tajemství své pojmenovatelné identity, se legitimuje jako Bůh, který slyší nářek trpících a projeoí se jako osoobozující a zachraňující síla o dějinách. Bůh, mluvící z plamene na poušti, jako by vrhal světlo do temné situace hebrejského lidu v egyptském zajetí, v němž sklíčený Mojžíš může zahlédnout naději a přijmout výzvu, nově číst smysl situace, do níž byl on i jeho lid postaven: nastal čas ke změně, je čas vykročit ze stavu poroby, je čas pro soobodu. Ve vyprávění o exodu, líčení cesty z otroctví ke svobodě, mnoho národů a sociálních skupin v pozdějších dějinách poznalo předobraz své situace a čerpalo z něho sílu ke změně -vzpomeňme na vizi Ameriky jako nového Izraele

("one nation under God" v ústech Abrahama Lincolna) či hnutí amerických černochů proti apartheidu ve snech Martina Luthera Kinga. Je to ovšem vyprávění plné paradoxů, jalw je plný paradoxů lidský život, lidské dějiny- a pravděpo­ dobně Bůh sám. 14 Dva odlišné výklady příběhu o Hořícím keři, o nichž jsme mluvili, míří ke zcela odlišným politickým konsekvencím- jal{ si toho konečně všimla politická teologie a teologie osvobození ve dvacátém století křesťanství. Bůh jako bytostný základ světového řádu, nepohnutelný hybatel, je archetypem monarchické vlády, zatímco osvobozující zastánce u tištěných je "hybatelem", který se sám vkládá do dějinného pohybu a probouzí srdce a svědomí lidí, aby podobně jako on nebyli "apatičtí" l{ osudu utlačovaných. Pokus sladit biblický obraz Boha (daný v pestré mozaice příběhů, vyprávění) s helénskou teorií skončil stále silnějším potlačováním paradoxů, které podle Origena Bůh vložil do Písma, aby zabránil jeho ploché, prvoplánové interpretaci. Znovuobjevení "paradoxu víry" u Pascala a Kierkegaarda a pokusy o alternativní cesty u mystiků a v negationí teologii nedokázaly dostatečně korigovat racionalizaci víry prostřed­ nictvím metafyzické teologie a její popularizující trivializaci v podobě katechismů. Naprostá většina evropských věřících byla do světa víry uváděna "výukou katechismu", přičemž tento vstup do "předsíně víry", souhlas s definovanými "pravdami víry" byl často zaměňován za to, oč ve víře jde,- jako kdybychom městské hradby považovali za město samotné. Metafyzická teo-logizace víry vedla k tomu, že se před­ stava o Bohu- v "logice tohoto světa"- zpředmětňovala,

"objektivizovala", teologie jako "věda o Bohu" popisovala Boha jako jsoucno mezi jsoucny, byť- jak jsme si ukázali"jsoucno nejvyšší". Protože pro jsoucno s parametry absolutna nebylo v "tomto světě" dost místa, musela teologie postulovat na způsob poněkud zvulgarizovaného platonismu "onen svět", "nadpřirozeno" , "zásvětí" - které pak bylo Feuerbachem, Nietzschem, Marxem a Freudem odmítnuto jako iluze, zastiňující důstojnost tohoto světa a překá­ žející lidské věrnosti světu a úkolům v něm. Reformační pokus o rozchod s metafyzikou "návratem k Písmu" zas uvázl leckdy v tom, co je obvyklou daní za podceňování filozofie v náboženství,- v biblickém fundamentalismu. Cesta k revitalizaci "řeči o Bohu" a k osvobození křes­ ťanské víry z jalovosti školského katechismového náboženství a z ideologického zneužívání však zřejmě nespočívá ani v obratu k naivnímu fundamentalistickému čtení Bible, ani v emocionálním pietismu a fideismu některých církevních hnutí. Spíše je třeba odvahy myslet, interpretovat a re-interpretovat soět Bible a tradice vzhledem ke kontextu našich dějinných zkušeností. Nové setkání s Biblí a tradicí po konci výkladového monopolu školské teologie předpokládá "hermeneutický kruh" mezi světem Bible (a tradice, do níž nyní patří i metafyzická teologie, ovšem jen jako jedna z jejích kapitol) a světem naší žité zkušenosti: tyto dva světy se "vykládají navzájem". Zasnoubení biblického mono-teismu (který byl postupně proměněn v novověký deismus) s aristotelskou logikou a kosmologií vytvořilo ideologii uzavřeného hierachického systému, který vyhovoval určitému typu společnosti, avšak

nebyl schopen vnímat paradoxní charakter slmtečnosti, světa i Boha. S rozpadem hierarchického autoritativního řádu společnosti a vlivem dalších faktorů, o nichž jsme výše hovořili, ztratil i tento typ vnímání světa svůj společensko­ -dějinný a kulturní kontext, svou "biosféru". Ano, Nietzschův dramatický výkřik "Bůh je mrtev" bychom mohli také chápat jako konstatování, že slovo "Bůh" ztratilo soůj kontext, a jeho výrok "možná jej však znovu uvidíme ... " jako při­ puštění možnosti, že se toto slovo objeví o nooém kontextu.

Slooo Bůh jako znamení naděje V této úvaze přemýšlíme o "mluvení o Bohu" primárně jako o politické záležitosti. V této souvislosti si vybavuji výrok, jímž zprávu o smrti kardinála Richelieau údajně komentoval tehdejší papež: "Jestli je Bůh, musí se pan kardinál ted z mnoha věcí zodpovídat; není-li, dělal to výborně." Poukaz k Bohu v tomto bonmotu znamená odkaz l{ instanci či "referenčnímu rámci", který činí politickou moc a cynický pragmatický rozum- při vší jeho úspěšnosti- kritizovatelný. Slovo Bůh, je-li chápáno biblicky a ne deisticko-metafyzicky, je znamením naděje, že pozemské mocnosti, jakkoliv silné se mohou zdát, nesmějí mít a nebudou mít poslední slovo, že žádné babylonské věže nedorostou do nebe. Chceme-li mluvit o Bohu a jeho autoritě ("Božím království") v duchu Bible, a ne na způsob vědeckého popisu věcí uvnitř světa, musíme si být vědomi toho, že se vztahujeme ke skutečnostem eschatologického charakteru: k něčemu, co není

a nemůže být "evidentní" a "dokazatelné", co však je podmínkou otwřcnosti světa a lidského života. Ano, pokud bych v diskusi o tom, jak má vypadat preambule Evropské ústavy, měl hájit inoocatio Dct~ pak bych tak činil právě a jedině v tomto kontextu -o kontextu biblického zápasu oíry pro idolatrii, poukazu na eschatologický horizont, který umožňuje zpochybnit všechny snahy vydávat kteroukoliv z nitrosvět­ ských hodnot za absolutní. Avšak dotkla se debata o znění Evropské ústavy někdy těchto souvislostí? Zdá se, že lidé, kteří chtějí, aby Boží jméno bylo připomenuto v základním právním dokumentu nově utvářené Evropy, nedokáží v tuto chvíli přesvědčit ty, kteří se tomu brání. Nebude-li však Bůh vzýván v preambuli Evropské ústavy, možná se ldesťané nemusí tím faktem samým cítit zdrceni. Slyším-li onu až frivolní samozřejmost, s níž se Bůh objevuje v americkém politickém diskurzunapříklad v nynějších válečnických projevech prezidenta George W. Bushe-, a srovnám-li ji s odporem, který vzbudila myšlenka na "invocatio Dei" v Evropě, zdá se mi, že dokonce právě tento odpor je důkazem toho, že Evropa bere Boha vážněji. Vždyť Bůh, o němž hovoří Bible, se vymyká a někdy výslovně brání lidským pokusům ho pojmenovat, čas od času dopouští, aby jeho chrámy byly zničeny, a zahaluje se do mlčení, vystavuje svět zkušenosti své vzdálenosti, kterájak dobře věděli mystikové- není méně hlubob a opravdová než zlmšenost jeho oblažující blízkosti. Je přítomen ve světle i v temnotě noci, ve slově i v mlčení, je přítomen jak v životě těch, kteří ho dychtivě hledají, tak těch, kteří s ním

vášnivě zápasí, obemyká životy těch, kdo jej ~yznávají, i těch, kdo ho neznají. Je zde a bude zde "vocatus atque non vocatus"- volán i nevolán, vzýván i nevzýván, pojmenován i nepojmenován. Těm, kteří se domívají, že ho mají na dosah ruky, i těm, kdo jako Eliáš na cestě k hoře Oreb klesají vyčer­ páni a blízcí zoufalství a rezignaci, vzkazuje: Vstaň, mášještě dalekou cestu před sebou! Můžeme i onen spor o "invocatio Dei" v Evropské ústavě převést z jalových přestřelek jednotlivých politicko-náboženských lobby a "sporů o slovíčko" k zamyšlení, že celá tato kauza může být příležitostí zamyslet se jinak a hlouběji než dosud nad často zapomínaným horizontem našeho života, zahrnujícího i "politiku", kulturu našeho spolubytí v jedné polis? Důležitější než konkrétní formulace v ústavě, která nakonec patrně nemůže být než výsledkem kompromisu mezi" těmi, kteří mluví o Bohu," a těmi, kteří o něm nemluví, je přece to, zda přemýšlení a rozpravy o těchto věcech budou pokračovat a půjdou stále hlouběji k jádru věci; zda to, co nejhlouběji leží za mluvením o Bohu i za mlčením o něm, vstoupí do vzájemného rozhovoru. Možná, že právě takový rozhovor může být oním polem, na němž se nám znovu ukáže tajemství plné paradoxů, překra­ čující všechny hranice, i hranici mezi slovem a mlčením. Zdá se, že máme ještě dalekou cestu před sebou.

Psáno ll srpnu a září 2004 jako koncept pro přednášku ll Institutu Romano Guardiniho na Humboltollě unillerzitě ll Berlíně ll lednu 2005.

EVROPSKÉ KŘESŤANSTVÍ A ISLÁM Pařížská přednáška

Vaše lordstvo, pane předsedající, Vaše Magnificence, páni rektoři, vážený pane ministře, honorabiles cives academici, dámy a pánové! Setkáváme se na půdě staroslavné pařížské Sorbonny, která kdysi byla vrcholnou autoritou v teologických i politických sporech Evropy, abychom v tomto kruhu představi­ telů a učitelů nejstarších evropských univerzit společně hledali odpovědi na otázku, jaké výzvy představuje globalizace -a v jejím rámci proces integrace Evropy- pro dnešní univerzitu a jakou úlohu by měly univerzity hrát ve společnos­ ti, která v procesu globalizace vzniká. Dovolte, abych Vám předal svůj původní příspěvek o znovuvytváření evropského univerzitního prostoru v písemné podobě a abych se nyní ještě vrátil k dnešní dopolední diskusi.

Potřeba mezináboženského dialogu

Jak si jistě pamatujete, došli jsme poměrně rychle k všeobecnému konsenzu, že jednou z priorit evropských univerzitních programů po tragických událostech v New Yorlm v září 2001 by mělo být hlubší poznání islámu, že nastal čas,

abychom reflektovali celosvětové změny ve vztazích náboženství, politiky a kultury. Shodli jsme se, že by univerzity měly více přispívat k dialogu kultur a náboženství a tím také k prevenci možných globálních konfliktů. Je zřejmé, že máme vitální zájem na posílení pozic umírněného křídla v rámci světového islámu a že se chceme připravit na intenzivnější dialog s těmi představiteli muslimů, kteří jsou k dialogu ochotni. V tomto bodě dnešní dopolední diskuse vznesl náš německý kolega zásadní dotaz, kdo však na straně západních univerzit může být pro islámský svět věrohod­ ným partnerem k dialogu, zda to mohou být ti specialisté jednotlivých oborů (ať už historici, politologové, religionisté či orientalisté), kteří sami vycházejí z ateistických či agnostických premis, anebo spíše věřící křesťané a židé, konkrétně se zeptal, zda to není úkol spíše pro teologické fakulty evropských univerzit. Za tím se možná skrývá ještě jiná otázka: Kdyby Západ více sám sobě i druhým přiznal své "křesťanské kořeny" a zdůraznil "křesťanské prvky" v široké názorové škále dnešní Evropy, co by to znamenalo pro vztah k islámskému světu? Znamenalo by to spíše posílení trpkých reminiscencí na staré náboženské války, křižác­ ká tažení a rekonkvistu, nebo spíše poukaz na společnou bázi v rámci "abrahamovské ekumeny", na společné hodnoty kultur, vycházejících ze tří monoteistických náboženství? Chtěl bych navázat právě na tento bod a zamyslet se nad tím, jak může teologie a křesťanské myšlení, které je dnes jistě jen jednou z mnoha- nicméně neodmyslitelnou- součástí názorového spektra dnešní evropské intelektuální scény, zastoupeného na našich univerzitách, přispět k tomu-

to dialogu. Chtěl bych hned na počátku vyjádřit své pře­ svědčení, že právě křesťanské myšlení májedinečnou- a obáoám se, dosud nerejlektooanou a neoyužitou -šanci komunikooat takříkajíc na doč strany: oyužít toho, že má jak mnoho společných rysů s islámem a židoostoím, s nimiž je křesťanstoí spojeno o rodinč"abrahamooských náboženstoí'~ tak na druhé straně i se "seku/aritou" či "laickým humanismem" Západu, neboť tato kultura se nikolio náhodou oynořila z lůna křesťanstoí. Využije-li křesťanství této možnosti podat takříkajíc "obě ruce na obě strany", mohlo by tím jistě také přispět k většímu porozumění mezi těmito dvěma světy, mezi nimiž se prohlubuje nebezpečná propast, hrozící dalšími ničivými výbuchy nenávisti. Avšak připravenost vést takový dialog vyžaduje, zdá se, od soudobého křesťanství hlubokou obnovu; předpokládá kromě jiného jasné odmítnutí tendencí k triumfalismu a prvoplánovému ideologickému využívání "křesťanských hodnot" jako vlajky západní xenofobie. Avšak, jak bych chtěl zakrátko připomenout, nejen křesťan­ ství a nejen lidé náboženští jsou vystaveni pokušení "fundamentalismu" a nesnášenlivosti.

Odmítnout náboženský i sekularistickýfUndamentalismus Jistě cítíme potřebu korigovat "obrazy nepřítele", které

jsou z obou stran- západní i muslimské- posilovány lidmi, kteří místo ochoty poznat druhého a porozumět mu setrvávají ve světě ideologických šablon, předsudků, dávných dějin­ ných traumat a "projekcí vlastního stínu". Přiznejme si, že

dosud nevíme, jab je skutečně adekvátní odpověď na hrůzné útoky teroristů, která by trvale zajistila bezpečnost ve světě, avšal( snad už bezpečně víme, která cesta k tomuto cíli jistě nevede: totiž snaha využívat strachu z islámu k vojenským akcím, ospravedlňovaným nereálnou představou, že demokracii západního typu lze v prostředí arabské kultury vybudo- · vat násilím, prostřednictvím zahraniční intervence. Právě necitlivé pokusy o pozápadnění arabských zemí se staly vždy líhní úspěchů islámského politicko-náboženského extremismu. Mnohé islámské země byly pozoruhodně schopny vstře­ bat plody evropské vědy a techniky, aniž by tím v duchovním světě islámu byly vyvolány náboženské otřesy, analogické nástupu vědy v raněnovověkém světě evropského křesťanství. Avšak pokusy implantovat arabskému světu politicko-kulturní paradigmata Západu, které by se dotkly hlubších struktur společnosti, zejména životního stylu rodiny, vyvolaly zpravidla tvrdou protiofenzivu. A co znamená konfrontace s islámským radikalismem pro Západ a pro vztah Západu k vlastní "náboženské scéně", jejíž nikoliv marginální součástí jsou dnes na Západě žijící muslimové? Na repolitizaci islámu a na teroristické akce radikálních islamistických skupin jistě není správné odpovídat ani posilováním xenofobního křesťanského fundamentalismu, kříšením protiislámské ideologie strachu a nenávisti z časů "rekonkvisty", ale ani "sekularistickým fundamentalismem", který z principu laici ty vytváří netolerantní náboženství svého druhu a který se pokouší vytlačit všechny náboženské projevy a symboly z veřejného prostoru. Není takové pozdní jakobínství porušením jedné z hlavních zásad

laické společnosti, totiž práva na svobodný projev náboženství jako základního projevu svobody svědomí{ Integrace občanské společnosti je jistě ušlechtilým cílem, ale patrně k ní nedojdeme falešnou cestou tlaku na "zestejnění", nýbrž jen trpělivým vytvářením důstojného prostoru uznání náboženské a kulturní plurality. Necitlivý tlak na integraci do západní společnosti může paradoxně i z okrajových záležitostí učinit symbol boje o uznání a probudit v muslimských menšinách pocity křivdy, jichž pak využívají extremisté k protizápadním náladám. K této otázce se ještě vrátím.

Paradigma striktního "oddělení státu a církve" je dnes anachronické Zásada striktního oddělení náboženství od politiky měla smysl tam, kde hrozila monopolizace veřejného prostoru ze strany jedné mocné náboženské instituce; cílem a smyslem této zásady byla realizace svobody vyznání. Pokud by uplatnění této zásady v podobě ideologie "political corectness"onoho "maccartismu naruby" , jak se vyjádřil Paul Ricoeur 1 mělo vést k monopolizaci ideologie ateistického, "jalwbínského" sekularismu a k potlačování svobodného pluralitního náboženského života, včetně zavádění cenzury a restrikce symbolů prastarých sloupů evropské kultury, křesťanství -a také židovství-, je třeba ve jménu svobody tyto pokusy rázně odmítnout. Zásada oddělení státu a církve jistě sehrála důležitou úlohu tehdy, kdy hrozilo, že mocné církve či absolutistické státy by mohly podřídit svému diktátu

duchovní život celé společnosti. Dnes však žádná z křesťan­ ských církví zcela prokazatelně nemá podobné úmysly, a polmd by je snad měla, nemá nejmenší šance na jejich prosazení. Na druhé straně- neboť princip "odluky" měl chránit také církve před zásahy státu do jejich vnitřních věcí­ dnešní západní demokratické vlády jsou ústavně vázány nenarušovat svobodu náboženství. Církve dnes nemohou zničit politickou svobodu občanské společnosti a státy nemohou zasahovat do vnitřního života církví. 2 Vnímat vztah politiky a náboženství na Západě prizmatem vztahu "státu a církve" je anachronické ještě z jiného důvodu:

Stát dnes ztratil monopol na politický žioot a církoe ztrati{y monopol na náboženský žioot. Doba globalizace, o níž zde hovoříme, se vyznačuje oslabením významu národních států i církevních denominací. Národní státy i jednotlivé církve jistě - přinejmenším v historicky dohledné době nezmizí, ale zdaleka už nehrají takovou roli jako v minulosti, a hranice mezi nimi se budou zřejmě ještě rapidněji stírat. Nejdůležitější politická i ekonomická rozhodnutí padají na vyšší úrovni, než jsou vlády národních států, a politickou dynamiku uvnitř států dnes stále více nesou jiné, nestátní subjekty, zejména nová sociální a politická hnutí a občanské iniciativy; vliv těchto flexibilních struktur občanské společ­ nosti na úkor klasických politických institucí zřejmě nadále poroste a bude se globalizovat. Něco analogického vidíme i v náboženském životě Západu: církve jsou logikou vývoje nuceny k ekumenické spolupráci, a jak v rámci církví, tak i nezávisle na nich - mezinárodně, ekumenicky i zcela "volně" -působí stále vlivnější "nová náboženská hnutí".

Životnost klasických politických i církevních struktur (politických stran, odborů, diecézí, farností, řeholních společ­ ností) spíše závisí na tom, do jaké míry těmto novým hnutím a trendům vytvoří prostor, nakolik budou schopny je integrovat nebo s nimi spolupracovat; jestliže je podcení a uzavřou se před nimi, pak budou patrně zakoušet ještě větší krize než nyní. Hovoříme zde nyní o západní společnosti, je to plod tisíciletého vývoje vztahu západního křesťanství a západoevropské (a pak americké, australské, kanadské ...) společnosti. Zdá se, že nastává čas, kdy právě na úrovni "novotvarů" budou moci obě sféry, náboženská a politicko-občanská, partnersky spolupracovat a překonat dosavadní "strach z doteku", plynoucí z dávného soupeření. Pokud se na Západě podaří pře­ konat recidivy obou fundamentalismů (křesťanského fundamentalismu, ale zejména dnes mocnějšího a nebezpečnějšího sekulárního fundamentalismu- ideologie "political correctness") a nastane-li nové období spolupráce mezi laickou a náboženskou oblastí, pak je třeba učinit v rámci této spolupráce prostor i pro muslimské menšiny žijící na Západě. Na tomto místě je užitečné srovnat americkou zkušenost s tendencemi, které se objevují v Evropě, ano, zejména ve Francii s její tradicí "laici ty". Je třeba si uvědomit, že významnou politickou roli hraje nejen povaha státu ("oddělení státu a církve"), nýbrž i mentalita občanské společnosti- o politické roli náboženství ve společnosti rozhoduje souhra obou těchto struktur. Spojené státy trvají na přísné (avšak církvím "přátelské") odluce státu a náboženství, která má sloužit náboženské svobodě a pl u-

ralitě. Americký typ odluky chrání především náboženský

život před necitlivými zásahy státu a podporuje to, co je typickým rysem americké občanské společnosti - a na jehož význam pro demokracii upozornil již Tocqueville -, totiž vitalitu a pestrost náboženského života Ameriky. Důsledkem náboženské mentality občanské společnosti (a pozitivní zkušenosti s náboženskou svobodou a pluralitou) je značná proměna soětooých náboženstoí na půdě Ameriky a její zpětnépůsobení na celou půoodní náboženskou komunitu. Vidíme to na vlivu "amerického katolicismu" na katolickou církev (zejména na 2. vatikánském koncilu) a na vlivu "amerického židovství" na Izrael a židovské komunity ve světě. 3 Naproti tomu v těch evropských zemích, kde "princip odluky" je výsledkem dávných politických zápasů a projevuje se etatistickým tlakem na odstranění i těch náboženských symbolů z veřejného života, které jsou nábožensko-kulturním prvkem identity bez náboje intolerance a proselytismu, a kde i převažující mentalitu občan­ ské společnosti charakterizuje laicita a sekulárnost, tam se u příslušníků náboženských menšin posiluje pocit výluč­ nosti a zneuznání. Nebude-li islám na Západě zaháněn represí- například nuceným odkládáním svých kulturních symbolů ve veřej­ ném prostoru- do obranných pozic, které nahrávají islamistickým extremistům, je zde jistá naděje, že se vytvoří určitá "západní verze islámu", podobně jako dnes vidíme na Západě již plně zakořeněnou verzi západního buddhismu, či již zmíněný "americký katolicismus" a "americký judaismus". Nechci vůbec podceňovat specifické propojení politiky, kul-

tury a práva v islámské tradici, avšak nepatřím k těm, kdo považují islám za neměnný kulturní monolit. Díváme-li se totiž na celé spektrum islámských zemínejen na Saudskou Arábii či Sudán, ale též na Turecko a Maroko -, vidíme, že co do kulturní plurality je islám podobný křesťanství: Islám má velmi pestrou škálu kulturních a politických "inkarnací", a to nejen v dávné minulosti (vzpomeňme na plodnou komunikaci muslimů, židů a křes­ ťanů ve středověkém Španělsku před rekonkvistou), ale i dnes. Není možné vytvářet si představu o "islámu" prostřednictvím zkušeností z jedné země, a už vůbec ne na základě tragických zkušeností s islamistickými teroristy. Jak správně uvádí Dževad Karahasan, Usáma bin Ládin je typem Araba, který byl ovlivněn hollywoodskými filmy víc než Koránem a klasickou muslimskou literaturou. 4 Není náhodou, že většina islamistických radikálů nabyla svého vzdělá­ ní na Západě a byla Západem fascinována. Teprve poté, když nenašli na Západě uznání, které očekávali, a už se nemohli prostě vrátit a vřadit do svého původního arabského prostředí a ocitli se v jakémsi kulturním vzduchoprázdnu, využili symbolů islámu k vyjádření své frustrace, hněvu a potřeby identity a stali se ideology těch, kteří se v dnešním světě cítí dezorientováni a ukřivděni, a hledají viníka. Už dvakrát nabídly ideologie nenávisti- nacistická ideologie rasové nenávisti a komunistická ideologie třídní nenávisti- masám frustrovaných stejný terč nenávisti, prosperující západní demokracie, kapitalismus, západní kulturu, vyrůstající na křesťansko-židovském náboženství a měšťan­ sko-osvícenském humanismu. Dnes na stejný terč ukazuje

další revoluční ideologie se stejnou psychologickou strukturou, jen oděnou do jiné frazeologie- namísto rasově-nacio­ nální a třídně-sociální nenávisti je to nenávist nábožensko-kulturní. Korán- podobně jako Bible, vzpomeňme na Hospodinovy výzvy ve Starém zákoně "vyhubit všechny až po močícího na stěnu" a blahoslavení těch, kdo babylonským dětem roztříští hlavy o skálu- je mnohovrstevným světem; jednotlivými citáty lze zdůvodnit jak genocidu nevěřících, tak toleranci a zákaz páchání násilí na nevinných. Každé z velkých náboženství může být- a v dějinách již bylo- použito jak pro tvůrčí činy lásky, tak jako nástroj skupinové nenávisti. Vytvářet si celkový obraz o určitém náboženství na základě několika citátů z posvátných knih je vždy zavádě­ jící a nebezpečné. Pro fundamentalisty, kteří se neustále odvolávají na posvátná Písma, je příznačné, že zpravidla tyto prameny svého náboženství znají jen velice povrchně; skutečné porozumění celku nahrazují stereotypním citováním účelově vytržených citátů. Chce-li někdo "vyléčit" fundamentalistické sklony některých věřících, neměl by sázet na polemiku z ateistických pozic, nýbrž spíše na trpělivé vzdělávání věřících v jejich vlastní tradici, předkládané věrohodnou a kompetentní náboženskou autoritou.

Rozumět tradičnímu islámu

Skutečnost, že existují země "modernizovaného islámu" nám však nesmí zastřít pohled na velkou část arabského světa, jehož kultura je velice odlišná od toho, co je nám

Evropanům a Američanům díky křesťanské a osvícenské tradici Západu vlastní. Zmíněnou "západní variantu islámu" snad můžeme časem očekávat u muslimů žijících na Západě nebo v zemích, kde už existuje náboženská pluralita, avšak nikoliv v zemích, jako je např. Saúdská Arábie. V tradičně islámských arabských zemích neexistuje žádné rozdělení náboženství a politiky, církve a státu- především proto, že islámu je cizí model "církve". Západní nenáboženský liberál často vnímá nevědomky islám "křesťanskýma očima" a bláhově očekává, že tamní svět bude kopírovat vývoj vztahu náboženství a společnosti, který proběhl v novověku na křesťanském Západě; tento naivní eurocentrismus pak často vede k naprostému nepochopení politické i náboženské kultury muslimských zemí. Je ostatně diskutabilní, nakolik můžeme na islám vůbec aplikovat pojem "náboženství", který osvícenci vytvořili při pohledu na novověkou podobu evropského církevního křesťanstvÍ 5 • Z jistého hlediska můžeme islám považovat především za práoní systém či za "nábožcnstoí oe toaru práoa ";v tomto ohledu se islám podobá mnohem víc judaismu než křesťanstvÍ6 • Obhájci tradiční islámské civilizace si dobře uvědomují, že její stabilita závisí na uchování určitých kulturních vzorců, zejména struktury rodiny. Odpor a pohrdání vůči Západu, s nímž se můžeme setkat, není založen na nepřátelství vůči křesťanství, nýbrž na zděšení z civilizace, která údajně zradila své vlastní kořeny- nedovedla uchovat svou nábo. ženskou identitu a vyměnila ji za permisivní hedonismus a morální nevázanost, která může svádět mládež jejich zemí. Akhbar Ahmed vtipně poznamenal, že muslimští představí-

telé se neobávají Ježíše, nýbrž Madonny. 7 To, podle čeho tito muslimové hodnotí Západ, jsou totiž především stupidní produkty filmového a televizního zábavního průmyslu a počítačových her. Tento zjednodušený obraz "zkaženého Západu", vypreparovaný z podobných kulturních odpadků- které nicméně jsou svědectvím o jedné z tváří dnešní západní společnosti-, se příliš neliší od toho, jak popisovala "Západ" komunistická propaganda a jak jej zatracují křesťanští fundamentalističtí apokalyptici. Ostatně tento černobílý obraz Západu v očích muslimů svou šablonovitostí symetricky odpovídá představě, kterou mají mnozí západní lidé o arabském muslimském světě. Jak vyjít z tohoto labyrintu "obrazů nepříte­ le" a projekcí vlastního "stínu" a přitom nepropadnout naivnímu multikulturalismu, který v přehnané reakci na kulturní šovinismus je jen jinou variantou neschopnosti kritického a diferencovaného pohledu na cizí i vlastní kulturu?

Abrahamooská ekumena Tím se dostáváme k otázce forem a obsahu dialogu mezi civilizací islámskou a evropskou- tedy "judeo-křesťanskou" a také "pokřesťanskou", sekulární, z křesťanských kořenů vyrostlou civilizací. Bude-li tento dialog probíhat na úrovni náboženské, teologické, pak klíčovým pojmem, který je třeba naplnit konkrétním obsahem, je "abrahamooská ekumena". Postava Abrahama jako archetypu "otce víry" spojuje tři monoteistická náboženství, k nimž se hlásí drtivá většina

dnešního lidstva. Židé, křesťané i muslimové čtou příběhy o Abrahamovi nejen jako literaturu nebo jako záznam o dávných dějích, nýbrž jako součást Božího slova. Hans Ki.ing v rámci projektu "světový étos" zdůrazňuje shodu všech tří monoteistických náboženství v základních etických pravidlech. Na několika mezinárodních fórech jsme byli svědky dorozumění mezi představiteli islámu a katolické církve při obhajobě nedotknutelnosti lidského života od početí po přirozenou smrt, a křesťané, židé i muslimové společně zdůrazňují odpovědnost za hodnoty, jako je sociální spravedlnost a úcta ke stvořenému světu, k přírodě. Sám poukaz ke "společnému otci Abrahamovi" však může být těžko poukazem na společný etický základ různých náboženství. Kierkegaard právem interpretoval Abrahama jako typ víry, kterou nelze redukovat na morálku. Během dějin- jak přesvědčivě dokládá Karl-Josef Kuschel ve své knize Spor o Abrahama 8- si vyznavači všech tří náboženství Abrahama různě reinterpretovali a často se ho dovolávali jalw toho, který legitimizuje starobylost a autentičnost jejich tradice, ba ospravedlňuje nárok na univerzalitu a přednost jejich tradice oproti ostatním. Je opravdu zajímavé sledovat pokusy, podniknuté v rámci všech těchto tří tradic, vyvlastnit Abrahama pouze pro sebe, dokonce ukázat jej jako "křesťana před křesťanstvím" a "muslima před islámem". Muhammad viděl v Abrahamovi muže, který podobně jako on sám dospěl vlastním rozumem od polyteismu k monoteismu a snažil se odvrátit svou rodinu a svůj lid od

model. Rané prameny islámské tradice líčí, jak se Muhammad setkává v nebi s Abrahamem a zjišťuje, že i tělesně je mu velmi podoben- podobnější než kdokoliv z mužů. 9 Hebrejská bible je kromě Abrahamových příběhů v Genesis plna odkazů na Abrahama, které představují velmi pestrou škálu interpretací této postavy. 10 Ježíš se snažil svým židovským rodákům ukázat, že pouhá fyzická při­ náležitost k židovství ještě nezakládá právo činit si monopol na "abrahamovské dědictví", neboť "Bůh si může vzbudit děti Abrahamovy třeba z kamení". Pavel zas hájil svobodu víry vůči závaznosti Zákona poukazem na Abrahama: Abraham byl před Zákonem, byl povolán ještě jako neobřezaný- tudíž vše, co přichází až poté, obřízka, Tora, chrám, oběti, není bezpodmínečně nutné k tomu, aby člo­ věk byl "dědicem Abrahamovým". Přijmout Krista znamená pro Pavla být dítětem Abrahamovým (srov. Gal 3, 29)a být práv zaslíbení, které bylo dáno Abrahamovi, neboť toto zaslíbení platí pro všechny lidi. Proto "není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou" (Gal3, 28). Abraham může těžko být symbolem náboženství jakožto souboru rituálů, doktrín, příkazů a zákazů, může být však symbolem dynamického charakteru víry. Abraham je obrazem člověka, kterého Bůh oslovil a postavil na cestu. Abrahamova víra znamená vyjití, vydání se na cestu: "Abraham věřil... a vydal se na cestu, ačkoliv nevěděl, kam jde." (žid I I ,8) Emmanuel Lévinas staví do protikladu Odyssea, který se po svých dobrodružných cestách vrací domů - a Abrahama, který ví, že se už nevrátí. 11 Abraham je symbolem víry jako

cesty, víry jako odvážné a nadějné otevřenosti vůči budoucnosti, která není v lidské režii. Nemohla by "abrahamovská ekumena"- a v jejím rámci společné úvahy nad významem Abrahamovy postavy jako spojujícího symbolu- vést židy, křesťany a muslimy dnes k odhodlání vyjít ze stínů, traumat a jizev minulosti, zatížené dávnými spory, a ve vzájemném respektu hledat společ­ nou cestu- nikoliv proti "společnému nepříteli", nýbrž za společným Bohem? Co je možné udělat proto, aby tato vize nezůstala navždy jen pošetilou utopií?

Problém věrohodnosti křesťanství Na počátku jsem se zmínil o tom, že největší šanci dnešního křesťanství vidím v jeho potenciální schopnosti komunikovat s oběma světy, s islámem i sekulárním Západem. Je možné, aby křesťané udělali vstřícný krok k islámu, aniž by tím spálili mosty, které je spojují se Západem? Mohou být věrohodnými partnery muslimů a zároveň zachovat a obhájit vše pozitivní, co křesťanství přinesla sekulární společ­ nost Západu (a co pro Západ znamená přítomnost křesťan­ ství v sekulární společnosti)? Abychom na tuto otázku mohli odpovědět kladně, je třeba odložit mnohá navyklá paradigmata vnímání vztahu náboženství, kultury a společnosti. Zejména křesťanská teologie by měla být schopna "číst znamení doby" a nabídnout v této době radikálních civilizačních proměn inspirativní vizi, podobně jako to učinil Augustin svou teologií dějin

(v De civitate Dei) krátce po pádu Říma. Je třeba hledat nové cesty, nenaříkat nad troskami minulosti, která se nevrátí, nýbrž odkrývat v přicházejících událostech nové příležitosti.

Souhlasně s autory, jako jsou Marcel Gauchet a Charles Taylor 12 , hodnotím fakt, že křesťanství opustilo na Západě

roli "náboženství jako infrastruktury společnosti" (roli politické rcligio) a našlo své místo v kultuře ("superstruktuře" -podle Gaucheta), jako otevření nových pozitivních šancí pro křesťanství i pro západní společnost. Je jistě oboustranně dobré, že křesťanství nemá ani v rámci kultury mocensky zajištěné privilegované postavení a učí se přijímat pravidla hry pluralitní společnosti. 13 Pro obě strany je však nesmírně nebezpečné, když křesťanský hlas v "evropském koncertu" zaniká, ať už proto, že zní nepřesvědčivě a je nesrozumitelný, nebo proto, že je tlakem "sekularistického fundamentalismu" vytěsňován z veřejného prostoru. Nemě­ li bychom dávat křesťanským ani muslimským fundamentalistům příliš lacinou záminku k pocitu, že se už plní jejich apokalyptická předpověď, že křesťanství svou vstřícností k modernímu světu spáchalo sebevraždu a že Západ dokonal svou zradu vlastních duchovních kořenů. Soužití křesťanství se sekulárním světem, který se vydě­ lil a emancipoval z lůna "křesťanské civilizace", je otevře­ ným dějinným experimentem, který tvoří nejvlastnější základ západní kultury. Bude-li tento experiment zdárně pokračovat, může též růst naděje, že dialog křesťanů a muslimů a dialog Západu a arabského světa nezůstane jen obláč­ kem naivních přání, rozplývajícím se nad tragickou realitou

střetu civilizací. Ano, vzájemný respekt a tvůrčí soužití sekulární a tradičně křesťansko-církevní složky západní kultury, o němž v posledních letech hovořím při nejrůznějších příležitostech a na nejrůznějších místech jako o velkém úkolu Západu, je důležitý nejen pro Evropu, nýbrž i pro věrohodnost Západu v očích obrovského množství spoluobyvatel naší planety, kteří vnímají svět z hlediska zcela rozdílné perspektivy a kulturně-dějinné zkušenosti- a které nemůžeme podceňovat ani ignorovat.

Autor se o září 2002 účastniljednání společnosti Europeum, sdružující zástupce nejstarších eoropských unioerzit, na pařížské Sorbonč a pronesl tam refirát, ktery byl otištěn o časopise Europeum; tento text oznikl s dvouletým odstupem (koncem léta 2004) zásadním přepracooáním autorooa stručného příspčoku o následující diskusi a nebyl dosud publikooán.

KŘESŤANSTVÍ A SVOBODA - ZKUŠENOST EVROPSKÉHO ZÁPADU Moskevská přednáška

Dámy a pánové, chtěl bych nejprve poděkovat Fulbrigtově nadaci, že mi svým pozváním umožnila setkat se dnes večer s vámi zde, v samém srdci Moskvy. Možnost pobývat v Rusku v této dynamické epoše demokratických přeměn a přednášet v jeho metropoli znamená pro mne opravdu nevšední zážitek. Vždyť Moskva byla pro český národ po desetiletí symbolem okupační a utlačovatelské moci; přiznám se, že ještě dnes v "novém Rusku" není pro mne úplně snadné překonat všechny staré zažité stereotypy a resentimenty.

Idea slovanství Proto mi dovolte, abych přeskočil obvyklé "captatio benevolentiae"; myslím, že ode mne ani nečekáte tradiční fráze o všeslovanském bratrství. Ideu panslovanství, tvrdě zneužitou stalinismem, pokládám za neobnovitelný relikt minulosti. Chtěl bych hned na počátku upřímně vyznat, že patřím jednoznačně k těm, jimž se v Rusku říkalo "zapadnik": Byl jsem vždy hrdý na to, že náš národ náleží volbou učiněnou na prahu svých dějin k latinskému Západu, a když

se tato přináležitost českých zemí k Západu nedávno stala i politickou realitou, vnímal jsem to jako splnění svých celoživotních tužeb. Snad však nemusím dodávat, že to neznamená černobílé vidění světa, naivní či nekritické vzhlížení ke všemu západnímu a pohrdání kulturou evropského Východu. Možná právě tato doba po pádu "Východu" coby politického impéria psychologicky a morálně umožňuje středoevropským národům, které byly proti své vůli součás­ tí sovětské říše, teprve objevit onu hlubší dimenzi ruské a východoevropské kultury, která byla zakryta a potlačena­ a někdy zneužita a znetvořena- komunistickou ideologií. Vím, že někteří čeští katolíci, moji spolubratři a přátelé, zejména exilový jezuitský teolog Tomáš Špidlík a jeho žáci, věnují- v duchu staré tradice, která považovala za historické poslání naší vlasti vytvářet jakýsi "most mezi Východem a Západem" - velkou energii nadšenému studiu "ruské duše", pravoslavné mystiky a teologie křesťanského Východu. Sleduji jejich snahy se zájmem, byť se nemohu zbavit pochybnosti, zda jejich představy o "slovanské duši" nejsou spíše pozdním plodem herderovského - typicky německého -romantismu a zda jejich pojetí slovanské spirituality není až příliš idealizující projekcí "stínu" (tj. dle C. G. Junga nenaplněné možnosti) Západu.

Co je a co není liberalismus Vím, že jsme zde v tuto chvíli "smíšenou společností"­ jsou zde členové zastupitelských úřadů několika zemí, dále

pracovníci Fulbrigtovy nadace a z domácích účastníků které bych chtěl pozdravit především - jsou zde, pokud jsem dobře informován, hlavně vědeclw-pedagogičtí pracovníci Lomonosovy univerzity a duchovní pravoslavné církve, včetně zde přítomného otce biskupa. Ano, chtěl bych dnes večer především oslovit a vyzvat k diskusi pří­ tomné ruské posluchače. Právě proto, že mne velmi zajímají jejich názory, zvolil jsem k podnícení debaty téma, o němž se domnívám- možná mylně-, že může v Rusku působit kontroverzně. Chci mluvit o západním křesťanství a o liberalismu jako o dvou hodnotách, které obě- a to opět přizná­ vám hned na počátku- pokládám za nesmírně cenné. Vím však, že u mnoha ruských myslitelů- včetně těch, kterých si hluboce vážím, od Dostojevského po Solženicyna- vzbuzoval celý komplex představ, spojených se slovy Západ, katolicismus, protestantismus, osvícenství a liberalismus, přede­ vším odpor a obranné reakce. Nedovedu odhadnout, jak je tento protizápadní afekt v dnešním Rusku a v kruzích moderní ruské inteligence rozšířen a jaké alternativy pro demokratickou budoucnost postsovětského Ruska tito kritici Západu nabízejí. Z pohledu silného odporu k Západu, který jsem vyčetl z děl některých ruských autorů, asi není překvapující, že někdo hájí současně například katolictví a liberalismus. V některých katolických kruzích to naopak překvapující je: existuje mnoho katolíků, kteří vidí v liberalismu smrtelného nepřítele. (V určitých kruzích slovenské katolické inteligence, mezi nimiž mám - přes všechny názorové rozdíly některé dobré přátele z doby protikomunistického disentu,

se odpor k západnímu liberalismu pozoruhodně spojuje s horlivým rusofilstvím.) Ovšem mnozí z těchto nepřátel liberalismu si liberalismus pletou s libertinismem, hlásáním bezbřehého a bezzásadového morálního relativismu, ba snad anarchismu a svévole. Rusko má samozřejmě své zkušenosti s anarchisty, z nichž někteří připravovali půdu bolševismu a paradoxně se nechali ujařmit nejkonzervativnější diktaturou, stalinismem - vzpomeňme na tragický osud Majakovsl{ého a mnohých dalších, kteří víc než naplnili chmurná proroctví Dostojevského Běsů. Jiní si zas pod pojmem liberalismus představují liberální teologii devatenáctého století nebo "katolický modernismus"- to byl jednak název pro určité secesní umělecké a myšlenkové proudy na přelomu devatenáctého a dvacátého století, jednak nálepka, kterou byli označováni teologové nejrůznějších směrů a kvalit, kteří v určité době vybočovali z neplodného zoficiálněného proudu katolické novoscholastické teologie; jejich perzekuce v katolické církvi skončila prakticky až Druhým vatikánským koncilem. Liberalismus, k němuž jsem ochoten se přihlásit, samozřejmě není ani libertinismus, ani sto let stará a dnes už dávno překonaná liberální teologie; označovat nálepkou "liberální teologie" ty teologické směry, které jsou mi blízké, například německé žáky Rahnerovy, nebo dokonce postmoderní myslitele typu Jean Luc-Mariona, je zcela neopodstatněné a matoucí, protože jejich filozofická východiska a styl myšlení jsou naprosto odlišná od "liberální teologie" pozdního osvícenství. Avšak i poté, kdy odmítneme neoprávněná použití pojmu liberalismus, je třeba si uvědomit,

že v rámci "liberalismu" existuje velmi pestrá škála vzájemně velice odlišných myšlenkových a politických proudů. Z těch, které jsou mně osobně blízké, bych rád připomenul ušlechtilou starou tradici katolických politických liberálů­ mužů, kteří ve jménu své víry podporovali (svými knihami a často i praktickou politickou činností) ideu svobodné společnosti - za všechny budiž jmenován třeba O'Connell, Montalembert nebo lord Acton. Dále je třeba zmínit soudobý konzervativně-liberální či neokonzervativní směr v Americe, který reprezentují zejména Michael Novak, John Richard Neuhaus a George Weigel. Novak ukázal, že moderní hospodářský a politický systém Západu, zejména Spojených států, nestojí - jak tvrdil Max Weber - pouze na kalvínské etice, nýbrž má hlubší kořeny v celé tradici judeo-křesťanské filozoficko-teologické antropologie, včetně učení Tomáše Akvinského; antropocentrický a individualistický osvícenský liberalismus není podle něj jediným, ani nejvhodnějším způsobem zdůvodnění a interpretace tohoto systému. Američtí neokonzervativci - a jim blízký proud "ekonomického personalismu" - mne po určitou dobu v mnohém inspirovali. Jestliže mne později spíše ovlivnili kom unitarističtí myslitelé- jako Bellah, Putnam či Taylor -, pak ovšem musím hned dodat, že komunitarismus chápu jako korigující doplnění, nikoliv jako protivníka liberalismu. Protože oba tyto směry se vyvíjejí, je dnes možné mluvit o jisté "perichoresis" (oblasti průniku) mezi liberalismem a komunitarismem. Komunitaristický důraz na sociální kontext lidské existence umožňuje liberalismu pře­ konat jednostrannou, schematickou představu člověka jako

izolovaného jedince a naivní víru ve všespasitelnou moc "neviditelné ruky trhu", jimž podléhal "paleoliberalismus" devatenáctého století, aniž by tím byl jakkoliv oslaben důraz na svobodu a odpovědnost lidské osoby. V roce 1994 jsem byl aktivním účastníkem prvního společného semináře amerických (nekonzervativních) a západoevropských (komunitarismu blízkých) katolických sociálních myslitelů, politologů a ekonomů, na němž se ukázalo, že rozdíly mezi nimi spočívají spíše v terminologii a odlišných důrazech než v meritu věci. Polský dominikánský teolog Matiej Ziemba nedávno publikoval článek s názvem Liberalismus Jana Paola II. Ano, byť to zní nezvykle a (záměrně) provokativně uším těch, kteří současnému papeži přisuzují médii vytvořený image zapřisáhlého konzervativce (tedy "antiliberála"), i já považuji za legitimní zařadit Jana Pavla II. a jeho sociální encykliky (zejména Centesimus annus z roku 1991) do určitého proudu politicko-ekonomického a politicko-filozofického liberalismu. Pokud sociální encykliky Pavla VI. {např. Populorum progessio) lze chápat jako určité rozšíření katolického sociálního myšlení směrem "doleva" (na něž pak svébytně navázala latinskoamerická teologie osvobození), pak encyklika Centesimus annus Jana Pavla II. je rozšířila "doprava"svou obhajobou podnikatelské iniciativy, svobodného trhu a systému politické a ekonomické demokracie integrovala myšlenky blízké Novakově apologii demokratického kapitalismu a "morální ekologie svobodné společnosti". Liberalismem v této přednášce míním myšlení, které akceptuje zásadní hodnoty důstojnosti a autonomie jednot-

livce, svobody svědomí a náboženství, svobody podnikání a tržního hospodářství, občanské společnosti a lidských a občanských práv, jak je prosazovalo zejména západoevropské osvícenství. Hlásit se k těmto hodnotám (například hájit svobodu vyznání a svobodu tisku) nebylo ještě v pozdním novověku v katolickém prostředí vůbec samozřejmé­ např. papež Pius IX. v roce 1864 v dokumentu Sylabus moderních bludů celý soubor těchto hodnot, bez nichž si nedovedeme představit lidsky důstojný život ve svobodné společnosti, slavnostně proklel. Přesto blízkost katolického myšlení k idejím svobody, které zpravidla nalézáme na praporech sekulárního humanismu, není pouze relativně moderní záležitostí "ducha Druhého vatikánského koncilu" či účelového spojenectví církve se západním liberálním světem proti komunismu v době studené války, nýbrž má hluboké dějinné kořeny. Souvisí s celými dějinami západního křesťanství, které se zejména po rozštěpení řecko-byzantské a latinské větve církve začaly rozvíjet v radikálně jiném kulturněpolitickém horizontu než na Východě.

Dění v církvi ovlivnilo politickou kulturu

Západu

Papež Jan Pavel II. jako rozhodný zastánce myšlenky evropského sjednocení volá po partnerském dialogu Východu a Západu, po "výměně darů", aby Evropa mohla "dýchat oběma plícemi". Velmi bych si přál, aby i tento večer a naše setkání bylo určitým vkladem do tohoto jistě potřebného

dialogu, a pokusím se proto nabídnout stručný nástin toho, co považuji za nejvýznamnější plod politické zkušenosti západního křesťanství. Chtěl bych poukázat na to, že v západních dějinách opakovaně docházelo k "přeskočení jiskry" z vývoje uvnitř církve do celku evropské společnosti, poukázat na důsledky tří pohybů uvnitř společenství věřících pro politickou kulturu Západu. První je "papežská revoluce", emancipace duchovní moci od moci světské ve sporu o investituru, kterou byla vytvořena bipolarita autority, posílena vícedimenzionálnost západní společnosti; tak se vytvořil předpoklad pro oddělení náboženských a politických institucí a vznik "laického státu". Druhým bylo hnutí za emancipaci laikův církvi v době velké západní reformace, které přerostlo hranice církve a významně přispělo k vzniku demokratické společnosti. Třetí byla idea tolerance, lidských práv a práv národů, na jejímž vzniku se výrazně podíleli křesťanští myslitelé tváří v tvář náboženským válkám, absolutistickému státu a vykořisťování domorodců v koloniích, -idea, která pak nabyla v době osvícenství podoby jednoho ze základních pilířů západní politické kultury. Jsem přesvědčen, že tyto tři "jiskry" z ohniště západního křesťanství podnítily plamen politické svobody, této velké hodnoty Západu, jejíž teoretickou obhajobu a filozofickou interpretaci nazýváme obvykle pojmem liberalismus. K této trojici připojuji ekumenické hnutí, které charakterizuje dnešní západní křesťanství- a které, podle mého názoru, může být inspirací pro budoucí soužití odlišných etnických, kulturních a světonázorových skupin, pro prosazování principu kompatibility jakožto alternativy konfliktu či "laciné tolerance".

V žádném případě nechci podceňovat onu významnou "kulturní revoluci" na prahu evropské moderny, kterou známe pod pojmem "osvícenství"; je vám však jistě už nyní zřejmé, že nesdílím obvyklé výkladové schéma, které vidí v osvícenství jediný počátek a zdroj všech moderních hodnot a které spojují liberalismus výhradně s osvícenstvím. Spíše vidím osvícenství jako vnitřní moment složitého vývoje západní křesťanské kultury, rozvinutí jedné z jejích potencialit, a v politické filozofii, kterou si obvykle spojujeme s pojmem "liberalismus" a se jmény "klasiků liberalismu", jako byli John Locke, John Stuart Mill či Adam Smith, jen jednu z možných interpretací toho, na čem stojí západní kultura politické a ekonomické svobody. Chtěl bych se pokusit alespoň stručně poukázat na širší kontext a hlubší zdroje této kultury.

"Papežská reooluce "a její důsledky Věnujme se tedy nejprve epoše, která následovala na Západě po rozdělení obou větví evropského křesťanství.

Podle F. X. Kaufmanna je "osovou dobou" pro vznik moderny přelom jedenáctého a dvanáctého stoletÍ. 1 Tehdy byla dokončena "první evropská revoluce", obhájení nezáoislosti papcžstoí na císařské moci v boji o investituru (právo jmenovat biskupy). Tento konflikt skončil nakonec kompromisem, který vedl k něčemu dosud v dějinách nevídanému- k rozlišení a rozdělení moci mezi doě autority ("regnum" a "sacerdotium") na témže teritoriu. To je podle Kaufmanna "východisko k institucionálním dějinám svobody na Západě". 2

Politická a ekonomická nezávislost církevních institucí na Západě se stala jednou z vůdčích idejí clunijské reformy, která vyžadovala libertas ecclesiae vůči světské moci. Wormský konkordát z roku I 122 Kaufmann označuje za rozhodující krok v procesu funkcionální difirenciace. Právě tento proces- rozlišení, oddělení a emancipace jednotlivých společenských funkcí a sektorů společenského životaje centrálním mechanismem modernizace. Tímto rozdělením moci se latinský Západ radikálně liší od řecko-byzantského Východu a jeho "cézaropapistického" modelu (unie státní a církevní moci) i od islámské politické kultury, která nezná samostatný, od státu odlišený "náboženský subjekt" (nemá analogii "církve"). Papežové, kteří odmítli byzantský devótní vztah vůči císařské moci, ba dokonce- někteří z nich jistě i z důvodů osobní ctižádosti a mocichtivosti- usilovali o podřízení světské moci "diktátu papeže", tak nezáměrně významně přispěli k vzniku pluralitní společnosti a k pozdějšímu "oddělení církve a státu" a de facto k sekularizaci Evropy. Brzy také města, která v té době vznikají a rozvíjejí se po celé Evropě, začnou po vzoru církve hledat svou nezávislost na šlechtě, usilují o podobné soobody. Z mnišských center (zejména z učilišť mladého dominikánského řádu) povstávají univerzity. Příslušníci nové vrstvy vzdělanců se staví jal{ na stranu císařskou, tak papežskou- jejich vzájemné spory utvářejí univerzitní prostor jakožto prostor hledání pravdy formou svobodné diskuse. Středověkou společnost- přinejmenším od dvanáctého století- není správné vidět jako monolit, promítat si do ní

zkušenosti s moderními totalitními státy. "Papežská revoluce" a to, co po ní následovalo, se stalo důležitou etapou dějinného pohybu, který nelze opomenout, hledáme-li skryté prameny politické dynamiky a plurality západní společnosti.

Emancipace laiku o církoi oede k demokratizaci společnosti Rovněž při hledání kořenů moderní demokracie bychom neměli přehlédnout vývoj uvnitř středověkého západního křesťanství. V době vrcholného středověku sílí uprostřed

katolické církve hnutí za emancipaci laiků. Vznikají nejrůz­ nější laická náboženská společenství, šíří se spirituální proudy, oslovující především laiky (zejména deootio moderna). Jedním z důvodů, proč laici hledají bezprostřední přístup k Bohu nezprostředkovaný svátostným systémem v rukou duchovenstva, je častý "stav nouze", vyvolávaný nadužíváním interdiktu ("generální stávky duchovních") jako prostředku politického zápasu církve s panovníky. 3 Snahy přiblížit víru chápání laiků vedou k překladům Písma do národních jazyků a později- v protestantských církvíchv liturgii k nahrazení latiny národními jazyky; tento krok znamená možná víc než jen průvodní zdroj rostoucího "národního uvědomění". Do evropské půdy jsou poprvé kladena seménka nacionalismu, který projde radikálními mutacemi v politicko-kulturních změnách v následujících staletích a který se Evropa pokusí pomalu překonávat až v rámci integračních snah po děsivých zkušenostech druhé

světové

války ve dvacátém století. V době krize pozdního středověku vznikají velká království ve Francii, Anglii a Skandinávii a paralelně s nimi dochází k rozpadu církve na Západě.

Kritika korupce uvnitř církve a životního stylu "nehodných kněží" se mezitím vylila z břehů kazatelské rétoriky a stala se věcí veřejnou; reformní, stále radikálnější laická hnutí nabývají revolučních forem. Reformátoři začínají opírat svůj zápas s církevní hierarchií o světskou vrchnost. Zároveň volají- s poukazem na bratrský charakter prvotní církve- po odstranění stavovských privilegií duchovenstva; významným symbolem těchto snah (zejména v českém husitství) se stává "kalich"- požadavek přijímání sub utraque_ rovněž pro laiky. 4 Tam, kde reformace zvítězí, uplatní nový model církve- vedle episkopálního modelu se objeví presbyteriální model a model laických obcí (lwngregací), které se stávají subjektem společného hledání vůle Boží. (Demokratizační pohyb v církvi je příznačným rysem protestantismu, avšak demokratické struktury můžeme najít i ve staré katolické tradici, zejména v některých řeholích, kupříkladu v dominikánském řádu; pravděpodobně některé rané pokusy o politickou demokracii byly inspirovány také zkušeností s rozhodováním v klášterních komunitách.) Pokusy o nové nehierarchické uspořádání církve nezů­ stanou jen v rámci církevních institucionálních strukturstávají se pohybem, který nabývá celospolečenského politického významu. Demokratizace církve přerůstá v demokratizaci společnosti. Nejvíce je to patrné v anglické, a zejména v americké revoluci, která přenáší zkušenost z protestant-

ských církevních společenství, založených na principu samostatných kongregací, do politického uspořádání státu. Bez zajímavosti není ani směr "republikánského křesťanství" kolem abbé Gregoira ve Francii v období kolem Revoluce. 5 Při srovnání revolucí v anglosaském světě a ve Francii vidíme, jak se francouzskému katolickému táboru tragicky vymstilo násilné potlačení protestantismu a spojenectví se zkorumpovanou monarchií - revoluce se tu pak nemohla opřít o alternativní verzi křesťanství ("republikánské křesťan­ ství" bylo příliš problematické) a zřejmě také proto nabyla brzy nejen protiklerikálních, nýbrž protikřesťanských rysů; jakobínství se zároveň s děsivým protikřesťanským terorem pokusilo o vlastní, poněkud komickou, verzi náboženství, ("uctívání Nejvyšší bytosti"), s novou liturgií a novým kalendářem, které však bylo předem odsouzeno k nezdaru jako všechny pokusy o "esperanto" v oblasti náboženství.

Počátky teologie lidských práo

Avšak vraťme se do doby nejdramatičtějších konfrontací obou verzí křesťanství v západní Evropě, do šestnáctého a sedmnáctého století. V době náboženských válek v polovině šestnáctého století se schází skupina francouzských právníků- známá pod přezdívkou "Les Politiques"- a vyslovuje se pro myšlenky tolerance, náboženské neutrality státu a oddělení státu a církve; nejvýraznější myslitel této skupiny Jean Bodin hledá zakotvení ideje tolerance ve starší tradici, v antice i ve středověké scholastice.

Náboženské války vedou k formulaci nových politických pravidel- podle Hobbese je jediným správným řešením rozdělení náboženství na "veřejné" a "privátní"; církve musí být z veřejného prostoru vytlačeny do privátní sféry. Do popředí pak ovšem vystupuje nová politická realita- absolutistický stát. Nastává čas absolutistických, suverénních panovníků z boží (ne papežské) milosti, kteří si sami dávají zákony. Panovník musí stát nad konfesemi, aby zajistil mír, náboženství je třeba "dát do závorky". 6 V opozici vůči absolutistickému státu se mezi katolickými teology objevují pozoruhodné nové směry- jejich hlavními protagonisty jsou jezuité ve Španělsku, zejména právně-teologická škola, spojená s univerzitou v Salamance. Jezuité té doby nově formulují teorii přirozeného práva. Rozvíjejí a modernizují tak dřívější Qeště dosti statickou a "hierarchickou") právní filozofii Tomáše Akvinského, postavenou na rozlišení tří úrovní zákona - !ex aeterna (zákon vepsaný Bohem do stvoření), !ex naturalis (nedokonalý odlesk věčného Božího zákona, poznatelný na základě analogie dokonalého božského a nedokonalého lidského rozumu) a !ex !z umana (faktické lidské právo, které musí být podřízeno přirozenému zákonu, které však vzhledem k porušenosti lidské přirozenosti je oproti božskému zákonu kompromisní- uznává např. stavovslzá privilegia i otroctví, i když podle věčného božského zákona jsou si všichni lidé rovni). 7 Tito jezuité ještě před osvícenstvím požadují právo národů rozhodovat o své vládě, hlásají nadřazenost suverenity lidu nad suverenitou panovníka a požadují kontrolu

státní moci; obnovují středověké učení Johna ze Salisbury o právu na vzpouru, ba i vraždu tyrana. Tváří v tvář tomu, co se děje v koloniích, požadují španělští teologové a církevní právníci uznání lidské důstojnosti i pro pohany a odstranění otroctví- výmluvným symbolem těchto snah se stalo jméno bojovníb za práva a lidskou důstojnost jihoamerických domorodců, dominildna Bartolomea de Las Casas. Mnoho z těchto idejí však rozvine a uskuteční teprve osvícenství. Současný bnadský filozof Charles Taylor právem tvrdí, "že moderní kultura, přestože se odchýlila od křesťanských struktur a pravd víry, také dovedla některé stránky křesťanského života dál, než byly kdy dovedeny nebo mohly být dovedeny uvnitř křesťanství. Tváří v tvář ranějším podobám křesťanské kultury jsme nuceni čelit pokořujícímu konstatování, že roztržb byla nutnou podmínkou vývoje. " 8 Razance, s níž osvícenství vyzdvihne myšlenky tolerance a lidských práv na svůj prapor, vede často k zapomenutí jejich starších kořenů a křesťanského původu. Právě toto téma- přítomnost "křesťanských hodnot" v sekulární kultuře, vycházející z osvícenství- patří k centrálním tématům mých úvah v poslední době. Důležitý prvek, který pohledu zastánců zjednodušené představy o sekulárním charakteru moderny často unild, je rozvoj "necírkevního křesťanství" v novověké západní Evropě. To, co fatálně poznamená dějiny západního křesťanství a podepíše se výrazně na charakteru moderní doby, je skutečnost, že si tyto dvě formy křesťan­ ství, "církevní" (úzce vázaná na doktrinálně-institucionální ' I{evm,' "vstre bana'" do se kustru1{tury) a "anonymm'" , nectr v

lární kultury, přestávají navzájem rozumět a stále více se odcizují. 9

vzájemně

Ekumenismus jako inspirace pro společnost doby globalizace Hovořili jsme o třech dějinných pohybech, které započaly uvnitř církevních struktur a přenesly se do celku západ-

ní s.polečnosti. Může i dnes- kdy je postavení církví ve společnosti mnohem slabší než v minulosti - nějaké dění v církvích výrazně ovlivnit politickou kulturu? Domnívám se, že již takový pohyb v církvích probíhá, ovšem nelze čekat, že tentokrát - víceméně automaticky "jako jiskra z plamene"- přeskočí do světských struktur; k tomu chybí socio-kulturní předpoklady. Bude-li však tento pohyb pokračovat a přinese-li přesvědčivé plody, jistě se může stát inspirativním příkladem i pro dění za viditelnými hranicemi církví. Pohybem, který mám na mysli, je ekume-

nické hnutí. Už od dob rozkolu východního a západního křesťanství a pak po vzniku husitství a po reformaci se objevovaly pokusy o opětné sjednocení křesťanstva, ovšem z katolické strany často vedené představami o různých podmínkách a před­ pokladech "návratu schizmatiků" do lůna pravé církve. O slmtečném ekumenismu můžeme mluvit teprve v souvislosti s moderními snahami protestantských církví o co nejužší spojení, které vedly k vytvoření Ekumenické rady církví v roce 1948, a v katolické církvi prakticky až ve spojitosti s děním, které dostalo oficiální charakter až na Druhém vati-

kánském koncilu ( r963-r965} 10 Nejvýznamnějším předpo­ kladem ekumenismu v katolickém myšlení bylo rozlišení a nové definování vztahu mezi církví Kristovou v plném teologickém smyslu a reálně existující římskokatolickou církví (vystižené v koncilovém dokumentu Lumen gentium) a pak výzva Jana Pavla II. k ekumenické diskusi o budoucím postavení a roli římského biskupa v církvi. Pro přímé dědice nejstarší církevní tradice, latinskou katolickou a východní pravoslavnou církev, je ekumenická otevřenost nesamozřejmou věcí, protože ani jedna z těchto církví, nechce-li popřít axiomata své teologické tradice, se nemůže začít považovat za pouhou jednu z mnoha křesťan­ ských denominací. Římská církev si vždy byla jista, že ona přece zachovala plnou jednotu s celkem Bohem zjevené pravdy, a vyvozovala z toho potřebu čekat, až se ostatní církve vzdají svých heretických odlišností a pokorně se vrátí "domů". Teprve během dvacátého století v katolické teologii převládla schopnost dějinného, hermeneutického a kontextuálního myšlení a došlo k překonání naivního ztotožně­ ní eschatologického stavu církve s jakýmkoliv tvarem jejího dějinného uskutečnění. Teprve na Druhém vatikánském koncilu katolická církev oficiálně uznala několik skutečnos­ tí, které tvoří předpoklady pro opravdový ekumenismusna rozdíl od dřívějšího "unionismu". Uznala, že existence ostatních církví není zlem, zapříčiněným jen herezí a schismatem. Oficiálně uznala, že nejen v životě jednotlivých "odloučených křesťanů", nýbrž i v "odloučených církvích" a skrze nč rovněž působí Boží milost a ospravedlnění, že i v nich mohou katolíci nalézt inspirující příklady svatosti

a mučednictví a další křesťanské hodnoty, kterými ne vždy sama katolická církev v plnosti disponuje; katolická církev vyznala, že sama potřebuje na své cestě dějinami nekončící proces obrácení, pokání a ustavičnou reformu; učí, že ve vztahu k ostatním křesťanským církvím je třeba hledat a zdůrazňovat to spojující a respektovat to, co křesťanské tradice odlišuje, a snažit se to odlišné v trpělivém dialogu "překládat do řeči druhého" . 11 Katolická církev se nevzdala svého nároku být soátostí (tj. účinným symbolem, "reálným znamením") jednoty celého lidstoa o Bohu skrze Krista, avšak dodává, že tato jednota je eschatologickou skutečností, nikoliv "(nitro)dějinným faktem", že je nebeským domooem, k němuž sama teprve kráčí. Je si vědoma toho, že na této cestě potřebuje komunikovat s ostatními křesťany, kteří k ní v rozdílném stupni tajemným způsobem náležejí, byť s ní nemají plnou jednotu v učení, v praxi a v církevním zřízení. Při reálném pohledu na vývoj teologie a praxe ekumenismu v posledním půlstoletí je třeba- spolu s Rahnerovým žákem Herbertem Vorgrimlerem- konstatovat, že očekávat vytvoření organizačně-institucionální "jedné církve" je ovšem zcela utopiáé,- to, co je představitelné a žádoucí, je spolužití v "smířené různosti" . 12 Zdá se, že budoucí společenství křesťanských církví, které mnohdy již v praxi nastává, bude analogické oné pluralitě soužití různých řádových společenství, s níž má katolická církev bohaté dějinné zkušenosti. Mluvím zde záměrně především o vývoji v mé vlastní, katolické církvi západního obřadu a nechci se v této chvíli vyslovovat k problémům ekumenismu v pravoslavných cír-

kvích, konkrétně v ruské pravoslavné církvi a v moskevském patriarchátu - část mých dnešních posluchačů je s touto problematikou důvěrně obeznámena a očekávám, že se k ní vysloví v diskusi. Chtěl bych jen zdůraznit, že je mi známé a drahé jméno vzácného svědka Kristova a průkopníka velkorysé ekumenické otevřenosti v ruské pravoslavné církvi, kněze a mučedníka otce Alexandra Meně. Jeho dva přímí žáci jsou dnes mezi námi a na tomto místě je s láskou a úctou bratrsky zdravím. Kromě radikálního průlomu k ekumenické spolupráci křesťanů různých denominací znamenal Druhý vatikánský koncil také opatrné otevření dveří k ještě širšímu ekumenismu - k vstřícnému spolužití a chápavému sblížení katolické církve s mimokřesťanskými náboženstvími a sekulárním humanismem (který v rahnerovském duchu nazývám "anonymním křesťanstvím"). Právě uskutečňovat tento "širší ekumenismus" bude zřejmě nelehkou, avšak klíčovou úlohou křesťanů na prahu "globálního věku"- a přímo souvisí s tím, co chci říci na závěr své dnešní úvahy. Svět, který se dnes těžce rodí, je někdy s MacLuhanem nazýván "globální vesnicí"; osobně bych dal přednost terminologii, kterou razil velký prorok globalizace, "planetárního věku", Teilhard de Chardin, v mnohém blízký velkému ruskému filozofu, mystikovi a vpravdě ekumenickému křes­ ťanovi Vladimiru Solovjevovi. Bude vzájemně závislý a propojený svět společností svobody a vzájemného uznání, respektu k svébytnosti a odlišnosti, nebo společností permanentních konfliktů a strachu, případně společností nelidsky zbyrokratizovanou a chladně technicky manipulovanou?

Bude rostoucí "globální civilizace" postavena na dobrých základech, či na písku, nebo dokonce na minovém poli? Odvedeme-li my, křesťané různých denominací, kus poctivé práce v odstraňování min neporozumění, nedůvěry, ano i nenávisti, které v minulosti naše církve nakladly do evropské půdy, dokážeme-li chápat svou rozdílnost jako něco, co může obohatit a doplnit nutnou neúplnost každého z nás, pak tím můžeme nabídnout velmi cenný inspirující příklad i těm, kteří jsou nám duchovně vzdáleni. Jestliže jsem dosud mluvil především o duchovní a politické zkušenosti západního křesťanství- s nadějí, že mne v diskusi doplníte o zkušenost ruskou a pravoslavnou -,pak tento poslední bod- jsem o tom hluboce přesvědčen- se týká nás všech, přes všechny geografické, kulturní, politické i náboženské hranice. V době komunismu koloval i u nás ruský politický vtip o židovi, který se chtěl vystěhovat ze Sovětského svazu. Na dotaz policisty, kam se vlastně hodlá vystěhovat, si nejprve vyžádal glóbus, dlouho jím otáčel a pak se zeptal: Neměli byste nějaký jiný glóbus? Ano, taková je naše situace: nemáme jiný glóbus. Nemáme jinou rozumnou alternativu, než se naučit žít zodpovědně spolu v jednom, mnohonásobně propojeném prostoru.

Tato přednáška byla proslovena o prostorách Fulbrightooy nadace o Moskoč o lednu 2ooo,"její text byl autorem důklad­ něpřepracován o září 2004. Přednáška nebyla dosud publikována.

NEZNÁMÝ BŮH EVROPY Vídeňská přednáška

Evropou obchází strašidlo: strašidlo náboženství. Slovo Bůh, které tiše spalo v naší soudobé evropské mluvě­ mohli bychom hovořit o sladké smrti Boha v jazyce-, se rušivě vrací. Jedni chtějí, aby se toto slovo dostalo do preambule evropské ústavy. Druzí zaštiťují- už i na evropské půdě- Božím jménem a Boží vůlí zákeřné hromadné atentáty na civilní obyvatelstvo. Míní jedni i druzí téhož Boha? Někteří z Evropanů, kteří si odvykli nejen mluvit, ale i pře­ mýšlet o Bohu, se zřejmě domnívají, že ano: ve jménu "political correctness" musí strašidlo náboženství- jakéhokoliv náboženství- ven z veřejného prostoru! Žádný muslimský šátek, žádný křesťanský kříž, žádné židovské modlitební řemínky jej nesmějí připomínat. Avšak jaké jsou záruky, že už tímto samým krokem nevstupuje do uvolněného prostoru jiný bůh, jiné náboženství, jiné strašidlo- a bude toto nové náboženství vlídnější, tolerantnější k "těm druhým", než byla ta stará? Strašidlo komunismu- jedno z náboženství bez Bohaskončilo naštěstí před krátkou dobou svou víc než stoletou procházku Evropou. Zůstalo po něm více krve a troseki v duších lidí a mentalitě národů- než po mnoha náboženských válkách minulosti. Také krajní směr "laického humanismu", který se snaží vypovědět nebezpečná stará monotei-

stická náboženství z evropského veřejného prostoru, má na svém dějinném kontě krvavé skvrny. Fanatický "boj proti fanatismu" v době Francouzské revoluce daroval lidstvu slovo "teror" a naplnil ho obsahem, který při pohledu do dějinné paměti Evropy rovněž nesmíme bagatelizovat. Kulturní prostor budoucí Evropy budou i nadále spolu obývat lidé, kteří o Bohu mluví, a ti, kteří o Bohu mlčí. Jakým způsobem ovlivní jejich spolužití pohyb evropské integrace, který překonává dosavadní hranice v oblasti politiky, ekonomie, administrativy a vzdělávacích systémů? Stane se dosavadní hranice mezi nimi rovněž "měkčí", anebo na sebe naopak tvrdě narazí? Zdá se, že v poslední době mezi nimi zesílily vzájemné předsudky a podezření. V řadách obhájců laického humanismu se objevuje podezření, že ti, kteří mluví o Bohu- a dokonce požadují, aby tato řeč nebyla považována za neslušnou ani v základních právních dokumentech sjednocené Evropy -, jsou potenciálními spojenci těch, kdo chtějí obrátit tok dějin zpátky do doby premoderní a kteří jsou případně schopniz nenávisti vůči pluralitní civilizaci a jejímu chápání svobody- svou jedinou pravdu prosazovat i násilím. V řadách věřících se zase můžeme setkat s podezřením, že ti, kteří mlčí o Bohu a chtějí jeho připomínky a symboly vytlačit z veřejného života, podřezávají nejen jednu větev košatého stromu evropské kultury, nýbrž přetínají její nejvlastnější kořeny a připravují tak Evropě zkázu. Tato vzájemná podezření musí být vyslovena, a nejen to: Je třeba vyjít z obou "předporozumění" zatížených traumaty minulosti, a "hermeneutiku podezření" postupně nahra-

zovat "hermeneutikou důvěry" či "metodologickou sympatií", uměním zahlédnout wět očima těch druhých a tak rozšířit horizont vlastní dosavadní zkušenosti; pokusit se rozumět tomu, proč jedněm tolik záleží na "zmínce o Bohu" a proč se jí druzí mohou obávat. Tragické zkušenosti s militantním ateismem komunismu i se zneužíváním náboženství ze strany radikálních islamistů by měly povzbudit dnešní Evropany k hledání alternativní cesty- k hledání možnosti setkání a vzájemného porozumění mezi seku/aritou a vírou, mezi mlče­ ním o Bohu a mluvením o Bohu. V těchto úvahách nehledám levný kompromis či účelové spojenectví mezi lidmi náboženskými a nenáboženskými, nýbrž způsob, jak nově uchopit to, co je podle mého přesvěd­ čení "podstatou" a zároveň nejvlastnější šancí jak našeho evropanství, tak i západního křesťanství. Skutečnost, že křes­ ťanská víra a sekularita žijí v tomto duchovním prostoru už tak dlouho spolu- v různých formách "stýkání a potýkání"-, otvírá možnost "myslet je spolu". To znamená nejen vzájemně uznat- v duchu zdvořilé tolerance - tuto různost jakožto legitimní, nýbrž rozpoznat v této různosti kompatibilitu. Teprve až pochopíme, že se právě ve své jinakosti navzájem potře­ bujeme, můžeme začít hledat cestu a praktická řešení, jak vyjít z mnohých slepých uliček, do nichž nás dovedly dosavadní jednostrannosti.

Přerušené evangelium o neznámém Bohu

Tiibingenský teolog Peter Hiinermann při analýze celovropské studie hodnotové orientace konstatu-

výsledků

je, že "během moderny došlo v Evropě k zásadní proměně: Bůh se stal ze samozřejmého Boha Bohem cizím, neznámým" . 1 Ptám se: Neotvírá se tím křesťanství ohromná, dosud nevyužitá šance? Vzpomeňme na známou scénu ze Skutků apoštolů, která líčí jedno z prvních- ne právě zdařilých- setkání mladého křesťanství s antickým řeckým světem, Pavlovo kázání na athénském Areopagu. 2 Je skutečnost, že apoštol začíná své kázání poukazem na "oltář neznámému bohu", pouze Pavlovým okamžitým nápadem, který svědčí o jeho řečnické pohotovosti, anebo je něčím víc? Spíš se mi zdá, že je to paradigmatická scéna: práoč "oltář neznámému bohu "je oním nejohodnčjším "topos "křesťanského zočstooání. Pro Pavla, žida a křesťana, je pravým Bohem jen nezpodobnitelný Bůh zahalený tajemstvím; známý bůh není vůbec žádný bůh. Není divu, že antický svět- "svět plný bohů"- měl po staletí židy i křesťany za ateisty. Ale meditujme chvíli nad Pavlovým kázáním na Areopagu. Co vlastně apoštol řekl a co snad ještě chtěl říci ve chvíli, kdy byl přerušen? Pavel nejprve pochválí Athéňany za jejich zbožnost, s níž staví oltáře tolika bohům a ještě přitom pamatují i na "neznámého boha"- právě jeho oltář Pavla při procházce posvátným hájem neobyčejně zaujal. Exegeti se dodnes přou, zda tato slova ocenění "pohanské idola trie", zcela neobyklá v ústech zbožného žida, jsou řečnické "captatio benevolentiae", či spíše projev sžíravé ironie. Poté se Pavel postaví do role interpreta tohoto "neznámého boha": "Co vy neznáte, a přece to ctíte, to já vám zvěs­ tuji." Tento bůh není jeden z bohů, na kterého se snad zapo-

mnělo, a tak pro všechny případy mu má být také vyhrazena nějaká úcta, aby se nerozhněval a nemstil; je to Stvořitel

a Pán nebe i země. Hned následuje Pavlova kritika idolatrie: Tento Bůh nepřebývá v hmotných chrámech a nepotřebuje lidské rituály; božství přece není žádný lidský výrobek a hmotný předmět. Idolatrie je projevem nevědomosti, ale Bůh dlouho toleroval tento nedospělý způsob vztahování se k němu- nyní se však situace radikálně změnila, a proto je třeba se obrátit. Je pozoruhodné, že Pavel o řeckém uctívání bohů mluví v podobném duchu odsouzení a ironie, jako o něm mluvili izraelští proroci nebo antičtí filozofové kritizující primitivní náboženský antropomorfismus, přesto však pro ně nachází jistou časově podmíněnou toleranci; možná i "době nevědomosti"- času pohanských náboženství- implicite přiznává jakýsi pedagogický smysl přípravy na Krista, podobně jako ve svých listech hovoří o mojžíšském Zákonu. O pravém, Řekům neznámém Bohu mluví zde spíše v kategoriích filozofické a básnické zbožnosti (eusebeia), nikoliv v kategoriích náboženství ve smyslu kultu. Jeho řeč k Athéňanům, odvolávající se na řecké básníky, může dokonce připomínat určitý druh panteismu, či přinej­ menším panenteismu: " ... od nikoho z nás není daleko, v něm žijeme, pohybujeme se a jsme; jsme z jeho rodu." Pavel však zvěstuje Boha Stvořitele- tento Bůh stvořil svět a jeho řád ("stanovil časová období a položil hranice lidským sídlům")- proto, aby vyprovokoval lidské náboženské hledání: "proto, aby hledali Boha, zdali by se ho snad mohli dohmatat a nalézt ho". To je velmi silné tvrzení: Náboženské hledání je naplněním smyslu stvoření!

Povšimněme si však ještě jiné věci: "Neznámý Bůh" není vzdálený Bůh, je nám naopak neuvěřitelně blízký, "v něm žijeme, hýbáme se a jsme". Bůh je takříkajíc bytostnou součástí našeho žitého světa (Lebenswelt). jeho neznámost nespočívá o jeho vzdálenosti, ale spíš naopak- o jeho přílišné blízkosti. Vždyť nejméně známe to, co je nám nejbližší, nejvlast-

nější, nejsamozřejmější. Nikdo z nás neviděl svou vlastní tvář- vídáváme jen její obraz v zrcadle. Také Boha můžeme

vidět jen v zrcadle; na jiném místě Pavel výslovně říká, že během života Boha poznáváme jen částečně, "jako v zrcad-

le" (rKor 13, 9- r2), teprve "až přijde plnost", bude toto částečné poznání překonáno a my ho uvidíme "tváří v tvář". Pavel chce ukázat Athéňanům "tvář" neznámého, příliš blízkého Boha o zrcadle příběhu Ježíše Nazaretského, přede­ vším v jeho paradoxním konci-nekonci: kříži a vzkříšení. Ale k tomu už vlastně nedojde. Když Pavel vysloví slovo "vzkří­ šení mrtvých", jedni se tomu vysmívají a druzí znuděně odcházejí: chápou vzkříšení jako nčco, co už přece znají, ať už jako absurdní bajku, nebo jako častý obraz z mytologie okolních národů, kde bohové běžně umírají a vstávají z mrtvých; řečtí bohové však mají oproti lidem to- často jedinéprivilegium a rozlišovací znamení, že jsou nesmrtelní. Zde tedy Pavlovo kázání na Areopagu a celý tento raný pokus o "mezináboženský a mezikulturní dialog" trapně kon.čí, a my se můžeme jen dohadovat, jak by pokračoval. Měl snad Pavel pro jedinečnost Kristova příběhu použít jinou, méně zatíženou metaforu, než je "vzkříšení mrtvých"? Bylo jádro sporu ve věci samé, nebo spíše v nevhodnosti užitého obrazu a pojmu, který vzbudil nedorozumění?

To je těžké rozhodnout. Pavel- nakolik můžeme odhadnout další směr jeho kázání z jeho ostatních spisů- by zřejmě chtěl ukázat, že v zrcadle Ježíšova velikonočního příběhu se "neznámý, a přece blízký Bůh" ukazuje jako Bůk paradoxuje pro něj nejtypičtější to, že proměňuje slabost v sílu, smrt v život, porážku ve vítězství, pošetilost v moudrost a moudrost v pošetilost. Proto je tajemný a nevypočitatelný, mnoznačný, nedá se "dohmatat", nýbrž sám otvírá tajemství svého srdce právě v onom příběhu o člověku Ježíši, který se ponížil, přijal na sebe úděl otroka, byl poslušný až k potupné popravě- a proto ho Bůh povýšil. Kcnosis Božího Syna, jeho sebe-vzdání, sebevyprázdění, sebezmaření, jeho vydanost- to je pravá tvář neznámého Boha. Bůh, v němž žijeme, pohybujeme se a jsme, je nevyčerpa­ telně tajemnou realitou překypující významy, jako život sám; pokusy vtěsnat ho do racionálních systémů střižených na míru omezené kapacity našeho lidského rozumu a naší zlmšenosti je předem odsouzeno k nezdaru. Můžeme jej spatřit a porozumět mu (byť "jen částečně") právě jen o zrcadle pří­ bčků, které mají- podobně jako naše sny- paradoxní (a často tudíž šokující) charakter. Takový je příběh člověka Ježíše Nazaretského, Syna Božího, "zabitého Boha", který prošel peklem připraveným lidmi, aby svět lidí otevřel pro "nový Jeruzalém, připravený od Boha". Je proto tak překvapující, že Bůh, ač tak blízký, zůstává mnohým neznámý, když i svým nejbližším dětem ("jsme z jeho rodu") stále znovu uniká do tajemství? Když i jeho Jednorozený volá v hodině smrti, že je od něho opuštěn? Když se dává poznat v příbězích, které jsou "Židům pohor-

šením a Řekům blánovstvím"? Je opravdu tak překvapující, že kázání o něm bývá pod nejrůznější záminkou přerušeno a nedovyslechnuto až do konce? Anebo že slyšeno po dva tisíce let, zůstává v leččems nepochopeno až do hloubky?

Nooý Areopag? Ano, chce-li kdo zvěstovat evangelium o paradoxním Bohu evangelia, musí najít "oltář neznámého Boha". Mluvit o Kristu u oltáře známých bohů by byla blasfemie, nebo by hrozilo ještě větší nedorozumění, než k jakému došlo tenkrát na athénském Areopagu. Svět je plný známých bohů. Martin Luther právem říkal , že to, co má pro člověka nejvyšší hodnotu, to je jeho bohem 3 ; už Bible mluví o lidech, "jejichž bohem je břicho (Fil3, 19). Ne, nechci nyní upadnout do rétoriky obvyklé křesťan­ ské kritiky idolatrie konzumní společnosti, případně idolatrie politických a mediálních "hvězd". Mám na mysli něco ještě vážnějšího a nebezpečnějšího - nemohu se ubránit pochybnosti, zda i my křesťané jsme v průběhu dějin permanentně nepodléhali pokušení vyměňovat paradoxního Boha Kristova velikonočního příběhu za "známého boha", vždy nešlwdně zharmonizovaného s lidskými představami a oče­ káváními jednotlivých dob. A pokud se tak dělo a naše křesťanské myšlení je obtěž­ ldno tímto dědictvím, není pak celý komplex jevů, heré nazýváme sekularizace, kritika a oslabení náboženství, ateismus etc.,- anebo alespoň určité prvky tohoto komplexu-

požehnáním, šancí k rozlišení, vyčištěním a otevřením prostoru, v němž můžeme znovu slyšet Pavlovo evangelium? Není situace, v níž je pro vellwu část Evropanů Bůh neznámým a cizím bohem, výzvou k "novému Areopagu"?

Pošetilec a jeho dys-eoangelium Přeskočme ted' osmnáct století dějin, v němž mělo křes­ ťanství bezpočet příležitostí zakořenit v evropské kultuře,

a zaposlouchejme se do příběhu, který je v leččems velmi podobný a v lecčems zcela protikladný Pavlovu kázání na athénském Areopagu. Pavel, jak jsme slyšeli, odešel z Areopagu, pokládán většinou zástupu, k němuž mluvil, za pošetilce. K jinému zástupu, na jiném tržišti přichází jiný pošetilec, aby promluvil o neznámém bohu. Muž, hledající za bílého dne s lucernou Boha, podobně jako Diogenes hledal člověka, přichází v kapitole Pošetilec (Der tolle Mensch) v Radostné vědě Fridricha Nietzscheho 4 - na rozdíl od Pavla- mezi ry, kteří o Boha neočří. Tento detail se v tomto známém a nesmírně slavném textu často přehlíží: pošetilec, přicházející jako herold smrti Boha, přichází dráždit nikoliv věřící, nýbrž nevěřící- Nietzsche činí z jejich samozřej­ mého ateismu svou zvěstí znovu problém. Lidé se hledači Boha smějí, protože sami ho už dávno nehledají. "Schoval se, odskočil si snad na stranu, odcestoval?" smějí se pošetilému hledači z pozice jistoty, že Bůh "není". A nerozumějí jeho patetické zvěsti o tom, proč Bůh "není": "My jsme ho zabili, vy i já!"

Těm, pro které Bůh prostě neexistuje, není a nikdy nebyl, stejně jako těm, pro něž- se stejnou samozřejmostí­ věčně "existuje" jakožto neměnná metafyzická entita, nutně připadá zvěst o smrti Boha stejně pošetilá a nesrozumitelná, jako byla pro Athéňany Pavlova zvěst o vzkříšení. Athéňanům bylo možné připomenout, že božství je nejdů­ věrnější částí jejich žitého světa, tak blízkou a samozřejmou, že ji nemusí už ani vnímat, jako už ani necítíme vůně svého domova, jsme-li v něm stále. Evropanům na tržišti pozdní moderny bylo zas třeba říci, že už o posoátnu nežijí- nepřítom­ nost Boha (zakrytá nereflektovaným konvenčním ateismem nebo konvenční náboženskostí) se jim stala už tak samozřej­ mou, že bylo třeba dramaticky ukázat její příčinu i následky. "My všichni jsme jeho vrazi! Ale jak jsme to mohli udělat? Jak jsme mohli vypít moře? Kdo nám dal houbu, abychom smazali celý horizont? Co jsme to udělali, když jsme tuto zemi odpoutali od jejího slunce? Kam se nyní pohybujeme?" 5 Dys-evangelista Nietzscheho příběhu nepřichází proto, aby svým kázáním způsobil u svých posluchačů konverzi k ateismu, tj. aby z nich snad teprve udělal ateisty, nýbrž aby v nich probudil odpooědnost za nepřiznanou či zapomenutou příčinu jejich ateismu. Pošetilec (a v jeho masce Niezsche sám) nechce "propagovat" ateismus a způsobit smrt Boha v myslích svých posluchačů, nýbrž přišel šířit zprávu o tom, že tato událost už nastala, a vyložit její smysl; chce, aby si jeho posluchači uvědomili, jak zásadně se jich tato událost týká. Jsou spolu-obětmi i spolupachateli smrti Boha. Nechme nyní stranou nesnadnou exegezi Nietzschovy myšlenky smrti Boha, která má několik těžko harmonizova-

telných verzí jak v Radostné vědě, tak v díle Tak pravil Zarathustra. V kapitole Pošetilec je spíše jen naznačena ambivalence následků vraždy Boha, činu, který je pro své pachatele "příliš velký" - nejsou schopni jej přijmout a pochopit s jeho otřásajími důsledky ani jako oinu, za niž musí převzít odpovědnost, ani jako osoobozující šanci, kterou musí naplnit; ba nejsou schopni této zvěsti vůbec porozumět. Pošetilec je pošetilý, protože přišelpříliš brzy, -tak pravil Niezsche, který se jistě v této postavě, předbíhající prorocky svou dobu, sám viděl; těžko říci, nakolik tušil, že přijít o necelé století později, nemusel by zažehávat lampu o polednách, nýbrž by mohl o "smrti Boha" beze všeho hluku přednášet na většině křesťanských teologických fakult celého Západu.

Eoangelium ll doojím kontextu Položme si jinou otázku: Jak je možné vyprávět příběh Ježíše Nazaretského v horizontu samozřejmé religiozity a jak v době a v situaci, kdy je celý tento horizont smazán, kdy tím horizontem a samozřejmě sdílenou (byť mnohdy vůbec nereflektovanou) zkušeností je právě nepřítomnost posoátného- nebo přinejmenším zapomenutost posvátného v jeho tradiční podobě?

V kultuře, v níž svět byl "plný bohů", musel Pavel najít "oltář neznámému bohu", aby v průrvě do této všeobecné náboženskosti našel prostor, v němž je možné autenticky

křesťansky mluvit o Bohu a jeho Synu Ježíši. Je snad třeba

v selmlarizované době zas hledat ostrůvky posvátného, aby zase tento "oltář neznámému bohu" mohl být východiskem k srozumitelnému tlumočení téže zvěsti evangelia o Kristu? Možná že ano, ale nikoliv proto, že by víra a náboženství, křesťanství a "posvátno" musely jít vždy nutně spolu. Podle mého názoru je zvěst o kříži a vzkříšení jedinečná zejména tím, že vyjadřuje ambivaletní a paradoxní povahu lidské existence ve vztahu k sočtu i k Bohu, a proto musí být vždy zvěstována na hraně náboženství a ateismu. Pravé místo pro křesťanské kerygma je právě průnik mezi posvátným a svět­ ským Qak naznačuje dogma o Vtělení), dnes průnik či "ostří nože" mezi náboženstvím a "sekularitou".

Bůh nad bytím Přísně

vzato, na otázku po Boží existenci nemůžeme

odpovědět jednoduchým "ano" či "ne" ("Bůh je" i "Bůh

není"), nýbrž máme-li myslet a mluvit zodpovědně, je třeba, abychom vzhledem k mnohovýznamnosti slůvka "jest" svou odpověd' interpretovali. Několik významných současných křesťanských i židovských myslitelů se vrací k myšlence mystiků (zejména Mistra Eckharta), že absolutní Boží transcendence stojí nad bytím a nebytím. Emmanuel Lévinas doslova tvrdí, že "Boha a bytí nelze myslet spolu" 6· Vyznáváme-li s prologem Janova evangelia, že v Ježíšovi, který žil na této zemi a umřel na kříži, "přebývá všechna plnost božství", pak je třeba trvat na tom, že novozákonní příběh o Ježíšovi je kongující intepretací našich soudů o Bohu,

jeho povaze a povaze jeho existence. Anebo ještě jinak, přesněji: Mezi evangeltfním příběhem a učením o povaze Boha je hermeneutický kruh, vykládají se navzájem, podobně jako mezi evangeliem a naším životem a mezi našípředstavou o Bohu a naší zkušeností se světem je hermeneutický kruh -vykládají se navzájem. To znamená, že je vždy mezi nimi rozdíl a napětí, nelze je zaměnit, ale nelze je také držet odděleně a prožívat izolovaně- je třeba je "myslet spolu'~ neboli- vypůjčíme-li si terminologii chalcedonského christologického dogmatu -vnímat je "neodděleně a nesmíšeně". Starověká a středověká teologie učinila odvážný a svým způsobem geniální krok, když zasnoubila "Boha Bible" a "Boha filozofů", a toto spojení by bylo jistě i dnes myslitelné, pokud by teolog věděl, že se v obou případech, v biblických vyprávěních i filozofických teoriích, pravda o Bohu dává v podobě dvou proudů metafor, které se mohou vzájemně vykládat a korigovat. V okamžiku, kdy mezi filozofickými koncepty převládla statická verze aristotelovského konceptu Prvního Hybatele a pro tento "vědecký koncept Boha" se z Písma vybíraly už jen zdobné ornamenty vhodných citátů, dokladů a "argumentů", byl paradoxní Bůh biblických vyprávění a mystické zkušenosti těch, pro něž ještě teologie byla zároveň meditací i filozofickým dobrodružstvím hledání, dávno "mrtev". Nietzsche a jeho Pošetilec přišel ovšem zvěstovat smrt jeho náhražky, právě onoho metafyzicko-morálního konceptu boha. Dlouho jsem se nemohl rozhodnout, zda přijmout stanovisko dialektické teologie (Bartha, Bultmanna, a zejména

Bonhoeffera), že "náboženskost" včetně "přirozené teologie" (a filozofického hledání Boha) je překážkou autenticky křesťanské víry, anebo názor Jeana Daniélou, že pravé křes­ ťanství vždy předpokládá přirozenou náboženskou zkušenost a kulturu a navazuje na ni. 7 Teprve po dlouhé době jsem si uvědomil pravou příčinu tohoto váhání. Intuitivně jsem cítil už dlouho to, co jsem právě vyslovil naplno: Obě zdánlivě protikladná stanoviska mají pravdu, ale majíji jen tehdy, když jsou myšlena spolu a když se vzájemně korigují. Mluvit o Bohu s naivní samozřejmostí jako o předmětné skutečnosti je nestydaté a modlářské; byl-li archaický svět rájem stálého bezprostředního dotyku se světem bohů, to nevíme- víme jen, že pokud jím byl, pak jsme z něj byli vyhnáni (a jak příběh o vyhnání z ráje, tak Nietzschův pří­ běh o smrtícím atentátu na Boha svými symbolickými jinotaji připomínají, že na tomto stavu lidstvo není bez viny a odpovědnosti). Mystik, který hloubkou své zkušenosti předjímá stav, kdy "Bůh bude všechno ve všem", právě prožívá Boha jak v jasu, tak v temnotě, v celé jeho paradoxnosti -a tím se liší od sentimentálního pietismu a ideologizované víry jako "náboženského opia", od toho typu věřícího, který nezná noc oíry a s trvalým, křečovitým úsměvem předstírá sobě i druhým, že víra je růžová zahrádka bez trní nejistot, problémů a kritických otázek. Mluvit o tom, že "Bůh není", je hloupé- Bůh zajisté neexistuje v tom smyslu, v jakém existují věci, a pak je toto tvrzení banální, a Bůh zajisté existuje přinejmenším v naší řeči a mysli; ale kdo se dnes odváží jednoduše oddělit naši řeč a naši mysl od "zbytku skutečnosti"? Čas, kdy jsme

mohli považovat řeč a myšlení pouze za "nástroje subjektu" k zacházení s "objektivním" světem- a nevěděli jsme, že jsou spíše samy tím sočtem, v němž a skrze nějž se nám vše ostatní (ale vždy "zároveň" a neoodělitelně s naší řečí a myslí) dává-, je už za námi. Nemůžeme se vracet před Kanta ani Wittgensteina. Jen pokud bereme vážně paradoxní a ambivaletní charakter "absolutního tajemství", které nazýváme Bůh, a podržíme-li oba nezrušitelné póly paradoxu, můžeme číst evangelium bez cenzurování všeho "nehodícího se", jehož jsme se předtím nevědomky dopouštěli, pokud jsme je četli očima křesťanského nebo materialistického fundamentalismu tehdy jsme (obrazně řečeno) brali s naprostou vážností bud' smrt, anebo vzkříšení, bud' lidství, anebo božství Kristovo. Pamatuji se na osvobodivý pocit porozumění, když jsem popr.;é četl velikonoční příběh tak, že jsem přestal vnímat kříž a vzkříšení jako dvě zcela oddělené, striktně konsekutivní události a v duchu evangelia svatého Jana jsem začal chápat kříž a vzkříšení jako dvě stránky téže události, pochopil jsem, že oslavení vnitřně prozařuje už pašijové události. Pamatuji si na to, kdy se mi otevřely oči srdce pro Ježíšova slova (opět u Jana) "kdo vidí mne, vidí Otce" a uvědomil jsem si, že označit Ježíšovo člověčenství za "okno, jímž vidíme Boha při díle", vůbec neznamená zapomenout na Ježíšova slova "Bože můj, proč jsi mne opustil?"; Getsemane a Golgota jsou okna do Boží temnoty a hora Tábor a velikonoční ráno jsou okna do Božího jasu, který dovoluje Janu od Kříže tvrdit, že temnota je vlastně oslepující přemíra světla. Obéa jen spolu- je "pravda o Bohu".

Je možné prostě říci, že Bůh určitým způsobem "není" a určitým způsobem "je", ale pravdu tohoto náhledu ztrácíme, jakmile chceme agnosticky, nezaujatě a povzneseně stanout nad těmito dvěma stanovisky; tuto pravdu zakoušíme jen potud, pokud se v nás oba pohledy sváří a my vydržíme stát v ohnisku tohoto sváru. Na rozdíl od katechismů a systematických traktátů tradiční dogmatické teologie, které se snaží učesat pravdu o Bohu podle pravidel aristotelské logiky, může vyprávění evangelia nabídnout možnost dívat se na Boha i na svět jak z perspektivy Velkého pátku, tak z perspektivy hory Tábor či letničního seslání Ducha - vidět Boha jako nepřítomného a svět jako temný chaos, nebo zakoušet Boží blízkost a harmonii stvoření- a pochopit, že oba tyto náhledy jsou praodioé, avšak že jsou pravdivé jen spolu. Hlásím se k tradici cusánovské, pascalovské a kierkegaardovské, mužů, kteří oceňovali křesťanství jako "náboženství paradoxu". Chci tím však říci něco jiného. než vcelku banální tvrzení, že bohatost Písma obemyká a vyjadřuje různé póly lidské zkušenosti. I Beethovenova Devátá a vlastně každé velké umělecké dílo a každý silný mýtus vyjadřují svým způsobem pravdu, že život má jak temné hloubky, tak i světlé výšiny. V křesťanství- při studiu obou pramenů Zjevení, Písma i tradice, a zejména při meditaci o tajemství Boží "Trojjedinosti"- jsem však nalezl podstatnou zvěst o tom, že pravda se děje, když vstoupíme do srdce paradoxu. Stejně jako žádný jednotlivý okamžik života nevyčerpá­ vá celou pravdu o životě, tak i Písmo je třeba vnímat jako

mnohotvárný celek (pozor na ty, kdo argumentují jednotlivými citáty!), který vede z jednostranností jednotlivých pohledů k fascinaci tajemstvím, které nelze spoutat logilmu sylogismů. Jak může mluvit autoritativně o životě, o světě, a dokonce o Bohu někdo, kdo nevypil do dna ani pohár vlastního života?- Tak jsem pochopil onu strhující Boží řeč v závěru knihy Jób. Bůh Bible je ten, který šolmjícím způso­ bem přerušuje výklady lidí, kteří jsou si příliš jistí svou pravdou, a vede je k tomu, co udělá nakonec Jób: Už mlčím, kladu si na ústa ruku. Vyznávám-li, že toto je jádro mého prožívání křesťan­ ství, naprosto tím nechci tuto intepretaci víry monopolizovat. Nepředkládám tím nějaké konkurující alternativy tradiční teologii, nabízím spíš možnost filozofické reflexe víry, která otvírá jistý typ porozumění člověku a světu a snad i tajemství, které nazýváme slovem Bůh. Tradiční metafyzické ontoteologii, nakolik se sama chápala jako autoritativní "věda o Bohu", vytýkám pouze to, že zeslabovala paradoxní charakter evangelia a "tajemství víry", že z Boha, který nás znovu překvapuje tím, jak se ukazuje na hranici bytí a nicoty, smrti a života, blízkosti a vzdálenosti, udělala "známého boha". Možná, že tento bůh musel zemřít, aby ožila naděje, že Boha znovu uvidíme. Vždy znovu můžeme vzít do rukou zrcadlo příběhu Velikonoc a položit si na chvíli ruku na ústa. Možná, že v tomto gestu přemýšlení a očekávání se mohou sjednotit jak ti, kteří užívají slova Bůh, tak ti, kteří o Bohu mlčí. Možná, že teprve pak se vlastně může otevřít prostor pro mnohem hlubší rozhovor o tom, zda a proč, jak a kdy mluvit či mlčet o Bohu.

Jeden moudrý starý muž si dal vytesat na hrob nápis "Vocatus atque non vocatus deus aderit"- zván i nezván, pojmenován i nepojmenován, vzýván i nevzýván, Bůh tu bude.

Psáno DpousteDně DPorýní na SDátek sD. Jakuba Apoštola, čerDence 2004 a předneseno lJ Institutu pro Dědy o čloDěku De Vídni Dlistopadu téhož roku.

25.

POZNÁMKY

EVROPA: DVĚ TVÁŘE KŘESŤANSTVÍ

Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáhoženská? 1 Hlásím-li se tímto tvrzením k funkcionalistickému sociologic-

kému chápání náboženství, pak tak činím pouze s velkou výhradou: toto funkcionalistické pojetí umožňuje analyzovat právě tu podobu "náboženství", pro kterou zde používám slova religio. Jak bude patrné ze závěru této přednášky a z navazujících textů, jsem si dobře vědom toho, že religio je pouze jedním aspektem široké škály významů, která se skrývá za pojmem "náboženství", a také jen jednou z historických podob křesťanství. Chtít celou složitost jevů, jako je "náboženství" a "křesťanství", interpretovat pouze funkcionalisticky (a pouze sociologicky) by znamenalo upadnout do vulgarizujícího redukcionismu. 2 Pojem religio je údajně poprvé doložen z doby punských válek, kdy se v římském senátu diskutovalo tom, zda by stát jako posilu v boji s Hannibalem měl uznat a přijmout některé cizí kulty. 3 Jak známo, slovo "religio" (a slova z něj odvozená v evropských jazycích) nemá přímý ekvivalent v mimoevropských jazycích (srov. Haussig H.-M., Der Religionsbegriff in den Religionen, Berlin-Bodenheim 1999, a Sharp E., Understanding Religion, London 199(, s. 43 a násl.). Evropský koncept náboženství je cizí mimoevropským kulturám. Jak bude dále řečeno, představa, že existuje "náboženství" jakožtogenus, pod nějž

lze subsumovat různé species- křesťanství, islám, buddhismus, hinduismus etc.-, je poměrně moderní, typicky osvícenecký konstrukt. (srov. Lash N., The Beginning and the End ofReligion, Cambridge rgg6, s. 3-26). Evropští osvícenci podle vzoru tehdejší podoby a tehdejšího chápání křesťanství interpretovali své (většinou hodně kusé a sporné) informace o rituálech, přesvědčeních a duchovních kulturách domorodců v růz­ ných částech světa a vytvořili tak konstrukty, které pak nezřídka převzaly i ony mimoevropské národy. Tak se dnes mnozí buddhisté a "hinduisté" setkávají s křesťany, muslimy a židy na- jistě žádoucích a potřebných- "setkáních představi­ telů světových náboženství", aniž proběhne debata o tom, co je oním "náboženstvím", které se předpokládá jako jejich společný rámec, a co která tradice "náboženstvím" míní, resp. jaké představy spojuje s pojmy své řeči, které je ochotna překládat jako "religio", religion, Religion apod. 4 Pojem "občanské náboženství" zřejmě poprvé použil J. J. Rousseau ve Společenské smlouvě (Contract social, kap. 4). Jako příklad tohoto jevu se často uvádí pokus jakobínů za Francouzské revoluce nahradit křesťanské symboly "republikánskými", nebo analogické návrhy A. Com ta; nejčastěji je však "civil religion" studováno jako soubor přesvědčení a symbolů, údajně integrujích společnost USA- klasikem těchto studií je americký sociolog R.N. Bellah (srov. Bellah R.N., Civil Religion in America, Daedalus r, 96 (rg6·z), s. r-27). 5 Pro "zbožnost" ve smyslu niterné úcty k posvátnému bylo v antice používáno řecké slovo "eusebeia", kterému je v latině patrně nebližší "pietas". 6 Srov. Sharp E., cit.d., s. 40.

7 Srov. Žid Io, 20. 8 Jako doklad tohoto napětí se často uvádí rozdíl v pojetí víry u Pavla (např. Řím 3, 28) a v epištole Jakubově Qak 2, II} 9 Ještě když Augustin nadpisuje svůj traktát Devera religione, nemá v úmyslu psát o křesťanské víře jako o tom správném "náboženském systému", nýbrž klade si otázku, jaký vztah k Bohu je ten pravý. IO H. Arendtová tvrdí, že církev navázala na římské rozdělení kompetencí mezi mocí a autoritou, kdy moc náležela lidu (později císařskému dvoru) a autorita senátu (srov. Cicero, De legibus 3, I2, I8, "cum potestas in populo auctoritas in senatu sit) ; církev navázala na roli senátu, vyhradila si roli autority a moc ponechala v rukou panovníků (papež Gelasius rozlišuje mezi "auctoritas sacra pontificium" a "regalis potestas")- viz Arendtová H., Krize kultury, Praha I994, s. 46. I I K proměnám chápání pojmu religio viz Feil H. ( ed.), Streitfall Religion, Miinster-Hamburg-London 2000. I2 Jednu z nejzajímavějších současných analýz socio-kulturní role poustevnictví najdeme u Peter Sloterdijka, srov.: Sloterdijk P., Weltfremdheit, Frankfurt I993, s.86-Io4I3 Tento pojem, "sacred canopy", užívá zejména P. L. Bergersrov. Berger P. L., The Social Reality of Religion, Harmondsworth I973· I4 O "vznik Evropy" se samozřejmě vedou mezi historiky spory, které zřejmě nikdy neskončí všeobecným konsenzem. Přiklá­ ním se k autorům, kteří vytvoření zásadního politicko-kulturního rámce, v němž se pak odehrávaly dějiny našeho kontinentu, kladou do doby od Karla Velikého po otonskou dynastii.

15 Srov. např. Stark R., Finke R., Acts of Faith, Berkeley-Los Angeles 2000, s. 63 a násl. 16 Zejména ruský literární historik M. Bachtin ještě za sovětské éry - oproti ustáleným marxistickým tvrzením - ukázal, že nejsarkastičtější výroky na adresu mnichů a církve byly vytváře­ ny samotnými mnichy, kteří tím vtipkovali o sobě s;mých, a především, že k duchovní hygieně a ikonoklasmu středověku patřilo střídání doby masopustu (kdy se žertovalo i o velmi "posvátných věcech") a postu (kdy se tytéž věci braly smrtelně vážně)- srov. Bachtin M., Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance, Praha 1975. 17 Srov. Taylor C., Catholic modernity? Oxford 1999· 18 Zejména fenomenologové náboženství charakterizují "posvátno", v němž spatřují podstatu a základ náboženství, jako primární "moc" - srov. např. Leeuw van den G., Macht, das Objekt der Religion, in: Phanomenologie der Religion, Tiibingen 1977, s. 3-207. 19 Složité otázce vztahu náboženství a jazyka, která je zejména diskutována v soudobé analytické filozofii náboženství a k níž významně přispěl zejména Wittgenstein a jeho žáci a k níž se dále vyjadřují také postmoderní francouzští filozofové včetně zmíněného M. Foucaulta, se v této přednášce nemůžeme dostatečně věnovat. 20 M.Gauchet ve své významném díle Odkouzlení světa užívá rozlišení "náboženství jako infrastruktura" (síla strukturující společnost- tedy v podstatě totéž, pro co já razím pojem "religio") a "náboženství jako superstruktura" (individuální víra); "konec náboženství" pro něj znamená "konec náboženství jako infrastruktury", přičemž se po tomto konci, v "nenáboženských" (tj. náboženstvím nestrukturovaných) společnostech

21

22

23

24

25

26

může velmi dobře dařit víře (náboženství jako superstruktuře) -dokladem je např. vysoká religiozita v "sekulárních" USA. Srov. Gauchet M., Odkouzlení světa, Brno 2004, s. 195-196. Tuto roli v.ědy analyzuje Husserl v Krizi evropských věd (Die Krisis der europaischen Wissenschaften, Haag 1954) a Patočka v knize Přirozený svět jako filozofický problém (Praha 1970). Analýzu tohoto aspektu vědy v díle Dietmara Vosse (zejména ve studii Metamophosen des Imaginaren) vykládá M.Horynasrov. Horyna M., Filozofie posledních let před koncem filozofie, Praha 1998, s. 225 a násl. Ve fragmentu (nejspíš z r. 1921, o dataci rukopisu se vedou spory) Kapitalismus als Religion in: Benjamin W., Gesammelte Schriften, ed. R. Tiedemann und W. Schwepenhauser, Frankfurt 1991, sv. VI., s. 100-103. Dnes se o tomto textu rozsáhle diskutuje- srov. zejména Ruster T., Der wechselbare Gott, Freiburg 2000. Priddat B. P., Geist der Ornamentik, ideogrammatik des Geldes: Allegorien biirgerlicher Zivilreligion a uf Banknoten des 19. und 20. Jahrhunderts, in: Kapitalismus als Religion, ed. Baecker D., Berlin 2003, s. 19-34Pronikavou analýzu německého sklonu "odžidovštět a odkatolicizovat" a "poněmečtit" křesťanství, která se táhne od Luthera po "Deutsche Christen" za Třetí říše, podáváM. Gauchet ve svém rozhovoru in Gauchet M., La condition historique, Paris 2003. O germanizaci křesťanství viz též Graf F. W. (násl. pozn.). Viz o tom Graf F. W., Die Wiederkehr der Gi:itter, Miinchen

2004, s. 98-99 a 148-r 52. 27 Zde však patrně nemůžeme mluvit o náboženství typu rcligio, ale spíše o "konfesijně-ideologickém typu náboženství", o němž budeme hovořit vzápětí.

28 Rolí nacismu, komunismu a podobných "politických náboženství" se zabývá zejména Hans Maier- srov. Maier H., Politická náboženství, Brnoi999· 29 Ruster T., Der wechselbare Gott, Freiburg 2000. Na Rusterovu pozoruhodnou knihu a zajímavé analogie mezi mou a jeho teorií o "rozchodu křesťanství s náboženstvím" jsem byl upozorněn po publikování své mnichovské přednášky; v této verzi svého textu - a dalších úpravách starších přednášek v této knize se už s Rusterovými podněty vyrovnávám a obohacuji jeho přínosem svou pilvodní teorii. Ruster však nikde neuvádí média jako "náboženství dneška". 30 Fukyama F., The End of History, in časopis The National ln terest, I 6 (léto I 989). 3I Viz pozn. 21. 32 Srov. Kaufmann F.X., Wie iiberlebt das Christentum, Freiburg 2000. 33 Dokonce v souvislosti s Druhým vatikánským koncilem hovoří J.B. Metz o "eklesiologickém narcismu"- viz Metz J.B., Zur Theologie der Welt, Mainz I968, s. 75· 34 Blíže se problémem "katolicismu" zabývám v přednáškách v kapitole Od katolicismu ke katolicitě. 35 Vynikající rozbor politické teologie C. Schmitta podává T. Ruster, cit.d., s. I04-I23. 36 Ideu "paralelní polis" (pro pronásledovanou církev a celou disidentskou subkulturu) razil v 8o.letech 20. století v samizdatových publikacích zejména český katolický disident Václav Benda. Možná je vhodnější tento křesťanský disent řadit již k transformaci křesťanství v nová politická a sociální hnutí, o nichž bude pojednáno později v této naší studii.

37 38 39 40

Srov. Graf, F. w., cit.d., s. I 58-!60. Srov. Kaufmann F. X., cit. d., s. 87. Srov. Lesh N., cit. d. , s. I3- 22. Tak např. Britové vymyslí pro nemuslimské obyvatele Indie kategorii "hinduisté"- a postupně se vžívá představa, že existuje jakési "náboženství jménem hinduismus", které musí mít podobně jako křesťanství svou "církev", učení a liturgii ...

41 Srov. Kaufmann F. X., cit. d., s. 93-94. 42 Srov. Smith J. Z., Religion, Religions, Religious- in: sb. Critical Terms for Religious Studies, ed. Taylor M.C., Chicago 1998. 43 Pro překonání tohoto předsudku v religionistice mnoho vykonal zejména fenomenologický a hermeneutický přístup, který místo "distance" vyžaduje pouze reflexi vlastního "předporozumění", přimlouvá se za "metodologickou sympatii" a vítá možnost rozumějící náboženské introspekce. Pomohla zde i postmoderní mentalita, která je na rozdíl od pozitivistické úzkoprsosti nakloněna široké pluralitě přístupů a diskurzů a zastaralý "objektivismus" nahrazuje "perspektivismem" vycházejícím z Nietzscheho. Přesto i dnes se někdy můžeme v obci religionistů setkat s pokusy apriori diskvalifikovat kolegy, kteří neskrývají vlastní náboženskou zkušenost pod nálepku "konfesijní religionistika". 44 Velice zajímavou a odvážnou analýzu toho, jak k ideologizaci a chybným interpretacím náboženství v klasických teoriích při­ spěly protiklerikální afekty a protináboženské apriori řady badatelů, viz in: Stark R., Finke R., cit. d., s. 57-79· 45 Don Cupitt, Philosophy's Own Religion, London 2000. 46 Viz též úvahy o "necírkevním křesťanství" v přednášce Prostor pro ty, kteří s námi nechodí. 47 O těchto trendech existuje záplava sociologické literatury, viz

např. bibliografii in: Lužný D., Nová náboženská hnutí, Brno

I99?· 48 Srov. Gogarten F., Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit, Hamburg I966, s. 64. 49 Rok po této přednášce si prakticky stejnou otázku položil Gianni Vattimo: pro něj je sekulární svět výrazem "kenosis" , sebevydání Krista na kříži a odpovídá (ve smyslu triády Joachima z Fiore) "době Ducha svatého" (srov. Vattimo G., After Christianity, New York 2002). 50 Srov. Guardini R., Konec novověku, Praha I992, s. 82-83. SI Ricoeur P., Myslet a věřit, Praha 2000, s. 81.

Prostor pro ty, kteří s námi nechodí I Je známo, že Pascal velmi dobře znal hebrejskou Bibli, zabýval se Talmudem a židovskou exegezí Písma, ovlivněn zejména dílem Pugio fidei dominikána Ramona Marti; Pascal byl pře­ svědčen, že pohané mohou dojít ke Kristu jen skrze Abrahama a že "praví židé a praví křesťané mají jedno a totéž náboženství" (Myšlenky 453/6Io)- více o tom in Ruster T., Der wechselbare Gott, Freiburg 2ooo, s. p-73. 2 Srov. tamtéž, s. p-73. 3 Mám zde na mysli slova Jana XXIII. na počátku II. vatikánského koncilu, a zejména slavné "Mea culpa" Jana Pavla II., vyznání historických vin církve na Popeleční středu roku 2000 a odpovídající texty v papežských dokumentech k počátku nového milénia. Za "dokonalou rehabilitaci" můžeme považovat kanonizaci Jany z Arcu, která byla upálena jako kacířka a čarodějnice, nebo revizi Galileiova procesu z iniciativy Jana Pavla II., v jistém smyslu i kardinálská jmenování teologů,

4 5 6

7

8

9

ro

kteří si kdysi za své názory vytrpěli nejrůznější šikany od církevních úřadů, jako byli představitelé francouzské "nové teologie" de Lubac, Daniélou či Chenu. Za "diskrétní a poloviča­ tou rehabilitaci" lze označit tiché stáhnutí cenzurních opatření a jistá vstřícná vatikánská gesta v případě teologů, jako byl Teilhard de Chardin, a ovšem kauzu Husovu, končící zatím relativně pozitivními výroky papeže Jana Pavla II. v Praze a při husovském sympoziu ve Vatikáně v prosinci 1999. Kehl M., Wohin geht die Kirche, Freiburg 1996, česky Kam kráčí církev, Brno 2000. Např. v přednášce Evropské křesťanství a islám. Velmi ostrou, ale v mnohém jistě oprávněnou kritiku laciné verze "částečné identifikace" předkládá H. Urs von Balthasarsrovn. Urs von Balthasar H., Pravda je symfonická, Praha 1998, s. 6s-7r. Větu "všichni jsou pozváni, a nikdo není nucen" mám povždy spojenu s otcem Enomyia Lassallem S. J., který těmito slovy zval na mši, slouženou v rámci jeho kusů zenové meditace. Velmi přesné vymezení toho vztahu viz Kehl M., Die Kirche, Wiirzburg 1992, a Kehl M., Wohin geht die Kirche, Freiburg 1996, česky Kam kráčí církev, Brno 2000. Jednu z nejzajímavějších současných analýz socio-kulturní role poustevnictví najdeme u Peter Sloterdijka, srov.: Sloterdijk P., Weltfremdheit, Frankfurt 1993, s.86-ro4Srov. Kaufmann F.X., Wie uberlebt das Christentum, Freiburg

2000, s. 93-94· r 1 Vynikající rozbor těchto trendů mezi evropskými intelektuály v letech r848-r914 viz in: Burrow J.W., The Crisis ofReason, 2000 (česky Krize rozumu, Brno 2003, s. 217-240).

I2 Srov. Schmitt C., Politische Theologie, Berlin I9?0, Lowith K., Vom Hegel zu Nietzsche, Stuttgart I953· Srov. Zulehner P. M., Církev jako přístřeší duše, Praha I99?• s. I 5 a násl. I3 Srov. např.Graf F.W., Die Wiederkehr der Gotter, Miinchen 2004, S. I ?8-202. I4 Nietzsche F., Radostná věda, Praha I966. I5 Srov. Gauchet M., Odkouzlení světa, Brno 2004. I6 Srov. např. Bloch E., Atheismus in Christentum, Tiibingen I968; dále se tyto myšlenky vyskytují u autorů, jako jeD. Bonhoeffer, G. Ebeling, F. Gogarten, V. von Weiszacker,J. B. Metz aj. I l Dialektická teologie Karla Bartha a jeho žáků je ovšem pokusem o radikální alternativu vůči onomu smíření měšťanské sekulární kultury (tedy jedné formy toho, co bychom v logice našeho výkladu nazvali "necírkevním křesťanstvím") s křesťan­ skou vírou, kterou představovala liberální teologie. I8 Podle mého názoru tato- zejména v katolických kruzích rozšířená- interpretace Bultmannovi křivdí; jeho program demytologizace chce zřetelně nabídnout cestu mezi Skyllou fundamentalismu a Charybdou liberální teologie. I9 Nepřizpůsobujte se tomuto světu (Řím I2,2). 20 Jedním z mnoha dokladů je československé hnutí Charta ll• v němž byla vždy snaha, aby mezi třemi hlavními reprezentanty (mluvčími) byl představitel levicového "eurosocialismu", prozápadního liberalismu a věřících křesťanů.

Ateismus jako druh náboženské zkušenosti I

Pod pojem ateismus samozřejmě neřadím antické kritiky antropomorfního náboženství nebo neteistické náboženské a spirituální proudy.

2 Srov. Nietzsche F., Radostná věda, (IIIIIo8), Praha 1996, s. roS. 3 Tamtéž (V/344), s. 201-203. 4 Srov. Vattimo G., Jenseits des Christentums, Miinchen-Wien 2004, s. 29. 5 Srov. Nietzsche F., cit.d., (III/r25), s. r2o-r22. 6 Často se v této souvislosti cituje známý výrok Wittgensteinův "0 čem není možné mluvit, o tom je třeba mlčet." Ovšem interpretace tohoto výroku a celé mnohoznačné a pozoruhodné "Wittgensteinovy filozofie náboženství" přesahuje možnosti této přednášky. 7 Tento pojem nacházíme nejčastěji ve "filozofické víře" Karla Jasperse a podobný motiv najdeme v humanistické psychologii (zejména u E. Fromma) nebo v humanistickém neortodoxním marxismu (např. u E. Blocha a M. Machovce). 8 Srov. Ricoeur P., De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris r965. 9 "Druhou naivitu" charakterizuje slovy "nemůžeme věřit, leč skrze interpretaci"- srov. Ricoeur P., Le symbole donne a penser, in: Esprit, N. S., 1959, roč. 27, č. r-8, s. p. ro Srov. Ricoeur, cit.d. a Biser E., Nietzsch~:;- Zerstorer, oder Erneuerer des Christentums?, Darmstadt 2002. r r Srov. Frielingsdorf K., Falešné představy o Bohu, Kostelní Vydří r995·

12 13 14 15

Srov. Palouš R., Světověk, Praha 1990. Guardini R., Konec novověku, Praha 1992. Kepel G., Boží pomsta, Brno 1996. Srov. např. Casanova, P., Public Religions in the Modern World, Chicago-London 1994 a Juergenmayer M., The New Cold War? Berkeley-Los Angeles-London I993·

16 Viz např. encykliku Jana Pavla II. Fides et ratio (Víra a rozum), Praha 1999, či Ratzinger J., Bůh a svět, Brno 2003. 17 Týká se to např. brněnského religionistického pracoviště na Filozofické fakultě MU. 18 Nechci tím samozřejmě bagatelizovat politické úspěchy pohrobků komunistických stran, využívajících problémy a deviace nových demokracií ve středovýchodní Evropě. 19 Kritickou analýzou narcistického "selfismu" v humanistické psychologii a v ní ovlivněné západní (zejména severoamerické) kultuře se zabývá řada studií, srov. Vitz P.C., Psychology as Religion, Grand Rappids 1977. 20 Srov. např. Arendtová H., Eichmann v Jeruzalémě, Praha 1995, Jonas H., Princip odpovědnosti, Praha 1997, LévinasE., Etika a nekonečno, Praha 1994, Jaspers K., Otázka viny, Praha 21 22 23 24 25

1991 aj. Gardavský V., Bůh není zcela mrtev, Praha 1967. Viz Jer 10,3-9, Ž115,4-8, Sk 17,29 aj. Srov. Nietzsche F., cit.d., (III/125), s. 120-122. Více o tom v přednášce Neznámý Bůh Evropy. Rozbor německého sklonu "odžidovštět a odkatolicizovat" a "poněmečtit" křesťanství, která se táhne od Luthera po "Deutsche Christen" za Třetí říše podáváM. Gauchet ve svém rozhovoru in: Gauchet M., La condition historique, Paris 2003 -viz též zde přednášku Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáboženská? (a k ní pozn. 21) Roli Wagnerova kříšení německé mytologie a pokusů naroubovat ji na křesťanské motivy, pří­ padně její pomocí reinterpretovat křesťanství analyzuje Burrow- srov. Burrow J. W., The Crisis of Reason, 2000 (česky Krize rozumu, Brno 2003, s. 231-235).

26 Srov. Pesch O. H., Existuje?, Praha I998, a Waldenfels H., Kontextová fundamentální teologie, Praha 2ooo, s.58. 27. Jiingel E., Gott als Geheimnis der Welt, Tiibingen I992, s. 7.2 a násl. 28 Srov. I Král I8, 27.. 29 " ... urgermanisches Wort: alle Gotter miissen sterben", srovn. Nietzsche F., Die Unschuld des Werdens I. Der Nachlass, ed. A.Baumler, I956. 30 Viz o tom též v přednášce Neznámý Bůh Evropy. 3I Srov. Jiingel,cit.d., s. 84-85. 32 "Gott ist tot- dieses ist der fiirchsterlichste Gedanke, dass alles Ewige, alles wahre nicht ist, die Negation selbst in Gott ist; der hochste Schmerz, das Gefiihl der vollkommenen Rettungslosigkeit, das Aufgaben alles Hoheren ist damit verbunden." cit. podle Jiingel,cit.d., s. I 2 I.

Je postmoderní kultura postsekulární? I Arendtová H., Eichmann v Jeruzalémě, Praha I995· 2 Více o tom v přednášce Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáboženská? 3 Více o tom v přednášce Prostor pro ty, kteří s námi nechodí. 4 Srov. Gauchet M., Odkouzlení světa, Brno 20045 Srov. Metz J. B., Úvahy o politické theologii, Praha I994, s. 87.. 6 Tamtéž, s. 86. 7. 8 9 Io

Tamtéž, s. 94· Tamtéž, s. 29. Tamtéž, s. 93· Gogarten F., Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart I956.

I I Tamtéž, s. I07 a násl. I2 Tamtéž, s. 385 a násl. I3 Souhlasím do značné míry s Jeanem Guittonem, který v pozoruhodném sebeironickém díle svého pozdního stáří ukazuje na potřebné spojenectví mezi osvícenskou a křesťanskou tradicí. Křesťanství je podle něho "ekologickým přístřeším osvícenství" a mělo by dnes "zapomenout na urážky a zachránit osvícenství, tak jako kdysi zachránilo antickou civilizaci, která ho nejdřív předhodila lvům." (Srov. Guitton J., Mon testament I4 5

I

I6 7 I8

I

I9 20

philosophique, Paris I99Ú Srov. Hoye W. J., Demokratie und Christentum, Miinster I999· M. Lobkowicz poznamenává: " ... mohu nést odpovědnost jen před tím, kdo je oprávněn mne k odpovědnosti volat." Srov. Lobkowicz M., Duše Evropy, Praha 200I, s. 88. Srov. Tomáš Akv., Summa theologiae, 1-11, q. I9, a IO. Více o tom v přednášce Křesťanská eschatologie a naděje dneška. Český filozof Zdeněk Neubauer, který se zabývá myšlenkou "plurality světů" v dialogu (či konfrontaci) vědy a filozofie, k tomu poznamenává: "Světy, které povstávají v rámci paradigmat, jsou solidně, poctivě, konkrétně skutečné. Jejich skuteč­ nost je ovšem skutečností "fysickou", skutečností vznikání, a nikoliv skutečností metafysickou- nezávislou na paradigmatu, tedy na způsobu svého objevování v procesu poznání. Pravdivá teorie proto není pouhý konstrukt, model, rozvrh, aproximace apod., nýbrž způsob hledění." (Neubauer Z., Smysl a svět, Praha 200I, s. r2o.) Srov. Stark R., Finke R., Acts of Faith, Berkeley and Los Angeles 2ooo, s. 57-82. Lyon D., Ježíš v Disneylandu, Praha 2002.

2I 22

Gray J ., Dvě tváře liberalismu, Praha 2004Lyon D., cit.d., s. 210.

Křesťanská eschatologie a naděje dneška

r Velmi ostře na tuto skutečnost poukázala H. Arendtová: " ... ztráta víry ve věci budoucí je politicky, i když rozhodně ne duchovně, nejvýznačnějším rozdílem mezi naší přítomností a předešlými staletími. Tato ztráta je definitivní[ ... ] Jestliže sekulárnost světa zahrnuje oddělení náboženské a politické oblasti, pak, zdá se, je to nevyhnutelné; právě tak, jako bylo za těchto okolností politickému životu souzeno ztratit religiózní oporu transcendentální autority, tak bylo i náboženství souzeno ztratit svůj politický prvek." Viz Arendtová H., Krize kultu2

ry, Praha 1994, s. 56. Výzkumy religiozity opakovaně ukazují, že dnes dokonce . nemalá část těch, kteří sami sebe považují za aktivní, praktikující křesťany, akceptuje spíše nauku o reinkarnaci než křes­ ťanské učení o "onom světě". Strážcům "čistoty křesťanské víry", kteří jsou tím šokováni, by bylo jistě možné poukázat na to, že synkretismus provází celé dějiny náboženství a že pokusy zabudovat do křesťanství představy řecké mytologie a filozofie o "stěhování duší" znal už křesťanský starověk. Ovšem "rekontextualizace" náboženských obsahů často posouvá jejich význam: Mnoho lidí na Západě chápe "reinkarnaci" jako atraktivnější variantu křesťanského nebe, zatímco pro buddhisty- jak píše francouzský filozof Luc Ferry- "to není odměna za věrnost božskému, nýbrž trest, který osud uděluje tomu, kdo ještě nedospěl k skutečnému probuzení, tomu, komu celý život nestačil na to, aby se osvobodil od

3 4 5 6

iluzí sebe, za což je odsouzen znovu se vrátit do oceánu utrpení". Srov. Ferry L., L'homme-Dieu ou le Sens de la vie, Paris I996. Srov. LévinasE., Humanisme de l'autre homme, Paris 2000, s. 43· Srov. Jan I8, 3?· Srov. Schol! N., Die Rede von der Allmacht Gotte s angesichts des Leides, in: Katechetische Blatter, IO, I990, s. ??2· Hlavním představitelem široce diskutované teorie o původu "víry v pokrok" v myšlenkách křesťanské eschatologie byl Karl Lowith- srov. Lowith K., Vom Hegel zu Nietzsche, Stuttgart

I953· I H. Arendtová přesvědčivě dokládá, že hrozby pekelnými tresty jako politický nástroj k zajištění poslušnosti převzalo křesťan­ ství od Platona- srov. Arendtová, cit.d., s. 28. 8 Srov. Zulehner P. M., Církev jako přístřeší duše, Praha I99?' s. I5 a násl. 9 Více o tom v přednášce Evropa a její svatí. IO Ježíšovo podobenství o plevelu mezi pšenicí ( Mt 24-30) jako argument pro toleranci zřejmě poprvé užil Erasmus Rotterdamský. I I Srov. Liibbe H., Religion nach der Aufklarung, Graz-Wien-Koln I990· POROZUMĚT DUŠI EVROPY

Co drží Evropu pohromadě? I

Tento výraz(" unterirdische Geschichte Europas") používají Adorno a Horkheimer ve své Dialektice osvícenství (srov. Horkheimer M., Adorno Th.W., Dialektik der Aufklarung, Frankfurt I969).

2 Maurice Halbwachs (ti945), francouzský sociolog, žák E. Durkheima, v knize Společné rámce paměti ( I925). Více o něm a jeho teorii in: Assmaann J., Kultura a paměť, Praha 2001. 3 Hervieu-Léger D., La religion pour mémoire, Paris I993· 4 Viz Met z J .B., Erli:isung und Emanzipation, in: Scheffczyk J ., Erli:isung und Emanzipation, QD 6I, I9B' s. I20-I4o. 5 Srov. Adorno Th. W. , Horkheimer M., Dialektik der Aufklarung, Amsterodam I947, a Sloterdijk P., Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt I983. 6 Sokrates v Platonově dialogu Faidon (Faidon, 6o b) však říká, že byl ve snu povzbuzen, aby místo filozofických argumentů vytvářel mýty- a to proto, že vyprávění může zachovat paradoxy, které zakoušíme ve snu, zatímco filozofický rozum (logos) tuto víceznačnost nepřipouští. 7 Srov. Foucault M., Dohlížet a trestat, Praha 200I. 8 Welsch W., Vernunft, Frankfurt I996. 9 Sloterdijk P., Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt I983. IO Viz pozn. 6. I I Mám na mysli zejména encykliku Jana Pavla II. Veritatis splendor a mnoho dalších vyjádření tohoto papeže; výraz "hermeneutický kruh mezi pravdou a svobodou" ovšem neužívá a je předmětem diskusí, zda papežův často užívaný pojem "pravda" není v jeho pojetí synonymem pro metafyzický obsah křesťanské doktríny. I 2 "Vůle k moci" je stěžejní myšlenkou pozdního Nietzscheho; je to pojem stejně ambivalentní- a podobně často nesprávně chápaný a zneužívaný- jako "smrt Boha" a "nihilismus", s nimiž ostatně "vůle k moci" v Nietzschově pozdní filozofii úzce souvisí. V souvislosti této přednášky není možné se Nietzschovým pojetím vůle k moci blíže zabývat.

I3 Mohli bychom například hovořit o významu satirického, ironického humoru- kupříkladu politických anekdot- pro psychické a morální přežití lidí v dobách totalitních režimů. Křesťanské hodnoty v proměnách Evropy

I Cit. podle Ricken F., Religionsphilosophie, Stuttgart 2003, s. 3I ("Wenn diese Worter standig in oberf1achlicherweise verwendet werden, setz sich s o viel Schlamm an ihnen fest, das man auf di esem Weg nicht mehr gehen kann. ") 2 Martini C. M., Avete perserverato con me nelle mie prove, Milano I990 (česky Vytrvali jste se mnou v mých zkouškách, Brno I994). 3 Srov. Jan I7, I4-I8. 4 Srov. Gal6, q. 5 Srov. Urs von Balthasar H., Pravda je symfonická, Praha I998, s. 67 (orig.: Die Warheit ist symphonisch, Einsiedeln I972). 6 Tamtéž, s. I68. 7 Srov. Panikkar R., The Trinity and the Religious experience of Man, London I973· 8 Srov. Panikkar R., cit.d. a Panikkar R., Je pojem lidská práva součástí výhradně západní kultury? in: časopis Teologický sborník, č. 3, r. 9, I997, s. S· 9 Viz Mt I3, 52.

Hodnoty postkřesťanské Evropy I Srov. Kung H., Wozu Priester, Einsiedeln I97I s. q-22; na stejné téma pak kázal Jan Pavel II. v pařížském Bourget I. 6. I980. 2 Srov. Lipovetsky G., Éra prázdnoty, Praha I998, s. 36-42.

3 Srov. Zulehner P. M., Církev jako přístřeší duše, Praha 1997, s. rs a násl. 4 Narážka na titul známé knihy N. Postmana- srov. Postman N., Wir amiisiren uns zum Tode, Frankfurt 1985. 5 Viz Otto R., Posvátno, Praha 1998. 6 Tuto metodu vyrovnání se se životními těžkostmi - co nemůžeš odstranit, snaž se "přerůst"- doporučoval zejména C. G. Jung.

Evropa a její svatí r K tradičnímu rozdělení na "ecclesia triumphans" (církev vítěz­ nou- tj. spasenou v nebi), "ecclesia militans" (církev bojující- tj. pozemskou, křesťany, přemáhající svět, tělo a d'ábla) a "ecclesia patiens" (církev trpící- duše v očistci) se ještě v textu vracím. 2 Přednáška na Ekumenickém církevním shromáždění v Berlíně je v upravené podobě přetištěna v této knize. Viz zde přednáš­ ka Co drží Evropu pohromadě? 3 " ... k obdivu, nikoliv k následování"- varování před snahou nekriticky a přemrštěně napodobovat některé neobvyklé skutky světců. 4 Srov. Nostra aetate, Dokumenty 2. vatikánského koncilu. 5 Blíže o tom v přednášce Evropa a islám. 6 Srov. LévinasE., Humanisme de l'autre homme, Paris 2000, s. 43· 7 Více o tom v přednášce "Druhý vatikánský koncil- konec k~tolicismu, nebo nedokončená revoluce?" 8 Toto rozlišení považuji za korektnější než povrchní heslovité oznámkování zastánců těchto proudů na "konzervativce" a "progresisty". Více o tom v přednášce "Druhý vatikánský koncil- konec katolicismu, nebo nedokončená revoluce?"

OD KATOLICISMU KE KATOLICITĚ Druhý vatikánský koncil -konec katolicismu, či nedokončená revoluce? I

O darech Božího ducha za viditelnými hranicemi katolické církve mluví koncil v dokumentu Nostra aetate.

úloha katolické univerzity v nové Evropě Srov. Tomka M., Zulehner P.M.,, Religion in den Reformlandern Ost(Mittel)Europas, Ostfildern I999· 2 Viz Cassanova J., Public Religions in the Modern World, Chicago-London I994. 3 Srov. I Kor I 2, I 2-30. 4 Zinovjev A., Horno sovieticus, Moskva I99I (v samizdatu I982) a Tischner J., Etyka solidarnosci oraz Horno sovieticus, Kraków I992. 5 Modus moriendi církve, in: sb. Mádr 0., Slovo o této době, Praha I992. I

Papežova omluva za dějiny I

2

Na toto téma hovořil na Dnech Josefa Zvěřiny v Praze v červnu 2003 biskup Homeyer- srov. Homeyer J., Politická diakonie cír-kví z pohledu rozšíření Evropské unie, in: časopis Universum, č. I2 (44), podzim 2002. "Mea cul pa" (má vina- z liturgického vyznání hříchů na počát­ ku mše)- tento výraz se ustálil pro významný symbolický akt, při kterém papež na Popeleční středu 2000 vyznal před křížem v Lateránské bazilice v Římě hříchy církve v minulosti a poprosil Boha i lidi za jejich odpuštění.

3 Jeden z těchto kněží, bývalý vězeň komunismu, řekl: "Uvědo­

mili jsme si, že máme-li podíl na kráse a požehnání církve, musíme být připraveni platit i její dějinné dluhy." Byť je těžké vystopovat kauzální souvislost mezi historickými selháními církve a komunistickou hrůzovládou a jde spíše o tajemství "ekonomie spásy", je jistě možné říci, že určité historické události (např. Husův proces a násilná rekatolizace v I?· století) způsobily taková traumata a vyhloubily takový příkop mezi církví a velkou částí české společnosti, že zde komunistická perzekuce církve mohla zneužít staré antikatolické ideové stereotypy. Zřejmě s ohledem na antiklerikální tradice v Čechách si stalinisté zvolili právě tuto zemi za terén nejdrastičtějšího potlačení církve a experiment totální ateizace společnosti­ např. v sousedním Polsku vzhledem k jiným dějinně utváře­ ným vazbám církve a společnosti si něco podobného dovolit nemohli. 4 Rozumím tomu, proč se řada židovských myslitelů a náboženských představitelů brání tomu, aby pojem "kolocaust" byl používán v případě masového vraždění židů nacisty, kde nelze mluvit o "přinesení oběti Hospodinu", a dávají přednost jinému hebrejskému výrazu- šo 'a. I když se i někteří židovští myslitelé snaží interpretovat utrpení židovského národa ve dvacátém století v podobném duchu kázání proroků o Hospodinově trestu za hříchy a bezbožnost lidu, jsou většinou tyto ojedinělé hlasy rozhořčeně odmítány jako pochybná teodicea, nabízející na jedné straně obraz krutého Boha a na druhé straně zlehčující absurditu a rozsah utrpení židovského národa, případně jako zlehčování viny jeho pachatelů. 5 Více o tom v první části přednášky Co drží Evropu pohromadě?

6 Viz přednáška Co drží Evropu pohromadě? 7 Srov. Girard R., Obětní beránek, Praha I997· 8 S touto hlubokou zkušeností nadindividuálních souvislostí viny se vyrovnávají mnohými teoriemi i praktikováním rituálů nejrůznější archaické společnosti a náboženství (vzpomeňme na "karmický zákon" apod.); naše novověké personalistické myšlení má mnohem méně struktur k jejímu pochopení a vyjádření. Zároveň se ovšem už ve Starém zákoně (zejména u proroka Ezechiela) setkáváme s rozlišováním a zdůrazněním osobního charakteru viny a odpovědnosti oproti archaickému chápání kolektivní (zejména multigenerační) odpovědnosti. Otázku různých úrovní viny a zodpovědnosti se v souvislosti s "německou vinou" po 2. světové válce nejdůkladněji filozoficky zabýval Kari Jaspers v knize Otázka viny (Praha I 99 I). 9 "Teodicea", nauka o tom, jak smířit představu Boží dobroty a všemohoucnosti s realitou zla a utrpení, kvetla zejména v racionalistické náboženské filozofii a teologii novověku; "teologie po Osvětimi" Q. B. Metz aj.) odmítají tyto teorie jako pokus "dohodnout se s Bohem za zády trpících". IO Narážím zde na archetyp "stínu" (temné, vinami obtížené části naší bytosti, kterou se snažíme nevidět a případně ji promítat na druhé) v díle C.G. Junga; pozoruhodnou analýzu mechanismu projekce viny na "obětního beránka" podal Girard R., cit.d.

NOVÝ AREOPAG

Evropské mluvení o Bohu a mlčení o Bohu I

Za "inoocatio Dei" (doslova "vzývání Boha") může být v politickém dokumentu považována např. formulace, že smluvní

strany přijímají tento dokument "vědomy si své odpovědnosti před Bohem".

2 GrafF.W., Die Wiederkehr der Gotter, Miinchen 2004, s. 278. 3 Teorie přirozeného práva má ovšem dlouhé a složité dějiny od antiky po naši dobu a její neznámější podobou jsou teorie osvícenských filozofů. Centrem středověké scholastické teorie při­ rozeného zákona je filozofie Tomáše Akvinského, který rozlišuje tři úrovně zákona- !ex aeterna (zákon vepsaný Bohem do stvoření), !ex naturalis (odlesk tohoto věčného Božího zákona, který je přístupný nedokonalému lidského rozumu na základě analogie mezi božským a lidským rozumem) a !ex humana ("pozitivní právo", které musí být podřízeno přirozenému zákonu; vzhledem k porušenosti lidské přirozenosti je lidské právo oproti božskému zákonu kompromisní- uznává např. stavovská privilegia i otroctví, i když podle věčného božského zákona jsou si všichni lidé rovni). Pojem přirozenosti i chápání rozumu se však mezi středověkem a osvícenstvím natolik mění, že je třeba středověký a osvícenský koncept přirozeného práva přes terminologickou shodu nesměšovat. 4 Viz encykliku Jana Pavla II. Fides et ratio (česky: Víra a rozum, Praha 1999). 5 Jeden příklad za mnohé: Generální tajemník OSN Boutros Boutros-Ghali v projevu při příležitosti 50. výročí vzniku OSN hovořil výslovně o tom, že tato organizace vznikla jako" úžasný akt víry" (tremendous act of faith) a zakončil svůj proslov přáním, aby OSN byla i do budoucnosti "nástrojem naší víry". 6 V následující části této přednášky však připomeneme, že i nárok přírodních věd předvádět evidentní empirická fakta a pronikat tak ke "slwtečnosti" se ukázal jako iluze.

? Také Romano Guardini spatřuje typický rys sekulární kultury novověku v tom, že si nepřiznává křesťanský charakter hodnot, z nichž žije, a považuje je za "obecně lidské"- srov. Guardini R., Konec novověku, Praha I992, s. So-86. 8 Srov. Heidegger Dopis o humanismu, Rychnov 2ooo, Adorno Th.W.-Horkheimer M., Dialektik der Aufklarung, Frankfurt

9 IO I I

I2 I3 I4

I969, dále dílo F. Lyotarda a M. Foucaulta; kritika in: Ferry L., RenautA., Antihumanistisches Denken, Mi.inchen-Wien I98?. Ernst Gellner to vyjádřil bonmotem: Před Kantem bylo myšlení ve světě a po Kantovi svět v myšlení. GellnerE., Legitimation ofBelief, Cambridge I9?4, s. 28 a násl. Srov. Putnam H., Reason, Truth and History, I982. Vynikající analýzu vztahu kultury a "kolektivní paměti" nalezneme v díle Jana Assmanna- viz Assmann J ., Kultura a paměť, Praha 200I, s. 26 a násl. Srov. Vattimo G., Jenseits des Christentums? Mi.inchen-Wien 2004, s. 29. Srov. Patočka J ., Války dvacátého století a dvacáté století jako válka, in: Kacířské eseje, Praha I990, s. I 2?-I43· Myšlenka, že "Bůh sám je protiklad'~ je strhujícím, provokativním způsobem podána v díle C.G. Junga Odpověd' Jóbovi (in: Jung C. G., Výbor z díla, sv. IV., Brno 200I, s. 355).

Evropa a islám I Srov. Ricoeur P., Myslet a věřit, Praha 2000, s. Sr. 2 Snad netřeba dodávat, že hovořím-li o církvích, mám na mysli křesťanské církve; dnes rozšířený žurnalistický zlozvyk používat pojmu "církev" pro označení mimokřesťanských "náboženských společností" je projev ignorance.

3 Zde vycházím z pozoruhodné sociologické studie José Ca sanovy- viz Casanova J ., Religion, European Secular Identities, and European lntegration, in: Transit - Europaische Revue 27. (2004} 4 Karahasan D., Eurocentrik a islámocentrik, in: Kafka, časopis pro střední Evropu, 2002, č. 5, s. 3 I. 5 K měnícímu se obsahu pojmu "náboženství" viz především přednášku Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáboženská?

6 Teoreticky viděno, nejbližším partnerem pro dialog s islámem by byl judaismus; ovšem izraelsko-palestinská otázka se v posledních desetiletích stala natolik traumatickou, že není reálné očekávat brzké zhojení těchto dějinných jizev. 7. Ahmed A., Islam, Globalization, and Postmodernity, London-New York 1992, s. 260 (Míněna je hvězda popmusic, známá pod svým provokativním pseudonymem Madonna; islám prokazuje Ježíšovi i jeho matce velkou úctu, Maria je v Koránu zmiňována dokonce na více místech než v Novém zákoně.) 8 Kuschel K.-J., Streit um Abraham, Miinchen 19949 Srov. Rotter G., ibn Ishaq, Oas !eben des Propheten, TiibinIO

gen-Basel 197.6, s. 85. Mnohé z nich uvádí Kuschel, cit.d. : Bůh se v knize Exodus Mojžíšovi představuje jako Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, který se patriarchům zjevil jako El šaddaj, avšak své jméno Jahve jim nedal poznat (Ex 6,2). V knize Exodus a Deuteronomium je smlouva s Abrahamem připomenuta jako předchůdky­ ně smlouvy na Sinaji. V knize Jozue je Abraham vylíčen jako průkopník monoteismu a boje proti modlám Qoz 24). Kniha

Sirachovcova a Žalm 105 představují Abrahama jako vzor věr­ nosti Bohu, moudrosti a morální bezúhonnosti. Pro Makabej-

ské a jejich revoltu je Abraham příklad věrnosti víře v jednoho Boha a odmítnutí všech náboženských kompromisů. Oproti tomu dva židovští autoři, snažící se o budování mostů mezi židovstvím a helénsko-římským světem, Filon a Josephus Flavius, zdůrazňují Abrahamův nežidovský původ- Abraham je pro ně mudrc znalý pohanských nauk, který dospěl studiem přírody a cestou ctnosti k uctívání jednoho pravého Boha. II Srov. LévinasE., Humanisme de l'autre homme, Paris 2ooo,

s. 43· Srov. Gauchet M., Odkouzlení světa, Brno 2004, a Taylor C., Catholic modernity?, Oxford I999· 13 Zejména představitelé "ekonomické teorie náboženství", kteří na sociologii náboženství aplikují teorii "racionální volby" (rational choice theory), ukazují na srovnání religiozity západní Evropy a USA, že konkurenční tlak jednotlivých náboženských skupin v pluralitní společnosti vede k "zkvalitňování náboženské nabídky" a tím k vyšší religiozitě společnosti. Srov. např. Young L. A. ( ed.), Rational Choice Theory and Religion, London-New York 1997. 12

Křesťanství a svoboda: zkušenost evropského Západu I

2

Srov. Kaufmann F.X., Wie iiberlebt das Christentum, Freiburg 2000, s. 69. Podle H. Arendtové má však rozlišení a kompatibilita moci daleko starší kořeny: už v 5· století- dokládá to dopisem papeže Gelasia I. císaři Anastáziovi I.- církev navázala na staré řím­ ské- Ciceronem definované- rozdělení autority a moci. Ve starém Římě podle Cicerona moc náležela římskému lidu, zatímco "auctoritas" senátu- církev navázala na roli římského senátu,

3 4

5 6

vyhradila si autoritu a moc přenechala císaři- srov. Arendtová H., Krize kultury, Praha 1994, s. 45-46. Tento argument uvádí Jan Sokol in: Mistr Eckhart a středověká mystika, uspořádal Sokol J., Praha 1993, s. 41. Poněkud komickou recidivou tohoto stavovského sporu se ve 20. století stává v katolické církvi v některých zemích napětí kolem jiného symbolu "dospělosti laiků", přijímání eucharistie na dlaň místo do úst. Srov. Plonergon B., Zrození republikánského křesťanství, Brno 2000. S tímto pojetím, které částečně přežívá u radikálních zastánců "laicismu" dodnes, polemizuje současný kanadský filozof Charles Taylor: "Samotná skutečnost, že svobody bylo dosaženo díky situaci, kdy žádný jednotlivý názor nehrál hlavní roliže tedy měla prospěch z oslabenÍkřesťanství a z nepřítomnosti jakéhokoli jiného silného transcendentálního pohledu - by mohla svádět k podpoře názoru, že lidský život je na tom vůbec lépe bez jakékoli představy o transcendenci. Rozvoj moderní svobody je pak ztotožňován se vznikem absolutního humanismu, tj. takového, který je založen výlučně na pojmu prosperity lidstva a který neuznává za tímto cílem žádný další platný cíl. Silný dojem, který neustále vyvstává a tvrdí, že existuje něco víc, že lidský život míří za sebe, je označen za iluzi, dokonce za nebezpečnou iluzi, protože pokojné soužití lidí ve svobodě již bylo poznáno jako plod jinak pomíjivých transcendentálních pohledů. Pro křesťana se tento výhled zdá stísňují­ cí. Musíme opravdu zaplatit tuto cenu- podstoupit jakousi spirituální lobotomii-, abychom mohli užívat moderní svobody? Pravda, nikdo nemůže popřít, že z náboženství vznikají

nebezpečné vášně, ale to zdaleka není celá pravda. Absolutní humanismus přináší také velká nebezpečí, která jsou v moderním myšlení zcela nedostatečně prozkoumaná." Viz Taylor C., A Catholic Modernity? Oxford I999· 7 Ovšem pro rozvoj demokratické kultury, zejména pro důraz na závaznost individuálního svědomí (i tzv. "mýlícího se svědo­ mí") má nesmírný význam už Tomášovo tvrzení, že božský zákon nás zavazuje jen do té míry, do níž je přístupný lidskému rozumu. člověk je povinen dělat to (a jen to), co se jeho rozumu jeví jako správné. (srov. Hoye W. J., Demokratie und Christentum, Miinster 1999.) 8 Taylor C., cit.d. 9 Víc o tom v přednáškách Prostor pro ty, kteří s námi nechodí a Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáboženská? IO Mezi ekumenické snahy katolíků, které předcházely 2. vatikánskému koncilu, můžeme zařadit hnutí Una sancta a hnutí liturgické a biblické obnovy. I I Srov. Vorgrimler H., Neues Theologisches Wi:irterbuch, Freiburg 2000, s. 463. I2 Tamtéž, s. 464-

Neznámý Bůh Evropy I

Hiinermann P., Der fremde Gott- Verheissung fiir das europaische Haus, in: Gott- ein Fremder in unserem Haus?, s. 204; podobně konstatuje týž autor v komentáři k Evropské studii hodnotové orientace, podle níž se 4% Evropanů označují za ateisty, ale jen 35% věří v "živého Boha" ( I8% neví a 35% věří ve "vyšší moc"): "Pro dvě třetiny obyvatel Evropy je Bůh cizím Bohem"- viz Hiinermann P., Der fremde Gott. Eine theologi-

2 3 4 5 6

s che reflexion, in: Pauly S. ( ed.), Der fremde Gott in unserer Zeit, Stuttgart 1998. Srov. Sk 17, 15- 18,r. Srov. Luther M., Der grosse Katechismus, 135. Srov. Nietzsche F., Radostná věda, (IIIII25), Praha 1996, s. 120-122. Tamtéž, 12r. Srov. LévinasE., Etika a nekonečno, Praha 1994, s. q6. Emmanuel Lévinas hovoří o absolutní transcendenci Boha, přesahují­ cí samotné bytí, Bůh je pro něj "vyloučený z bytí i nicoty" (srovn. LévinasE., Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence, Paris 2001, s. 236). Jean-Luc Marion nazval jednu ze svých nejvýznamnějších knih "Bůh bez bytí" ( Dieu sans étre, Paris

1991). 7 Srov. Daniélou J., Prayer as a Political problem, London 1967, s. 96-roo.

OBSAH

Úvodem ... 9 1.

EVROPA: DVĚ TVÁŘE KŘESŤANSTVÍ

Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáboženská? ... Oxfordská přednáška Prostor pro ty, kteří s námi nechodí ... 6 5

Saarbriickcnská přednáška Ateismus jako druh náboženské zkušenosti ... 86

Freiburská přednáška

-

Je postmoderní kultura postsekulární? ...

I IO

Cambridgeská přednáška Křesťanská eschatologie a naděje dneška ... Mannheimská přednáška

2.

I3I

POROZUMĚT DUŠI EVROPY

Co drží Evropu pohromadě? ... I48

Berlínskápřednáška Křesťanské hodnoty v proměnách Evropy ... I 69

Cášská přednáška

22

Hodnoty postkřesťanské Evropy ... 183

Štrasburská přednáška Evropa a její svatí ... 195

Rohrská přednáška 3· OD KATOLICISMU KE KATOLICITĚ Druhý vatikánský koncil- konec katolicismu, či nedokončená revoluce? ... 2 1 2

Varšaoská přednáška úloha katolické univerzity v nové Evropě ...

227

Lublinská přednáška Papežova omluva za dějiny ... 243 Římská přednáška

4· NOVÝ AREOPAG

Evropské mluvení o Bohu a mlčení o Bohu ... 26o

Druhá berlínskápřednáška Evropské křesťanství a islám ... 284 Pařížská přednáška Křesťanství a svoboda- zkušenost evropského

Západu ... 301

Moskeoská přednáška Neznámý Bůh Evropy ... 321 Vídeňská přednáška

Poznámky ... 340

Hodnoty postkřesťanské Evropy ... r83

Štrasburská přednáška Evropa a její svatí ... 195

Rohrská přednáška 3· OD KATOLICISMU KE KATOLICITĚ Druhý vatikánský koncil- konec katolicismu, či nedokončená revoluce? ... 2 r 2

Varšaoská přednáška Úloha katolické univerzity v nové Evropě ...

227

Lublinská přednáška Papežova omluva za dějiny ... 243 Římská přednáška

4· NOVÝ AREOPAG

Evropské mluvení o Bohu a mlčení o Bohu ... 26o

Druhá berlínskápřednáška Evropské křesťanství a islám ... 284 Pařížská přednáška Křesťanství a svoboda- zkušenost evropského

Západu ...

301

Moskeoská přednáška Neznámý Bůh Evropy ... Vídeňská přednáška

Poznámky ... 340

321

alík Evropské přednášky k filozofii a sociologii dějin křcst'anstoí OBÁLKU NAVRHLA KNIHU GRAFICKY UPRAVIL VLADIMÍR VIMR V ROCE

2004

VYDALO NLN, S. R. 0., NAKLADATELSTVf LIDOVÉ NOVINY,

JANA MASARYKA 56,

120

oo PRAHA 2

VYDÁNÍ PRVNf ODPOVĚDNÁ REDAKTORKA ZDEŇKA NOVÁKOVÁ

VYTISKLA TISKÁRNA EKON, DRUŽSTVO, SRÁZNÁ , 7, s86 01 JIHLAVA DOPORUČENÁ CENA VČETNĚ DPH 275,- KČ