Széles Tamás A felekezetközi teológia vázlata

Széles Tamás A felekezetközi teológia vázlata "Sacred Religion! "mother of form and fear," Dread arbitress of mutable respect, New rites ordaining when the old are wrecked, Or cease to lease the fickle worshipper;" (Wordsworth: Seatwaithe Chapel, részlet)

Előszó A felekezetköziség mozgalma több ezer éves múltra tekint vissza. Ha nem kizárólagosan az európai centrizmus keretein belül szemléljük a témát, akkor kijelenthetjük, hogy a felekezetköziség eszméje egyidős az egyik legősibbként számon tartott ma is élő vallással, a mintegy négyezerötszáz éves hinduizmussal, mely ismereteink szerint mindig a vallási pluralizmus és elfogadás talaján állt. Ugyanez nem feltétlenül mondható el saját kultúrkörünkről. Míg a Biblia – hagyományos interpretációban – ambivalens az "idegen" hitekkel és teljesen elutasító az idegen vallásokkal szemben, a keresztény egyházatyák, mint Jusztinosz, Alexandriai Kelemen, Órigenész sokkal rugalmasabban értelmezték a kérdést. Később Aquinoi Szent Tamás, majd Nicolaus Cusanus állt ki Isten egyetemes üdvterve és minden emberre vonatkozó érvénye mellett, mely gondolkodást – európai és különösen keresztény teológiai részről – főként Friedrich Schleiermacher, majd vallástudományi oldalról Ernst Troeltsch képviselte. Az újkorban, 1893-ban jött létre a Világ Vallásainak Parlamentje, majd 1900-ban a Vallási Szabadság Nemzetközi Szövetsége, később, 1927-ben a Keresztények és Zsidók Nemzeti Konferenciája. Ezen intézmények, megelőzve a társadalmi tüneteket, már fölvetették és szorgalmazták a fekekezetközi dialógus megindulását, az aktív együttgondolkodást. A későbbiekből ki kell emelnünk Ernst Benz nevét, valamint William Ernest Hockingot, aki már a Második Világháború előestéjén a kizárólagos exkluzivista keresztény teológia dekonstrukcióját szorgalmazta, továbbá Paul Tillichet, John Hick-et és Paul F. Knitter-t akik mind jelentős mértékben mozdították elő a felekezetköziség teológiai eszmélését. Később, az ezerkilencszázhetvenes években történtek olyan kezdeményezések, melyek a különböző vallások megbékélését, párbeszédét, hit- és imaközösségét szorgalmazták. E tendenciák idővel alábbhagytak, az egyházak befelé fordultak, igyekezvén választ találni a kor kihívásaira és az apadó keresztény tábor megtartása végett ezen felekezetek befelé kezdtek koncentrálni. A vallásközi folyamatok azonban az Egyesült Államokat ért, 2001. szeptember 11-i terrortámadást követően ismét új lendületet vettek.1 Olyan korban élünk, amikor a vallási pluralizmus nem egy kulturális jellegzetesség, hanem minden hívő embert érintő igazság, mellyel szemben nem gyakorolhatunk struccpolitikát, szembe kell néznünk vele és meg kell értenünk. Az ezerhétszázas évekig a művelt világot még jórészt Európa (legalábbis az európaiaknak) és az egyedüli vallást a kereszténység jelentette. Az Amerikai Egyesült Államok létrjöttével és a gyarmati rendszerek felbomlásával azonban nagyarányú 























































 1

vö. InterActive Faith, szerk.: Buddy Heckman és Rori Picker (Woodstock: Skylight Paths Publishing, 2008)




1


vándorlás indult meg a különböző kontinensek lakossága között. Az 1920 és 1930 között folytatott mérések szerint a világban mozgó összes bevándorló hatvan százaléka az Egyesült Államokba érkezett meg.2 Ez azt is magával vonta, hogy a vándorló népek teljes kultúrájukat, szokásaikat, vallásukat és kultuszukat is magukkal vitték új otthonaikba. Később ez úgy nyilvánult meg, hogy a különböző vallások tagjainak, melyek korábban egy-egy zárt, földrajzilag elszigetelt kulturális közösséget alkottak, a közlekedés fejlődésének köszönhetően olyan új közösségeik alakultak, melyekben megszűnt a vallási hegemónia, s szűkebb életközösségeiken belül (akár egy háztömb vagy társasház) már a legkülönfélébb hitű emberek éltek együtt. Ez mindjárt azt is jelenti, hogy együtt kell élniük, azaz egészséges viszonyt kell ápolniuk egymással, hogy életközösségük és életminőségük elfogadható legyen. A vallási prularitás tehát rögvest alapkövetelményként jeleníti meg a toleranciát és egy íratlan pluralista közösségi etikát. Emellett az információ-áramlás gyorsulásával egyenesen arányosan nőtt és terjedt azon írott anyagok mennyisége, melyek megismertették az eltérő kultúrák és vallások követőivel a "mások" lelkiségét, szokásait, kultuszát, hagyományát, gondolkodásmódját. Az expedíciókat felváltotta az internet villámgyors azonnalisága, és a hagyományos társadalom is alaposan megváltozott. A pluralisztikus együttélés következtében eltérő vallású párkapcsolatok alakultak, házasságok köttettek, melyben sokszor mindkét szülő más vallású. Az én édesanyám katolikus, édesapám református, így mindketten keresztények, ha nem is egy egyházban gyakorolják vallásukat. De előforul, hogy míg az egyik szülő buddhista, a másik zsidó. Ezen szülők utódai nem csak felekezeti indentitásproblémával kerülnek szembe, hanem azzal a lehetőséggel és kényszerrel is, hogy amikor elég érettek erre és szükségét érzik, vallást válasszanak maguknak. Míg másfélszáz évvel korábban a hívő beleszületett egy vallásba, s zömmel e beleszületett hitben élte le egész életét, ma a globalizált világban az emberek jó része maga dönti el, hogy melyik valláshoz, felekezethez csatlakozik. Így aztán a területi, faji hovatartozásnak immár semmi köze a vallásgyakorlathoz vagy a kulturális jelleghez. Előfordulhat, hogy egy japán férfi anglikán vallású, míg egy angol zen-buddhista. Egy afrikai fekete muszlim, míg egy arab mondjuk egy észak-amerikai indián törzs vallási szokásait és gyakorlatát követi. Mindez arra ébresztette rá az emberiséget, hogy csak akkor vagyunk képesek egymással békében együttélni, ha a lehető legteljesebb elfogadással fordulunk egymás személye és egymás hite felé. Ez a meggondolás ugyankkor azt eredményezi, hogy minden egyes vallás csak egy a sok közül, nincs objektíve kizárólagos felekezet vagy kizárólagos üdvlehetőség, hiszen a körülbelül hat-nyolc legnagyobb vallás mindegyike emberek millióinak mindennapi életéhez ad hitet, erőt, értelmet, célt, lehetőséget, megnyugvást. Immár elkerülhetetlen, hogy – amint például Paul Tillich is szorgalmazta – elkezdődjön a felekezetköziség egységében történő gondolkodás, szemben a keresztény ökümené mintájára működő felekezetközi dialógussal, mely ugyan állandó párpeszédre ösztönöz, de a "baráti" vagy toleráns távolságtartással megtartott együttlét kereteit semmiképpen nem kívánja meghaladni. Jelen felekezetközi munka éppen azt a célt igyekszik szolgálni, hogy e közösség ne csak olyan közösség legyen, melyben a különböző hiteket és azok imáit, szertartásait 























































 2




op. cit., p. 12.

2


egyszerre, egy helyen gyakorolják, hanem lehetőleg olyan közösségi alternatívát alakítsunk ki, mely az igazi egység igényével és lehetőségével lép fel. Ehhez azonban szükség van az új szemlélet kialakítsására. Az alábbiakban erre teszünk kísérletet. 1. Bevezetés a felekezetközi teológiába A felekezetközi teológia-fogalom különleges helyzetéből és szemléletéből következően a hagyományos, modern, posztmodern keresztény teológiától némileg eltérő tartalmat foglal magában. E különleges helyzetet az szolgáltatja, hogy míg a vallások jó része az egyházi teológia által megalkotott konfesszió szerint éli hit- és lelki életét, a felekezetköziségnek nincs ilyen hetősége, mivel nem egyház. Ebből fakad, hogy teológiája sem lehet egyházias, azaz strukturálisan megszokott jellegű. Míg hagyományos keresztény értelemben "a teológia az Istenről szóló igaz beszéd"3, addig a felekezetközi teológiának szisztematikus szempontból sokkal kevesebbel kell beérnie, míg gyakorlati szempontból sokkal többet foglal magában, mint a hagyományos egyházi teológia. A felekezetköziség különleges helyzete abból adódik, hogy valamennyi istenséget és vallás igazságát elfogadja. A Bahá'í vallástól – mely ugyanilyen alapeszméket vall – az különbözteti meg a felekezetköziséget, hogy nem rendelkezik önálló, különleges kijelentett igazsággal, hanem a vallások elfogadása mellett azok tanítását is elfogadja. Tehát nem csak elméleti egységet teremt, hanem valódi egységet, mely tartalmazza az elfogadott vallások egyházainak teológiai elfogadását is. Vagyis a felekezetköziségben, az Egyetlen Istenben nem csupán valamennyi istenség forrása van jelen, hanem valamennyi üdvigazság és ezzel valamennyi teológia is. Ez azt vonzza maga után, hogy a teológia itt alapvetően alkalmazott területté válik. Olyan ismeretanyaggá, mely önállóan és teljességében fellelhető a különböző vallásokban és egyházakban. Éppen ezért a felekezetköziség nem kívánja (nem kívánhatja) művelni ezeket a teológiákat, hanem csupán el- és befogadja, valamint alkalmazza őket. Ha a felekezetköziség művelné az egyházias teológiákat, azaz alakítaná és továbbgondolná őket, akkor előbb-utóbb előállna az a helyzet, hogy a valamely egyháztól átvett teológia önálló teológiává válna a felekezetköziségben és már nem is igen hasonlítana az eredeti egyházi teológiára, vagyis megbomlana a felekezetköziség alapját képező egetemes egység elve. Ezért a "művelés" mindenképpen az eredeti egyházakra marad, a felekezetköziségben csupán megjelennek a napi gyakorlati alkalmazásban, az "igehirdetésben", a lelkigondozásban. Így a felekezetköziségnek nincsenek teológusai, csupán olyan elhívott személyei, akik alkalmazzák a különféle egyházakban kidolgozott teológiákat, lehetőleg minél többet megismerve. Mindezek mellett azonban mégis van olyan teológiai terület, ahol a felekezetköziségnek kötelességei vannak, nevezetesen a rendszeres felekezetközi teológia, vagyis az a terület, mely az eltérő vallások igazságainak teológiai egységét vizsgálja és állapítja meg. Ez a terület rendkívül fontos, mivel a felekezetköziség alapvetését és alapérveit fejti ki, megkeresi, feltárja és ismerteti azokat a lehetőségeket, melyek megengedik egy minden vallásra általánosan igaz szemlélet alkalmazását és megteremtik a spirituális alapot az őszinte és igaz egyetemes kommunióhoz. A felekezetköziség rendszeres teológiája olyan terület, mely a hagyományos teológiához képest mindenképpen szerény léptékű, de a felekezetköziség számára annál jelentőségteljesebb. 























































 3

vö. Wilfred Cantwell Smith, "A Universal Theology of Religion", in: Toward a Universal Theology of Religion, szerk.: Leonard Swidler (New York: Orbis Books, é.n.)




3


2. Felekezetközi teológiai alapfogalmak 2.1. Isten és Isten-viszony A felekezetközi teológia számára – mint minden teológaia számára – az Isten-kérdés jelenti a leglényegesebb pontot, mely vizsgálódásának és viszonyulásának tengelyében áll. Ahogy valamennyi teológia, noha más eszközökkel, a felekezetközi teológia is Isten természetével, kijelentésével és mindezek tolmácsolásával foglalkozik, csak a megszokottól eltérő, fentebbi metodika szerint. Ezért elsődleges fontosságú, hogy tisztázzuk Isten értelmezését a felekezetköziségben. A felekezetközi teológia az alapfogalmakhoz való viszonyát a radikális univerzalizmusból és a radikális relativizmus teológiai irányzataiból merítheti. E pluralisztikus beállítottságot az indokolja, hogy a klasszikus teokratikus vallások (van Leuwen) kizárólagos exkluzivitás-igénye csak saját zárt rendszerükben enged bármilyen gondolkodási lehetőséget, s úgy tekint a világra, mintha semmilyen más vallás vagy teológia nem létezne benne. Így ezen teológiai megfontolások nem adnak lehetőséget tágabb kitekintésre, mivel, ahol bennük a kitekintésre vagy kilépésre szolgáló ablaknak vagy ajtónak kellene lenni, ott fal van. Ezek a házak, egyházak belülről építkeznek – befelé. Ezzel szemben az ontokratikus vagy ontológikus-univerzalisztikus szemléletmód lehetőséget szolgáltat nemcsak a kitekintésre, hanem az átjárhatóságra is, mely módszertanilag nélkülözhetetlen vizsgálódásunkhoz. A felekezetközi teológia számára Paul Tillich rendszeres teológiai munkássága szolgáltathatja azt az alapot, mely megfelelően szabad megközelítést enged a vallások pluralisztikus teológiai megközelítéséhez.4 Tillich interpretációja alapvetően ontológikus. Istent nem egy Lénynek tekinti, mint azt korábban a Barth-i alapokon álló dualista teológia tette, hanem megfogalmazásában Isten maga a Lét. Isten maga a létalap és a lét mélysége. "Isten a neve annak, ami az embert végsőleg meghatározza."5 "...Isten az első az összes önmaga-lét közül, mondhatjuk azt is, hogy ő a lét hatalma mindenben és minden fölött, ő a lét végtelen hatalma."6 E tézisek olyan megközelítést adnak, mely mentes minden vallási megkötöttség alól. Olyan fogalommal van dolgunk, melyet nyugodtan alkalmazhatunk valamennyi vallásra – már amennyiben az a vallás Istenre referál.7 Tehát a felekezetköziségben Istennek kell tekintenünk minden olyan viszonyt, mely tárgyára, mint a lét alapjára, különösen az emberi lét alapjára, illetve végső meghatározottságára irányul. Ezt a minőségű viszonyt és a viszonyulás során kialakult kapcsolat nem-emberi oldalát – emberfeletti vagy emebern túli – nevezzük Istennek. Vizsgálódásunk szempontjából mindegy, hogy az ilyen minőségű viszonynak mi a 























































 4

Paul Tillich Rendszeres teológia (Budapest: Osiris Kiadó, 2002)

5

op. cit., p. 177.

6

op. cit., p. 195.

7

Azon vallások, melyek nem Istenre referálnak, a lét végső meghatározottságához való kötödésük okán és a szubjektív implikáció által (l. később) maguk is vagy Isten-referációra vagy azzal ekvivalens viszonyulásra jutnak.




4


neve és mi a praxisa, milyen formai megnyilvánulások állnak mögötte. Tehát számunkra érdektelen, hogy milyen vallási gyakorlatok, szokások, iratok sorakoznak a viszony mögött. Ahol ez a viszony megjelenik, ott Isten jelenik meg. Ahol ez a viszony megjelenik, ott beszélhetünk hitről, vagy azzal ekvivalens lelki folyamatról. Természetesen e viszonyt mindig adott kontextusában kell vizsgálnunk. Ez azt jelenti, hogy mondjuk egy legalista jellegű vallásban, például a judaizmusban sokkal inkább a törvények és szakrális szokások, hagyományok betartása jelenti a hit expresszióját, míg a keleti ortodox egyházakban a liturgia szakralitása és az eucharisztiában való személyes találkozás Krisztussal, míg a Buddhizmusban mindez már megvalósul, amikor a buddhista törekvéseket tesz, hogy megvalósítsa a Buddha Dharmát. A formától és a praxistól függetlenül mindegyik vallásban, mint mag a gyümölcsben, megjelenik a Lét alapvető és végső lényegével és teljességével való találkozás egész egzisztenciát átjáró és meghatározó vágya, törekvése. Ahol tehát akár egyénileg, akár közösségileg az ember kapcsolatba lép a Léttel, annak őt teljességében megragadó és egzisztenciálisan meghatározó tartlamában vagy formájában – ott megjelenik Isten és az Isten-viszony. 2.2. Vallás és egyház A vallás fogalmi meghatározása minden korban nehéz feladat elé állította a gondolkodókat. Azt kell mondanunk, hogy valamennyi morfológiára igaz és egyformán érvényes meghatározás nem született, ezért mi sem teszünk kísérletet ilyesmire, sokkal inkább igyekszünk speciális szempontjaink szerint vizsgálni a jelenséget. A felekezetköziségben a vallás fogalmilag nem jelent többet, mint a fentebb leírt lelki viszonyulás megvallását. E szemantikai megközelítés azt juttatja kifejezésre, hogy vallásról akkor beszélhetünk, amikor az egyén vagy egyének kifejezésre juttatják, megvallják a lelkiségükben fennálló fentebbi viszonyt.8 Tehát a vallás az emberi kommunikációban, interakcióban megnyilvánuló, a lelki viszonyulásról, hitről szóló közösségi beszéd, vallomás, tanúságtétel. A vallás az, amikor azonos hitviszonyulást ápoló emberek ezt az azonosságot kifejezésre juttatják egymás és mások felé. Tehát egy lelki, szellemi, közösségről beszélhetünk. Míg a hit megmarad lelki szinten, addig a vallás – minthogy emberek irányába kommunikálódik – rendelkezik minden emberhez kapcsolódó jellegzetességgel is, tehát tisztán lelki szintről kihat szellemi és anyagi szintre is. A lelki viszony annyiban sajátságos, amennyiben a viszonyt ápolók azt annak érzik, illetve, amennyiben a környezet annak tekinti, tehát a vallás mindig korrelál az adott közösség kultúrájával és kulturális, erkölcsi normáival. A vallás akkor "születik", amikor egy közösségen belül elkezd megnyilvánulni egy olyan hit avagy viszonyulás, mely lényegesen elüt az addig szokásosan ismert és konszenzusosan elismert hitektől vagy viszonyulásoktól. Midőn sem a közösség, sem az újnak fölismert viszonyt ápolók már nem képesek ezt az új viszonyulást a korábbi keretek között elismerni,

























































 8

Míg az egyes felekezeti teológiák saját kijelentésük tükrében vizsgálják a vallás értelmezését, addig számunkra olyan fogalom megtalálása a feladat, mely nem korlátozza, de egyetemesen képes leírni a jelenséget. Ezért kénytelenek vagyunk meghaladni minden ekkleziocentrista vagy akár szótériocentrista elképzelést vagy megkötöttséget.




5


tolerálni és megtartani, létrejön a vallás (új vallás), mely eltérései alapján új jelenségként értelmeződik.9 A vallás tehát mindig a hit kifejeződése, a lelki viszony exoterizációja, melyet az azonos viszonyulást megvallók lelki közössége testesít meg. Midőn az azonos lelki közösséget alkotók szervezett formában lépnek föl, működni kezd az egyház, mely mindenkor a speciális lelki viszonyuláson alapul, de függésben áll annak közös megvallásával is. Tehát az egyház végső soron a hitnek és annak megvallásának szervezett formája. Valamennyi egyház kettős arculattal rendelkezik, kettős gyökérzet tartja törzsét. Elsődlegesen az egyház midig a lelki viszonyulás fundamentumán áll, másodlagosan ugyanilyen kötöttséggel kapcsolódik az emberi társadalomhoz és annak emberi vonatkozásaihoz, ami azt jelenti, hogy minden egyház egyszerre végtelenül szent és végtelenül profán. Az egyházban egyszerre, a maga telejességében nyilvánul meg az emberen túli végső és a leggyarlóbb profanitás. Úgy is kifejezhetjük, hogy az egyház mindenkor a tökéletesség és a tökéletlenség felsőfoka között kormányozódik vagy hánykolódik. Minden egyház legfontosabb feladata, hogy a létének alapját szolgáltató hitet és az ahhoz kapcsolódó vallást, hitvallást képviselje, felmutassa és tanítsa a profán közegben. Míg a vallás teljes mértékben ezoterikus irányultságú, addig a vallás gyakorlata, tehát az egyházban megnyilvánuló praxis már sokkal inkább exoterikus. A felekezetköziség nem vallás és nem kívánja a vallásokat egysíteni, bár az ötlet nem idegen például az iszlámtól, amint az alábbi idézet is mutatja. "Az összes vallás, amit Allah küldött a profétái által egy és ugyanaz. De idővel rosszul lett értelmezve és összekavarodott a legendákkal. (...) Ezek után jött Mohammad - Allah áldja meg! -, kinek küldetése elvetette ezeket az ész által felfoghatatlan dolgokat teljes mértékben. "10 A vallás és egyház két momentum kapcsán alakulhat: vagy a minden mástól eltérő isteni kinyilatkoztatás (teokratikus) avagy a Végső Igazságra történő ráébredés nyomán (ontokratikus). Sem jogunk, sem okunk nincs bármelyiket megítélni, ezért mindkettőt el kell fogadnia minden jószándékú embernek, ha máshogyan nem is, legalább fenomenológiailag. Így hát elfogadjuk, hogy a maga konkrét valóságában számos különböző egyház létezik a világban, melyek egy része az eltérő interpretáción alapszik (az összes keresztény egyház), míg vannak ténylegesen különböző, azaz a többitől elütő vallások. Ha a vallásokban nem lennének közös jellemzők, nem neveznénk őket gyűjtőnéven vallásoknak, míg ha nem különböznének, nem többes számban beszélnénk róluk. Azáltal, hogy léteznek az egymástól eltérő vallások, egyúttal létük is indokolt, s minthogy zömmel e létet isteni akaratra vezetik vissza, melyre bőséggel sorakoztatnak fel bizonyítékokat is, nincs okunk kételkedni sem igazukban, sem létük jogosságában. Különbözőségük alapvetően a tartalmi különbségekre vezethető vissza. Ha viszont a vallások, mint eltérő tartalmak léte indokolt és jogos, ezzel összhangban a formák 























































 9

Jelen munkának nem tárgya, hogy a vallásszociológiai szempontokat vizsgálja, azaz, hogy az ilyen jelenségeket a közösség integrálja vagy dezintegrálja-e, ezért ezekkel a kérdésekkel e helyt nem foglalkozunk. 10

Ulfat Aziz Al-Samad, Az iszlám és a kereszténység (Riyadh: International Islamic Publishing House, 1990), II. fej.




6


különbözősége is indokolt. Ebből a gondolatmenetből azonban az is következik, hogy sem lehetősége, sem értelme nincs semmiféle egységvallásnak, mely esetlegesen ötvözné valamennyi létező vallást, de még egyesített liturgiát sem lehet létrehozni, mivel az egyes kijelentések és interpretációjuk, a konstruált dogmatikák annyi kibékíthetetlen ellentmondást és emberi érdeket hordoznak, hogy egy esetleges egységliturgiában végül senki sem venne, vehetne részt – legalábbis hivatalosan, egyházi részről biztosan nem. E kérdésre később, a liturgika tárgyalásánál visszatérünk. Látható, hogy a vallás genuinitásában, mint a hit expresszív megnyilatkozása értendő, jelenségtanilag azonban ennél lényegesen bonyolultabb a helyzet. Számunkra mindkét azonosítás fontos. Az első azért, mert tisztánlátást enged meg a kifejezéssel kapcsolatban; a második azért, mert a felekezetköziségnek éppen ebben a divergens pluralizmusban kell léteznie. Amint a vallások pluralitása indokolja létüket, úgy a vallások e divergens pluralitása indokolja a felekezetköziség létét. 2.2.1. A keresztény ekkelziocentrizmus kritikája A keresztény vallás exkluzivisztikus szemléletének egyik oka az egyházak szerepének és feladatainak értelmezése. Jézus Krisztus mennybemenetele és Pünkösd után a tanítványok Lélekkel töltekezve teljesítették a missziói parancsot (Mt 10; 28,19), s a gyülekezetek egyre szaporodtak az apostolok és követőik munkája gyümölcseként. Valamennyi keresztény egyház magát, mint szervezetet Jézusra vonatkoztatja. Erre egyrészt Péter vallástétele szolgáltat számukra alapot (Mt 16,18), másrészt Pál apostol levelei (Róm 12,5; 1Kor 12; Kol 1,18), melyekben Krisztus örökségét az Őt követő keresztények közösségére vonatkoztatja. Az egyházak a Szentlélek és a misszió szerinti elhívottságának, felhatalmazásának és örökségének kulcsszava a koiné ekklészia (ἐκκλησία), melyet konzekvensen egyháznak fordítanak, Károli például egyenesen anyaszentegyházanak. Ha kontextusában vizsgáljuk meg e kifejezést, akkor annak jelentését feltétlenül vonatkoztatnunk kell Jézusra és korára, kora körülményeire. Talán nem kell különösebben érvelnünk amellett, hogy Jézus tanításait a kor nyelvén, arámiul, a vele kapcsolatba kerülő emberek gondolkodása szerint mondta el. Különösen szépen szemléltetik ezt példázatai, melyek mindig a földművelő nép életére reflektálnak, hiszen azt szerette volna, hogy megértsék Őt, ezért eszerint fejezte ki magát. Ugyanez áll azokra a fogalmakra is, melyeket tanító munkája során használt, vagyis e fogalmak mind a kor ismereti és tudásszintjének megfelelő körülményekre reflektálnak, azokhoz szorosan alkalmazkodnak. Mikor például Jézus az Írásról beszél, egyértelmű, hogy az akkor már kanonikus Tanakhra gondol, vagyis az Ószövetségre. Föl kell tennünk a kérédést, hogy vajon Jézus korának kontextusában milyen jelentése és értelmezési lehetősége van az ἐκκλησία kifejezésnek? Mindenki tudja, hogy Jézus zsidó volt, mégpedig hívő zsidó, aki tiszteletben tartotta hite és vallása előírásait. A Bikkurim vagy Peszah, a három zsidó zarándokünnep egyike volt az újszövetségi korban is11, s Jézus Húsvét előtt éppen azért vonul be Jeruzsálembe, hogy az előírások szerint a templomba zarándokoljon és páskaáldozatot mutasson be Istennek, mint minden hívő zsidó. A zsidó vallás – mai megjelenéséhez hasonlóan – egyáltalán nem volt szervezetileg centralizált. Hagyományát tekintve csak Dávid és Salamon király óta jellemezte a kultusz centralizációja, de egyrészt ez 























































 11




Coulson Sheperd, Zsidó ünnepek (Budapest: "Jó Hír" Iratmisszió, 2002), p. 37.

7


nem jelentette egy kizárólagos papi tanítóhivatal felállítását, másrészt nem volt általános érvényű, hiszen az ország kettészakadása után az északi Izráel is létesített kultuszhelyet, sőt a szakadás egyik oka éppen a centralizáció elfogadhatatlansága volt a konzervatív zsidók szemében, mivel a Sátor Jeruzsálembe vitetése és felállítása, mely Dávid nevéhez fűződik, majd a Salamon által, kánaáni mintára épített templom12 nem is vallási, hanem politikai és dinasztikus lépés volt. Egyrészt ez alapozta meg és legitimálta a Dávid Háza teológiát13, mely alapján Jézust Dávid leszármazottjaként azonosították később, másrészt pedig tovább szinkretizálta a zsidós hagyományokat és a környező kánaáni kultuszt. Tehát a zsidó hit ugyan a vallásgyakorlat szempontjánból kötődött Jeruzsálemhez, mivel ott állt az egyetlen kultuszhely, a Templom, azonban Jeruzsálem vagy a jeruzsálemi papság egyáltalán nem játszott központi szerepet a hit kérédésében, sem pedig pásztorolási szempontból. Mindez azt jelenti, hogy Jézus korában a zsidóság nem ismert olyan intézményt, mely bármilyen módon referálna a mai egyház fogalomra. A zsidóság csak a hit gyakorlatát ismerte, de nem létezett a hitet megjelenítő vagy képviselő, azt hivatalosan hirdető és licenszáló, jóváhagyó szervezeti, intézményi formája. A hívő zsidók országszerte lokális közösségekben gyűltek össze és hallgatták az Írás magyarázatait, közösen imádkoztak és megtartották a Törvény előírásait, de sem lelki, sem vallásos életüket Istenen és a lelki tanácsadást végző független rabbikon kívül nem végezte senki. Ez ellentétes is lett volna a zsidó hagyománnyal. A zsidóság hagyományától a papság kultuszi szerepén kívül teljességgel idegen lett volna bármilyen köztes hivatal vagy közbenjáró szerv, személy. Bár Mózes óta adódtak közvetítők a nép és Isten között, de Isten "Övéivel kapcsolatban van, mintha rokonuk lenne."14, mind a berítben (ígéretben), mind a sálómban (üdvben) a személyes kapcsolatra épít, Martin Buber nyomán "párbeszédes történés" keretében rögzül Isten és népének, e nép egyéneinek viszonya.15 Tehát Isten és ember mindennapi intim, családi és testvériségi viszonya Istennel mindig megmaradt a személyesség sérthetetlen közeliségében. Ezt példázza a korra jellemző üdvmaterializmus elmélete, melyet még Jézus is osztott. Eszerint Isten azokat akik megtartják parancsait és engedelmes, kegyes, tiszta életet élnek, azokat egészségben és bőségben tartja a földön, míg azokat, akik bűnös életet folytatnak, betegségekkel, nélkülözéssel, nincstelenséggel veri meg. Emlékezzünk Jób barátaira, akik ezen alapulva váltig állítják, hogy Jóbnak bűnösnek kell lennie, ha olyan nagy csapásokat mért rá Isten, vagy gondoljunk Jézus gyógyításaira, melyeknek gyakori formulája az erre a teológiára reflektáló "... megbocsáttattak bűneid." (Mt 9,2) kifejezés. 























































 12

Mircea Eliade, Vallási hiedelmek és eszmék története (Budapest: Osiris Kiadó, 2006), p. 152.

13

"Ennek a theológiának alapvető tanítása az, hogy Jahve örökre kiválasztotta magának Siont és Dávid házát (Zsolt 89,3 sk; 132,11-14); egyes királyok bűnhődhetnek ugyan, de Dávid háza mindörökre megmarad (2Sám 7,14-16; Zsolt 89,19-37). A király mint Jahve 'fia' (Zsolt 2,7; 2Sám 7,14), 'elsőszülötte' (Zsolt 89,27), 'felkentje' (Zsolt 2,2; 18,50; 20,6) uralkodik." John Bright, Izráel története (Budapest:Kálvin Kiadó, 2001), p. 218. 14

Josef Schreiner, Az Ószövetség teológiája (Budapest: Szent István Társulat, 2004), p. 43.

15

vö. Claus Westermann, Az Ószövetség teológiájának vázlata (Budapest: Budapesti Református Theológiai Akadémia Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoportja, 1993), p. 42.




8


Gondolatmenetünk oda vezet, hogy az ekklészia főnév egyház fordítását el kell vetnünk, mivel az kontextuális (történetkritikai) vizsgálatban nem fedi a mai fogalmat. Sokkal inkább a zsidó hagyomány felől értelmezhetjük a terminust, mégpedig a Jézus-korabeli hagyomány és gyakorlat terminológiájából. A zsidóság azokat a közösségeket, melyekben egybegyűltek a hívők, hogy Istent imádják, kahalnak nevezte. A szó egész egyszerűen gyülekezetet16 jelent, azaz hitüket gyakorló, Istent imádó emberek (zsidók) közösségét.17 Főnévi és igei alakja azonos18, ami – az aman, hinni igéhez hasonló – dinamizmust sugall. Vagyis nincs szó semmilyen intézményről, az aktuálisan egybegyűlő hívektől függetlenül létező közösségről, bármilyen statikusságot, állandóságot kifejező vagy sugalló értelmezésről, hanem a napi gyakorlatban megvalósuló, alkalmi ima- és liturgikus közösségről. Jézus ugyanezt fejezi ki a Mt 18,20-ban: "Mert ahol ketten vagy hárman egybegyűlnek az én nevemben, ott vagyok közöttük." A héberben a hármas szám már a sok szinonímája, tehát a két-három ember a korabeli héber gondolkodás szerinti kahal, azaz gyülekezet, ahogy a tanítványok is kahalt alkottak, amint a zsinagógába betérő és imádkozó zsidók is. Nem intézményről és nem az ahhoz kapcsolódó intézményesült hivatlokról van tehát szó, hanem az emberben és az emberek közötti kapcsolatba megnyilvánuló és gyakorlandó Istenimádatról, közösségről, arról, amit leginkább a latin communio fejez ki a leghívebben. Ebben az interpretációban Jézus válasza Péter vallástételére (Mt 16,18) azt jelenti, hogy minden vallástétel, mely elfogadja Jézus Krisztusi, azaz Messiási, Megváltó voltát, olyan sziklaszilárd alapot képez, melyre fölépülhet, melyen kitartóan létezhet az ebben a hitben egybegyűlő akármilyen emberek közössége. Kortörténeti kontextusban ez annyit tesz, hogy formailag Jéus nem tart igényt semmiféle szervezetiségre vagy az akkori kahal-viszonyoktól eltérő intézményre, ellenben határozottan igényt tart arra, hogy a gyülekezetben megjelenő zsidók higgyenek Benne, mint Megváltóban, azaz az Ő nevében, személyének átadva lényüket gyűljenek egybe. Ez az értelmezés tökéletesen kiegészíti a már idézett Mt 18,20-t. Ez alapján azonban azt kell mondanunk, hogy az egyházak egyházi létre vonatkozó biblikus, mi több Jézusi igazolása nem tartható fenn. Ugyanis még Pál apostol idejében sem létezett az intézményesült egyház, csupán egymástól független, autonóm közösségek laza diplomáciája, mely semmiféle szervezett kereteket nem szolgáltatott. Ha ezt igaznak fogadjuk el, akkor viszont át kell értékelnünk a hit – vallás – egyház viszonyát, mely struktúrában – mint fentebb láttuk – az egyház bizonyult a leggyengébb láncsszemnek. Vagyis az egyház – szorosan biblikus és Jézusi értelemben – a mindenkor Istent imádni összegyűlő személyek alkalmi közösségét jelenti, nem többet. "Szent Pál lelkesítő és örvendező levelei nem egy zárt szerzetesrend tagjainak íródtak, hanem Rómában, Efezusban és Korintusban élő hétköznapi emberek, hentesek és pékek számára."19 A mai egyházértelmezés sokkal 























































 16

vö. Dolhai Lajos, A zarándoklat teológiája in "Vigília" 66 (2001), pp. 176-183.

17

További jelentései: tömeg, sereg, nyilvános csoportosulás, csapat. A kahalnak semmilyen intézményes vonatkozása nem volt. Még mai jelentése sem hordoz ilyen attitűdöt. A mai héber nyelvben gyülekezetet, zsinagógát (mint épületet, ahol a gyülekezet egybegyűlik) és a zsidóság egészét, mint teljes gyülekezetet jelent. 18

Igei alakjának jelentései: összegyülekezni, csoportosulni, gyülekezetet egybehívni, gyülekezni. Pollák Kaim, Héber-magyar szótár (Budapest: k.n., 1881), p. 324. 19
John




Main, Szótól a csendig (Pannonhalma: Bencés Kiadó, 2005), p. 20.

9


inkább társadalomtudományi kategória, mint bibliatudományi. Az egyház tekintélyére, befolyására, hatalmára egyedül az embernek van szüksége, Istennek vélhetően egyáltalán nincs. Mindez azt jelenti, hogy a vallások különbözőségének tekintetében, keresztény oldalról, a különbségek körét le kell redukálnunk a bibliai különbségek körére, de az egyes részegyházak aggályait és exkluzív ekkelziocentrista tekintélyi követeléseit figyelmen kívül hagyhatjuk. Isten exkluzízv követelése, üdvterve, Törvénye a lényeges, valamint Krisztus műve, Szabadítása és váltsága, azonban a történelemben utána következő szervezeti alakulatok és ezen társadalmi intézmények tevékenysége csak annyiban tekinthető Isten akaratát tükrözőnek, amennyire az ember akaratát is tükrözik. Ugyan ki merné azt állítani, hogy a Keresztes Háború vérengzéseit végrehajtó egyházban a Szentlélek diktálta a teendőket, vagy az eretnekek elégetése Istennek tetsző égőáldozat volt? Az egyház tehát csak annyira Isteni, amennyire emberi, és objektíve semmilyen alapja vagy joga nincs arra, hogy tevékenységét és létét bármiféle biblikus alapon vagy az Isteni akarattal magyarázza. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy bármely keresztény egyházban ne lehetne, ne lenne jelen a Szentlélek. Azonban az egyházak nem a Szentlélek mágusai, akik akkor és ott veszik igénybe Isten Lelkét, amikor ők akarják. Ha így lenne, akkor híven tudnák teljesíteni Jézus utasításait, melyeket tanítványainak, s a successio apostolican20 keresztül minden felszentelt személynek adott. "Gyógyítsatok meg betegeket, támasszatok fel halottakat, tisztítsatok meg leprásokat, űzzetek ki ördögöket. Ingyen kaptátok, ingyen adjátok. Ne szerezzetek se aranyat, se ezüstöt, rézpénzt az övetekbe..." (Mt 10,8-9). Vajon miért nem képesek a mai keresztény egyházak gyógyítani, feltámasztani, ördögöt űzni? Vajon miért gyűjtenek pénzt, ha egyszer ingyen kapták a tanítást és Isten ajándékait? Van olyan keresztény értelmezés, mely már felveti ezen kínos kérdések őszinte megválaszolásának igényét.21 Mindenesetre az egyházak ma képtelenek teljesíteni Jézus fenti utasításait, s ez bőséggel árulkodik a Szentlélekhez való viszonyukról. Ez a felekezetköziség tekintetében azt jelenti, hogy a keresztény egyházak nyugodtan lemondhatnak bármilyen kizárólagosság iránti igényről, ami azt jelenti, hogy a Jézus főpapi imáját, mely a keresztény egység legkomolyabb kihívását állítja a hívek elé (Jn 17,21), akár holnap meg lehetne valósítani, ha ezen intézmények hajlandóak lennének alább adni azon emberi igényeikből, mely mögé biblikus vagy holmi hagyomány alapján Isteni igazolásokat kényszerítenek. Ekkor pedig ténylegesen esélyt kapna a vallások közeledése, mert az emberi érdekekkel szemben érvényre juthatna Jézus egyetemes szeretetparancsa (Jn 13,34). 2.3. Egyetlen 2.3.1 Theocentrikus megközelítés 























































 20

Apostoli hagyomány, Pál apostolra visszavezetett egyházi hagyomány, mely a kéz kiterjesztésére utal. Pál óta az apostoli feladatokat ellátó püspökök kiterjesztik kezüket a felszentelésre elhívott személyek fele fölé, s ezáltal lehívják rá a Szentlelket (epiklészisz), illetve tovább adják a Pál óta töretlen kézrátétel hagyományát, ezzel fejezve ki az apostolság és ezen keresztül az egyház ősi, a szent hagyományban gyökerező voltát. 21




vö. Dr. Boross Géza, Az egyház küldetése in: "Teológiai Szemle", 1991/1., p. 20.

10


A felekezetköziség valamennyi istenséget elfogadja és igaznak tartja. Ez az alapmagatartás magyarázatra szorul. Nem azt jelenti, hogy az összes vallás minden istenségét önálló személyként ismeri el, hiszen akkor egymásnak gyökeresen ellentmondó hiteket és tanokat kellene ütköztetnünk, mivel a több, magát egyedülinek és egedül igaznak deklaráló isten közül egy sem lehetne igaz. Amint korábban láttuk, az istenség, mint maga a Lét, a Lét teljessége jelenik meg a felekezetköziségben, ezért nem beszélhetünk henoteizmusról. Tehát, mikor azt állítjuk, hogy a felekezetköziség egyetlen istenség létezését vallja, akit itt Egyetlennek nevezünk, akkor ezzel azt mondjuk, hogy egyetlen Lét van és e Létnek – bárhonnan nézzük is – egyetlen Teljessége létezik. Ezt úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a Lét e teljessége a Végső Valóság (Ultimate Reality). Filozófiailag e körben nincs is további meggondolásra lehetőségünk, teológiailag annál inkább. A teológia, különösen a monoteista, teokratikus vallások teolgiái igen zárt rendszerként működnek. Számukra a filozófiai megközelítés nem különösebben érvényes, csupán olyan levezetéseket fogadhatnak el hitelesként, melyek saját rendszerükön belül maradva fejtik ki mondandójukat. E kísérletünk alább kerül kifejtésre. Előzetesen még azt kell megállapítanunk, hogy az Egyetlen kifejezés a felekezetköziségben nem a mennyiségi meghatározottságot jelenti. Relativizálnánk Istent, ha Őt a számok körébe vonnánk és ezáltal megfosztanánk isteni mivoltától. Az Egyetlenség ezért a felekezetköziségben csupán egy egyezményes kód, mely azt takarja, hogy Isten kettősségtől vagy bármilyen megosztottságtól mentes. A nyelv kifejezési szegénysége nem szolgáltat jobb lehetőséget a fogalom megragadására, ezért, kényszerűségből, jelen munkában konzekvensen az Egyetlen megjelölést fogjuk használni – a fentebbi értelemben. A vallások istenségeinek jó része önnön kizárólagosságát és / vagy egyedül igaz voltát hirdeti. Ez igaz az ábrahámi vallásokra éppúgy, mint a hinduizmusra, bár a keleti politeista vagy monolatrikus vallásokban ez sokkal bonyolultabban jut kifejezésre. Az ábrahámi vallások istenei egyöntetűen kizárólagos létezést és egyedüli üdvözülési lehetőséget, az egyetlen végső igazság exkluzivitását tartják fenn maguknak. A muszlimok ugyan elfogadják mind a zsidók, mind a keresztények hitét és istenazonosságát, mivel hozzájuk hasonlóan "könyves népek"-ről van szó, de nem ismerik el az üdvösséghez vezető igazságukat. A keresztények nem fogadják el a muszlimok istenazonosságát, sem igazságát, a zsidók pedig sem a kereszténység, sem az iszlám istenazonosságát, sem igazságát nem ismerik el. Az abrahámi vallásokban tehát adott három istenség, akik mind teljes exkluzivitást és kizárólagos Végső Igazságot hirdetnek híveiknek, akik ezt hittel hiszik és konzekvensen elutasítanak minden más istenséget. Ha egy istenség magát igaznak és egyedül igaznak nevezi, akkor nem létezhet több ilyen (egyedüli és igaz) istenség. Viszont tudjuk, hogy – legalábbis fenomenológiailag – létezik (Isten, Allah, Krisna, Ahura Mazda, etc.), mivel magát valamennyi igaznak és egyedülinek deklarálja kijelentésében. Biblia: "Én vagyok az Úr, nincs más, nincs isten rajtam kívül." (Ézs 45,5); “Én az Úr vagyok, a te Istened, aki kihoztalak Egyiptom földjéről, a szolgaság házából. Ne legyen más istened rajtam kívül.” (5Móz 6) Korán: “Mondd: ‘Ó Allah, az egyedülvaló, Allah az örökkévaló! Nem nemzett és nem nemzetett. És senki nem fogható hozzá.’” (112. Szúra)




11


Szikhizmus: "Ő az Egyedüli Legfőbb Lét; az örökkévalóság megnyilatkozása; Teremtő, Bennerejlő Valóság, Félelem Nélküli, Gonoszság Nélküli; Időtlen Alak; Megtestesületlen; Önmaga-Létező; aki a Szent Tanító által ismertetett fel." † (Sri Guru Granth Száhib, Japuji, p. 1: Mul Mantra) "Egy Isten van. A neve Örök Igazság Minden dolgok Teremtője és mindent áthaó Lélek." (Sri Guru Granth Száhib, Manmoah Singh) Hinduizmus: "Ezután Vidagdha Sákalja kérdezte őt: - Hány isten van, Jádnyavalkja? – Ő a jegyzék szerint válaszolt, amennyit az az összes istenek körében felsorol: Három és háromszáz, három és háromezer. - Helyes, Jádnyavalkja. Mennyi is az? Harminchárom. - Helyes, Jádnyavalkja. Mennyi is az? - Hat. - Helyes, Jádnyavalkja. Mennyi is az? - Három. - Helyes, Jádnyavalkja. Mennyi is az? - Kettő. - Helyes, Jádnyavalkja. Mennyi is az? - Másfél. - Helyes, Jádnyavalkja. Mennyi is az? - Egy." (Brihadárnyaka-Upanisad, 3.9.1) "Az urak leghatalmasabb Urát, az istenek legfőbb istenét, hercegek odaát országló Hercegét, csak Őt keressük, a lét dicső Urát." (Svetasvatara-Upanisad, 6.7) Bhagavad-Gíta: “Megnyilvánulatlan formámban ezt az egész univerzumot áthatom. Minden lény Bennem van, de Én nem vagyok bennük. (…) Ez az egész kozmikus megnyilvánulás Nekem van alárendelve. akaratom által újra meg újra megnyilvánul, s végezetül akaratom által is semmisül meg.” (Bhagavad-Gíta, IX.4,8.) Zoroasztrizmus: “S most óh, én Zarathustra szólok: Te egyedül való, mindeneket magadból kormányzó Isten!” (Zend-Aveszta, II.10.) Bahá'í vallás: "Nincs kétség afelől, hogy bármilyenek legyenek is az emberek a világban, bármilyen fajhoz, valláshoz tartozzanak is, sugalmazásaik egyetlen mennyei Forrásból erednek, s az egyetlen Istennek alávetettek." † (Válogatás Baha'u'llah írásaiból, 111.) Taoizmus:

"A hiányos kikerekül, a görbe kiegyenesül, az üres megtelik, az elvénhedt újjáalakul, a kevés megsokasul, a sok megzavar. Ezért a bölcs az egy-egészet óvja:"

(Tao Te King, 22.)

Omoto Kyo: "Egy Isten van; az 'istenek' összessége az Ő szolgáló angyala, akik az Ő megtestesülései." (Michi-no-Shiori) Afrikai tradícionális vallások: "Óh, Isten, hatalmas vagy, Te vagy az egyedüli, aki engem teremtett, Nincs másom rajtad kívül. Isten, aki a mennyekben vagy, Te vagy az egyetlen: Gyermekem most beteg, 


12


De Te megadod, amire vágyom." † (Anuak ima, Szudán) Ha valamennyi istenség azt állítja, hogy ő az egyedül igaz, azzal komoly ellentmondáshoz jutunk. Nem lehet, hogy több létező közül mind létezzen, ha létüknek külön-külön feltétele, hogy csak egyikük létezhet. Vagyis egyetlen istenség sem lehet igaz, mivel eltagadja, hogy rajta kívül is léteznek istenek, ami pedig tény. Ha pedig hazug, akkor egyúttal megszűnik istennek lenni is. Illetve olyan istenség marad, mely nem igaz, ebben az esetben azonban félő, hogy Végső Igazsága is Végső Hazugság lenne csak. Márpedig Isten valamennyi vallásban kivétel nélkül igaz. E tulajdonság az isteniség attribútuma. Ezt a paradoxont teológiailag csak úgy oldhatjuk föl, ha elismerjük, hogy a létező, kinyilatkozott istenségek közül nem valamelyiknek van igaza, hanem mindegyiknek. Ennek elemzéséhez válasszuk most a kereszténység Istenét. Isten isten volta azt jelenti, hogy Ő abszolút létező. Akaratát és önmagáról való beszédét a Szentírásba foglalták azok, akiket Ő erre indított. Kinyilatkoztatása alapján, hívei és vallásainak követői arra jutottak, hogy Őt számos isteni taulajdonság jellemzi, ezek közül az egyik az, hogy igaz. "Az Úrnak minden útja igaz, és minden tette jóságos." (Zsolt 145, 17) "Bizonyos, hogy Isten nem követ el törvénytelenséget..." (Jób 34,12) “Isten igaz. Isten szentsége mindenek előtt az az isteni tökély, mely abszolút módon megkülönbözteti Istent az Ő teremtményeitől, és végtelen fenségben fölébük emeli Őt.”22 Az istenség állítása az, hogy egyedülvaló. A hit állítása az, hogy amennyiben valóban istenség, akkor saját kijelentése értelmében igaznak is kell lennie. Ha tehát igaz, akkor Isten nem hazudik magáról kijelentésében23, ami azt eredményezi, hogy állítása, miszerint Ő az egyedüli Isten – szintén igaz. Ha tehát a kereszténység Istene egyedülvaló istenség, akkor rajta kívül nincs, nem létezik más istenség, illetve valamennyi más, magát istennek nevező "dolog" teljességgel hamis. Ha azonban ugyanezt a levezetést alkalmazzuk Allahra vagy Krisnára, akkor ugyanerre az eredményre jutunk és kiderül, hogy Allahon vagy Krisnán kívül nem létezik egyetlen istenség sem, így az imént egyedülinek felismert keresztény Isten sem. Vagyis valamennyi egyedüli, exluzív istenség a maga rendszerében valóban egyedüli és kizárólagos, azonban egy másik rendszer felől szemlélve teljesen igaztalan még a létezése is. Ilyen feltételek között azt kell állítanunk, hogy az istenségek létezésének tekintetében vagy nincs objektív igazság vagy az objektív igazság más nézőpontot követel meg, mint amit megszoktunk a zárt, felekezeti teológiákban. 























































 22

Louis Berkhof, Keresztyén dogmatika (Pécel: Éjféli Kiáltás Misszió, é.n.), p 30.

23

vö. 4Móz 23,19; Ézs 45, 24; 2Krón, 19,7; Zsid 6,10; 1Ján 1,5; Zsolt 37,33; ApCsel 10,37.




13


Ez utóbbi lehetőség alapozza meg a felekezetköziség szemléletét. A felekezetköziség álláspontja, hogy objektív igazságnak léteznie kell, minthogy létezik Isten (bármely Isten), aki, mint Lét vagy Végső Valóság maga az objektív igazság. Minthogy pedig Isten igaz, ezért azon állítása is maradéktalanul igaz, hogy egyedül Ő létezik. Ez azonban csak úgy lehetséges, ha minden egyes hivatkozást Őrá, erre az egyelül létezőre vezetünk vissza. Vagyis, hogy a zsidóság, a kereszténység, az iszlám, a zoroasztrizmus, etc. istenségei valójában egyetlen pontra, egyetlen istenségre utalnak: Istenre, a Létre és Végső Valóságra, mely az összes néven ismert istenség, azaz szükségszerűen Egy. Egyetlen Isten megannyi kinyilatkoztatása és kijelentése szerint történő tisztelete valósul meg a különféle vallásokban, valamennyi kinyilatkoztatás az Egyetlen Isten lokális megnyilvánulása és a számos néven tisztelt számtalan Isten valójában az Egyetlen Isten. Egy példával élve talán érthetőbbé válik ez az első olvasásra abszurdnak tűnő állítás. E példát többen is használták már a vallástörténetben, többek közt Al-Ghazzali vagy Rámakrisna. A példázat arról szól, hogy vakok egy csoportját, akik még nem is hallottak az elefántról, egyszer odavezetik egy felnőtt példányhoz. A vakok elkezdik tapogatni az elefánt különböző részeit. Aki a farkát fogta meg, az kötélhez hasonlítja az elefántot, aki a lábát ölelgeti, az oszlophoz, aki az agyarát, az görbe karónak írja le az állatot. A szemléletes példa azt mutatja meg, mennyit érzékel a teremtett világ Isten kijelentéséből. Mindenki annyit, amennyi neki adatott, és ezen érzékelése szerint írja le Istent és törvényeit. Természetesen valamennyi megközelítés igaz, ahogy az elefántfarok, -láb és -agyar is mind elefántból van, csak éppen részigazságot képez. Ahogy az elefánt több, mint elefántfarok, -láb, -agyar, úgy Isten is mérhetetlenül több, mint amit kijelentett az egész emberiségnek, nemhogy egyetlen csoportnak vagy személynek. Ugyanezt Frithjof Schuon a máik irányból megközelítve, így szemlélteti. "...a mi Napunk valóban 'a Nap', azonban csak annak a naprendszernek a vonatkozásában egyedüli, amelynek a centruma; ahogy számos naprendszer, úgy számos nap is létezik; ez azonban nem cáfolja azt, hogy mindegyik definíció szerint az egyedüli legyen."24 Csak így lehetséges, hogy valamennyi kizárólagos istenség létezése egyformán elfogadható legyen és isteni attribútuma, abszolut igazsága is sértetlen maradjon. Eszerint az egyetlen istenség – nevezzük hát Egyetlennek – valamennyi arcának és egyedileg, lokálisan kijelentett önmagának összefoglaló megjelölése. Semmiképpen nem új Isten, nem az ismert istenségek összegyúrása vagy egyesítése, hanem éppen fordítva, valamennyi ismert istenségnek szükségszerűen az Ő kifejeződésének kell lennie. 2.3.2 Krisztocentrikus megközelítés Maradva a kereszténység példájánál, ugyanezt igei, Krisztológiai alapon megközelítve is meg kell vizsgálnunk. Az üdvtörténet emberi kezdete, mely a 1Móz 12-ben található, komoly utalást tesz Isten egyetemes szándékára. "Általad nyer áldást a föld minden nemzetsége." (1Móz 12,3b). Tehát Isten már üdvözítő tettei és az ősatyák kora előtt gondolt – nem csak Izráel kiválasztására – de a teljes emberiségre is. Ugyanezt a gondolatot erősíti meg az is, hogy Isten Noéval kötött szövetsége nem 























































 24
Frithjof




Schuon, A vallások transzcendens egysége (Debrecen: Kvintesszencia Kiadó, 2005), p. 111.

14


csupán Noénak szól, hanem az egész emberiségre vonatkozik. "az lesz a jele a szövetségnek, melyet én a világgal kötök." (1Móz 9,13) Tehát az üdvtörténet már alapjaiban hordozta a teljes emberiség sorsát, alakulását, s hordozza mind a mai napig. A Dán 7,14 is Isten egyetemes gondolkodását, minden népet átfogó tervét erősíti meg: "Hatalom és királyi dicsőség adatott neki, hogy mindenféle nyelvű nép és nemzet őt tisztelje." Hivatkozhatunk továbbá az Ézs 45,1-re, mely azt példázza, hogy Isten más népeket, nemzeteket is igénybe vesz munkájában, vagyis minden és mindenki az Ő hatalma alatt áll, üdvtervét szolgálja. Azonban mindezeknél erőteljesebben tárja fel Isten egyedüli és egyetemes tervét János Evangéliumának prológusa, mely Krisztust, mint az öröktől való Igének testté lételét hirdeti. "Kezdetben volt az Ige, és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige. Ő kezdetben Istennél volt. Minden általa lett, és nélküle semmi sem lett, ami létrejött. Benne élet volt, és az élet volt az emberek világossága." (Jn 1,1-4) A prológus szerint Krisztus, mint Logosz a kezdetektől fogva létezett Istenben, általa teremtetett minden (1,3), kezdetektől volt valamennyi ember számára a világosság és az élet (1,4; 1,9). Krisztus, mint a teremtés forrása, egyben forrása mindannak is, ami még inkarnációja, emberré létele előtt a világban keletkezett és történt. Krisztus tehát maga a Lét, egyszerre prima causa és Végső Valóság. Így forrása mindannak is, ami a zsidóságon, majd későbbi kereszténységen kívül létezett és létezik, hiszen a teremtés egésze, "minden őáltala lett" ("pantha di autou egeneto"). Tehát minden okunk megvan azt állítani, hogy Krisztus praegzisztens teremtői része alapján Istennek önmagában és Krisztusban is elodázhatatlanul köze van mindenhez, ami az emberiséggel kapcsolatosan történt valaha, illetve történik a jelenben és majdan a jövőben. Így minden más mellett, Jézus Krisztus praeegzisztenciájának, világosságának, teremtői részességének meghatározó szerepe van mindabban is, ami a vallásokat jellemzi, más szóval, a vallási pluralizmus nem létezne már a legkorábbi időktől fogva, ha Istennek nem ez lett volna a szándéka.25 Tehát az isteni akaratot kell látnunk abban, hogy az Egyetlen rengeteg formában fejezi ki magát, az Ő egy akaratát, annyi alakban, tartalommal és módon, ahány vallás létezik a világban. Ezért lehetséges az alfejezet első állítása, mely szerint a felekezetköziség minden istenséget elfogad. Ez az elfogadás annak a fölismerésnek a kifejezése, hogy az Egyetlen Isten időben és térben különböző kijelentéseket adott az emberiség különböző csoportjainak. E kijelentések közös jellemzője pedig, hogy mind a Végső Igazságot hordozzák és adják tovább. 2.3.3. Pneumatocentrikus megközelítés Ugyanezt a gondolatmenetet a Szentháromsággal és a Szentlélekkel kapcsolatos keresztény tanításokból is le lehet vezetni. 























































 25

Jusson eszünkbe Bábel tornya (1Móz 11,1-9). "...onnan szélesztette szét őket az Úr az egész föld színére." (11,9) Isten maga döntött az emberi sokszínűség és pluralizmus mellett. Ezt az értelmezést még akkor is elfogadhatjuk, ha nem szó szerint, csupán szimbolikusan, példázatként értelmezzük a történetet. Nem az a fontos, hogy valójában így történt-e, ez hit dolga, hanem, hogy a Pentateuchoszt szerkesztő és később Tanakh kánonját kialakító zsidók Isten döntési körébe utalták – igaz büntetésként – az emberiség sokszínűségét és lelki, szellemi divergenciáját.




15


Isten Lét teljessége és tökéletessége, azonban Canterburyi Anzelmmel szemben, nem csupán e teljesség, hanem az önmagában teljes, tökéletes szeretet is. Szentviktori Richárd után Isten a maga teljességében summum bonum és nem csak a szeretet tárgya, de egyszerre célja és alanya is. "Isten szeretet." (1Jn 4:8). E szeretet tökéletessége csak akkor valósulhat meg, ha nem önmagában áll, hanem e szeretet, mint viszonyrendszer jelenik meg, irányt és kiterjedést nyer. Istenben az Atya és a Fiú szeretete az az én-te viszony, melyben Isten szeretete önmagában, de aktív módon jelenik meg. Azonban tökéletessé csak akkor válik, mikor az Atya és Fiú szeretete a Szentlélekben egyesül.26 A Szentlélek az Atya és a Fiú számára a "mi" viszonyulásának tökéletes lehetősége. Azt is mondhatjuk, hogy a három hüposztászisz csak e hármasság ékülönbözőségi egységében képes szubzisztálni, s e szubzisztencia lényege a szeretet. Ahogy Jacques Dupuis fogalmaz, a Szentháromság a kereszténység Végső Valósága27, mely immanensen vagy oikonomikusan létezik Istenben. Ez az immanens Szentháromság már az idők kezdete előtt létezett, erről tanúskodik a Genezis "és az Isten Lelke lebeg vala a vizek felett." ["Ól-pöné töhóm vrúah elohím mörahefet ól-pöné hamájím."]. Ebből a tényből máris két következtetést vonhatunk le. Egyrészt, minthogy a Szentháromság eredendően immanens, ezért hüposztásziszait nem választhatjuk szét, nem tekinthetjük exisztenciának, minden esetben meg kell elégednünk a szubzisztens szemlélettel. Ez azt jelenti, hogy bár a Krisztológia a kereszténység leglényegesebb tanítása, azt a distinkciót kell tennünk, hogy csak annyiban lehetséges a Krisztológia önállósága, amennyiben az folytonosan korrelál Isten másik két hüposztásziszára, az Atyára és a Lélekre. Vagyis egyik sincs a másik kettő nélkül, mikor Krisztusról beszélünk, akkor egyúttal immanensen beszélünk az Atyáról és a Lélekről is, mivel Krisztusnak az Atya és a Lélek nélkül nincs is értelme, lévén Krisztus Isten szubzisztenciája, nem pedig exisztenciája. Ez azt eredményezi, hogy a Krisztológia egésze a keresztény tanítás speciális megközelítési módjává válik, vagyis a Végső Valóság keresztény leírásává. Tehát a Krisztológia nem szóteriológikus akadály más vallások értelmezhetősége felé, hanem Kriszuson keresztül a Szentháromság részeként Isten keresztény értelmezési módja. Magyarán nem a Krisztológia választja el a kereszténységet más vallásoktól. Valójában semmi nem választja el. A kereszténység Istent, mint a Szentháromságot közelíti meg, írja le, értelmezi, találkozik vele minden nap, s a Szentháromságon belül a Fiú manifesztációja és váltsága felől tekint az egész világegyetemre. Másrészt létezik olyan értelmezés, mely a Szentháromságot nem specialiter keresztény értelmezésként fogja fel, de a Szentlélek munkáját egyetemessé terjeszti. A Lélek jelenléte és aktivitása nem csak egyénekre, de társaságokra és a történelemre, emberekre, kultúrákra és vallásokra is hat. Valójában a Lélek a forrása a negyszerű ötleteknek és megértéseknek, melyek az emberiség jótéteményei a történelmen át vezető útja során."28 Ez a haladó katolikus értelmezés egyúttal azt is jelenti, hogy a Lélek munkája a maga szubzisztens működésében valamifajta függetlenséget képvisel, amint a megtestesült Jézus bár immanensen a Fiú volt, mégis képes volt önálló döntéseket és 























































 26

Gerhard Ludwig Müller, Katolikus dogmatika (Budapest: Kairosz Kiadó, 2007), p. 431.

27
Jacques

Dupuis S.J., Toward a Christian Theology os Pluralism (New York: Orbis Books, 2001), p.

263. 28




Gavin D'Costa, The Meeting of Religions and the Trinity (New York: Orbis Books, 2000), p. 113.

16


cselekvéseket hozni. Karl Rahner nyomán ezt támasztja alá Gál Ferenc is. "... a kegyelem létrehozhat bennünk olyan relációt, amely csak valamelyik személy felé mutat."29 Ugyanakkor azt is ki kell jelentenünk, hogy a háromsági personák sem egymáshoz, sem külső feltételekhez nem kötöttek. Ennek bizonyítéka a teljes Ószövetség, mely ha nem is teljesen újszövetségi pneuma értelemben, de a legnagyobb terméstesességgel használja a Lélek kifejezést (rúah), mely kifejezetten Isten Szentlelkét jelenti.30 Ez pedig arról tanúskodik, hogy bár a kereszténység szinte kizárólagosan a Szentháromságon, illetve valamelyik személyén keresztül közelítheti meg Istent, a Végső Valóságot, a Szentháromság personái mégsem keresztény sajátságok, tehát a Lélek, amint a teremtéskor közreműködött és jelenvaló volt a világban, úgy nem kötődik kizárólagosan semmilyen eseményhez, hanem egyedül a másik két hüposztásziszhoz és a Végső Valósághoz. Eszerint a Léleknek valóban szabad akarata van arra, hogy ott és úgy működjön, ahol és ahogy erre Isten indítja, illetve szabad akarata vezérli. Amint Pünkösdhöz nem köthető az örök Lélek, úgy más eseményhez vagy térbeli meghatározottsághoz avagy emberi személyekhez sem köthető. Vagyis, amint a zsidóság életében fontos szerepet játszott Isten Szentlelke (pl. bírák kora), úgy bárhol a világon bármilyen nép, személy, esemény vagy ahhogy D'Costa írta akár bármely vallás tekintetében szerepe lehet a Léleknek. Felekezetközi szempontból ez tehát azt jelenti, hogy a Szentlélek egyáltalán nem a keresztény tanítás egy különsleges sajátossága, hanem olyan valóság, melyet minden embernek jogában és lehetőségében áll megtapasztalni, legfeljebb vallása szerint más néven fogja nevezni. Exkurzus Ez persze azt is jelenti, hogy a hüposztásziszok bármelyikével is ugyanígy kapcsolatba kerülhet, ad abszurdum a Fiúval, tehát Krisztussal is. Vajon mi történik, mikor egy Buddhista kapcsolatba kerül Krisztussal? Semmi különös. A maga rendszerében, azaz a Buddhizmus terminológiája és tapasztalatai szerint fogja nevezni és értelmezni e kapcsolatot. Annyi történik, hogy más néven nevezi. Ebből az következik, hogy a vallás és az egyház gyakorlati szempontból nem más, mint az eltérő megnevezések rendszere. 2.4. Végső Igazság Míg az Egyetlen Isten maga a Végső Valóság, minden vallás központi lényege a Végső Igazság. A vallás, mint expresszív hit mutat e Végső Igazságra, melynek az a feladata a praxisban, hogy a Végső Valóságba vezessen. A Végső Igazság az a közös halmaz, mely a vallás vagy vallási jellegű közösség tanításának lényegét szolgáltatja, s így meghatározza magát a vallást is. A Végső Igazság nem feltétlenül és nem kizárólagosan kijelentés (Buddhizmus, Taoizmus), ugyanakkor jelentőségét és pozícióját tekintve kijelentésszerű becsben, 























































 29

Gál Ferenc, A Szentlélek kiáradása (Budapest: Szent István Társulat, 1986), p. 108.

30

1Móz 1,2; 41,38; 2Móz 28,3; 31,3; 35,31; 35,35; 4Móz 11,29; 5Móz 34,9; Bír 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6, 19; 15,14; etc.




17


tiszteletben áll, s valamennyi hívő, illetve követő e Végső Igazság útjának megismerésén, elsajátításán, megvalósításán fáradozik. A Végső Igazság az a halmaz, mely köré a felekezetköziség eszmerendszere is fölépül, ugyanis a felekezetköziségben valamennyi Isten valójában Egy, s az Egyetlen valamennyi vallásnak adott kijelentése az Egy Isten egyetlen kijelentésének egy-egy változata. Ennek alapja a Végső Igazság fentebb vázolt egyetemes egysége. Ennél azonban konkrétabb egyezés, azonosság is feltárható a Végső Igazsággal kapcsolatban. Nevezetesen az, hogy a Végső Igazság minden vallásban és életvezetési irányzatban az ember végső boldogulásával kapcsolatos. A Végső Igazság mindig valamilyen végső boldogságot, a kötöttségektől, a szenvedéstől való megszabadulást jelent, vagy az istenivel való végső egyesülést. Ez önmagában hordozza azt is, hogy a földi élet az ember számára egyáltalán nem mondható pozitívnak, sőt inkább negatívnak tekintendő, legalábbis az életutáni abszolút relációjában. Az A pontból induló (születés) és B pontba érkező (halál) embernek úgy kell megtennie ezt az utat (leélnie életét), hogy útközben valamilyen módon pontenssé váljon a Végső Igazság megvalósulására vagy legalább, hogy a Végső Igazság révén a Végső Valóság, a Lét teljességének közelébe jusson. Tehát a Végső Igazság pozitivitása az evilági élet negativitásán nyugszik, relativizmusa a földi életben gyökerezik, míg azon túlra mutat, s onnan is ered. Közömbös, hogy melyik vallást vizsgáljuk, mindegyikben fellelhetjük azt a pozitív célt, mely vagy végső boldogságként vagy végső megszabadulásként lelhető föl, s mely így Végső Igazságként és a vallás, vallások esszenciájaként jelenik meg. Korán: "Azon a napon az országlás Allahé. Ítélekzni fog közöttünk. Akik hisznek és jótetteket cselekszenek, azok a gyönyörűség kertjeiben lesznek." (22.56) Keresztyénség: "Meg is szabadít engem az Úr minden gonosztól, és bevisz az ő mennyei országába." (2Tim 4,18) Judaizmus: "Akkor nem tanítja többé egyik ember a másikat,ember az embertársát arra, hogy ismerje meg az Urat, mert mindenki ismerni fog engem, kicsinyek és nagyok – így szól az Úr –, mert megbocsátom bűneiket, és nem gondolok többé vétkeikre." (Jer 31,34) Buddhizmus: "Minden jelenség eredetétől fogva Magában hordozza a keletkezést és elmúlást. Amikor a tanítvány a Buddha ösvényét járja, Következő életében Buddhává fog válni." (Lótusz Szútra) Taoizmus:

"Aki másokat felismer, okos. Aki önmagát felismeri, bölcs. Aki másokat legyőz, erős. Aki önmagát legyőzi, hatalmas lelkű. Aki megelégedett, gazdag. Aki célt tűzött ki magának, gyorsan halad. Aki, ha közeleg a halál pillanata, birtokában van lelke tisztaságának, meghalván, örökéletbe lép át." (Tao Te King, 32.)

Szikhizmus: "Ím, hirdettetik az irgalmas Isten akarata, / Senki nem fog másnak fájdalmat okozni és senki nem fog sérelmet szenvedni; / Az egész emberiség békében fog együtt élni, / A jóakarat pajzsának irányítása alatt." † (Sri Raga, M.5, p. 74.) 


18


Zoroasztrizmus:

"Siess megismerni Őt! Ő adá lelked is, hűséges kísérőd, – azért csak szeressed és csak szeressed Őt, s örökös boldogság, s tökéletes szépség várakozik reád." (Zend-Aveszta, X.10.)

Bahá'í vallás: "A mi kötelességünk e ragyogó században, felkutatni az isteni vallás lényegét, feltárni a viág és az emberiség egységének valós alapjait, és felfedezni a felebarátiság és megegyezés forrásait, melyek a szeretet mennyei kötelékében egyesítik majd az emberiséget. Ez az egység az örökkévalóság ragyogása, az isteni lelkiség, Isten kisugárzása és a Királyság jutalma." † ('Abdu'l-Baha: Az Egyetemes Béke Hirdetése) A muszlimok és keresztények ezt paradicsomnak, mennyországnak nevezik, a buddhisták Nirvánának, és így tovább. Az elnevezés valójában nem mond semmit és nem jelöl semmit. Csupán egy jel, mely a Végső Igazságra utal. Önmagában a mennyország kifejezés nem szól semmiről. Tartalmat a mögötte rejlő Végső Igazság ad neki, illetve az a tanítás, mely a Végső Igazságról megjelenik a tanításban. Ezt juttatta kifejezésre a II. Vatikáni Zsinat Nostra aetate című nyilatkozata is, melynek első része rávilágít, hogy a különböző vallások mind ugyanarra irányulnak, hogy választ találjanak, adjanak az olyan végső kérdésekre, melyek az ember eredetével, létével, feladatával, halál utáni sorsával kapcsolatosak. "A katolikus Egyház semmit sem utasít el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. Őszinte tisztelettel szemléli ezeket az élet- és magatartásformákat, tanításokat és erkölcsi parancsolatokat, melyek sokban különböznek attól, amit ő maga hisz és tanít, mégis nem ritkán tükrözik annak az Igazságnak sugarát, aki megvilágosít minden embert."31 E nyilatkozat (számunkra) azért jelentős, mert végső soron kifejti és alkalmazza is az egyes vallásokra, hogy minden olyan kérdésfelvetés, mely a lét végső értelmére irányul és minden ezekre a kérdésekre adható válasz már önmagában vallási felvetés és felelet, tehát a teljes univerzalitás szemléletmódját legitimálja. Lényegében ugyanazt állapítja meg, amit mi is rögzítettünk a vallás kapcsán korábban, nevezetesen, hogy ahol a Lét teljességével való kapcsolat megvalósul – bárhogy nevezzék is – ott Isten, s a hit jelenik meg. "A vallások közt tehát, alapjában véve, nincs hamis."32 Tehát a II. vatikáni zsinat a nem-keresztény vallásokat – a korábbiakhoz képest – pozitív megítélés alá helyezi, elfogadva azok igazságait, hasonlóan a patrisztika "logosz szpermatikosz" tanához.33 "Egy hivatalos egyházi dokumentum elismeri és

























































 31

Nostra aetate, 2., forrás: www.katolikus.hu

32

Émile Durkheim, "A vallási élet alapformái" in: A vallástörténet klasszikusai, szerk.: Simon Róbert (Budapest: Osiris, 2003), p. 578. 33





vö. Liptay Lothar, A kereszténység viszonya más vallásokhoz (Pozsony: Kalligram, 2003) p. 58.

19


hirdeti Isten kinyilatkoztatásának a nyomait más vallásokban! (...) A deklaráció tehát elismeri a kereszténység és más vallások közti belső kontinuitást."34 E helyt fontos leszögeznünk, hogy a Végső Igazság és a Végső Igazságról tanított különféle egyházi tanok nem feltétlenül esnek egybe vagy nem feltétlenül fedik egymást. Ez alapján azt is elmondhatjuk, hogy a Végső Igazság az egyes vallásokban tartalmát tekintve is különböző lehet. Látható, hogy mást tanít a kereszténység az üdvösségről, mint a hindu vallás a lélekvándorlásról. Azonban mindkettőben ugyanazt a lényeget fedezhetjük fel, nevezetesen, hogy mind a mennyország, mint az újra nemszületés megoldja a létezés problémáját, megszabadít a terhektől, az élet korlátaitól, nehézségeitől és szenvedésétől: végleges (örökké tartó) megoldást jelent az ember számára. A Végső Igazság tehát nem feltétlenül egy konkrét tartalom a felekezetköziségben, hanem a vallások, életvezetések egy fontos jellegzetessége, közös nevezője, elengedhetetlenül szerves része, átfogó jellemzője, annak a fölismerésnek a bölcsője, mely szerint egyetemes egység uralkodik a világban, nevezetesen a Végső Valóság egysége, vagyis, hogy minden embernek lehetősége van a lét problémájának megoldására. 2.5. Tanítás Valamennyi vallás vagy vallási jellegű életvezetési irányzat központi magva a tanítás, mégpedig a Végső Igazság tanítása. E tanítás vagy az istenség kijelentéséből származik vagy valamilyen más úton megszerzett tudás továbbadásán alapszik. A felekezetköziség rendszerszemléletében irreleváns, hogy mi a forrás, a tanítás lényege és jelentősége abban áll, hogy a Végső Igazságot, tehát az emberi lét megoldását tárja a hívek vagy az ezt a célt elérni kívánók elé. E kijelentések alapvetően – az ó-protestáns dogmatikusok nyomán – revelata naturalis vagy revelata supranaturalis lehetnek. Vagyis, minden embernek – lett légyen akármilyen felekezetű is – veleszületett adottsága az Istennel való személyes kapcsolatteremtés képessége és a notitia insita35. Ez minden népre és minden vallás követőire igaz, bármiféle korlátozás nélkül. Olyan közös alapot képez, mely nem csupán fölveti az egység lehetőségét, hanem azt meg is valósítja minden hitben – ex libro naturae. A revelata supranaturalist mindazon Szent Iratok képezik külön-külön, melyek Isten speciális kijelentését tartalmazzák. Ilyen a Biblia, a Korán, a Zend-Aveszta, a Védák, vagy a Buddha Dharma, etc. E szent könyvek már nem egyeznek minden ponton tartalmukban, de ezekben is teljes mértékben közös a Végső Igazság jelenléte és központi pozíciója, melyre fentebb utaltunk. A felekezetköziség szemszögéből ezért mind a természetesen, mind a természetfölöttin kijelentett Végső Igazságnak ugyanaz az értéke, egyformán fontos, hiszen mind mögött a Végső Igazság áll, tehát az Egyetlen akaratának lényegével egybevágó tartalomról van szó. Azt is mondhatjuk, hogy az életvezetések esetében, amilyen például a buddhizmus vagy a taoizmus, Isten olyan kijelentésével van dolgunk, mely kijelentés elsősorban revelata naturalis és csak átvitt értelemben supranaturalis. Ezzel nem állítjuk azt, 























































 34
ibidem 35
Az




ember veleszületett istenismerete.

20


hogy a supranaturalis, a kijelentett Végső Igazság a Buddhizmusban is kijelentés volna, csupán azt hangoztatjuk, hogy a Buddha Dharma annak ellenére, hogy a buddhisták nem tekintik isteni kijelentésnek, fenomenológiailag és funkciójában – mivel a Végső Igazságot tartalmazza – tökéletesen egyenrangú és ekvivalens más vallások szupranaturális kijelentéseivel. A tanítás fontos jellemzője továbbá, hogy metafizikus és ontológikus. A tanítás alapja természetesen mindig a Végső Igazság, és nagyban meghatározza a természetfölötti kijelentés egyéb tartalma. A tanítás metafizikus ontológiája mindig az emberi és az emberen túli összehangolását, kibékítését, az ember és emberen túli közötti feszültség kiegyenlítésének feladatát látja el, erre kondicionálja követőit. A tanítás további nagyon fontos jellemzője, hogy originálisan mindig személyes átadáson alapszik. Akár isteni kinyilatkoztatásról, akár ki nem nyilatkoztatásról van szó, első ízben mindenkor személyes formában adatik tovább. Ilyen a keresztény Isten kijelentése Mózesnek, Krisna kijelentése Arjunának, Ahura Mazdáé Zarathusztrának, Allahé Mohamednek, Buddháé tanítványainak. A személyesség nélkülözhetetlen, ebben a successio apostolica-hoz hasonló hitelesség fejeződik ki. Exkurzus A felekezetköziség nyitott és elfogadó rendszerének létrejöttével át kell értékelnünk nézőpontunkat, mellyel korábban a vallásokat és a vallási jelenségeket szemléltük. A fentebbiekben kifejtett személyes kapcsolat – melyet nem csupán lelki szinten realizáltak az emberek – köré épült hagyományanyagot nevezi a szaktudomány mitológiának. A mitológia az eurocentrista összehasonlító vallástudomány számára menthetetlenül valamilyen fabularitássá vált, melyben az így-úgy megszemélyesített istenség cselekedeteit rögzítette a hiedelem teomorfizmusként avagy éppen antropomorfizmusként. A modern ember, akaratlanul is, úgy tekint a mitológiára, mint egy szép mesekönyvre. Sok mindennek elmondja, de a valóság ábrázolásának semmiképpen sem, holott pontosan erről van szól. A személyes kijelentés és kapcsolat rendszerbe foglalt történetét adják a mitológiák. "A legbarbárabb vagy legfurcsább rítusok, a legkülönösebb mítoszok is valamilyen emberi szükségletet, s az egyéni vagy a társadalmi lét valamely vonatkozását fejezik ki."36 Durkheimhoz képest azt kell mondanunk, hogy az ideális isten-ember kapcsolatban szó sincs emberi igényekről, sem pszichologizálásról, hanem a szakralizált, az istenit elővételező lét alakítja át az emberi életet. A társadalmi lét szükségleteit csak akkor apercipiáljuk, ha az istenit nem vagyunk képesek egisztenciálisan megélni. Magyarán, ha nem látjuk Istent, csak a problémát. A mitológia, mindaddig, míg élő hit táplálja létét feltétlenül igazságot közöl és továbbít. Ha nem hiszünk az olymposzon lakó istenekben, ugyan miért hinnénk el, hogy Isten "belebújt" egy égő csipkebokorba? A genuin tanítás és igazság nem hallomás alapján, hanem személyes átadáson, azt is mondhatjuk, beavatáson keresztül történik. Beavatáson itt nem egy rituális aktust értünk, hanem azt a tényt, hogy az átadó fél valamilyen okból kifolyólag annak a bizonyos illetőnek, személyesen, célzottan adja át a tanítást, pontosabban a tanításba csomagolt Végső Igazságot. Ez a személyes átadás úgy hitelesíti a Végső Igazságot, hogy az Igazság mindjárt elérhető, megvalósítható valósággá is válik. Az átadás tehát egyszerre hitelesíti a mitologikus aktust és realizálja is azt, hiszen az átadó fél nem 























































 36

Émile Durkheim, "A vallási élet alapformái" in: A vallástörténet klasszikusai, szerk.: Simon Róbert (Budapest: Osiris, 2003), p. 578.




21


tanítja a beavatandót, hanem – rites de passage – átlépteti azon a küszöbön, mely kettejük között található. A beavatandó e küszöb átlépése révén maga is a mítosz megtestesítőjévé, képviselőjévé, potenciális donorjává válik. Úgy is fogalmazhatunk – bár ez kissé átlépi a teológia határait –, hogy a mítosz és a valóság közötti átmenet a személyes átadásban valósul meg. Ezáltal válik a tanításban közölt Végső Igazság "elhihetővé" és megvalósíthatóvá; így mindig van valaki, akitől már kaptuk, aki maga is hitt benne és gyakorlota vagy törekedett a Végső Igazság megvalósítására. Összefoglalva, a tanítás legfontosabb jellemzői egyetemesen, hogy valamennyi tanítás egyformán érvényes, akár kijelentés, akár nem; ha a tanítás mindig az emberi lét és az emberen túli közötti feszültség feloldását célozza; és a tanítás mindig személyes átadáson keresztül történik. Ugyanakkor fontos kiemelnünk, hogy a tanítás soha nem azonos sem Istennel, sem a Végső Igazsággal. A tanítás emberi adaptáció, interpretáció, mely az átörökítés feladatára koncentrálva igyekszik elmagyarázni, érthetővé tenni az isteni akaratot. Az igazság az, hogy amennyiben egy vallásban létezik hivatalos tanító hivatal, teológusgárda, akkor nevezett egyház már soha nem a kijelentett tatalmat adja tovább, hanem azt a tanítást, amit a szakemberek (teológusok, professzorok, írástudók, papok, etc.) az írásról gondolnak. A keresztény egység legnagyobb akadálya éppen abból adódik, hogy nem a Bibliát tanítja, hanem a Biblia eltérő magyarázatait. Így, miközben az élő Ige hirdetése az alapvető cél, éppen az élő Ige szenved csorbát, mert mindenkor "elé tolakszik" a teológia és hittudomány jelenlegi állása szerinti interpretáció és az egyházi interpretátor adottságai szerinti színvonalú és az interpretátor képességei által meghatározott magyarázat, azaz igehirdetés. Az ortodox kereszténység teljes teret enged a szakrális liturgiának, nincs mód értelmezésre. A protestáns keresztyénség teljes teret enged az értelmezésnek, nincs mód szakrális liturgiára. A judaizmus majd' mindent alárendel a hagyománynak. Valamennyinek igaza van a saját rendszerében, s azzal együtt, hogy Isten ilyen egyházakat hívott életre egyiknek sem mondta azt, hogy ilyen legyen. Az igazság pedig ez esetben egyáltalán nincs középen, mivel nincs közép; a felekezetköziség sem a közép, nincs religio vera. Egyetlen egyház sem lehet ilyen gőg, elbizakodottság és nagyravágyás áldozata, amint a XX. század végére tulajdonképpen valamennyi vallás le is mondott az exkluzivitás ilyen értelmezéséről. Az extra ecclesiam nulla salus eszméjének keresztény elvetése jó és erős táptalaj a felekezetközi mozgalomnak, de a Végső Igazság megismerésének és megértésének is. 3. A felekezetköziség ethosza 3.1. Életszentség, az Arany Szabály A felekezetköziségnek ugyan nincs saját kijelentése, mégis – mivel az egyházak közötti térben található – jellemzőek rá Végső Igazságok tanításaiban föllelhető egyezések, melyek kölcsönösen megtalálhatók, s melyek ezáltal alkalmasak arra, hogy a felekezetköziség teológiai viszonyai között is megjelenjenek. Ennek elsődleges eleme az, amit átfogóan pozitív ethosznak nevezhetünk. Ez magában foglalja azt az érzést és viselkedési alapállást, mellyel egy hívő vagy egy életvezetés megvalósítója másoknak tartozik a Végső Igazság tanítása alapján. A vallásokban ez legtöbbször az Istennek az ember felé történő alalpállását tükrözi. Isten egyértelmű szeretettel fordul az ember felé, az ember ez alapján tartozik szintén szeretettel embertársainak. A legtöbb vallásban ez olyan közös alapérték, melyről valamennyi Szent Irat tanúságot tesz. 


22


Tanakh: "Szeresd felebarátodat, mint magadat!" (3Móz 19,18b) Keresztény Biblia: "Szeresd felebarátodat, mint magadat." (Jn 17,31b) Korán: "Akik jóravalók, azok jóra számíthatnak az evilágon." (39.10); "Ne mutassak nektek olyan dolgot, amely jobb a böjtölésnél és az imádkozásnál? Köszönjetek egymásnak békességel, ugyanis a gyűlölet eltűnik az ég jóságával."37 (Prófétai hagyomány) "Nem jobb az arab az idegennél és az idegen sem jobb az arabnál. És nem jobb a fehér a feketénél, és a fekete sem jobb a fehérnél. Csak az istenfélőségben különböztök egymástól. Ugyanis a legnemesebb közületek az, aki a legistenfélőbb."38 (Prófétai hagyomány) Konfucianizmus: "Mencius így szólt, 'A jóakarat' azt jelenti 'ember'. Mikor e kettőt egyesítjük az eredmény 'az Út'. † (Mencius VII.B.16) Dzsaininzmus: "Jóakarat minden létforma irányában, örvendezés az erkölcsösségnek és könyörületességnek, együttérzés a szenvedőnek, és türelem a nemtörődömnek és helytelenül viselkedőnek." † (Tattvartha Szútra, 7.11) Buddhizmus: "Amint egy anya saját életével óvja saját gyermekei életét, aképpen mindent átölelő gondoskodás jár valamennyi életnek, mely hozzád tartozik." † (Khuddaka Patha, Metta Sutta) Zend-Aveszta: "De ne feledkezzél a szent szolgálatról, a mellyel tartozol nagynak, kicsinynek – és hogy hitedben erősen megálljál, hogy oltalma lehess másoknak is és én lekönyörgöm reád a jóságnak igazi, csendes békességét." (XVII.4b.) Hinduizmus: "A Magasztos Úr szólott: Félelemnélküliség, léttisztítás, a lelki tudás művelése, adományozás, önszabályozás, áldozatok végrehajtása, a Vedák tanulmányozása, vezeklés, egyszerűség, erőszak nélküliség, igazmondás, mentesség a haragtól, lemondás, békesség, idegenkedés a hibakereséstől, könyörületesség, mentesség a kapzsiságtól, kedvesség, szerénység, rendíthetetlen elszántság, életerő, megbocsátás, kitartás, tisztaság, valamint mentesség az irigységtől és a becsvágytól - óh, Bharata fia, ezek a transzcendentális tulajdonságok az isteni természettel megáldott ember jellemzői." (Bhagavad-Gíta, XVI.1-3.) "Da-da-da - ez zeng a mennydörgésben, az isteni hangban újra meg újra. Arra figyelmeztet: fékezd magad, adakozz, légy irgalommal. Ezért ezt a hármat kell gyakorolni: önfékezést, adakozást és irgalmat." (Brihadáranyaka-Upanisad, V.2.3b.) "Rend és tanulás által, igazság és tanulás által, lemondás és tanulás által, fegyelem 























































 37

Ulfat Aziz Al-Samad, Az iszlám és a kereszténység (Riyadh: International Islamic Publishing House, 1990), IV. fej. 38




op. cit., V. fej.

23


és tanulás által, béke és tanulás által, tűz és tanulás által, tűzáldozat és tanulás által, vendégbarátság és tanulás által, emberszeretet és tanulás által, utódok és tanulás által, nemzés és tanulás által, ivadékok és tanulás által." (Taittiríja Upanisad, I.9.1) Taoizmus: "A legfõbb jó a vízhez hasonló: mindennek hasznos, de nem harcos; az alantasban is jelenlevő: a víz az út-hoz hasonló. Az élet a földet kövesse, a sziv a benső melyet kövesse, a barátság az emberit kövesse, a beszéd a valót kövesse, az uralom a rendet kövesse, a szolgálat a lehetőt kövesse, a tett a kellő időt kövesse. Ha készséges, de nem erőszakos: nem kél zúgolódás semerre." (Tao Te King 8.) A fentebbiekből látható, hogy a "jóság" eszméje hozzátartozik a vallások és életvezetések elméletéhez és gyakorlatához, bár első pillantásra ez nem mindig egyértelmű. A nyugati ember számára magyarázatra szorul például az iszlám emberszeretete, melyre jellemző egy a korábbiakhoz viszonyítva radikális szeretetethosz. Annak ellenére, hogy ez "csupán" a megbocsátás igényében, a zakat (anyagi hozzájárulás) rendszeres és nagylelkű gyakorlásában, az árvák, elesettek támogatásában nyilvánul meg s nem az érzelemre helyezi a hangsúlyt, Mohamed korában és Mohamed számára éppolyan újítás és radikális változás volt, mint a jézusi szeretetparancs a maga kontextusában.39 Mindez érthetőbb, ha tudjuk, hogy az iszlám a legtisztább, legmagasfokúbb imádatot, mint szeretetet mindenkor Allahnak tartja fenn és nem keveri az emberi viszonyokba. Másutt, például a Buddhizmusban a jóság kategóriája egész speciálisan jelenik meg, s irányzattól függetlenül vallja az élet szentségét (ölési tilalom), s szavakban, cselekedetekben a hazug, önző, vágyakozó magatartás kerülését. "Az élet értelme e filozófiai rendszerben is a boldogság elérése, de olyan szélsőségektől mentes kiegyensúlyozottságon keresztül, melyhez éppen megtisztító szenvedéseken és próbára tévő nehézségeken keresztül vezet az út. (...) A buddhizmus szerint minden cselekedetnek olyan a következménye, amilyen szándékkal és morális tartalommal viszik véghez."40 A pozitív ethosz tehát a vallások és életvezetések tanításának fontos része, így annak igen fontos szerep jut a felekezetköziségben is. Igazolja a felekezetköziség kommuniós törekvését. A vallások közötti kommunió létrehozásának igényét is számos esetben felleljük a Szent Iratokban. Alapja az ember és ember (sokszor hívő és hívő) közötti, az istenség előtti egyenlőség, egyenlő elbírálás, valamint a teremtményi azonosság elve. Ez azt jelenti, hogy Isten nem tesz különbséget semmelyik emberi teremtménye között (Biblia: Gal 3,28; Korán 49.10; Dhammapada 194; Atsuta Orákuluma, etc.). Ez a pozitív ethosz a Végső Igazsághoz tartozó tanítás alapja. Aki a Végső Igazság pozitív részese szeretne lenni, annak szükségszerűen a hozzá kapcsolódó pozitív ethosz szerint kell vezérelnie az életét. Erre épül rá a vallások egyedi tanítása és az a feltételrendszer, mely meghatározza a Végső Igazság megvalósíthatóságát. Fontos hangsúlyozni, hogy nem toleranciáról vagy vallási türelemről van szó. Ezek külsődleges fogalmak, viselkedési jegyek, míg a vallási ethoszban megfogalmazottak a hívő vagy követő személyiségének bensőjében kell meggyökeresednie és vezérelnie cselekedeteit, teljes egzisztenciáját áthatva. 























































 39
vö.

Karen Armstrong, Mohamed (Budapest, Európa Könyvkiadó, 1998)

40
Jankovich




Andrea, "Természet és buddhizmus", in: Pedagógiai Szemle, 1996/6.

24


Az emberszeretettel szorosan összefüggő, már etikailag megjelenő jellemző a könyörületesség és a kegyesség. Előbbin a mások által elkövetett cselekedetekkel kapcsolatos magatartást értünk, míg utóbbi a mások megsegítésében nyilvánul meg. Mindkét kategória a szeretetből nő ki, és majdnem valamennyi vallásban megtalálható, mint alap-etika. Ugyanakkor, mint egyetemes etikai megfontolást, különösen fontos megemlítenünk az objektív és szubjektív implikáció elméletét is.41 Minden emberre egyformán jellemző, hogy rendelkezik olyan ismerettel, tudással, mely nem a racionálisan megszerzett anyag, hanem a szubjektum, az egzisztenciális, nem reflexív tapasztalás síkján jelenik meg. A tudományos gondolkodásban általánosan elfogadott és ismert, hogy bizonyos állítások elfogadásával az ember anélkül fogad el egyéb állításokat, hogy azok benne lettek volna ebben az elfogadó aktusban. Tehát egy állítás elfogadása implikálhatja más állítások elfogadását is. Mint ahogy korábban láttuk, hogy a Szentháromság Fiú personájának elfogadása implikálja az Atya és a Szentlélek elfogadását is, tehát Krisztusról vagy praeegzisztens Igéről csak a háromságos Isten vonatkozásában van értelme beszélni. Ehhez hasonlóan az is lehetséges, hogy egy szubjektív döntéssel olyan objektív valóságokat is elfogadunk öntudatlanul, melyekre döntésünk meghozatalánál egyáltalán nem voltunk vagy nem akartunk tekintettel lenni. Eszerint, ha valaki (akár egy ateista) minden vallásos megfontolás nélkül, saját elhatározásából olyan döntést hoz, mely pozitív erkölcsi eredménnyel jár, abban az esetben öntudatlanul, e döntése már a transzcendentálissal történő kommunikációt is implikálta.42 Végső soron, azáltal, hogy valaki konzekvensen pozitív etikai döntéseket hoz és ilyen cselekvéseket hajt végre, szubjektív módon implikálja az ekvivalens vallási etikákat, s ezáltal áttételesen a transzcendentális akarat szerint cselekszik.43 A notitia insita és a szubjektív implikácó közti különbség abban fejeződik ki, hogy utóbbi még inkább rámutat – itt etikai összefüggésben – arra, hogy a szubjektív implikáció által minden ember, vallásától függetlenül kapcsolatot képes termeteni Istennel. "Mindenütt, ahol az ember lelkiismeretére hallgatva a maga emberségének törvényével összehangban cselekszik, és egyész szívébel Istennek adja át magát (vagy a Lélek Teljességének, melynek központja maga Isten), vagy egyszerűen csak erkölcsösen cselekszik, ott a maga implicit formájában jelen van a természetfölötti hit."44 A felekezetközi dialógus nemzetközi hagyományában ugyanez a pozitív ethosz sokkal praktikusabban jelenik meg, az Arany Szabály (Golden Rule) formulájában. A Bibliában Lukács evangéliumában így olvashatjuk: "És amint szeretnétek, hogy az emberek veletek bánjanak, ti is úgy bánjatok velük." (Lk 6,31). Ezt a formulát a 























































 41

vö. Liptay Lothar A kereszténység viszonya más vallásokhoz (Pozsony: Kalligram, 2003), p. 69.

42

op. cit., p. 70.

43
Így lehetséges, hogy egy ateista, bár teljesen elutasítja bárminemű transzcendens létét, mégis sokszor úgy cselekszik, mint egy igen vallásos személy. Tehát azt kell mondanunk, hogy minden ateista, aki nem cselekszik konzekvensen a vallások pozitív etikai rendszerének ellenében, az a szubjektív implikáció alapján, akarata ellenére is a vallások etikai rendszereit, áttételesen a transzcendenst, a felekezetköziség tekintetében pedig valamennyi vallás és az Egyetlen Isten akaratát követi és teljesíti. 44




ibidem

25


legtöbb élő vallásban megtaláljuk45, a hindu Mahabharataban, a Dzsainista Kritanga Szútrában, a buddhista Sutta Nipataban, a taosita Tahi Shangban, vagy a judaista Talmudban. Ugyan elmélkedhetünk azon, hogy pozitív vagy negatív formában találkozunk-e vele, például negatív: "Senkinek sem szabadna mással úgy viselkednie, amint az önmagának elfogadhatatlan." (Mahabharata, Anusasana Parva, 113.8), illetve pozitív: "Amit tehát szeretnétek, hogy az emberek veletek cselekedjenek, ti is ugyanazt cselekedjétek velük, mert ez a törvény, és ezt tanítják a próféták." (Mt 7,12); ami fontos számunkra, hogy az emberi etika legalapvetőbb és egyetemesnek tekinthető, közös szabálya megjelenik a vallások legtöbbjében. 4. Az egyetlenség jellegzetességei 4.1. Istenismeret "Még ha bízol is az értelem összes eszközében, mit fogsz fel az isteni természetből? Meddig vezet el téged vajon a küszködő értelem, ki a filozófiában a legjáratosabb vagy, s Istenről is a legkiválóbb módon gondolkodol, s mérhetetlenül dicsekszel?46 A hagyományos keresztény teológia olyan tudomány, mely Isten igéjének megismerését és megszólaltatását tartja legfontosabb feladatának.47 Ez a felekezetköziségben nem lehet így – amint a bevezetésben erről már volt szó –, mivel felekezetköziség nem "műveli" a teológiát, azaz nem kutatja vagy konstruálja, továbbá, hogy valamennyi vallás teológiáját teológiaként, mégpedig kész teológiaként fogadja el, s igehirdetésében nem alkot új magyarázatokat, hanem ezeket az egyházi teológiákat alkalmazza. Ezek okán azt kell mondanunk, hogy a felekezetköziségben Isten megismerésének lehetősége nem egy kijelentéshez kötött, hanem valamennyihez. Ez azt a különleges helyzetet eredményezi, hogy a felekezetközi teológiának Isten megismerése csak annyira feladata, amennyire már az adott kijelentéshez tartozó vallás vagy egyház hivatalos teológusai ismerik Őt, mégpedig azon a fokon, amely fokon az adott részegyház teológusai ezt teszik. Tehát a teológia objektív, tudományos kutatómunkájának lehetősége a felekezetköziségben – saját, felekezetközi kijelentés hiányában – nem adott. Annál kevésbé, mivel a felekezetköziség szerepének szempontjából nem az Isten megismerése és kutatása a lényeges feladat. A nyugati keresztény teológia az Írás elemzésével állapítja meg Istenismeretét. Így beszél isten megismeréséről, tulajdonságairól, neveiről, üdvtervéről, etc. Ez az Istenről való beszéd azonban mindig a Bibliához, tehát egyetlen Szent Irathoz kötött. Az iszlám teológiája egészen más megközelítést enged. Egyáltalán nem tekint a Koránra, mint közvetlen, leírásra szánt és le is írt kijelentésre úgy, ahogy azt a keresztény teológia teszi. A teológiát igazából csak hitvédelmi célokra tartja, s csak akkor és olyan mértékben engedi meg használatát, amikor és amennyire szükséges. Tehát éppen fordított alapállással van dolgunk. Míg a keresztény hagyományban a teológia határozza meg a dogmatikát és ezáltal a hitvallást és a vallást, addig az iszlámban a 























































 45

H.T.D. Rost, The Golden Rule (Oxford: George Ronald, 1986), p. 15.

46

Nazianzoszi Gergely, "Oratio 28" in Az isteni és az emberi természetről, szerk.: Vidrányi Katalin (Budapest: Atlantisz, 1994), p. 145. 47
Karner

Károly, Bevezetés a teológiába (Budapest, Evangélikus Egyetemes Sajtóosztály, 1954), p.

67.




26


vallás maga szolgáltatja a dogmatikát, s az ezekből levezetett teológia védi a vallást, de soha nem határozhatja meg az élő hitet vagy annak gyakorlatát. Ilyen eltérő hagyományok mellett igen nehéz lenne istenismeretre törekedni, különösen pedig akkor kerülnénk megoldhatatlan helyzetbe, ha az Egyetlen Isten valamennyi kijelentéséből szeretnénk szintetizálni a mindegyikben szereplő, adekvát fogalmakat, tulajdonságokat, jellegeket. Mellesleg nem valószínű, hogy sok értelme volna. Isten Egysége a hit közegében megragadható az ember számára, és teljes valójában – pontosabban elővételezésében – csak itt ragadható meg (másképpen: a metafizikai értelemben vett intellektusban), s mit sem tesz, ha az ember a maga szintjén, racionálisan is igazolja magának azt, amit a hitével már megtapasztalt. A felekezetközi teológiát ezért alkalmazott teológiának nevezzük, melynek két biztos forrást tulajdonítunk: az egyes kijelentéseket (Szent Irat) és a kijelentéshez tartozó vallás vagy részegyház hivatalos teológusai által elismert tudományos teológiai elméleteket. Liturgikus téren azonban a részegyházi teológiai interpretáció mindenképpen mellőzendő, hiszen elfogultságot jelentene. Minthogy pedig a felekezetköziségnek nincs egyéni üdvigazsága csak egy részegyházi üdvigazságot tudna felmutatni, ami a többi vallású hívet bizton zavarba hozná. Ezért a liturgikus térben a Szent Iratok felolvasásán kívül csak olyan homíliai kifejtések megengedettek, melyek mellőznek minden elfogultságot, minden részrehajlást, s alapvetően konszekratív, univerzalisztikus, pluralista teológiai, etikai eszközöket és kifejtéseket használnak. 4.2. Isten nevei Isten, az Egyetlen számos néven jelentette ki magát az emberiségnek. Hívják Istennek, Allahnak, Krisnának, Ahura Mazdának, Dzsainnak, etc. Ezen megnevezések egy része csupán általános elnevezés, nem pedig az Isten tulajdonneve, más részük egy-egy tulajdonságát írják le vagy az alapján azonosítják Őt. Fentebb azt állítottuk, hogy a felekezetközi teológiának nem feladata a tradicionális értelemben vett istenismeret kutatása. Ezen állításunkat itt annyival kell kiegészítenünk, hogy Isten elnevezéséről kénytelenek vagyunk beszélni, mivel annak pluralista teológiai vonatkozásai vannak. Az istennévről e helyt nem az Isten tulajdonságainak tekintetében, nem istenismereti vonatkozásban lesz szó, hanem az egyes vallások elnevezései és a felekezetköziség lehetőségei között fennálló viszony tisztázása végett. "Isten nevét imádkozni vagy kántálni, az imádság egy különleges formája."48 Nyugodtan kijelenthetjük, hogy minden bizonnyal az imádság legősibb formája az Isten nevének segítségül hívása. Ez a gyakorlat a legtöbb vallásban Isten erejének és tisztaságának megidézését jelenti. "Bizony, semmi sem tisztít meg jobban, mint Isten szent neve." † (Shrimad Bagavatam, 10.) "Az Ószövetségben (...) Istennek, mint meghallónak szinte csak hívásokkal, kiáltásokkal, sírással, kérésekkel, kívánságokkal van dolga..."49 Eképpen már az Isten 























































 48

World Scriptures, ed.: Andrew Wilson (St. Paul: International Religious Foundation, 1995), p. 596.

49

Josef Schreiner, Az Ószövetség teológiája (Budapest, Szent István Társulat, 2004), p. 61.




27


nevének kimondása is imádságként értékelhető50, hiszen az ember a Lét teljességével keresi a kapcsolatot, szeretné az egységet helyreállítani. "...az ima – mint gyűjtőfogalom –, amely az Istenhez szálló különböző kiáltásokat egybefogja."51 Ebből az következik, hogy az imádság nem más, mint a Végső Valósággal való egység elérését szolgáló, azt elővételező cselekedetben megnyilvánuló vágy, melynek minimális (olykor maximális) lehetősége az Isten nevének benső vagy hangos kiejtése. Ugyanez a szemlélet tükröződik a mantrákban, melyek számos vallásban megtalálhatók, akár teokratikus, akár ontokratikus vallásróll legyen szó. A Buddhizmusban az OM, a Hinduizmusban a Hare Krisna vagy a Namu Mio Ho Renge Kio és az Om Mani Padme Hum, vagy a katolicizmusban a Maranatha, Abba szerzetesi imádságai. Fontos kivétel, hogy a judaizmusban tilos kimondani Isten nevét, a jhwh tetragrammatont olvasáskor Elóhimként ejtik ki. A hinduizmusban pedig Krisnának ezer nevet tulajdonítanak. "Csodálatos Sri Krisna, a tanító; / Csodálatosak tettei. / Szent nevének kijelentése megszenteli őt, aki szól és azt is, aki hallgatja." † (Shrimad Bagavatam, 10.) "Egyedül Isten Nevén elmélkedj – minden más szertartás terméketlen." † (Sri Guru Granth Száhib, Suhi, M.1., p. 728) "Valamennyi Buddha, a világegyetemben mindenhol, a múltban, a jelenben és a jövőben, változathatatlanul a Namu Mio Ho Renge Kio öt kezdőbetűje által nyeri el a Buddhaságot." † (Nichiren) A keresztény "Isten" név egyáltalán nem tulajdonnév, hanem tulajdonnevesített köznév. Emellett a Tanakh és az Újszövetség is számos istennevet ismer, például az Elóhim (félelem vagy erő), Él-Saddáj, Él-Eljón, Él Ólám, Él Rói, Jahve, Jahve Jire, Jahve Nisszi, Jahve Shalom, Jahve Cöbáót, Jahve Makkaddesem, Jahve Rói, etc., illetve Teosz, Kűriosz, Despota, Pátrosz,52 melyek mind Isten egy tulajdonságát, jellegzetességét, egy-egy hangsúlyos megnyilvánulását jelenítik meg és teszik megszólítás tárgyává. Ezek azonban mind az ember által Istenre alkalmazott, "aggatott" elnevezések. A jhwh ugyan Isten személyes név-kijelentése (2MóZ 3,14), azonban eredeti értelme egyáltalán nem tisztázott, az "ehje aser ehje" "vagyok aki vagyok" fordítása csak egy lehetőség a kilenc igeidői variációból53, a szó eredete és eredeti jelentése pedig ismeretlen. 























































 50

Valójában a legtömörebb, legősibb, legfontosabb imádság, mely szinte valamennyi vallásban egyformán föllelhető. 51

Claus Westermann, Az Ószövetség theologiájának vázlata (Budapest: BRTA Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoport, 1993), p. 154. 52
vö.

Charles C. Ryrie, Teológiai alapismeretek (Budapest: KIA, 1996), p. 64-65.

53

Néhány lehetséges jelentés-variáció a kereszténységből: "Abból indul ki, hogy Jahvét a hajah lenni igével kell kapcsolatba hozni. Ez nem csupán létezést jelent, hanem ittlétet, hatást. Akkor pedig így kell lefordítani a nevet: ő (ti. Isten) itt van (tevékenyen)." Josef Schreiner, Az Ószövetség teológiája (Budapest, Szent István Társulat, 2004), p. 389.; "'ehyeh, 'asher 'ehyeh magyarul 'vagyok, aki vagyok'" George A. F. Night, Vagyok – ez a nevem (Budapest: Kálvin Kiadó, 2004), p. 40.; "...nem abszolút létként, hanem vonatkozásban és cselekvő létezésként kell értelmeznünk: jelen leszek (számotokra)." Garhard von Rad, Az Ószövetség teológiája, I. (Budapest: Osiris, 2007), p. 148; "Mint imperfectum,




28


A Krisna név jelentése "legvonzóbb", míg a Ráma jelentése "a legnagyobb öröm". Az iszlám legfontosabb istenneve az Allah (Az Isten), mely az Al-Iláh összetételből alakult ki (Ilah – "aki jogosan, egyedül megérdemli a szolgálatot, az imádatot"). További nevei: Al-Huszna (A Legszentebb); Al-Rahím (Az Irgalmas); Al-Rahmán (A Könyörületes),54 etc., de az iszlám teológia feltételezi, hogy vannak olyan nevek is, melyeket Allah nem jelentett ki az embernek, vagyis Allah nevei végtelen számúak. Minthogy nincs olyan általános Istennév, mely egységes megjelölést eredményezne, ezért a felekezetköziségben a legelterjedtebb, álatlános elnevezést érdemes használni, az "Isten"-t (God, Gott), mely köznévként jelzi az isteni jelleget, hiszen valamennyi vallás alkalmazza is, mint a kijelentésekben adott nevek, elnevezések szinonimáját. 4.3. Kánon Míg minden vallás kialakította a maga Szent Iratainak azon körét, mely alkalmas a kijelentésekben foglaltak vallásos gyakorlatára, addig a felekezetköziség nem ismer ilyen specialiter iratokat, pontosabban – és ez a helyesebb szemlélet – valamennyi Szent Iratot ilyennek ismeri. Ez magával vonja azt az igényt, hogy a felekezetköziségben szolgálatot teljesítők ismerjék az egyes Szent Iratokat és azoknak a vallásoknak a tanítását, mely vallások Szent Iratait felhasználják a szolgálat során. Természetesen szinte lehetetlen, hogy egy felekezetközi szolgáló valamennyi, a világban létező Szent Iratot és kapcsolódó tanítást megismerjen, hiszen ezek száma szerény becslés szerint is meghaladja a több százat, ezret, terjedelmük pedig feldolgozhatatlan mennyiséget jelent. Ezért a felekezetköziségnek hivatalos kánonja sem lehet, mivel ha bármelyik Szent Iratot előnyben részesítené másokkal ellentétben, az azt jelentené, hogy az egyenlő és fenomenológiailag azonos kijelentések közül valamelyiket a többi fölé helyezné – legalábbis a praxisban. Így kánon hiányában csak azt hangsúlyozhatjuk, hogy aki a felekezetköziséggel szeretne foglalkozni, akármilyen érdeklődésből vagy elhivatottsággal, az tanulmányozza valamennyi vallás Szent Iratait, tanításait, hagyományait, a könyvekből megszerezhető kognitív anyagon túl, lehetőleg a gyakorlatban és a személyes tapasztalatszerzés révén is. 5. A felekezetköziség gyakorlata 5.1. Felekezetközi tér Mint láttuk, a felekezetköziség – míg nem fejti ki valamennyi vallás egységteológiáját hitvallásban – nem új vallás és nem új egyház. Feladata nem az, hogy hívőket szervezzen és toborozzon egy vallások "fölötti" vallás számára, de nem is az, hogy egyedi üdvlehetőséget vagy saját, speciálisan univerzalista, felekezetközi Végső 























































 fordítható jelen és jövő idővel egyaránt, tehát úgy is, hogy 'Vagyok, aki vagyok', de úgy is, hogy 'Leszek, aki leszek'. Jubileumi Kommentár I., (Budapest: Kálvin Kiadó, 1995), p. 188.). Ha ezekhez hozzávesszük az egyéb fordítási változatokat, az értelmezési lehetőségek köre tovább bővül: A LXXben ego eimi ho on található, azaz magyarul én vagyok a létező (hozzánk ez az értelmezés áll legközelebb [Sz.T.]), míg a Vulgata fordításában ego sum qui sum, azaz vagyok, aki vagyok. E példák jól illusztrálják, hogy biztos és egyértelmű, minden igényt kielégítő fordítás egyelőre nem hozzáférhető. 54
forrás:




a Dar-as-Salam mecset honlapja: www.iszlam.hu

29


Igazságot kínáljon. A felekezetköziség alternatívája ennél sokkal szerényebb, ugyanakkor sokkal átfogóbb. A felekezetköziség tulajdonképpen a vallások és egyházak közötti térben áll, mint közösség, lelki irányzat, egyetemes szolgálat, teljes oikumené, az Egység kifejeződése és megjelenítője. Míg az egyes részegyházak feladata mindenkor a Szent Iratokban és kijelentésekben kifejtett Végső Igazság interpretálása és adoptálása, a felekezetköziség célja valamennyi vallás transzcendens Egységének felmutatása és képviselete, amely a vallások Szent Iratainak jó részétől egyáltalán nem idegen. Judaizmus: "Általad nyer áldást a föld minden nemzetsége." (1Móz 12,3) Kereszténység: "Én azt a dicsőséget, amelyet nekem adtál, nekik adtam, hogy egyek legyenek, ahogy mi egyek vagyunk." (Jn 17, 22) Hinduizmus: “Az Igazság Egy, bár Isten számos néven hívta életre a bölcsességet.” (Rigvéda, 1:164:46). “Teljes az Ott, és teljes ez Itt. Teljesből teljes felemelkedik. Teljes a teljestől elszakad. Teljesen mégis megmarad.” (Brihadárnyaka-Upanisad, 1.1.) Buddhizmus: "Üdvös, ha Buddha születik, üdvös, ha hirdetik a Tant, üdvös a szerzet egysége, üdvös a rendi fegyelem." (Dhammapada, 194.) Szikhizmus: "Négy kaszt van – bráhmin, khátri, sudra, vaishia; / A lét négy szintje pedig – / Aki az Úron elmélkedik, az magasabb ezeknél. "† (Sri Guru Granth Száhib, M.4., p. 861) Konfucianizmus: "Hirtelen azt kérdezte tőlem [Hsziang Király], 'Mi által lehet a Birodalom irányítását megoldani?' 'Egység által', mondtam." † (Mencius, I.A.6.) Ez az Egység mindig megvalósul, valahányszor különböző felekezetű emberek egybegyűlnek a szeretet jegyében vagy Isten nevében. A felekezetköziség célja és feladata, hogy valamennyi hívő embernek megteremtse a felekezetközi kommunió lehetőségét, a lehető legátfogóbb, személyes hiten alapuló szakrális emberi közösséget, mely csak lehetséges. Alapja az a fölismerés, hogy valamennyi isenség és vallás egy, továbbá, hogy egyetemes igazságként jelenik meg a Végső Igazság és annak immanens pozitív ethosza, melynek koherens és legfontosabb része az emberi élet szentsége, más emberek szeretete, e szeretet megvalósítása. A szeretetet azonban csak közösségben gyakorlható, ahol valóban adott annak interakciós lehetősége. Ez az ethosz nem valamiféle szociális avagy társadalmi köntösben jelentkezik, hanem nagyon szervesen hozzátartozik a vallásokhoz és életvezetésekhez, így minden ideálisan spirituális közösség sajátja. A felekezetköziségben olyan szakrális közegről beszélünk, mely szándékában, céljaiban és közösségében is tudatosan irányítja figyelmét a szeretet gyakorlatára. 


30


Ez azt jelenti, hogy a felekezetközi kommunióban kifejezetten e szeretetegységet kell megvalósítani, azzal a tudattal és lelki odaszánással, mely az ethoszt a Végső Igazság megvalósításához rendeli. Ebből következik, hogy a felekezetköziség gyakorlati teológiája e szeretet-ethoszra épít, ezt alkalmazza mind a lelkigondozásban, mind a közösségi alkalmakkor, a liturgiában. E ponton fontos kitérőt kell tennünk. Korábban láttuk, hogy nincs értelme egységteológiát alkotni és nincs értelme – leglábbis exoterikusan (Schuon) – egységliturgia megalkotásának. Feltételezhetjük, hogy ha Isten egyetlen vallást szeretett volna létrehozni, akkor úgy tett volna. Azonban Ő úgy látta jónak, hogy rengeteg vallást teremtsen, kinyilatkoztatását számos, eltérő, sokszor ellentmondó formában ossza meg az emberiség részeivel. Ezesetben viszont, úgy tűnik – bár a felekezetköziségben eljutottunk egyfajta retard egységteológiához – kénytelenek vagyunk megmaradni a spirituális egység gondolata, elmélete mellett. Ha azonban nem lehetséges a felekezetek közötti kifogástalan liturgia megszerkesztése, akkor milyen alternatívája lehet a felekezetköziség gyakorlatának, egyáltalán mi értelme van? Van-e létjogosultsága olyasminek, ami nem gyakorolható, miközben, ha a gyakorlatban nem lehet művelni (hit), akkor nem is létezik? Az imént volt szó a központi jelentőségű szeretet ethoszáról. Ha nem lehet alkalmat találni a gyakorlására, akkor a felekezetköziség kényszerűen teoretikus kell, hogy maradjon? A válasz egyszerre igen és nem. Igen, mivel teljes egység nem érhető el. Nem, mivel a részleges egység is előrelépés a korábbi, nagyobb fragmentációhoz képest. Nem valósulhat meg, mivel egyetlen egyháznak és egyetlen egyház egyetlen hívének sem áll érdekében olyan kommunió létrejötte, amely "veszélyezteti" az anyaegyház önamgában való (egyébként abszurd) egyetlenségét, tekintélyét és kizárólagosságát, hiszen az egyház (bármelyik) csak addig létezik, amíg különállása is létezik. Megvalósulhat, mert egy magasabb, objektívebb igazság fejeződik ki benne, mert hűen követi az egyetemes, tehát minden kijelentésre érvényes alapethoszt, mert nem elválasztja az embereket, hanem összehozza őket, mert lemond minden egyéni spekulációról, adaptációról, konfesszióról és engedi érvényesülni az Isten élő Igéjét, bármely formában szólaljon meg, mert a homo religiosus közösségi archetyposzához nyúl vissza, mert képes átlépni azokat az elválsztó falakat, amiket a részegyházak – helyzetükből adódóan – sosem lesznek képesek. Hasonló, az egész emberiségre érvényes, de csupán etikai alapelvek felállítását már az Egyesült Nemzetek Szövetsége elkezdte az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatával (1948-2000). A kérdésben a Világvallások Parlamentje gondolkodott tovább, s így született meg az Egyetemes Etika Törekvésének Nyilatkozata című deklaráció.55 A Nyilatkozat olyan kiváló tudósok, teológusok munkája, akik mind vezéralakjai a felekezetköziségnek, például Hans Küng, Karl-Josef Kuschel, HansHenning Pistor. A nyilatkozat kimondja, hogy valamennyi ember bensőleg magában hordozza méltóságát, hogy mindenki egyenlő a törvény előtt, s minden embert egyenlő gondoskodás illet meg, amint gondolkodó lényként mindenkit megillet a gondolat-, szólás-, lelkiismereti és vallásszabadság. Továbbá – és innentől kapcsolódik a Nyilatkozat a felekezetköziséghez – kijelenti, hogy mivel az ember gondolkodó lény, akinek adottsága a valóság érzékelése és kifejezése, valamennyi egyén és közösség 























































 55




Declaration Toward a Global Ethic (Chicago: Parliment of the World's Religions, 1993)

31


alapvető joga az igazság keresése, tanulmányozása és kifejezése.56 A felekezetközi kommunió is ezt az álláspontot képviseli, ezt a gyakorlatot szeretné folytatni, de ezen fölismeréséhez a Szent Iratok révén jutottunk el. Ugyanakkor be kell látnunk, hogy egy esetleges felekezetközi kommuniót ugyanolyan kettősség jellemezheti, mint a létező részegyházakat. Egyszerre lenne benne jelen az isteni, az abszolút egyetemes kifejeződése, míg tökéletlen kommuniójában és önértelmezésében menthetetlenül az emberi interpretáció relativitásába süllyedne. Félreértés ne essék, ez nem az egyházak kritikája. Mint láttuk, Isten éppen ennyi egyházat és éppen ilyen egyházakat akart teremteni. Az, hogy az egyházak tökéletlenek, teljességgel az emberi momentum számlájára írható, de ez nem bírálat, hiszen az ember önmagában ilyen, mégpedig abban a világban ilyen, melyet Isten akarata hozott létre és tart fenn. Visszatérve a felekezetközi kommunióhoz, el kell mondanunk, hogy formájától függetlenül minden olyan szertartásnak jogosultsága van, mely az Istenre irányul és törekvése a Végső Igazság felmutatása (lehetőleg sértetlen, de befogadható transzmisszióval), valamint az Isteni és az emberi közösség helyreállításának előmozdítása. Ugyanakkor másként kell ezt értelmezni, mint a részegyházi liturgiákban. Mai, köznyelvi értelemben szentségekről, sákramentumokról nincs értelme beszélni a felekezetköziségben, így minden liturgikus megmozdulást kazuáliának kell tekinteni, de olyan kazuáliának, mely minden esetben, önmagában, kiemelten megszentelt, szakrális cselekmény az által, hogy a Végső Valóságra irányul. A sákramentum a felekezetköziségben maga az együttlét, a kommunió, az, hogy különböző hitű emberek egybegyűlnek azon céllal, hogy közösen fejezzék ki imádatukat. Ez a felekezetközi sákramentum, pontosabban szentség, Istennek szentelődés. Sákramentum alatt itt mindenképpen annak eredeti jelentését értjük. A kifejezés a kereszténységben először Athanasziosznál jelenik meg, kinél "olyan tárgyra vonatkozik, a melyet az isteneknek szentelnek, illetve általa valamit konszekrálnak"57. Jelesül maga a felekezetközi kommunió szentelődik Istennek, s ezáltal válik szent együttlétté. Ezen túl nincs lehetőség augusztinuszi vagy skolasztikus értelemben további szentségekről beszélni. Ontokratikusan úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a kommunióban a Létalapra koncentrálunk és meditálunk. Kazuális együttlét esetén, ez azt jelenti, hogy a kommunió rites de passage jegyeket hordoz magán. Mivel a felekezetköziség az egyetemes, szent Egységet mutatja fel és képviseli, szükségszerű, hogy a konszekráció eszerint jelenjen meg a liturgiában és liturgikában. Mindemellett arányosan súlyt kell helyezni az igei (teológiai) szolgálatra és az ünnepélyes, emelkedett rituális szolgálatra. Minthogy a felekezetköziségben – bár tiszteletben tartjuk azokat – neutralizálódnak a részegyházi dogmák,58 és az abszolút Istenen és Végső Igazságán kívül semmi nem 























































 56

vö. John Hick, Is there a Global Ethic? (beszéd, mely 2007-ben hangzott el a University of Birmingham, Egyetemes Etikai Tanulmányok Központjában. Forrás: www.johnhick.org.uk) 57

Gerhard Ludwig Müller, Katolikus dogmatika (Budapest: Kairosz Kiadó, 2007), p. 610.

58
 Épp mert minden vallás igaz, minden vallási tanítás is az, ami azt eredményezi, hogy valamennyi vallási dogma is megmarad igazságában. Ám mindezek ellenére, a felekezetköziségben nem vesz részt a dogma mögött és ellenőrzése alatt álló rendszer, az a vallás (aminek működtetésére és fenntartására a dogma végülis született), ez pedig oda vezet, hogy bár a dogma igaz és érvényes marad, működési területétől függetlenül neutralizálódik, ebben kontextusban diszfunkcionális lesz (bypass). Így lehetséges, hogy sértetlen maradjon, de felszabadítson saját maga alól.




32


képvisel kizárólagosságot, egyedüliséget és magában való szentséget; végre lehetőség kínálkozik ember és Isten befolyástól és irányítástól mentes, közösségi egymásratalálására.59 Természetesen ez csak részlegesen valósulhat meg, hiszen minden közösség emberi közösség és az emberi tényező csak a "relatív abszolút" mértékében képes létezni és működni. A fentebbiekből tisztán kirajzolódik, hogy a felekezetköziség nem csupán multireligiózus, ontológikus, univerzális és pluralista, hanem egytúttal posztkonfesszionális irányultságot képvisel. Liturgiájában is ennek kell megfelelnie. Ennél többet azonban nem lehet elmondani, mivel az már olyan megkötés lenne, mely kedvezőtlenül befolyásolná a közösségi együttlét kreatív szabadságát. Nincs szükség rá, hogy dogmákat alkossunk. A szertartásos kérdéseket nyugodtan a hívekre és a szolgálatot ellátókra bízhatjuk. Isten bölcsessége és a közösség tehetsége bizton megfelelő eredményt szül. Összefoglalás Ez a szerény terjedelmű teológiai vázlat a hit- és gondolatébresztés igényével született. Cálja nem a felekezetközi kommunió teljes feltárása és teológiai kibontása volt, hanem csupán alapvetés, mely szerencsés esetben további teológiai munkák ösztönzője lehet. Tudom, hogy keresztény lévén elsősorban keresztény teológiai szemlélettel íródott, s ez nagyban korlátozza az értelmezések kereteit. Éppen ezért fontos hangsúlyozni, hogy a felekezetköziség teológiája még alkalmazott, illetve retard szisztematikus formájában is olyan munkát követel meg, melyben valamennyi egyház részéről szerepet vállalnak hívek és hivatalos szolgálók is. Láttuk, hogy valamennyi vallás istensége tulajdonképpen Egyetlen Isten, kinek számos formában adott kijelentését észleljük az eltérő vallásokban. Elfogadtuk, hogy valamennyi vallásnak, egyháznak jogos a létezése, így tanításuk is jogos, és a maga rendszerében valamennyi igényt formálhat a kizárólagosságra. Fölismertük, hogy mivel minden tanításban létezik a Végső Igazság, mely a Végső Valósághoz, az Egyetlen Istenhez vezet, ezért a vallások és hitek olyan közös fundamentumon állnak, mely lehetőséget szolgáltat ennek a közösségnek és egységnek nem csupán elméleti, de gyakorlati, szertartásos átélésére, megélésére is. Azt is beláthattuk, hogy az ilyen kommunió és a hozzá kapcsolódó, az emberi élet különböző helyzeteit lelkileg, szentségileg támogató szertartásokkal hiánypótló feladatokat láthat el a felekezetközi szolgálat, ezáltal nem képez új egyházat vag vallást, de kiegészíti a részegyházakat, azok tevékenységét, segíti közeledésüket, és egyre több embert képes Isten vagyis a Lét teljessége felé segíteni. “...mit válaszolnánk, ha egy hindu azzal a kéréssel fordulna hozzánk, hogy szeretne részt venni a keresztyének úrvacsorájában? Nem történhetett volna-e meg, hogy Jézus 























































 59
Ebben a kontextusban Jézus tanítása, "Ahol ketten vagy hárman egybegyűlnek az én nevemben, ott vagyok közöttük." (Mt 18,20), nem gyülekezeti vagy közösségi minimumként, gyülekezeti létszámfeltételként jelenik meg, hanem ellenkezőleg, közösségi maximumként. Bármilyen vallási gyülekezetben – így a keresztények között is – akkor valósul meg a tényleges gyülekezetiség, ha a hívők képesek Istennel közösségre lépni, magyarán, ha töredékesen vagy részlegesen is, de képesek valamit elővételezni vagy átélni a Végső Igazságból. Jézus nem szabályokat adott, hanem lehetőséget – ráadásul mindenkinek, egyetemes jelleggel. Ahogy Jörg Zink fogalmaz egy helyütt: "Az az etika, mely megérdemli Jézus Krisztus nevét, nem annyira a cselekvés etikája, mint inkább a megengedésé."




33


Galileában hindukat is meghívott volna ünnepi lakomáira, ha ott álltak volna az ajtaja előtt?”60 Ha ez egyelőre még nem is történhet meg, de talán hamarosan bármely vallás hívei együtt lehetnek a felekezetközi kommunióban, ha Isten hasznosnak véli, hogy ilyen módon is hirdessük Nevének dicsőségét és szentségét. Legyen meg az Ő akarata, bármi legyen is az, s áldása kísérje mindannyiunk gondolatait és cselekedeteit, az Ő dicsőségére!

























































 60




Jörg Zink, Egyetemes egyház, de mikor? (Budapest: Kálvin Kiadó, 2003), p. 173.

34