Světice nebo čarodějky?

Světice nebo čarodějky?

PETER DINZELBACHER

Světice, nebo čarodějky? Osudy „jiných“ žen ve středověku a novověku

VYŠEHRAD

Na přebalu: Žena jako světice a jako ďábel Friedrich Pacher (?), oltářní malba konec 15. stol. St. Justina v Burg-Vergein u Aßlingu (východní Tyroly)

Translation © Petr Babka, 2003 Copyright © 1995 Patmos Verlag GmbH & Co. KG Artemis & Winkler, Düsseldorf und Zürich Alle Rechte vorbehalten ISBN 80-7021-650-6

Obsah

Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Světice, nebo čarodějky?

..................................

17

Světice jako čarodějky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johanka z Arku 21 Dorota z Montau 24 Brigita Švédská 25 Colomba z Rieti 28

21

Světice a čarodějky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kristina ze Stommeln 30 Eustochie z Padovy 33

30

Čarodějky jako světice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kacířky 13. století 36 Francisca Hernández 38 Magdaléna od Kříže 43 Paola Antonia Negri 47 Falešné světice 17. až 20. století 49

36

Heretické světice? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Angela z Foligna 52

52

Nemocné? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kateřina z Janova 58

55

Falešné světice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sybilla z Marsalu 65 Anna Laminit 67 Marie od Navštívení 70

64

Pia fraus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Magdaléna Beutlerová 76 Alžběta Achlerová 79

76

Reakce „normálních“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

81

Margery Kempeová 17

Model ženské svatosti a stereotyp čarodějky

..........

85

Mystická svatost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vznik nového typu a jeho rozšíření 86 Nárůst skepse 92

85

Živoucí svatí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Therese z Konnersreuthu 103 Causa pendet 106

99

Stereotyp čarodějky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Vznik a rozšíření 106 Narůstání skepse 116 Mystikové a čarodějové . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Svatí 119 Čarodějové 122

Světice versus čarodějky

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

Vztah k božství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Entuziasmus a posedlost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Entuziasmus 132 Posedlost 134 Davové fenomény 138 Entuziasmus, nebo posedlost? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Kristina ze St. Trond 140 Zjevení božství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Zjevení Krista 144 Zjevení ďábla 145 Setkání s theriomorfním Bohem 145 Erotika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Láska ke Kristu 146 Ďábelské milkování 149 Těhotenství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Božská gravidita 154 Démonická gravidita 155 Pakt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Zasnoubení s Bohem 158 Pakt s démony 160 Znamení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Stigmata 161 Čarodějnické znamení 162 Utrpení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Svátek setkání s Bohem nebo s ďáblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Extáze a vidění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

Prorocký dar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Proroctví 171 Mantika 172 Tajné vědění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Magie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Historičnost čarodějnictví 175 Kouzelné průpovědi 176 Gesta 177 Kouzelné předměty 178 Zázračné vyléčení 182 Styk s protivníky: kouzla trestající a škodící 184 Ovládání počasí 187 Ostatní zázraky a čáry 189 Moc divotvorců 190 Čarodějná mystička 191 Létání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Uctívání eucharistie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Méně běžná analogie: posty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Protiklady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203

Rozlišování duchů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Uršula Benincasa 209 Metody fyzického zkoušení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Sebekontrola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Vzájemná konkurence mezi mystičkami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Nátlakové skupiny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Dualismus křesťanského náboženství

. . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Doslov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Seznam zkratek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

„S touhle svatou duší žila jedna z jejích duchovních dcer, která byla posedlá běsy. Byla sama sobě tak nesnesitelná, že nemohla být jinde než ve společnosti své duchovní matky. Neboť když byly spolu, rozuměly si, jak jen na sebe pohlédly. Vždyť jedna měla ducha Božího, a druhá – jeho protiklad.“1 Z dobového Života sv. Kateřiny z Janova (1447–1510).

Předmluva

Jak máme historicky rozumět tomu, že dnes katolická církev uctívá jako světice ženy, které byly ve své době odsouzeny nejvyšším církevním soudem a upáleny jako čarodějnice? Že jiné ženy, vykazující všechny znaky chování, které nacházíme u uznávaných mystiček, jsou dnes zmiňovány jen v dějinách kacířství? Jak je možné, že jejich současníci velmi často nerozpoznali, mají-li co do činění s charismatickou světicí, nebo s kacířskou družkou ďáblovou?2 Jsou mezi skupinou mystiček a skupinou čarodějnic, jež jsou na první pohled tak protikladné, nějaké styčné body? Nebo snad ještě cosi více? Tato kniha se zabývá ambivalencí typickou pro staroevropské křesťanství: možností zcela protikladně vykládat jeden a týž způsob religiózního chování. Zabývá se protikladem svobodné charismatičnosti a náboženství spravovaného církevními úřady. Zabývá se také ambivalentními reakcemi ze strany těch „normálních“, s nimiž se velmi často setkávaly zejména ženy s mimořádnými náboženskými prožitky nebo chováním. Dějiny křesťanského náboženství znají mnoho mystiků, ale mnohonásobně více mystiček. Znají také mnoho čarodějů, ale křesťanskou fantazii i křesťanské katy zaměstnávaly nepoměrně častěji čarodějnice. Velké množství těchto žen upadlo docela nebo téměř docela v zapomnění, nebo, pokud jde o německy mluvící veřejnost (a to i odbornou), zůstaly nepoznány, neboť pocházejí z románské jazykové oblasti. To není náhoda, má to své konkrétní příčiny: profánní věda historická se distancuje od témat souvisejících s mystikou (jako by mystika nebyla historickým fenoménem); církevní dějiny jsou psány s teologickou předpojatostí, která předem vylučuje taková srovnání; téměř zcela chybí recepce italského bádání, které na tomto poli vykonalo asi nejvíce.3 Následující strany se pokusí ukázat, jak bohaté a fascinující jsou právě italské a španělské prameny, nebudou však opomenuty ani případy německé nebo francouzské. 13

P Ř E D M L U VA

Při četbě této knihy si čtenář brzy sám povšimne, že se tu o svatosti a herezi, mystice a čarodějnictví nemluví z hlediska teologického, nýbrž z hlediska historické fenomenologie náboženství. Její metoda, metoda srovnávacích věd kulturních, byla mezinárodně rozvíjena badateli jako G. van der Leeuw, Raffaello Pettazoni nebo Mircea Eliade, v německé jazykové oblasti pak především protestantskými učenci, jako je Friedrich Heiler nebo Ernst Benz. Jde v ní o to, zjistit a ukázat, co je typické pro určité náboženské fenomény, např. co má modlitba přes své specifické zvláštnosti v různých náboženstvích společného. Tato metoda může být plodná pro strukturně historické zkoumání dějin určitého náboženství v určité historické fázi jeho vývoje. Naším cílem je poukázat na souvislosti, které k sobě nejsou v přímých, mikrohistoricky doložitelných kauzálních vztazích, nýbrž odpovídají jedné ze složek evropské mentality mezi pozdním středověkem a osvícenstvím: totiž představě, že působení mimolidských bytostí je hmatatelné zejména v ženách, které se svým fantazijním světem a způsobem života odlišují od těch „normálních“. Nejde o časově nebo regionálně úzce ohraničené studie, jaké většinou vytváří bádání o čarodějnicích i hagiologie. Jde o globální tendence. Proto i použitý materiál pochází z celé oblasti zkoumání. Pokusíme se stanovit ideální fenomenologické typy čarodějnic a světic, a to na základě pramenů, které jsou omezeny na určitou epochu a určitý prostor, totiž starou Evropu, oblast latinského křesťanství asi od 13. do 18. století. Tento způsob zkoumání zkombinujeme se způsobem historickým, přesněji řečeno se zkoumáním dějin mentality, v němž se „mystická invaze“ a „čarodějnický blud“ ukazují jako jevy, které spojuje společný základ: stejná citlivost pro charismatické, paranormální, magické způsoby chování. Tato senzibilita není v dějinách křesťanství konstantou, nýbrž začala se formovat teprve v době velkého zlomu vrcholného středověku. Porovnáme-li na mnoha konkrétních příkladech typické reakce „normálních“ na ženy-outsidery s mystickým nebo magickým nadáním, ukážou se nám nejen ideální typy, ale také historické tendence, neboť principielně možné modely chování se v různých epochách vyskytují různě často. Tak například ve 14. století bylo obvyklou reakcí na vize hodnotit je jako znamení božské milosti, což je interpretační model chápání, který o čtyři staletí později sice ještě existoval, ovšem nepoměrně vzácněji. Zato se stal mnohem obvyklejším jiný model, příle14

P Ř E D M L U VA

žitostně se vyskytující už v pozdním středověku, totiž považovat vize za klam a mámení. Máme tedy co činit s fenomény, které v periodě, o niž nám jde, tvoří jasnou konstantu (longue durée) – způsob mystické extáze, magická praxe atd. se stěží změnily. Co se však v dějinách zásadně měnilo, byly reakce „normálních“ na tyto fenomény. V pramenech k nám hovoří obvykle jen hlas té strany, která se prosadila, tedy u svatých hlas jejich uctívačů, tradovaný v Životech (vitae) a kanonizačních procesech, nikoli však hlas jejich kritiků, kteří přece většinou také existovali. Naproti tomu v případě kacířek a čarodějnic se dochovaly církevní invektivy a inkviziční protokoly, ne však pozitivní výpovědi jejich stoupenců. Faktem je, že rozlišit svatou od kacířky nebo čarodějnice bylo pro lidi oné doby v nemálo případech věcí nelehkou. To jen pozdější tradice, která se vždy pokoušela eliminovat protikladné hlasy, nám dnes předstírá jednoznačnost. Dochované texty je proto třeba číst mnohonásobně „proti srsti“, např. z hagiografické chvály trpělivosti nějaké světice musíme usuzovat na kritiku, jíž se jí dostávalo, z nařčení čarodějnice z medicinské magie musíme vytušit původně oceňované léčivé schopnosti atd. Jsme tak konfrontováni s mnoha osudy, s mnoha lidmi, jež jejich religiózní prožívání a chování učinilo šťastnými, a s mnoha, které uvrhlo do neštěstí. Že jednoho potkal takový osud a druhému onaký, má bezpochyby vždy své specifické důvody a příčiny. Jako červená nit se však celými těmito dějinami táhne rozhodující faktor: vždycky to byli mužové, teologové, soudci, duchovní i světští, kteří věděli, která žena má být upálena a která prohlášena za svatou. Tento výlučný nárok na konečné vědění je jednou z ústředních charakteristik křesťanského náboženství. Právě z něj vyplývá jeho intolerance, určující celé staroevropské dějiny, intolerance vůči jiným náboženstvím (násilné obracení pohanů na víru), vůči jiným konfesím (náboženské války), vůči lidem jinak uvažujícím uvnitř systému (pronásledování kacířů).4 Je jen černá nebo bílá: „Kdo není se mnou, je proti mně.“ (Mt 12,30) A jestliže se objeví lidé s náboženským chováním, vymykajícím se normálu, pak jsou to jen světice – nebo čarodějky.

15

Světice versus čarodějky

Jestliže už pro současníky bylo tolik „sporných případů“, tkví to jistě v tom, že tyto fenomény byly ambivalentní právě v systému křesťanského náboženství. Navíc je třeba mít na mysli, že křesťanství se svou polaritou Boha a ďábla nese rysy dualismu, který sice není tak silný jako v některých jiných náboženstvích (např. v parsismu nebo u sekty katarů), nicméně se zřetelně projevuje v jeho dějinách.735 Pokusíme se jen naznačit fenomény ve zjevu světic na jedné straně a čarodějek na straně druhé, srovnatelné z hlediska fenomenologie náboženství (opakuji – ne z hlediska teologického).736 Takto postaveným problémem je také určeno naše zacházení s prameny, které citujeme, abychom ilustrovali typickou strukturu, aniž bereme ohled na okolnosti vzniku textů, jejich podání, intence atd., jež jsou jinak důležité v historické práci. Jde nám o dějiny představ, a tudíž je pro nás důležité pouze to, že ony texty opravdu vznikly v příslušné době, čímž dosvědčují tehdejší názory (tzn. jsou to pro historickou vědu „pozůstatky“). Před takovým fenomenologickým srovnáním dvou zmíněných skupin je nutno upozornit na to, že způsoby jejich chování se kryjí jen částečně a že jsou i znaky chování, kterými se vyznačuje jen jedna ze skupin. Tak se kupříkladu čarodějnice obecně vyznačují usilováním o hmotné statky, zatímco světice ideálem dobrovolné chudoby; čarodějnicím je připisována svárlivost, zatímco světicím pokora atd. Tyto jednotlivé součásti každého z obou „ideálních typů“ však nejsou předmětem našeho pojednání, neboť jen umožňovaly (teoreticky) jednoznačné zařazení do jedné ze skupin (v praxi mohla ovšem taková Anna Laminit klidně hromadit bohatství, aniž tím zjevněji poškodila svou pověst světice). Jde nám tedy pouze o symptomy analogické, objevující se u obou skupin, a syptomy, které divergují, necháváme stranou. Naprostá většina analogických symptomů by dnes byla zařazena do komplexu parapsychických jevů. 127

SVĚTICE VERSUS ČARODĚJKY

Mnoho lidí bylo zajisté prohlášeno za svaté, přestože nevykazovali žádné odlišné způsoby chování, to jest třeba na základě jejich úřadu (svatí biskupové, papeži, opati atd.). Podobně byli také mnozí nařčeni z čarodějnictví jen na základě sporů se sousedy nebo příbuznými, sugesce vyslýchajících apod., a ne proto, že by vykazovali paranormální chování. Naše srovnání se tudíž nevztahuje všeobecně na všechny atributy tvořící stereotyp čarodějnice nebo světice. Omezuje se jen na ty z nich, které jsou funkcionálně a fenomenologicky stejně strukturovány. U velmi mnoha svatých žen a téměř všech čarodějnic patří k obrazu, který si o nich utvořila doba pozdního středověku a raného novověku. Podobné srovnání by bylo možné i z hlediska sociologického, kdybychom se zabývali funkcemi obou skupin ve společnosti. Je třeba mít stále na paměti, že jak světice, tak čarodějky měli status outsiderů. Koncentrace požehnaní na jedné straně odpovídá koncentraci neblahosti na straně druhé. Stejně tak to platí pro funkci obětního beránka. Srovnání sociálního původu obou skupin naproti tomu nevykazuje paralely. Většina čarodějnic vyrostla na venkově a pocházela ze skromných poměrů, zatímco spousta mystických světic žila ve městech a je mezi nimi dost takových, které pocházely z velmi dobře zaopatřených rodin. Že se koncept mystické svatosti rozšířil dříve než koncept čarodějnice (jak jsme již ukázali737), to by mohlo souviset se známým protikladem progresivnější městské mentality a venkova více lpějícího na tradicích.

Vztah k božství Fenomenologicky vzato je nadpřirozenou referencí u svatých Bůh křesťanské víry, zatímco u čarodějnic je to ďábel téhož náboženství. Ďábel má pro čarodějnice touž funkci jako Bůh pro mystičky. V představách spojených s čarodějnictvím vystupuje zlý duch silněji než v ostatních oblastech křesťanského náboženství jako vzdorobůh, jako protikladné božstvo sui iuris, a nikoli jako pokušitel, již dávno přemožený Vykupitelem. (O tuto představu se opírají interpretace, které by v čarodějnictví rády spatřovaly zbytky předkřesťanského náboženství.) Nejprve toto bychom chtěli na základě pramenů ozřejmit. 128

V Z TA H K B O Ž S T V Í

I pro mystické světice je základem jejich vztahu k Bohu příslušnost ke katolické církvi. Analogicky je základem vztahu čarodějnic k jejich Bohu příslušnost k „církvi ďáblově“. Člověk se stává křesťanem poté, co se spojil s Bohem ve svátosti křtu. Křest je v podstatě exorcismus, jímž se nevěřící, původně považovaný za posedlého, vymkne z moci Satanovy a včlení se do těla Kristova. Již u prvních křesťanů byly proto podstatnými součástmi křtu odpovídající rituály, užívané při exorcismu vůbec: zaklínání, křižování, dýchání a vkládání rukou.738 Totéž se pod jiným znamením děje v čarodějnictví. Pokřtění křesťanským jménem musí být při spojení s Nepřítelem zrušeno pokřtěním jménem ďábelským, například místo Maria „Teuflskhrott“ (ďáblova ropucha).739 Guazzo ve svém Compendium malificarum (1608) mluví o běžném křtění jiným jménem skrze ďábla; jeho adepti jsou zaneseni do knihy smrti740 (protiklad knihy života z Apokalypsy). Jméno obzvlášť bohumilé musí být změněno bezpodmínečně, zejména Maria: s hrdinkou hry Marieken van Nieumegen (kolem roku 1500) může incubus uzavřít pakt až tehdy, kdy ona přijala nové jméno.741 Je příznačné, že v jejím novém jméně Emma zůstalo zdvojeně zachováno počáteční písmeno jejího křestního jména Maria, což je skrytý poukaz na to, že ještě bude zachráněna. Podobné změny jména jsou doloženy i v procesních aktech. Některé prameny tuto paralelu mezi Bohem a ďáblem jmenovitě uvádějí. Tak jako má svůj kult křesťanský Bůh, mají jej i zlí duchové, vykonávající funkci božstva. Institoris o nich píše ve svém Kladivu na čarodějnice, že „požadují od čarodějnic božské uctívání, divinum cultum.“742 V souhlase s téměř všemi prameny píše jeden italský inkvizitor v roce 1508, že čarodějnice popírá Krista a přijímá za svého boha démona.743 „Dusser aller Godt hete Lucifer“,744 bůh těch všech se jmenuje Lucifer, doznala roku 1557 jedna obžalovaná v severním Německu o těch, kteří se shromažďovali k nočnímu tanci. Vyplývá to nejen z přiznání vynucených mučením. Lékař Johannes Hartlieb, který působil ve službách různých knížat, vypráví ve své e Knize všech zakázaných umění (Puch aller verpoten kunst) z roku 1455, jak požádal jednu uvězněnou čarodějnici, aby ho zaučila. Obelstil ji, že bude propuštěna, když ho naučí působit krupobití. „Ležela s nohou v železe a pravila ke mně tato slova: ,Milý synu, musíš nejdřív popřít Boha…, potom musíš popřít křest a všechny svátosti… Potom musíš 129


popřít všechny Boží svaté a hlavně Boží matku Marii, potom se musíš tělem i duší oddat třem ďáblům…“745 „Tihle démoni nechtějí, aby člověk mluvil o Bohu, ale chtějí, aby mluvil o ďáblu,“ vypovídala roku 1594 vyslýchaná italská čarodějnice Gostanza, a pokračovala: „Kdo je s Nepřítelem, musí jednat jeho způsobem. A on chce, abych ho vzývala jako Boha a abych ho měla za víc než Boha…“746 Roku 1480 byla v diecézi Brescia vyslýchána Maria la Medica. Uvedla následující formuli, již je třeba odříkávat při obligátním obětování zvířete ďáblu Lucibelovi (zní dost manichejsky): „Obětuji ti, ó můj pane a bože, duši, kterou jsi stvořil a kterou jsem ti slíbila dát, a zvíře, které jsi stvořil.“747 Podle jedné výpovědi v tyrolském procesu z prvního desetiletí 16. století praví zlý duch na konci sabatu: „Jeďte domů a nezapomeňte na svého boha!“748 V roce 1629 přiznala jedna vyslýchaná na mučidlech, že klečela před démonem a říkala: „Ty jsi můj bůh a můj pán!“749 Občas se uvádí, že v běžném životě nesmí příslušník ďábelské sekty poslouchat mši ani dělat znamení kříže.750 Podle jiných pramenů musí naopak obzvlášť pilně chodit do kostela, aby nebyl nápadný.751 Každopádně se ďáblu dostalo vlastního kultu, který do detailu pervertuje nebo napodobuje kult křesťanský. „Budoucí učedník [a budoucí čarodějnice] musí jít nejdřív s mistry do kostela v neděli před svěcením vody a tam před nimi popřít Krista, víru v něj, křest a všeobecnou církev. Potom musí vzdát hold magisterulovi, to znamená malému mistru (vždyť tak a nejinak nazývají démona).“752 Toto napodobování se týká všech jednotlivostí kultu. Známý právník Bartolus ze Saxoferrata v polovině 14. století například chce, aby byla upálena čarodějnice, která mimo jiné přiznala, že uctívala ďábla poklekáním.753 To patřilo k rituálu přijetí do ďáblovy sekty.754 Zlý duch vyžaduje při sabatu tytéž pocty jako Bůh, ale jakoby zrcadlově obrácené: Podle jednoho italského procesu (1594) musí i čarodějnice přísahat na knihu, ne však na Bibli, nýbrž na knihu o nemnoha hrubých, rudě popsaných stranách. Přitom skládá přísahu, napodobující liturgické zapřísahání křtěnce: „io mi vi do in carne in ossa a voi Satanasso Maggiore et rinnego Dio, il sanctissimo battesimo, li santi et ogni cosa“755 (odevzdávám se ti tu s tělem a kostmi, vrchní Satane, a popírám Boha, nejsvětější křest, svaté a všecko). Vzývání ďábla spočívá právě v odvrácení od Boha a jeho svatých.756 Znamení kříže nutno dělat levou rukou, případně zdola 130

V Z TA H K B O Ž S T V Í

nahoru.757 Oltář je pokryt černými paramenty a černý je i pohár, hostie, mešní víno a ornát.758 Svěcenou vodou je moč. Hostie nenesou obraz Beránka Božího nebo Ježíška, nýbrž obraz Satanův.759 Je dokonce ďábelská zpověď, alespoň podle čarodějnických procesů v Logronu roku 1610. Jako hřích se u ní musí vyznat, že člověk navštívil mši, a ďábel pak ukládá pokání a uděluje rozhřešení.760 Ve shodě s tím se ve zprávách o těchto shromážděních také vyskytují prvky skutečně praktikovaných rituálů z oblasti zvyklostí „zvráceného světa“, jako například parodická liturgie oslí slavnosti761, spojená s toužebnými představami – co nejnádhernější hostina a bezmezné sexuální ukájení. Jako místo těchto slastí se mimo jiné uvádí palác ďáblův. Ten je v pekle762, stejně jako palác Boží, apokalyptický Jeruzalém, je v nebi. Nejsvětější svátost oficiálního kultu musí být přitom desakralizována a učiněna tím nejméně svatým: Gostanza opakovaně mluví o tom, že si čarodějnice zastrkují sanctissimum do své „natura“, to jest do vagíny.763 Přijímají tedy svátost, ale veskrze pohoršlivým způsobem. Santina Lardini, souzená v roce 1523, vypovídá, že čarodějnice šlapou levou nohou na kříž, močí naň a kálejí.764 Maria Klee, salcburská žebračka souzená v letech 1677/1678, musela při čarodějnickém tanci vytírat ďáblovi zadnici hostií, propašovanou v levé botě, šlapat na svátost, píchat do ní atd.765 Oblíbenou korelaci ďáblova kultu se ženou přivádí Luther k velmi ostré invektivě proti druhému pohlaví (i zde, jako u něj tak často, docházejí koncentrovaného vyjádření pozdně středověké názory). Ženy jako takové jsou pro něj kněžky ďáblovy, což je opět implikováno v karikování církevní liturgie čarodějnicemi. „Pohleď, jak rád má ďábel ve svých dílech ženské pokolení… Všechno, co Bůh odkázal mužům (totiž svaté věci, kněžství a slovo Boží), to poručil zlý Nepřítel ženám, to jsou jeho kněžky…“766 „Deum pro oculis non habendo, sed potius inimicum humani generis…“, nemajíce před očima Boha, nýbrž nepřítele lidského rodu – tak zněla stereotypní formulace při výčtu zločinů čarodějnic.767 Ukazuje jasnou alternativu: Bůh, nebo ďábel. Ve vztahu mysticky obdařených svatých k jejich božstvu, jakož i ve vztahu čarodějnic k božstvu jejich, se v rámci tohoto dualismu stále znovu ukazují určité paralely, které bychom zde rádi ozřejmili na konkrétních jevech.

131


Entuziasmus a posedlost Jak mystické světice, tak čarodějnice věřily, že jejich božstvo vstoupilo do jejich těla, že se staly jeho majetkem. Tyto představy jsme popsali na jedné straně třeba u Angely z Foligna, na druhé straně u Kristiny ze Stommeln a Eustochie z Padovy.768 Stěží mají něco společného s bezbřehou fantazií biografů těchto žen, vždyť jsou hojně a nezřídka s absolutní jistotou doloženy od antiky až po současnost. Navíc je přece známo již ze života samotného zakladatele křesťanství, že zákoníci v něm viděli rysy, jež je vedli k přesvědčení, že je posedlý Belzebubem, nečistým duchem. Na to Ježíš reagoval odpovědí, v níž naznačuje, že v něm působí duch, respektive Duch svatý (Mk 3,22–30). Tento argument platil samozřejmě i později v podobných případech: Constance z Rabastens, vizionářka, která za velkého schismatu podporovala římského papeže a skončila proto (v roce 1385) ve vězení Svaté inkvizice, si sama nebyla jista, je-li původcem jejích revelací Bůh nebo démon, jakkoli se tento původce sám označoval za svatého Ducha. Když si stěžovala Bohu, že se jejím zjevením příliš nevěří, „nýbrž říkají, že mám v těle démona“, ten, kdo s ní hovořil z nebes, jí odpověděl, že to přece říkali i jemu, to jest Kristu, když ještě chodil po zemi.769 Je třeba trochu promluvit o fenoménu, který zde leží v základu: posedlost770 a entuziasmus znamenají z hlediska fenomenologie náboženství i psychologie náboženství touž skutečnost. Jednou je oceněna negativně jako uchvácení démony; podruhé pozitivně jako uchvácení božstvem (řecké en + theos, doslovně tedy „v“, příp. „do“ + „bůh“, je výraz antických dionýských kultů, posléze častý u Platóna). V principu to rozpoznal již Pierre Berulle (1575 –1629), zakladatel kněžského společenství oratoria, který popisoval ďábelskou posedlost jako karikaturu posedlosti božské.771 Rozdíl je ovšem v tom, že božská posedlost se obyčejně děje se souhlasem postiženého, i kdyby jen dodatečným, zatímco démonická obsese se děje proti jeho vůli.

Entuziasmus Příklady entuziasmu nalezneme i v křesťanství, samozřejmě zejména posedlost Duchem svatým podle předobrazu společenství apoštolů o Letnicích. Ale i druhá osoba může být prožívána podobně: „On sám je 132

ENTUZIASMUS A POSEDLOST

ve mně přítomen a září v mém ubohém srdci, odívá mne nesmrtelnou září a prozařuje všechny mé údy… Moje ruka, ruka toho nejubožejšího, je Kristus, a má noha je Kristus. A Kristova ruka a Kristova noha já, nejubožejší…“, zpívá Symeon Nový Teolog, mystik východní církve (949 –1022).772 Brzy popíšeme, jaké fenomény vykazovala Kristina ze St. Trond – nebyla to však jediná Bohem posedlá v latinské církvi, byť byla asi nejznámější. Kateřina z Janova popisuje entuziasmus takto: „Bůh získal duši ve své držení a jedná v ní, bez vědomí a spolupůsobení člověka“.773 Když jeden kardinál vymítal ducha z Uršuly Benincasa, odpověděla mu: „Jsem, který jsem“, tedy slovy starozákonního Boha. „To Bůh odpověděl na jejím místě; co se týká jí, prohlásila, že to ona sama nemluvila, nýbrž jakýsi hlas odpověděl docela nezávisle na její vůli.“774 Benedetta Carlini vystupovala jako posedlá Ježíšem. Při svém slavnostním veřejném zasnoubení s ní v kostele promluvil jejími ústy: „Není to ona, kdo vidí, mluví a slyší, jsem to já, kdo skrze ni vidí, mluví a tyto věci činí.“775 Isabela Milone, divotvůrkyně, potící krev, s níž se setkáváme od roku 1755 v Neapoli, vysvětlovala, „že pravá Isabela žije ,disinkarnována‘ a že na jejím místě působí ,reprezentující a zástupně vedoucí‘ duch, a není jím nikdo jiný než sám svatý archanděl Michael.“776 Skončila v blázinci, přestože ji jako žijící světici uctívali i někteří klerikové. V křesťanskopohanských náboženstvích, např. na Trinidadu, se posedlost anděly a novozákonními svatými, vyjádřovaná i gesty a symboly, vyskytuje často i ve dvacátém století.777 Fenomén entuziasmu se manifestuje mimo jiné prorokováním (např. u raně křesťanské sekty montanistů nebo v novověku u kvakerů), glosolálií (mluvením jazyky) jako zvláštní formou uchvácení svatým Duchem (např. u sv. Alžběty ze Schönau) nebo samovolným tělesným napodobováním Utrpení Páně (např. u Alžběty ze Spalbeeku, Hemme Hayenové atd.). Stigmatizace mohla být někdy chápána jako znamení posedlosti Ježíšem. Dalo by se tu mluvit o unio s hypostazí božství, dosažené skrze imitatio. František z Assisi a dalších asi 400 stigmatizovaných, o kterých víme, se díky (většinou nezáměrnému) vytvoření Kristových ran sjednotili přímo s Bohem (v jeho druhé osobě) v extrémní formě následování. Zrození Boha v duši a sjednocení vůle člověka s Bohem, což jsou významné prvky ve spisech spekulativních mystiků 133


(Bernard z Clairvaux, Mistr Eckhart), můžeme považovat za příbuzné představy nebo zážitky, ať v ortodoxní formě nebo v kacířské variantě (mj. u svobodných duchů778). Rozdíl mezi unio mystica a entuziasmem je v tom, že v unio mystica není já Bohem „vytěsněno“, nýbrž sjednocuje se s ním.

Posedlost Případy posedlosti démony jsou v dějinách křesťanství mnohokrát doloženy už od Nového zákona. Léčení posedlých (energumenoi) exorcismem nebo pouhou vlastní přítomností patří k obvyklým divům světců následujících Krista, popřípadě apoštolů,779 a je tudíž doloženo také u mnoha mystiků a mystiček (např. u Bernarda, Hildegardy, Brigity, Vincenta Ferrerského atd.). Nesčetněkrát byli zejména církevní hodnostáři ve středověku přesvědčeni, že jejich protivník je posedlý ďáblem. To tehdy nebylo míněno jako fráze, nýbrž bralo se to s naprostou vážností. Je zajímavé, že v renesanci k tomu přistupuje také možnost onemocnění. Willibald Pirkheimer například psal v roce 1529 o Lutherovi, že „se zdá, že dočista propadl šílenství nebo byl uveden v pohyb zlým běsem“.780 Podobně se vyjadřoval Erasmus a mnozí jiní. Luther sám dal podnět k takovému podezření, mj. svým záchvatem v erfurtském klášterním kostele, kdy při čtení místa v evangeliu, které mluví o vyléčení posedlého, padl na zem a řval: „To nejsem já! To nejsem já!“781 Vážně míněné nařčení i sebeobviňování z posedlosti se v katolickém prostředí objevuje ojediněle až dodnes. Model vysvětlení určitého chování jako posedlosti byl za renesance pravděpodobně posílen novoplatonismem, který měl velký význam v renesanční filosofii a nesl s sebou rozvinutou nauku o démonech; rostoucí racionalismus naopak tento model spíše potlačoval. Spektakulární případy posedlosti nicméně spadají časově v jedno až s epochou plně rozvinutého honu na čarodějnice. Ve Francii počátku 17. století se takových honů vynořilo značné množství; byly obzvláště temné a přinesly smrt mnoha lidem. Vznikly v napjaté atmosféře bojů mezi katolicismem a hugenotstvím za současného napětí mezi tvorbou místních klik a zásahy centralistického státu. Nejznámější byly jeptišky v Loudunu.782 Jiným pozoruhodným případem posedlosti – jedním z mnoha v oné době – je příběh Alžběty z Ranfaingu (1592–1649).783 Alžběta 134


Vyhánění démonů z posedlé ženy; démoni vylétají z jejích úst. Mistr bruckského oltáře sv. Martina, velký mariazellský oltář, 1519. Zemské muzeum, Graz.

pocházela z nižší šlechty, záhy se vdala a brzy ovdověla. Ve čtyřiadvaceti letech zůstala se svými třemi dcerami sama. Využila situace k tomu, aby uskutečnila své dávné přání žít klášterním způsobem. Odevzdala se i s dětmi do duchovního vedení jezuitů. O dva roky později se u ní začaly projevovat příznaky posedlosti démony, jejichž pravost byla potvrzena dokonce odborníky z teologické fakulty na Sorbonně. Veřejné exorcismy trvající po šest let přitáhly do Nancy, kde Alžběta žila od roku 1619, spousty lidí zblízka i zdaleka. Obvinění, která vykřikovali démoni v ní, přivedla na hranici tři lidi: lékaře, který jí údajně podal kouzelný nápoj, komorníka vévody lotrinského, jejž prý viděla na sabatu a kterého nezachránila ani podpora z nejvyšších míst. Třetí obětí byla selka Anne-Marie Boulay; údajně na ni tak silně zapůsobil jeden z exorcismů, jimž byla přítomna, že se sama obvinila ze spojenectví s démony, vstoupivšími do Alžbětina těla. Také členové řádových společenství, konkurujících jezuitům, kapucíni a minimové, nazývající její 135


posedlost přetvářkou a její zbožnost hypokrisií, byli Alžbětinými ďábly nařčeni. Skončilo to nicméně přeložením provinciála minimů. Když dohasly hranice, nalezla Alžběta svůj ztracený klid. Započala pak významnou náboženskou kariéru zakladatelky ženského řádu pro kající padlé dívky podle regulí sv. Augustina. Jakožto Matka Marie-Alžběta od Kříže Ježíšova pak údajně vedla společenství až do své smrti, zprvu ovšem bez požehnání Říma. Oblíbenými talismany byly medaile dotýkané její rukou, které jí prý dal anděl Trojice a které chránily před nemocí, nebezpečím a čarodějnictvím. Vznikla kolem ní dokonce sekta „medailistů“, skládající se převážně z bohatých laiků, kteří se na svých tajných schůzkách zabývali černou magií. Pro katolickou církev je Alžběta přesto „ctihodná“784 (což je první stupeň, po němž následují „blahoslavená“ a „svatá“). Svého času byla velmi známá také brigitinská jeptiška Marie de Sains. Přiznala se – nebo vymítaný ďábel v ní –, že byla na sabatu a že počala dítě s kouzelníkem. Její obvinění přivedla na hranici jednu někdejší novicku jejího kláštera. Marie platila za „princeznu magie“ a na rok 1606 předpověděla zrození Antikrista Belzebutha a konec světa. Mercure français z roku 1624 shrnuje kontroverzní názory na ni takto: Jedni tuto aféru nazývají bláznovstvím nebo moderním „ďábelským románem“. Jiní prohlašují, že Bůh ve své dobrotě otevřel oči těm, kteří dlouho měli magii a kouzelnictví za pošetilé iluze. Ať už pro svou posedlost nebo navzdory ní, má Marie „tak velkou reputaci světice“, že ti nejzbožnější lidé se považují za nehodny líbat zemi, po níž kráčela, a nazývají ji „vynikající, svatou, zbožnou a moudrou“.785 Ani v době osvícenství se nepřestaly vynořovat podobné jevy, jakkoli byly zřídkavější a málokdy byly interpretovány nábožensky.786 Příkladem budiž „děvče z Orlachu“, které roku 1832 ve svých dvaceti letech vzbudilo pozdvižení ve svém malém švábském rodišti. Ač jinak očividně zcela zdravá, slýchala Magdaléna Gronbachová hlasy, měla vidění bezhlavého černého kapucínského mnicha, mnohonásobného vraha, a dobré bílé jeptišky, jedné z jeho obětí. Nakonec trpívala záchvaty křečí a bezvědomí, trvajícími čtyři až pět hodin. Během těchto záchvatů do ní černý mnich – zlý duch – vstupoval. Nejprve se vynořil u jejího levého boku a položil jí svou studenou ruku na šíji. Nato zmizela její individualita, promlouvala „hrubým basem“, křeč jí znetvořovala obličej, měla pevně zavřené oči atd. Stejně jako většina ostatních posedlých 136


vyjevovala početným návštěvníkům tajemství. Podávala ale zčásti tak triviální informace, že ji ironicky nazývali „královnou jasnovidek“.787 Po procitnutí z těchto stavů neměla Magdaléna tušení o tom, co se s ní dělo, a myslela si, že se svými společníky zpívala nebo se modlila.788 I v tomto případě máme zprávy o mnoha vedlejších fenoménech789, které připomínají středověkou Kristinu ze Stommeln790: opět se setkáváme s hořícími uhlíky, svázanými kravskými ocasy atd. Dalším případem je Ida Peerdeman z Amsterodamu. Narodila se v roce 1905 a od svých dvanácti let mívala mariánská zjevení. „U Idy Peerdeman se náhle otvíraly a prudce zavíraly dveře a truhly, ručička velkých nástěnných hodin začínala prudce obíhat dokola a lustr se z ničeho nic kymácel. Bylo slyšet řízné hvizdy a jasné vysoké pískání. Spáry zanechávaly otisky na jejím hrdle atd.“791 „V noci měla pocit, že je rdoušena.“792 Církevní komise, vyslaná k přezkoumání, připustila možnost přirozeného vysvětlení – svědectví změny paradigmatu, která proběhla do značné míry i v rámci katolické církve. Dnes se takovými jevy občas sice ještě zabývají církevní vymítači, primárně však spadají do oboru bádání parapsychologie, tedy přírodovědné disciplíny. V ní se vychází z toho, že zejména v mladších lidech se mohou nekontrolovatelně a nezávisle na jejich vůli uvolnit telekinetické schopnosti. To znamená, že duchovní síly, dosud blíže nedefinovatelné, mohou na fyzický svět působit tak, že se pohybují předměty apod. Většinou se tyto jevy objevují v krizových situacích, za velkého napětí, a účinkují jako nekontrolovatelné vybití nahromaděných mentálních energií. V žádném případě nejsou specifické pro jedno pohlaví – i slavný psycholog C. G. Jung vypráví podobné věci o sobě samém.793 Jistě při tom hraje roli tělesný stav; vždyť Kristina ze Stommeln po nástupu menopauzy již neprožívala žádné nadsmyslové fenomény, a „děvče z Orlachu“ nemělo nikdy svá vidění a hlasy v době měsíčků.794 Analogicky k vývoji posuzování mystických světců se za renesance diskutovalo výslovně o týchž modelech vysvětlení i u posedlosti: nemoc, podvod nebo nadpřirozené, v tomto případě démonické působení.795 A analogicky k mystice je posedlost i dnes mnoha teology považována za jev, příslušející spíše lékařům než církvi. Najdeme ovšem i v současnosti mezi katolíky věhlasné odborníky (jako Karla Rahnera796) a specialisty na démonologii, pro které je skutečnost a působení ďábelských bytostí mimo jakoukoli pochybnost.797 137


Jakkoli může posedlost jít ruku v ruce s obviněním z čarodějnictví798, je zde přece podstatný rozdíl v tom, že v případě paktu s ďáblem a milkování s ním zůstává zlý duch mimo člověka, zatímco do posedlého vstupuje. V praxi se ovšem běžně nepostupuje podle tohoto kritéria. Tortura čarodějnic byla často doprovázena okuřováním, zažehnáváním a exorcismy, aby se vyloučila přítomnost zlého Nepřítele v těle delikventky a v mučírně.799 Jedna čarodějnice, vyslýchaná v Luzernu v polovině 15. století, skutečně vypověděla, že byla svým mistrem Krütlim po dlouhou dobu „posedlá, on k ní přicházel duchovním způsobem“.800 Jedna z žen, vyslýchaných ve Šlesvicku, udává, že „v ní byl ďábel a tělesně ji posedl“.801 Ani teologové nedokázali vždy jasně rozlišovat: Jeden kapucín před Svatým oficiem v roce 1626 mimovolně připustil, že nedokáže rozlišovat mezi čarodějnicí a démonem v lidské podobě.802 Pro mnohé byly posedlé jeptišky v Loudunu čarodějnice atd.803

Davové fenomény Je pozoruhodné, že uchvácení a posedlost vystupovaly někdy – stejně jako mystická charismata – v podobě masových fenoménů. Dobře jsou dokumentovány spektakulární epidemie posedlosti 17. století, neboť vyvolaly rozsáhlou kontroverzní literaturu, k níž v oné době přistoupily ještě názory lékařů.804 Od roku 1588 bylo v Throckmortenu v Anglii v následujících letech posednuto postupně dvanáct mladých dívek, všechny z téže domácnosti – nejprve dcerky a pak služky.805 Nejslavnější je však případ „Loudun“806: roku 1632 propukla u Johany od Andělů, převorky nově založeného konventu voršilek v Loudunu, posedlost démony. Záhy se začaly tytéž symptomy objevovat u některých dalších sester: zejména konvulze se zřetelnými podtóny nevybité sexuality. Jeptišky „si lehaly na záda a vykazovaly všechny znaky zřetelně erotického tělesného styku, který kulminoval sérií orgasmů … Posedlost běsy se postarala o ventil frustrace a potlačení a nepochybně dovolovala svým obětem, aby se chovaly takovým způsobem, který normálně nemohl být v křesťanské společnosti přijatelný.“807 Johana se cítila natolik uchvácena sexuálními fantaziemi, že se válela po žhoucích uhlících a ve sněhu, aby se od nich osvobodila.808 Působení zlých duchů v sobě náhle pocítily i mnohé z žen, které v celých houfech přihlížely veřejným exorcismům. 138


Hugenoti se tváří v tvář občasným úspěchům exorcismů, prováděných katolickými duchovními obraceli. Naproti tomu lékaři mluvili o hypokrisii. Urbain Grandier, libertinský kněz, kdekým nenáviděný, byl řeholnicemi označen za původce masového jevu a intrikami královského vyslance, Johanina příbuzného, jaké jsou pro onu dobu typické, bylo dosaženo jeho odsouzení. Jeptišky, s nimiž byl jako vězeň konfrontován, ho pod vlivem drog div nerozsápaly. Vzápětí zas dosvědčily jeho nevinu. 18. srpna 1634 byl Grandier popraven, po celém těle pobodán jehlami, jimiž se pokoušeli najít ďáblova znamení. Jeho vlastní zpovědník podpálil hranici. Nato se pocit posedlosti přenesl i na muže do případu zapletené: na chirurga, který obžalovaného vyšetřoval, na kněze a exorcisty. Tak jako se šíří vlny kolem kamene vrženého do jezera, tak se příznaky posedlosti přenášely z Johany na další voršilky a posléze i na nezúčastněné pozorovatelky, a nakonec, po smrti „původce“, pomalu odezněly. Matka Johana nicméně otěhotněla – zlý to úklad démona necudnosti Isaakaarona! Rozhodla se tedy, že si rozpáře břicho, vyjme dítě, pokřtí je, aby nepropadlo peklu, a teprve potom je zardousí. K dokonání činu však nedošlo, neboť po zářezu nože ztratila vědomí. Pomohly ovšem duchovní prostředky: exorcisté zaklínali démona, aby plod zničil, a hle – běs poslechl, a jeho oběť krvácela. Tím zmizely všechny příznaky těhotenství809 – potvrzeného zkušenými lékaři! – ať už to bylo zdánlivé těhotenství, nebo byl proveden potrat. Tato žena zároveň vykazovala znaky svatosti, uzdravovala nemocné, složila slib dokonalosti, na levé ruce se jí objevovala stigmata v podobě svatých jmen, což bylo přímo magnetem pro publikum. Námahu exorcismů převzal (do roku 1637) jezuita Surin, a brzy sám začal cítit, že je posedlý.810 O rok později vstoupila Johana triumfálně do Paříže, kde se svou košilí, nasáklou nebeským olejem, dotkla královny, která právě přivedla na svět Ludvíka XIV. Byla přijata i kardinálem Richelieu, jenž celou událost interpretoval jako věc „ke slávě Francie“.811 Po čtyřech letech posedlosti sedmi zlými duchy žila Johana nadále mystickým životem, s vizemi a zázraky, o nichž se mluvilo po celé zemi. Sestry, původně jí „infikované“, zapadly do anonymity. Podobné „masové hysterie“ byly u voršilek v 17. a 18. století časté. V Auxonne na jaře roku 1658 jedna jeptiška pocítila, že je posedlá. Koncem roku už takových bylo patnáct. Nařkly z čarodějnictví mnoho žen 139


z města, které pak byly úřady uvězněny. Kněží je zpočátku sledovali, aby zjistili, kdo vyjíždí na sabat. Zásah nadřízeného soudu v Dijonu zachránil prozatím život čtyřem „čarodějnicím“, již odsouzeným k upálení. Nová nařčení ze strany nábožných žen během exorcismů skončila ovšem tím, že obyvatelé města uspořádali na čarodějnice hon na vlastní pěst a obviněné ženy upálili právem lynče. Epidemie posléze zasáhla i děvčata mimo konvent. Jak si asi posedlé počínaly, vyplývá z výpovědi oddílu vojáků, kteří měli odvést hlavní obviněnou – oběť svých spolusester. Nemohli prý vyplnit svůj úkol, protože viděli, jak klášterní zvonici obletuje celá legie démonů v hábitech jeptišek. Vojáci tedy raději odtáhli s nepořízenou. Po dlouhé řadě žalob, protižalob, dobrozdání a kompetenčních sporů nakonec převzal věc pařížský parlament, který ji nechal pozvolna utichnout.812 Stejně jako mystická svatost (např. Rosa z Limy), přenesl se z Evropy do Nového světa i čarodějnický blud a epidemie posedlosti, jak dosvědčují kupříkladu pronásledování a popravy v Salemu roku 1692.813

Entuziasmus, nebo posedlost? Kristina ze St. Trond Rozlišování duchů na základě principielně stejných jevů s sebou nezřídka neslo potíže: ani mnozí svatí nevěděli, jsou-li posedlí, šílení nebo se jim dostalo milosti – příklady jsou třeba Angela z Foligna nebo Eustochie z Padovy. Svatá Veronika Giuliani vyjmenovává sama u sebe symptomy, příliš se nelišící od symptomů posedlosti: „Roznítila jsem se, což mne učinilo šílenou (impazzire). Nemohla jsem dělat nic jiného než běhat, tu na to, tu na ono místo, a křičet: ,Můj Bože, má lásko, spalte mě, stravte mne v plamenech své lásky…‘“814 Jasným příkladem této ambivalence je život rané vlámské mystičky Kristiny ze St. Trond (St. Truiden, † 1224).815 Kristina se jako jedna z prvních žen připojila k novému hnutí chudoby a zvolila si život bekyně. Děvče prostého původu zažilo vizi očistce, která jím tak otřásla, že započalo život kajícnice, aby ubohé duše z takových muk zachránilo. Záhy se dostavila obvyklá mystická charismata jako vidění, prorocký 140

ENTUZIASMUS, NEB O POSEDLOST?

dar, zření na dálku atd. Její chování bylo ovšem zřetelně ambivalentní: dobře se cítila jen, byla-li co nejvýše, ve vrcholcích stromů a na špicích věží. „Měli ji za plnou démonů a s velkou námahou ji vsadili do želez“, čteme v její vita. Po nějaké době utrpení v této situaci se jí podařilo z vězení uprchnout a žít v lesích „po způsobu ptáků“. Živila se mlékem, zázračně proudícím z jejích prsou. Byla znovu zavřena a znovu uprchla, což se pravděpodobně opakovalo několikrát.816 Životopisec nás zpravuje o jejích úžasných zázracích: vrhala se do vroucí vody, do ohně, do prudkých proudů, vplétala se do kol, věšela se na šibenici apod., aniž utrpěla zranění. Farář, který o ni pečoval, na to reagoval tak, že ji zaklínal Ježíšovým jménem jako posedlou, právě když se v jakési díře proháněla v ledovém proudu. Tomuto nátlaku nemohla zbožná žena uniknout.817 Na druhé straně zpívala žalmy, stojíc na kůlech plotu, a naříkala nad lidskými hříchy, přebývajíc v hrobech818, což démoni v posedlých obyčejně nedělávají. Reakcí Kristininy rodiny byl hluboký stud. „Nemálo se červenali, protože ji lidé považovali za posedlou.“ Najali si rváče, který ji pronásledoval tak dlouho, až se mu podařilo zlomit jí holenní kost, což pokládali za konec jejích eskapád.819 Pak Kristinu zavřeli do sklepa a pevně ji připoutali ke sloupu. Lékařskou pomocí povrhla. A skutečně se uzdravila sama – nebo středověkým jazykem: s pomocí Boží –, takže mohla tančit po sklepení a pak znovu prchnout.820 Když ji opět dostali, dali ji tentokrát o chlebu a vodě do klády, opět tak, jak se to dělávalo s posedlými. Když Kristininy rány začaly hnisat, nechal Bůh z jejích panenských prsou vytékat olej, který ji uzdravil. To už všem stačilo: propustili charismatičku a poprosili ji o odpuštění.821 Kristina pokračovala ve svém kajícnickém životě, „velmi silně puzena Duchem“.822 Ona sama se cítila ke svému jednání nucena Duchem, „a Dei spiritu cogebatur“.823 Jakým duchem? Co se faráři a příslušníkům její rodiny zdálo být duchem z podsvětí, ukázalo se nyní jako Duch Boží. Její chování však i nadále zůstalo rozporné: bila se do prsou, bláznivě se oblékala, chodila bosa apod. Domnívala-li se, že někdo zemřel jako těžký hříšník, „plakala, ukláněla se na různé strany, ohýbala paže a palce dozadu, jako by vůbec neměla kosti, tak měkká byla a ohebná“.824 Jakmile se mluvilo o Kristu, upadala do transu, „rapiebatur a spiritu“, uchvácena Duchem. „Její tělo rotovalo v kruzích jako vlček hrajících si dětí, takže pro přílišnou rychlost otáčení nebylo ani rozeznat jednotlivé údy. Poté co dost 141


dlouho takhle kroužila, zastavily se všechny její údy, jako by byla se silami u konce. Mezi hrdlem a hrudí jí pak povstal úžasně harmonický tón, kterému žádný ze smrtelníků nemohl rozumět ani jej nedokázal nějakým trikem napodobit…“825 Po procitnutí z transu se cítila jako opilá, naříkala si i na svou hloupost826 (v sebepoznání, nebo v touze stylizovat se jako „prosťáček Boží“?). Zatím se však celé město přesvědčilo o její svatosti, lidé ji prosili o modlitbu za příbuzné, hrabě Ludwig von Loo ji učinil svou duchovní poradkyní a před svou smrtí se jí vyzpovídal (!).827 Zdá se, že Kristininým současníkům nijak nevadilo, ba ani nebránilo jejímu uctívání jako světice, že zcela zřejmě přijala katarské myšlenky – prorokovala hněv Boží, protože „skoro celé lidské pokolení je zkaženo proléváním semene“.828 Tytéž symptomy, které v jejím mládí platily za znaky posedlosti, byly nyní považovány za manifestace svatosti. Ona sama byla přesvědčena, že je posedlá duchem, a tomu věřilo i její okolí. A vždy podle toho, který duch do ní podle ostatních vstoupil, jednali s ní buď jako s posedlou, nebo jako se svatou. Prosadil se názor, že je svatá, a v oficiální Bibliotheca sanctorum, již vydal „Istituto Giovanni XXIII“, je uvedena jako „santa“.829 Kristinino chování bylo jistě extrémní, nebylo však zcela ojedinělé. Křeče extatické Lukardis z Oberweimaru830 vykládal její hagiograf kolem roku 1300 jako Boží přípravu na její existenci jako mystické světice, „mnozí nechápavci a nezúčastnění ji ale měli za ženu puzenou duchem, tedy za posedlou“. Občas se totiž tloukla rukama, až to dunělo, v posteli se kroutila do oblouku, stavěla se na hlavu, třeštila v kruhu a vrhala se na stěny. Podobné jevy nazvali neurologové 19. a 20. století „hysterickým obloukem“. Autor její vita označuje ovšem tyto a další podobné projevy výslovně za „tot et tanta opera, quae Deus in famula sua mirabiliter operatus est“831 (veliká a mnohá díla, která Bůh zázračně způsobil ve své služebnici). O Eustochii z Padovy jsme již mluvili.832 Colomba z Rieti se sama dlouho považovala za posedlou a snažila se zlých duchů zbavit zvracením.833 Svatá Markéta Marie Alacoque (1647–1690) popisuje ve své autobiografii posedlost Ježíšem, kterou ovšem pozorovatelé interpretovali opačně, totiž jako posedlost démonickou.834

142

ENTUZIASMUS, NEB O POSEDLOST?

To, že oběma skupinám, tedy lidem posedlým Bohem a lidem posedlým démonem, mohla příslušet táž funkce, poukazuje spolu s částečnou shodností symptomů na to, že jde v základu o tentýž fenomén. Energumeni mohli být svým církevním okolím využíváni nebo zneužíváni stejným způsobem jako mystičky, totiž jako nadsmysloví informátoři. Jsou toho četné příklady. Svatá Alžběta ze Schönau, jedna z prvních žen, které můžeme označit za mystičky, byla svým bratrem Egbertem, opatem jejího kláštera, znovu a znovu ponoukána, aby se za svých vytržení snažila od svého anděla a od nebeských postav získat zprávy na rozličná témata: o osudu zemřelých, o původu a pravosti určitých relikvií nebo o teologických otázkách. Tak mohly vzniknout také její (církevně)politické výroky. A to i tehdy, kdy to ona sama nechtěla, jak přiznává Egbert v jednom svém listě.835 Podobná funkce je dosvědčena i u pozdějších mystiček, např. u jeptišek z Helfty. Podobně se – především počátkem novověku – zdaleka sbíhali věřící, aby od posedlé získali nadsmyslové informace jako od orákula. O posedlé Martě Brossierové se píše v roce 1599, že „každý se jí dotazoval: jedni, zda jsou jejich zesnulí otcové a matky v ráji nebo v očistci, druzí, zda se jejich manželé, kteří odtáhli do boje, ve zdraví navrátí … a tisíce dalších jí kladlo takové nicotné otázky“.836

Zjevení božství Jakkoli se i ve středověku dobře „vědělo“, že Bůh i démoni jsou „v podstatě“ netělesné duchové bytosti, zjevoval se jak Bůh, tak démoni napořád v lidské podobě. Teoreticko-teologické vědění tedy ani v nejmenším nebránilo konkrétní manifestaci (pro niž musela teologie opět najít vysvětlení, totiž že Bůh, aby pomohl lidem, dlícím dosud v pozemském těle, vychází jim vstříc na jejich vlastní rovině pojímání). V případě božství se zjevná manifestace týká primárně druhé osoby Trojice, která jako jediná žila na zemi jako člověk; pro ďábla byla tato podoba jednou z masek, v nichž mohl přicházet k lidem. Ježto se fenomén viditelného zjevování daného božstva objevuje téměř ve všech textech mystiček a o mystičkách, jakož i ve většině procesních aktů, a je tudíž dobře znám, můžeme si ho v krátkosti shrnout. 143


Zjevení Krista Zjevení Krista v životopisech a autobiografiích mystiček je bezpočtu. Uveďme si typické setkání se Spasitelem, jak je ve své knize zjevení vypráví svatá Gertruda Veliká: „Stála jsem v oné hodině v ložnici … a tu jsem spatřila, kterak po mém boku stojí pomilováníhodný, něžný, asi šestnáctiletý mladík takové podoby, v jaké by kdysi, za mé mladosti, byl žádoucím pro můj vnější zrak a líbil by se mu. Se zářící tváří promlouval ke mně milými slůvky … Zatímco jsem poslouchala, uviděla jsem, jak se jeho jemná pravice chápe mé…“837 Zde i jinde se Kristus zjevuje „postavou krásnější nad syny lidské“ podle verše z žalmů (44,3), velmi často ovšem také jako malé dítě838 nebo jako trpitel.839 Příkladem zjevení Trpitele nám budiž vize blahoslavené Angely z Foligna: „Ve spánku i za bdění zjevil se mi ve své lásce mnohokrát ten, jenž byl na kříži ukřižován. A pravil mi, abych se dívala na jeho rány … a ukázal mi své utrpení od nohou až po hlavu. I vytrhané vousy, obočí a vlasy mi předvedl a počítal všechny údery biče, předváděje mi jednotlivé rány.“840 Se zjevením Ježíška se v literatuře mystiky prožitku (a to i mužské) setkáváme nesčetněkrát. Jedno typické jsme vybrali z autobiografického traktátu Le sette armi spirituali svaté Kateřiny Vegri z Bologne (1413 –1463).841 Tato františkánka vypráví ve třetí osobě svůj zážitek z noci vánoční: „Náhle se před ní zjevila přeslavná Panna se svým nejmilovanějším Synem v náručí. A byl zavinut přesně tak, jak se to dělá s jinými dětmi, když přijdou na svět. A když [Matka Boží] k sestře [Kateřině] přistoupila, vložila jí Syna líbezně a s velikou dobrotivostí do náruče. A protože božskou milostí poznala, že tohle je pravý Syn božského Otce, tiskla jej v náruči a svůj obličej přivinula k obličeji nejsladšího děťátka Ježíše Krista tak sladce a milostně, až se zdálo, že se dočista rozplyne jako vosk v plameni… Toto vidění se neudálo ve spánku ani v představách ani ve vytržení ducha, nýbrž jasně a zřetelně beze všeho fantazírování.“842 Božství, které se stalo člověkem, je tedy přítomné stejně jako kterákoli běžná pozemská živá bytost, je viditelné a uchopitelné. Nejinak je tomu u vzdorobožstva.

144

ZJEVENÍ B OŽSTVÍ

Zjevení ďábla Také zlý duch přicházívá v lidské podobě, krásnější nad syny lidské. Již začátkem 13. století píše Caesarius z Heisterbachu, že démon na sebe bere podobu krásného mladíka.843 V Kladivu na čarodějnice čteme, že ďábel „se čarodějnicím zcela smyslově zjevuje v různých lidských podobách a smyslově s nimi hovoří a k hříchu je přemlouvá…“844 Magdalénu od Kříže navštěvoval její démon Balban mimojiné v podobě krásného mladíka.845 Gostanza popisuje nejvyššího ďábla jako „krásně oděného“, „v podobě krásného muže, tuze krásného… To nejkrásnější, co je vůbec možno spatřit…“846 I ostatní démoni „se zjevovali jako osoby, stejně jako my, krásní, ze všeho nejkrásnější, a řádní tak jako nikdo z tohoto světa“.847 V procesech s čarodějnicemi v Nördlingen koncem 16. století vystupuje zlý duch „v podobě statného mladíka, ozdobeného pérem a milostného; až když bylo pozdě, všimla si čarodějnice koňské nebo houseří nohy“.848 Běžně se čarodějnicím zjevoval jejich miláček, když byly zavřeny ve vězení. Johaně se prý takhle zjevil s dvěma běsy a přiměl ji k tomu, aby si opět navlékla své mužské šaty.849 Zlý duch na sebe samozřejmě mohl brát i podobu Pána a jeho družiny. Johanina zjevení svatých považovali její odpůrci za zjevení ďábelská.850 Nezjevili se jí snad poprvé u začarovaného vílího pramene?851 Roku 1430 byla jedna žena jménem Piéronne upálena mimo jiné za to, že ve svých zřeních spatřila Boha špatně oděného, totiž s rudou kápí.852 To vskutku mohl být jen ďábelský klam. Vyloženě neobvyklé je ovšem, setkává-li se s čarodějnicemi ďábel v podobě ženy853; je to překvapivé, uvážíme-li misogynní pozadí fenoménu. Zjevení ženských postav, jako jsou Holda, dobrá bohyně, Diana atd., jsou quantité négligeable ve srovnání se zástupy mužských figur. Odkazují na starší, předkřesťanskou víru.854

Setkání s theriomorfním Bohem Světice i čarodějky tedy mluví shodně o přítomnosti toho božstva, na kterém jsou závislé, jak je zakusily v hmatatelné podobě. Na okraj poznamenejme, že božstvo může svou nevěstu navštěvovat i v podobě zvířecí. V čarodějnictví nejsou taková zjevení ničím vyjímečným; kočka, pes, kozel apod. jsou považovány za typické transformace zlého 145


ducha.855 Údaje jsou natolik četné a známé, že snad postačí jediný příklad: v roce 1557 udávají dvě šlesvické čarodějnice, že „přijaly černého psa, což byl ďábel“. Bývají uváděna snad všechna další zvířata – prase, ovce, vlk, kůň, kráva, liška, opice atd., nechybějí ani bytosti hybridní. Je však také nemálo mystiček, které byly ve svých viděních konfrontovány se zvířetem, v němž poznaly svého Pána Ježíše. Obvyklou formou je v tomto případě podoba beránka. Svaté Lutgardě z Tongeren (1182–1246)856, patronce Flander, se jednoho pátku, když zpívala mariánské responsorium, zdálo, „že se Kristus v podobě beránka usadil na jejích prsou tak, že položil jednu nohu na její pravé rameno, druhou na levé, a ústa na ústa její“.857 Zvláštní zjevení Krista měla ctihodná Agnes Blannbekin († 1315): U jejího lože „se zjevil beránek, velký jako roční tele a z lidského masa, nahý, s lidským obličejem a kráčející po čtyřech jako jehně…“858 Není divu, že bekyně tím byla zmatena. Zjevení se záhy opakovalo a den nato bylo v kostele následováno beránkem s bílou vlnou: „A hle, vtom spatřila u sebe stát beránka, jenž její líce líbal svými ústy. Od jeho dotyku sladce vzplála, dokonce tělesně.“859 Svatá Klára od Kříže860, proslavená zejména tím, že po její smrti (1308) byl prý v jejím srdci nalezen skutečný krucifix s nástroji umučení, „ve vidění držela na své hrudi v rukou překrásného beránka s obličejem chlapce, a jeho vlna byla bělejší nad sníh… Beránek ale hleděl Kláře do tváře a Klára pocítila, kterak z beránka a z jeho očí vyzařuje neviditelná sladkost a láska…“861 V těchto příkladech se zřetelně ukazuje blízký veskrze tělesný vztah k Synu Božímu, vystupujícímu v této symbolické formě.

Erotika Stejně jako jsou světice nevěsty Boží, prožívající tento vztah k druhé osobě Trojice začasté ve vysloveně erotické formě, jsou čarodějnice nevěsty ďáblovy, jejichž styk se zlým duchem se rovněž odehrává v oblasti sexuality.

Láska ke Kristu Jakob z Vitry, vysoký církevní hodnostář a pozdější patriarcha jeruzalémský, již v první polovině 13. století v jednom listě působivě popisuje chování mysticky obdařených žen v diecézi Lutych, jak je sám poznal; 146

EROTIKA

mnohé z těchto žen byly později prohlášeny za svaté nebo blahoslavené. „I ty jsi v liliové zahradě našeho Pána viděl na různých místech mnohé zástupy svatých panen a těšil ses z těch, které se pro Krista zřekly všech tělesných rozkoší, … a také svaté matróny, které slouží Bohu, které, jako se dříve snažily zalíbit tělesně svým mužům, se nyní tím více snaží zalíbit v duchu svému nebeskému ženichovi… Viděl jsi i některé ženy, které upadly do tak obzvláštní a podivuhodné zanícenosti lásky, že samou touhou onemocněly a mnoho let se stěží mohly pozvednout na loži. Příčinou jejich nemoci nebylo nic jiného než On, jen z touhy po Něm jejich duše odcházely, sladce spočívajíce s Pánem… Volaly ve svém srdci, jakkoli to jejich hlas zamlčel: ,Občerstvěte mě koláči hroznovými, osvěžte mě jablky, neboť jsem nemocna láskou.‘ Jedné z nich zázračně a viditelně dočista seschly tělesné tváře, jak se její duše rozpouštěla intenzitou lásky… Jiné zas byly vytrženy ze sebe v takovém duchovním opojení, že skoro celý den spočívaly ve svatém pokoji, zatímco se král nacházel na svém místě…“862 To jsou všechno jazykové metafory mystického sjednocení v lásce, čerpané z četby Písně písní. Jsou však za nimi odpovídající extaticko-erotické zážitky, zcela reálné, přestože jsou popisovány pomocí určitých topoi. Tak například mluví Pán ke svaté Gertrudě z Helfty, upomínaje na starozákonního proroka Elíšu: „Vlož své ruce do rukou mých; to jest: poruč mi všechna díla svých rukou. Pak pohlédni svýma očima do očí mých a každý úd svého těla polož na úd můj, to jest: sjednocena s mými nejnevinnějšími údy odevzdej mi jednotlivé údy svého těla se všemi jejich pohyby… Zatímco tak činila, vyšel z Božího srdce zlatý pás. Ten objal její duši a připoutal ji k Pánu nerozlučným poutem lásky.“863 Nelze přeslechnout erotický tón těchto setkání s Kristem, jakkoli jsou vyložena alegoricky. Již symbol pásu (pásu nevěstina) odkazuje k duchovnímu zasnoubení, „connubium spirituale“, mystickému sjednocení, „unio mystica“. Nebo Gertrudina spoluřeholnice, svatá Mechthilda z Ha[c]kebornu: Poté, co z rány v Kristově srdci vypila „pohár naplněný veškerou sladkostí a láskou“, odvíjí se milostný rozhovor, v jehož závěru již Mechthilda dokáže jen ve vytržení vyrážet výkřiky: „Ach, ach, lásko, lásko, lásko!“864 Ve zjeveních bekyní Mechthildy z Magdeburku, Hadewijch, Margery Kempeové a dominikánky Adelheid Langmann jsou zážitky mystické svatby ještě silněji a jednoznačněji erotické,865 zde se jim však 147


nebudeme věnovat, neboť tyto ženy sice ztělesňují typ „mulier sancta“, ale nejsou liturgicky uctívány. Jejich spisy jsou dnes nicméně v katolických kruzích vysoce ceněny; zejména Hadewijch je v katolických Flandrech považována takřka za ctihodnou. Příkladem citujme ze zjevení blahoslavené Markéty Ebnerové (kolem 1291–1351)866 z konventu druhého řádu dominikánů v Medingen (biskupství Augšpurk). Její uctívání kladl papež Jan Pavel II. katolíkům obzvlášť na srdce, když v roce 1979 potvrdil, že je rovna svatým.867 Když na ni milost dopadla „s největší silou“, zavírala se, takže její spolusestry musely urazit zámek u dveří.868 Po celé týdny nemohla mluvit, a pak zase musela celé hodiny křičet, především jméno Ježíšovo.869 Markéta sama své pocity při tomto nutkavém „vyrážení“ výkřiků „ze srdce skrze ústa“, abychom užili jejích vlastních slov, popisuje přirovnáním ke kvasícímu moštu v sudu, jemuž je vyražen čep.870 Tyto fenomény jsou často spojeny s mystickými extázemi a intenzivními pocity sladkosti, „s velikou sladkou rozkoší ve sladkém jméně Ježíše Krista“.871 Tato rozkoš je výslovně tělesná i duchovní: když „si lehnu na to místo [kam se vtisklo sladké jméno Ježíšovo] nebo se jej dotýkám rukama, cítím tu nejsladší milost, která vstupuje do všech mých údů…“872 Její touha po tom, „aby Bůh láskou zasáhl [minnengriff] mé srdce“, se naplnila vtištěním jména Ježíšova.873 Ve svých vytrženích sténala a křičela tak, že ji bylo slyšet až ke křížové cestě. Stejně jako mnoho jiných mystiček se cítila těhotnou.874 Takové spojení „nejsladší rozkoše a těch největších bolestí“875 je charakteristické pro celou pašijovou mystiku. Sílí v liturgických časech spásy, zvláště v adventu a v dobách půstu. Markéta spala na miniatuře ukřižování876, kterou jinak nosila na prsou. Dostala Jezulátko, dřevěnou plastiku v životní velikosti, kterou bylo možno vyjímat z kolébky, a tu „jsem s velkou rozkoší a sladkostí pokládala na své obnažené srdce, a pociťovala tak tu nejsilnější milost Boží přítomnosti… Kojení je má touha a má rozkoš, v něm se mi dostává požitku Jeho božské podstaty.“877 Takové kojení není symbolickým jednáním, je to kojení skutečného Ježíška a bezprostředně vede ke sjednocení. Velkou plastiku Ukřižovaného si tajně brala s sebou do postele; kříž z kůru, který by byla měla raději, byl pro ni příliš těžký.878 „Mám veliký krucifix, a velká láska a přítomnost Boží mě nutí brát ten kříž a tisknout jej na své obnažené srdce a svírat jej, seč mi síly stačí. A samou rozkoší a sladkou milostí, kterou při tom pociťuji, už ten kříž ani necítím, přes148

EROTIKA

tože jej tisknu tak silně, že na mém srdci a na mém těle povstávají smrtné rány [podlitiny].“ Rozkoš a touha jsou tak velké, že není s to odtrhout krucifix od svého těla, „dokud na mně leží přítomnost Boží s intenzivní sladkostí a milostí“.879 To je forma unio mystica, „díla lásky“ (minnegliches werk) a „sladké hry“,880 při níž hrají roli převážně somatické komponenty. „Lačni po mně tak, jako já lačním po tobě!“ zaslechla jednou při mši.881 Markéta líbala každý kříž, který se jí dostal do ruky. Ale Kristus se jí zjevoval i jako nahý muž, „a tu jsem z toho těla pociťovala tu největší milost a sladkost“. Má být rozdělen a sněden: „něžné Boží Tělo (fronlichnam) našeho Pána“.882 Pokud měly mystičky ďábelská navštívení – což se dělo velmi často883 –, pak je zlý duch chtěl především trápit tělesně i duševně nebo je svádět k hříchům, jako je lenost (acedia) nebo pýcha, ale nechtěl se s nimi sexuálně spojovat. Dosti často jim ale předváděl erotické fantazie, aby je naladil k hříšným myšlenkám, jež ovšem svaté ženy zpravidla dokázaly odmítnout, ač někdy až po těžkých bojích.884

Ďábelské milkování Martin Luther obohatil německou řeč také o nové pojmenování čarodějnic – nazývá je „děvky ďáblovy“.885 I čarodějnice totiž podle obecného přesvědčení své doby znaly erotický vztah ke svému pánovi, vrchol „černé mystiky“.886 Odehrával se ovšem v neskrývané podobě, ať už jej prožily skutečně, nebo ve fantazii, nebo jej do nich projikovali inkvizitoři, nebo jej z nich vynutili mučením; zlý duch se s nimi spojoval v podobě incuba v posteli nebo jako ďábel během sabatu. Antická víra v démona znásilňujícího po nocích ženy se přičiněním Augustina a Tomáše Akvinského stala pevnou součástí katolické teologie.887 Kněží – jako Tomáš z Cantimpré – museli podle vlastních doznání při zpovědi často vyslechnout, jak byly ženy tímto způsobem sexuálně posedlé démony.888 Institoris se zabývá tím, jak se to má s tělem, které na sebe přijímají démoni – jaké semeno vystřikuje, zda to dělává v určitou dobu nejraději, je-li při tom milostný požitek jen malý atd.889 Podává zprávu ze Švýcar: „Jedna ženská, která byla nakonec uvězněna a zpopelněna, mívala po šest let v loži incuba, dokonce po boku svého spícího muže; a to třikrát týdně – v neděli, v úterý a v pátek… Bůh ji však ve své lásce 149


spasil: neboť když byla šestý rok uvězněna a předána plamenům, učinila úplné a pravdivé doznání…“890 Podle jednoho údaje o velkém tzv. „procesu s valdenskými“ v Arrasu roku 1459 se ďábel zjevoval tu v podobě muže, tu jako žena, a obcoval tělesně se svými uctívači.891 Gostanza a další vyprávějí o erotických stycích s ďáblem dosti rozkošnicky (zpráva zapsaná písařem kolísá mezi první a třetí osobou): „Uchopil mne, objal mě a prováděl se mnou tisíce něžností a velmi rychle měl se mnou styk (usava subito subito secho), jako to dělávala se svým manželem, a potom jí dal jíst a pít, a pak měla další pohlavní styk s nejvyšším ďáblem… Dotázána při výslechu, měla říci, zda při takových aktech s ďáblem pociťovala uspokojení, když s ním tělesně obcovala, jako to dělávala i se svým manželem, [odpověděla]: ,Byla jsem mladá a zdálo se mi, že mám s démonem stejné potěšení jako se svým manželem, zvlášť proto, že démon mi poskytoval více něžností než můj muž, a tak se mi zdálo, že mám mnohem více uspokojení při pohlavním styku s démonem než se svým mužem, vždyť mi poskytoval více něžností a více polibků a potěšení.‘ A když pak měla vyslýchaná vysvětlit a detailně předvést tyto něžnosti, které jí démon poskytoval, a v čem spočívaly, odpověděla: ,Tyhle něžnosti spočívaly v tom, že mne objímal, líbal mne a nejrůznějšími způsoby mne osahával, obskakoval mě, hladil mne na prsou, a vůbec se mne dotýkal po celém těle (mi toccava per tutta la vita). A zdálo se mi, že mám takovou kratochvíli a uspokojení, že jsem si připadala jako na nějaké velké slavnosti. A povídali jsme si spolu, a on mi řekl: ,Nezapomeň na mne!‘ a abych ho milovala a neopustila.‘“ 892 Několikrát upozorňuje na to, že ďábel je milovník, který svou družku dokáže ukojit: jeho dílo nekončí ejakulací. „A přesto, že mi vaginou vstříkl sémě do těla, nikterak s tím nepřestal, naopak mě dále propíral (guazzare893) a přirážel stejně jako na začátku a vystříkl semeno šestkrát nebo sedmkrát, než jsem se od něj odloučila. A vy říkáte, že nemá žádný úd, ale mně se zdálo, že ho má, a to velice reálný…“894 Inkvizitoři Gostanze mnohokrát tvrdili, že zlí duchové přece vůbec nemají těla, a tudíž ani úd, na což ona pokaždé s přesvědčením odpovídala: „Mně se to rozhodně jevilo tak, že on je ten nejkrásnější mladík, jakého vůbec můžeme spatřit mezi křesťany, a že má ústa, ruce, nohy i všechny ostatní údy…“895 Když si k tomu přičteme výpovědi sedláků, kteří večer na smrt znaveni prací padli do postele a o nočních záletech svých žen zhola nic netušili896, snadno se dovtípíme, že ony fantazie nemají pů150

EROTIKA

Ďábel a čarodějnice; dřevořez z knihy Ulrika Molitora De lamiis et phitonicis mulieribus, Štrasburk 1490.

vod jen v bujnosti vyslýchajících inkvizitorů, ale také v potřebě zanedbávaných žen (pokud to ovšem byly fantazie a ne tajné zálety pod satanskou maskou). Španělské beatas přiznávali inkvizitorům mimo jiné, že k nim ďábel přicházel v noci v podobě mladíka a zacházel s nimi „jako manžel se svou ženou“.897 S jednou z nich souložil často nejen v podobě lidské, ale i jako kůň nebo lišák. „Při tělesných aktech cítila v sobě samé mužský úd, jako by s ní byl muž; a kromě toho řekla, že si na tyto milostné akty tak zvykla a byla vydrážděna k takové necudnosti, že když ji nenavštívil ďábel, aby tyto akty vykonal, toulala se ulicemi s tak horoucí touhou, že byla s to prosit muže, aby s ní onen akt vykonali.“898 Mnoho žen vyprávělo také o nevinnějších radovánkách, například že s nimi démoni v noci hráli míčové hry; na druhý den byl pak dvůr plný stop po kozlích kopytech.899 Jedna italská čarodějnice ze začátku 16. století udala následující formuli, jež výslovně implikuje lásku: „Oddala jsem se ti a oddávám se ti tělem i duší, popřela jsem a popírám všechno, co souvisí s Bohem, křest a víru a všechny nebeské věci: Tebe chci milovat.“900 Magdaléna od 151


Kříže uvedla, že ji v klášteře skoro každou noc navštěvoval její démon a nevýslovnou měrou ji uspokojoval.901 Jakási francouzská čarodějnice vypověděla počátkem 16. století o sabatu: „Zmíněný ďábel Moretus dlel zatím u ní v lidské podobě. Rozkázal obžalovené, aby se sehnula dopředu, a jezdil na ní a tělesně ji poznal neslušnou pohlavní částí: análně zezadu. Ďábel měl úd jako muž, jenže studený. Když to dodělal, dal zmíněný Moretus jmenované, která mluví, smolnou svíci, a ona šla prokázat poctu (homagium) jinému ďáblu tím, že mu svými ústy políbí zadnici…“902 Roku 1514 vyznala jiná Francouzka něco podobného a přidala k tomu, že ji démon „líbal a miloval lépe než její manžel, ačkoli vždy cítila, že je velmi studený…“903 I ďábel, s nímž souložila Bellezza Orsini, krásný černě oděný kavalír, to dělal zezadu, „protože nemůže zpředu“ – motiv převráceného světa, jako je při sabatu vše opakem normálního –, ale to nevadilo, dokázal to takhle i osmkrát, „a je to krásné a tlusté a stojí to jako kopí“.904 „Mimo sabat nedělá nic špatného, ale na sabatu pociťuje při takovém styku podivuhodné uspokojení,“ píše se roku 1610 o jedné šestnáctileté.905 Zcela explicitní jsou také popisy baskických sabatů, při nichž ďábel análně souložil s muži i ženami tak brutálně, že se domů vraceli zkrvavělí.906 Těžko si nad četbou takových zpráv nepředstavit, že se konala skutečná satanistická shromáždění, při nichž si kdosi sdostatek užíval převlečen za čerta. Co všechno v náboženské oblasti věřící akceptují, známe koneckonců i ze současných sekt. Ale i kdyby snad mělo jít jen o fantazie, pak to byly fantazie pro nemálo lidí příjemné (aniž přehlížíme sadistické a sadomasochistické prvky907). Soudobí učenci reagovali samozřejmě vytvářením těch nejdivočejších teorií: Ďábel může přinášet ženám větší sexuální uspokojení díky tomu, že magicky zúží jejich vaginu nebo že má obrovský penis, ne-li dokonce trojklanný, s kterým je možný zároveň styk vaginální, anální i orální.908 Morální teologie a církevní právo odkazují do oblasti démonična každou podobu tělesné lásky, která se neodehrává v misionářské poloze.909 Vznikla tudíž domněnka, že obcuje-li ďábel jako incubus s nějakou ženou, činí to v některé ze zakázaných pozic910, jak vidíme třeba na ilustraci ke knize Layenspiegel Ulricha Tenglera. Právě v této oblasti se místy obzvlášť eklatantně projevuje kontrast mezi koncepcí učeneckou a lidovou. Gostanza je nucena opakovaně zdůrazňovat, že její čerti jsou materiální bytosti, čemuž vyslýchající 152

EROTIKA

Milkování s ďáblem. Žena leží nahoře na znamení „zvrácenosti“. Dřevořez z knihy Ulricha Tenglera Der neü Layenspiegel, Augšpurk 1511.

teologové nechtějí věřit. „Po celou noc,“ sděluje v průběhu svého procesu, mnohokrát odváděna z vězení k výslechu, „jsem přemýšlela, jak je možné, že mi ďábel dal vidět to, co – jak pravíte – nemá, tedy pyj, ruce, nohy, ústa, aby se mnou mohl provádět koitus, objímat mne, líbat a podobné věci činit. A přece, pokud jde o mne, když jsem byla tam, kde se mnou dělal to, o čem jsem vám už řekla, a spal se mnou, jevil se mi jako osoba stejně jako všichni ostatní lidé (com li altri christiani [!] )“.911 Občas byly čarodějnice přímo nazývány „ďáblovy nevěsty“912 a někdy se ďábel na sabatu dokonce oženil se svou adeptkou, jíž byla například roku 1611 Catharina Bruch.913 Ba v jednom případě žil celá léta s čarodějnicí, která mu porodila dvě děti.914 Baskické čarodějnice prý zahajovaly sabatové orgie formulí: „Já jsem ďábel, ďábel a já jedno jest.“915 Což je dokonalé převrácení mystického sjednocení. O čem tyto výpovědi svědčí? O mužských fantaziích, vnucených vyslýchaným zatčeným? O erotických snech neuspokojených žen? O vzpomínkách na skutečné sexuální orgie? (Toto vysvětlení nemůžeme tak snadno vyloučit; na základě biskupského výnosu byla roku 1643 podrobena exorcismu a za trest zazděna vrátná kláštera v Louviers, mezi jiným „proto, že hanebně prostituovala své tělo ďáblům, čarodějům a dalším osobám, při kterémžto styku otěhotněla…“916) Jistě by bylo neudržitelné lpět na jedné z těchto možností vysvětlení – v úvahu přicházejí všechny. Jen zřídkakdy můžeme v jednotlivých případech rozhodnout. 153


Těhotenství Zvláštním fenoménem je výsledek erotického obcování s božstvem, totiž paranormální těhotenství. Objevuje se u uznávaných katolických světic, třeba u takové Brigity Švédské, stejně jako u „kacířek“.917 Medicíně je tento jev znám i zcela nezávisle na náboženské sféře: „Přání otěhotnět nebo strach z gravidity může u disponovaných jedinců vést k tomu, že zmizí měsíční krvácení, prsa se nalévají a začnou vylučovat mlezivo, břicho se nadme a nakonec dojde k neplodným porodním bolestem.“918 Jak to vidíme dnes, můžeme hypotézu, vysvětlující takové těhotenství božskou nebo diabolickou příčinou, zcela a bez náhrady odmítnout ve prospěch čistě autosugestivní geneze.

Božská gravidita Blahoslavená Kristina Ebnerová (1277–1357)919 opakovaně cítila, „jako by byla obtěžkána naším Pánem … počala jsem Ježíše a teď jsem ho porodila“, oznamuje svým sestrám. O Velikonocích roku 1344 „se milost Boží v jejím srdci rozvila do nevýslovného bohatství, až se milost vylila z duše do těla a do všech jejích údů, takže byla milostí posedlá a obtěžkána jako těhotná žena dítětem.“920 Blahoslavená Markéta Ebnerová, která byla zvyklá klást si k prsům a kojit dřevěného Ježíška, krvavé dítě z paraliturgicky užívané kolébky921, pocítila „pod svou košilí, jako by se uvnitř něco živého pohybovalo“. Ebnerová byla „velice nadmutá … jako žena, která čeká dítě“.922 Graviditu bylo možno pozorovat zvenčí na těle. Ve Zjeveních svaté Brigity Švédské čteme, že o Vánocích „zřetelně ucítila v srdci podivuhodný pohyb, jako by v srdci bylo živé dítě, které se převaluje sem a tam. Protože tento pohyb trval“, nechala svého zpovědníka a své blízké, aby se „pohledem a dotykem“ přesvědčili o skutečnosti jejího těhotenství – ti byli překvapeni. Záhy se jí pak zjevila Matka Boží a vysvětlila jí, že to není klam, nýbrž dar milosti, „znamení příchodu mého Syna ve tvém srdci“, a nazvala mystičku svou snachou.923 Brigita tedy prožila ve svém nitru tělesnou konkretizaci metafory zrození Boha v člověku, známou v křesťanské literatuře od dob Órigena. Její zpovědník a přátelé se na vlastní přání „pohledem a dotykem“ přesvědčili o fakticitě tohoto tělesného procesu. A máme doklady, které nepřipouštějí literární interpretaci: biskup Alfons z Pechy, jeden 154

TĚHOTENSTVÍ

z Brigitiných blízkých přátel, potvrzuje v jednom ze svých listů: Pohyb v těle světice byl viditelný zvenčí.924 Totéž potvrzují nezávisle na mystografickém textu i prameny zcela jiného druhu, totiž církevně právní akta kanonizačního procesu. V protokolu zpovědníci opět uvádějí, že tento jev byl tělesný, bylo jej možno vidět zvenčí a osahat si ho.925 O generaci mladší svatá Dorota z Montau, patronka Pruska, o níž jsme se zmínili již na začátku knihy, referuje o podobných jevech ještě mnohem podrobněji.926 V posledním roce jejího života jí Kristus trhal srdce tak, že očekávala neodvratnou smrt. S obšírností, která nám dnes zní takřka patologicky, sděluje, jak ji její nebeský ženich trápil kopími a šípy, jež zarážel do jejího těla.927 Dorota se následkem tohoto provrtávání cítila Bohem obtěžkána tíže a bolestněji než kdykoli jindy za jejích přirozených těhotenství (dobře to znala – měla devět dětí 928). Dokonce už nemohla ani vstát a chodit. Dostalo se jí k tomu zjevení, v němž je její mystické těhotenství přirovnáváno k přirozenému: „Jsem to já, kdo tě tak mocně tísní“, „Ego sum hoc fortiter premens te“. Děloha se jí zvětšovala a zmenšovala, „jak se Pánu zalíbilo“. Svému zpovědníkovi sděluje: „Živý plod ve mně začal skákat a velmi citelně se pohybovat…“ (fetus vivus in me cepit saltare et tam sensibiliter se movere).929 Jsou známy i další případy mystického těhotenství, jako třeba gravidita svaté Liedewy ze Schiedamu. Jakkoli středověké a raně novověké prameny nemohly expressis verbis označit unio mystica za sjednocení sexuální, plody takové unio jsou dostatečně zřejmé. Tím nemá být řečeno, že by každá zkušenost sjednocení v žité mystice byla imaginovaným pohlavním stykem s Bohem, který se stal člověkem. Zvláště když jsou i jiná mystická sjednocení s božstvím, v nichž nejde o vztah nevěsty k ženichovi, ale o sjednocení s podstatou božství. Mnohým zážitkům, popsaným v nuptiální mystice, přesto zcela vyhovuje výklad ve smyslu fantazijního milostného setkání s „nejkrásnějším ze synů lidských“, a to setkání zcela konkrétně erotického charakteru.

Démonická gravidita A právě Brigitiny Revelationes, vysvětlující její mystické těhotenství jako znamení božské milosti, upozorňují, že týž jev může způsobit i ďábel. „Jedna žena byla trápena ďáblem. Břicho se jí vzdulo do takové míry, jako by měla už už rodit, a pak se zase postupně zmenšovalo, jako by 155


v těle ani nic neměla.“ Přesně totéž platí i pro samu Brigitu, jen pokládala za původce někoho jiného. Pro ni a pro teology v jejím okolí bylo okamžitě jasné, že u těch, kterým se nedostalo milosti, je tento fenomén třeba vysvětlit působením incuba.930 Poté co se učení o incubech a succubech stalo pevnou součástí katolické víry, napojil se na ně celý komplex představ vysoké i lidové kultury středověku i doby pozdější. Legendy nás například zpravují o tom, že otcem Antikrista, kouzelníka Merlina, hunského krále Attily i normanského vévody Roberta Ďábla byl sám Satan.931 Raně renesanční intelektuál Albertino Mussato (1261–1329) učinil jedno z oněch dítek ďáblových hlavní postavou svého latinského dramatu Ecerinis. Dítkem je zde padovský tyran Ezzelino III. da Romano (1194 –1259), jemuž surovost vynesla odpovídající pověst. Když se dověděl, že jej matka zplodila s Luciferem, vyrážel radostné výkřiky: „Jsme syny božími! Takovou slávu bychom neměli, kdybychom pocházeli od Marta, Romula nebo Rema. Mnohem větší je náš otec, král bezhraničné říše, král krve a král pomsty…“932 Víra v to, že skřítkové (kteří byly po christianizaci ztotožněni s démony) zaměňují lidské děti za své vlastní, nebyla původně produktem elit, nýbrž byla to víra lidová. Tato víra se však pomíchala s vírou v incuby: „Až do 18. století se lidé jakožto vědeckým problémem zabývali podvrženými dětmi a jejich vztahem k ďáblu, podle tehdejšího mínění nepochybným. K jeho vyřešení bylo třeba zodpovědět otázku, zda čert lidské děti krade a pak je podsouvá jiným, či zda jsou to jeho vlastní děti, které zplodil se ženami lidskými.“933 Podle Luthera jsou takové děti bezduché kusy masa, a proto nejednou doporučuje jejich zardoušení.934 Ve více než stovce lidí, upálených roku 1654 ve slezském Zuckermantelu, byli i kojenci a děti, za jejichž otce byl pokládán ďábel.935 Již nejstarší svědectví o paranormálním těhotenství pocházejí od mystiček, které byly církví zavrženy. Tak například v posudku hereze, který vznikl po roce 1270 a je připisován svatému Albertu Velikému, se píše o členkách jedné sekty ve švábském Riesu u Nördlingen: říkají, že měly s Kristem tělesný styk (dicunt se carnaliter cognosci a Christo) a poskvrnily se jeho tělem (pollunt se corpore Christi).936 Prous Boneta937 z Provence, odsouzená roku 1325 jako kacířka, měla zjevení, v němž jí Pán zvěstoval, že jestliže svatá Marie dala lidem Syna Božího, ona jim dá Ducha svatého.938 Prous se tu jeví jako nová Marie, která znovu porodí Boha, rovna nejsvětější Panně. Za obtěžkanou Duchem svatým se po156

TĚHOTENSTVÍ

kládala také Margarita, milá kacířského vůdce jménem Fra Dolcino († 1306).939 Svatý Jan Kapestrano denuncoval dopisem z 10. září 1437 toho času již zemřelou benátčanku jménem Mina, jíž se očividně dostalo četných zjevení. Mimo jiné jí bylo zjeveno, že porodí chlapce, který se stane papežem, a děvče, které bude bránit víru žen. Ona samotná dostala klíče od království nebeského. Měla již okruh uctívačů, mezi nimiž byli i mužové církve. Kapestrano žádá papeže o přísnost vůči nim. Pomýšlí také na to, že by se měly vykopat a spálit její kosti940 – upomíná to na sektu Vilemíny České (v Milánu uctívané jako světice), která koncem 13. století toužila po zřízení ženské církevní hierarchie (papežka atd.) a jejíž stoupenkyně skončily na hranici.941 V novověku se příběhy o dětech, jejichž otcem je čert, omezují na katolický svět. Zatímco totiž Luther plně sdílel víru v čarodějnice a incuby, zavrhl víru v plodivou sílu démonů. Démoni mohou podle něj nanejvýš znetvořit děti již v děloze.942 Ironií je, že on sám byl svými katolickými protivníky označen za syna Satanova a jeho matka za čarodějnici: „Jeho matka měla styk s ďáblem, jenž ,často přicházíval zavřenými dveřmi … jako krásný mladík v rudém odění…‘“ Tak praví dominikán magister Petrus Sylvius († kolem 1536).943 Zmíněná Magdaléna od Kříže tvrdila: „V den nanebevzetí [1518] ucítila, že je těhotná, a že je těhotná od Ducha svatého. A v noci vánoční dítě počala a o Vánocích je porodila. A velice se nad tím zaradovala, a dítě se radovalo z ní. A to novorozeně zahalila do svých černých vlasů, které zčervenaly [zřejmě Kristovou krví, odkazující k passio]. Později je dávala lidem jako relikvie. A později dítě zmizelo, a ona pravila k němu: ,To je můj syn.‘ [V latině, narážka na slova Boží při Ježíšově křtu v Jordánu.944] Tyhle věci říkala, aby byla považována za svatou.“945 Před inkvizičním tribunálem naproti tomu vyznala, že porodila velkou housenku, jíž nebyl nikdo jiný než sám její incubus Balban.946 Po čas svého těhotenství každopádně přitvrdila své pokání, zejména se bičovala až do krve a chodila bosa po střepech, dokud se nezhroutila v bezvědomí.947 Vyšetřovací komise – tři ctihodné ženy, které k Magdaléně vyslal arcibiskup sevillský – dospěla po podrobném zkoumání k přísežnému závěru, že Magdalénina panenskost je neporušena, takže její těhotenství musí být zázračné. A skutečně se dítě, narozené beze svědků o Vánocích, do druhého dne rozplynulo ve vzduchu. Opětovně povolané dámy nalezly u mystičky všechny tělesné změny, které běžně zanechává 157


porod, jen hymen zůstal neporušen.948 Pak bylo asi nevyhnutelné usuzovat na zdánlivé těhotenství, které mohlo být odvozeno buď z teologumena zrození Boha, braného doslovně, nebo od ideálu imitatio Mariae. Představa, že ďábel může obtěžkávat ženy, se objevuje i jinde. V roce 1567 například tvrdilo jedno (panenské) děvče ve Štýrském Hradci, že „otěhotnělo následkem hojného zločinného obcování s ďáblem, který se k němu dostavoval v podobě mladého muže“. „Jsouc zmýlena uspokojením ze slasti“, nejdříve to na nějaký čas zamlčovala svému zpovědníkovi, jezuitovi, a když mu o tom konečně vyprávěla, nehodlala s tímto hříšným stykem přestat, dokud se páterovi nepodařilo poučit ji o něčem lepším.949 Následující událost ilustruje, do jaké míry se v náboženském prostředí mohlo uvažovat ze všeho nejdříve o nebeském nebo pekelném původci (a zdá se, že s naprostou naivitou)950: V nepříliš přísně vedeném klášteře svaté Magdalény v Seville otěhotněla v roce 1578 jedna z jeptišek, jejíž klášterní jméno znělo příznačně Terezie od Početí. Když to zpozorovala převorka, Terezie jí vysvětlila, že je to Boží přání a je to „zcela přirozené, po horoucím sjednocení, které měla s Bohem“.951 Podezření, že viníkem je „zlý incubus“, okamžitě odmítla s tím, že je přece ještě panna. Případ byl vyřešen, když se zjistilo, že jedna z jejích sester je ve skutečnosti převlečený muž.

Pakt U světic i u čarodějnic docházívá k řádnému, quasi právnímu sjednocení: zasnoubení mystičky s Bohem nebo formálnímu paktu s ďáblem. Takové sjednocení bývá u charismatiček doplňkem ke svátosti křtu, u čarodějnic většinou splývá s počátkem jejich odpadnutí od Boha a obrácení ke zlému duchu.

Zasnoubení s Bohem „Ještě dnes,“ píše Heiler roku 1961, „se v klášteřích benediktinek po svěcení řeholnic (panenské vysvěcení je svatba s Kristem jako ženichem) připravuje svatební lože vyzdobené květinami. Na polštáři leží 158

PA K T

Giovanni de Vecchi (16. stol.), Mystická svatba sv. Kateřiny; freska v chrámu S. Maria sopra Minerva, Řím.

krucifix, v jehož společnosti slaví právě vdaná panna svou svatební noc.“952 Svatbě však v této souvislosti nesmíme rozumět jen jako posvěcení panenskosti, jaké podstupovaly světice, které vstupovaly do kláštera dříve. Podle jedné statistiky, zpracovávající údaje až po přelom století, je mezi mystičkami alespoň 77 těch, které byly zasnoubeny s Bohem, z nichž 52 dostalo i svatební prsten a 43 také stigmata.953 Tento prsten mohl být neviditelný pro všechny kromě jeho nositelky. Uveďme příklady prstenů Kateřiny z Ricci, Kateřiny z Racconigi (toliko dvěma kněžím se jednou zázračným způsobem zjevil) nebo Stefany z Orzinuovi (ten jednou spatřila jedna z jejích spolusester).954 Mohl to ale být i prsten materiální, jako prsten Arcangelin, jehož zázračnou moc uznával sám Karel Boromejský955, nebo prsten Stefany Quinzani.956 Kateřina z Racconigi čtyřikrát přijala svatého Ducha ve viditelné podobě a třikrát slavila svatbu s Vykupitelem, pokaždé s jiným prstenem.957 Stejně jako čarodějnice s ďáblem, uzavřely i některé mystičky písemnou smlouvu s Bohem. V autobiografii Veroniky Giuliani je tato forma smlouvy s Bohem popsána: „Vyřezala jsem si jméno Ježíšovo [IHS] perořízkem do prsou, pak jsem vzala pero a papír a napsala jsem vlastní 159


krví formální prohlášení… Když jsem se [z extáze] vrátila k sobě, spatřila jsem, že mám hábit zmáčený krví. Měla jsem ještě v rukou pero a papír, na nějž jsem napsala prohlášení, začínající, pokud se pamatuji, takto: ,Můj pane… slibuji, že Vás, jen Vás budu vždy milovat, nikoho jiného nechci než Vás, odevzdávám se zcela a naprosto Vám, jsem Vaše nevěsta.‘“ 958 Funkcionalizaci těla jako nositele svatého jména známe také od blahoslaveného Jindřicha Susa a dalších mystiků a mystiček. Má jím být takřka zpečetěno jejich sebeodevzdání.

Pakt s démony Analogií působení svatých na základě jejich vyjímečného vztahu k Bohu je provozování černé magie, kdy zlý duch „obstarává něco skrze čarodějnice a na prosby čarodějnic na základě smlouvy, kterou spolu uzavřeli“, jak se píše v Kladivu na čarodějnice.959 O čarodějnickém paktu mluví stále znovu církevní činitelé, démonologové a pronásledovatelé čarodějnic. Roku 1437 si například stěžuje papež Evžen IV. v listě všem inkvizitorům, že mnozí křesťané démonům „prokazují pocty a na znamení toho dokonce sepisují listinu nebo něco jiného“, v níž se jim zavazují, když chtějí léčit nemocné, způsobovat bouřku apod.960 Tyto listiny bývají podepsány krví, většinou z levé ruky nově přijatého člena sekty.961 Ďábel a člověk se slavnostně spojují při sabatu, se slavnostním slibem a s náležitým gestem rukoudání; démonovi se prokazují různé pocty.962 Typická formule, v níž je Bůh nahrazen vzdorobohem, zní: „Popírám stvořitele nebes a země, popírám křest, popírám pocty, které obvykle prokazuji Bohu. Tobě náležím a v tebe věřím.“ 963 To byla v terminologii démonologů „professio expressa“. Magdaléna od Kříže podepsala svou krví pergamen, jímž odevzdává svou duši démonu Balbanovi, který ji za to učiní živou světicí před lidmi.964 Maria Klee se nechala píchnout do prstu, aby ji ďábel mohl zapsat její krví do černé knihy.965 V Uhrách se prý do knihy zapisovaly vlastní krví samy čarodějnice.966 Smlouva mohla být uzavřena také bez vnějšího potvrzení, jako „professio tacita“,967 „jestliže ten, kdo ji uzavírá, mlčky svoluje k ďábelské pomoci“.968

160

Jmenný rejstřík

Adelaida z Cambrai 36 Adelaida Langmann 147 Adrienne von Speyr 102 Aegidius z Assisi 119 Agnes Blannbekin 86, 146, 186 Agrippa z Nettesheimu 62 Albert Veliký 156 Albertino Mussato 156 Aldegunda z Maubeuge 85 Alexandr VI. 94 Alfons z Pechy (z Jaénu) 154, 207, 227 Alfonso Tostado 171 Alonso de Salazar Friás 57 Aloysia Beck 74 Alpais z Cudotu 66 Alžběta Achlerová 79nn Alžběta I. 199 Alžběta Maďarská 18 Alžběta z Herkenrode 162 Alžběta z Oye 165 Alžběta z Ranfaingu (Marie-Alžběta od Kříže Ježíšova) 134nn Alžběta z Reutte 200 Alžběta ze Schönau 133, 143, 170, 173, 222n Alžběta ze Spalbeeku 37, 133 Amalia od zbičovaného Ježíše 102 Andreas Zamometico 83 Anežka Česká 193 Angela z Foligna 40, 52nn, 54, 132, 140, 208, 210 Anna Kateřina Emmerick 99, 170, 218 Anna Laminit 67nn, 81, 85, 100, 170, 172, 180, 197, 200, 201, 208, 229 Anna Maria Goebel 102 Anna Raguza 73 Antonia Rose 162

Antonio Guarnieri 57 Antonio Maria Cospi 181 Antonio Medrano 42a Antonius Florentský 212 Arcangela Panigarola 97 Armanno Pungilupo 121 Augustin 67, 92, 107, 149, 216 Aventin 67 Baltasar Bekker 233 Baptista z Cremy 89 Barbara Pachlerová 191 Barberini 95 Bartoloměj Ferrarský 83 Bartoloměj z Mediny 97, 98 Bartolomeo Sibilla 84 Bartolomeo Spina 115 Bartolus ze Saxoferrata 130 Beatrijs z Nazareta 37, 86 Bellezza Orsini 152, 169, 183 Benedetta Carlini 49n, 133 Benedikt XIV. 55, 98 Benedikt XV. 22 Benedikt z Canfieldu 119 Benedikt z Nursie 188 Benvenuta z Bojanis 37 Benvenuto Cellini 233 Benz, E. 14 Bernard Gui 198 Bernard z Clairvaux 134, 205, 206, 211, 227 Bernardin Sienský 100, 110, 120, 183 Berthe Petin 102 Bessie van Meurs (Heva Vlingen) 200 Bonaventura 92 Bonifác VIII. 121 Brigita Švédská 25nn, 45, 57, 81, 82, 88,

279

JMENNÝ REJSTŘÍK

89n, 94, 96, 134, 154, 155, 164, 171, 178, 182, 186, 206, 209, 210, 211, 213, 219n, 224, 227, 229, 235 Caesarius z Heisterbachu 145 Camilla Pallavicini 100 Carlini 223 Carlo Crivelli 213 Casanova 230 Catharina Bruch 153 Catherine de Chynal 183 Cecilia Ferrazzi 88 Cesare Borgia 29 Cisneros 228 Clemens Brentano 98, 170, 218 Coletta Boillet z Corbie 30, 55, 58, 176n, 197, 217 Colmenares z Carriónu 227 Colomba z Rieti (Reate) 28nn, 60, 73, 83, 86, 88, 94, 99, 101, 142, 179, 188, 200, 212 Constance z Rabastens 57, 132 Cornelius Loos 109 Dante 228 Delphina ze Sabran 86 Descartes 116 Dionyius z Rijkel 205 Domenica da Paradiso 200, 224 Domenico da Gargano 83 Dominica Lazzari 63 Dorota z Montau 24nn, 57, 81, 88, 89n, 95, 155, 164n, 217, 224 Dorota z Lanciuoly 224 Douceline z Digne 86, 193, 216 Eliade, M. 14 Elsa z Mersburgu 190 Erasmus 134 Eustochie z Padovy 33nn, 45, 76, 81, 132, 140 Evžen III. 206 Evžen IV. 109, 121, 160 Ezzelino da Romano 156 Fabri 71 Federico Borromeo Felix Platter 58 Felix V. 109, 172

280

83, 212

Filip Dobrý 217 Filip II. 70nn Filip IV. 227 Filip Neri 209n Firmianus z Cesareie 85 Fra Dolcino157 Francesco di Pietresanta 121 Francesco Silvestri 62 Francisca Hernández 38nn, 43, 101 Francisco Ortiz 39n František Saleský 226 František z Assisi 44, 105, 119, 133, 161 František z Osuny 40 Františka Římská 86, 95, 167 Freud, S. 235 Fridrich III. 24 Friederike Hauffe 52 Friedrich von Spee 109 Gemma Galgani 101 Genovefa Pařížská 85 Gentile z Ravenny 30 Georg Scherer 182 George Fox 119 George Marasco (Bertha Mrazek) 63, 64 Germanus z Auxerre 85 Gertruda z Helfty 144, 147, 189, 190 Gertruda z Oosten 86, 91, 161 Gesualda Forni 208 Gianbattista Boerio 59 Gilles de Rais 110, 232 Ginzburg, C. 114, 188 Gostanza 123, 130n, 145, 150, 152, 181 Gottfried z Fontaines 211 Görres, Joseph von 98 Graef, H. 105 Grass, G. 24 Guazzo 129 Hadewijch 90, 147, 148, 170 Hadrián VI. 39 Hannibal z Capuy 209 Hans Burgkmair 67 Hans Holbein 67 Hans Sachs 168 Hans Urs von Balthasar 102 Hans Vintler 168, 195

JMENNÝ REJSTŘÍK

Heiler, F. 14, 158 Heinrich Heinbuche z Langensteinu 95 Heinrich Kalteisen 121 Heinrich Pomerius 38 Heinrich von Stein 24 Helena Duglioli 60n, 100, 178, 197 Hemme Hayenová 133 Herkul de Este 101 Herminie z Remeše 96 Heylwighe Bloemardinne 38 Hildegrada 36, 39, 85, 94, 134, 203, 206, 211, 222, 235 Hugo Picotel 58 Christian Rose 25 Christoph Haitzmann

235

Ida Peerdemann 137 Ida z Lovaně 193, 197 Ida z Nivelles 86 Ignác z Loyoly 30, 47, 120, 205 Inocenc VIII 161 Institoris 18, 108, 111, 125, 129, 149, 198 Isabela de Jesús 61nn Isabela z Brinas 80 Isabela Milone 133 Jakob z Vitry 106, 146 Jakub z Met 65n Jan Baptista od Početí 119 Jan Columbini 179 Jan Kapestrano 157 Jan od Kříže 30, 119, 120 Jan Pavel II. 148 Jan van Ruusbroec 38 Jan XXII. 107, 109 Jan z Avily 47, 120 Jan z Bridlingtonu 18 Jan z Winterthuru 198 Jean Bodin 46, 108 Jean de Meung 195 Jean Gerson 57, 58, 96, 205, 213n Jean-Baptiste Thiers 221 Jeanne Gros 73 Jeanne la Féronne 23 Jindřich IV. 111 Jindřich Suso 35, 119, 160, 181

Jindřich VIII. 59 Jindřich z Gorkumu 174 Jindřich z Grünenwörthu 121 Jindřich z Langensteinu 205 Jindřich z Nördlingen 94 Johana od Andělů 61, 138nn Johana od Kříže 229 Johana z Neapole 206 Johanka z Arku 21nn, 57, 100, 110, 192, 194, 206, 213, 215, 223, 229, 233 Johann Bavorský 217 Johann Weyer 117 Johannes Hartlieb 129 Johannes Marienwerder 25, 95 Johannes Nider 25, 57, 75, 81, 95, 110, 125, 205n, 207, 211 Johannes Trithemius 190 Johannes Vincenti 196 Johannes Weyer 57 John Oldcastle, sir 20 Josef z Copertina 30, 119 José-María Escrivá de Balaguer 99 Joseph-Maria Perollaz 226 Juan Borgia 29 Juan el Hermito 74 Juana la Embustera 80 Juliana z Cornillonu 55 Juliana z Norwiche 170 Julius II. 228 Jung, C. G. 137 Karel Boromejský 159 Karel Holý 109 Karel IV. 100 Karel V. 43, 187 Karel Veliký 194 Rahner, K. 137 Kasián 205 Kateřina Boloňská 170 Kateřina de la Rochelle 223 Kateřina Charpy 73 Kateřina Janovská 161 Kateřina Paluzzi 210 Kateřina Sienská 28, 39, 49, 82, 86, 90, 94, 95, 96, 105, 161, 164, 170, 172, 173, 200, 209, 210, 219 Kateřina Vegri z Bologne 144

281

JMENNÝ REJSTŘÍK

Kateřina z Janova 59nn, 81, 193, 200 Kateřina z Racconigi (z Rakonisia) 86, 101, 159, 161, 162, 188, 193, 195, 214 Kateřina z Ricci 86, 180, 220 Kateřina z Veltlína 197 Kateřina ze Sezze 51 Kateřina Ženevská 165 Kateřina de’Rossi 49 Kettilmund ze Skännige 26 Klára Bugni 93, 162, 178 Klára od Kříže 146, 211 Klára Signorini 191n Klára z Montefalka 56 Klement IV. 114 Klement XI. 53 Klement XIII. 35 Kristina Ebnerová 154, 167, 189 Kristina ze St. Trond 132, 137, 140nn Kristina ze Stommeln 30nn, 56, 68, 79, 85, 86, 94, 170 Kyprianus Kartáginský 85 Laura Mignani 100 Leeuw, G. van der 14 Lev X. 109 Liedewy ze Schiedamu 180, 184n, 200, 217n, 223, 228 Lorenza Murga ze Simancas 73 Louise Lateau 102, 218 Lucanus 110 Lucia z Narni 83, 100, 162, 227 Ludovico Muratori 97 Ludvík Granadský 70n, 120 Ludvík XIV. 139 Ludvík z Parama 112 Luitgarda z Wittichen 55 Lukardis z Oberweimaru 73, 142n, 161, 219 Lutgarda z Tongeren 37, 146 Luther, Martin 62n, 67, 97, 113, 131, 134, 156, 157, 180, 185, 234 Madam Acarie 226 Madam Guyon 222 Magdáléna Beutlerová 49, 76nn, 79, 80, 81, 211 Magdalena des Aymards 166

282

Magdaléna Gronbachová („děvče z Orlachu“) 136 Magdaléna od Kříže 101, 145, 152n,157n, 160, 162, 216 Magnus II. Švédský 26 Margareta Colonna 37 Margareta z Ypres 37, 86 Margery Kempeová 17nn, 55, 88, 93, 121, 123, 147, 228 Maria Anna Licht 102 Maria Benoist (De la Boucaille) 51, 73 Maria Blanca 67 Maria Bucaille 222 Maria Columba Schonath 97 Maria Cristina della Rovere 50n Maria Crocofissa Bernuzzi 61 Maria de los Dolores Lopez 51, 213 Maria de Morales 73 Maria del Corro 226 Maria Klee 160, 163, 187, 235 Maria od Ježíše 230 Maria od Vtělení 225 Maria Renata Singer 186 Maria z Agredy 222, 227 Marie Brabantská 38 Marie Magdaléna z Pazzi 80, 173, 209 Marie od Navštívení 70nn Marie Skotská 199 Marie van Hout 221 Marie z Oignies 55n, 73, 86, 161, 200, 119, 197 Marie z Oisterwijk 86 Markéta Beutlerová 95, 211 Markéta Ebnerová 55, 94, 148n, 154, 167, 180 Markéta Holandská 217 Markéta Marie Alacoque 142 Markéta Poretová 53, 211 Markéta Savojská 55, 170 Markéta Uherská 186, 188 Markéta z Cortony 86 Marta Brossierová 74n, 143 Marta Fiascaris 219 Martin Le Franc 168 Martin Tourský 205, 212 Martin V. 120, 172 Martina de Lilio 98

JMENNÝ REJSTŘÍK

Mateo Rodriguez 121 Matteuccia di Francesco 182, 194 Matthias z Linköpingu 184, 206 Maxmilián (císař) 67, 68 Megdaléna od Kříže 43nn Mechthilda z Hackebornu 147, 219 Mechthilda z Magdeburku 90, 170 Michael de Molinos 30 Mikuláš Kusánský 57 Mikuláš z Flüe 39, 119, 201 Mira de Amescua 70 Mistr Eckhart 35, 38 Mollie Fancher 218 Montanus 85 Muchembled 117 Nicole Obry z Laonu 201, 217 Nicole Tavernier z Remeše 225n Niklaus Remigius 214 Ortiz 229, 231 Osanna Andreasi z Mantovy 39, 60, 73, 86, 98, 161, 195, 216, 225, 227 Padre Pio z Pietrelciny 99, 119 Panigarola 216 Paola Antonia Negri 47nn, 100, 216 Paolo Zacchia 62, 74, 97 Pedro Ciruelo 171 Pedro de Valncia 57 Pertrus Sylvius 157 Petrus Damiani 18 Petr Canisius 102 Petr z Ailly 96, 205 Petr z Bérulle 132, 226 Petr z Dácie 32, 94, 170 Petrus z Alvastry 219 Pettazoni, R. 14 Pfister 232 Pico della Mirandola 67, 172, 195, 200, 212n Piéronne 199 Pierre de Lancre 168 Pietro Pomponazzi 62 Pius VI. 209, 225 Pius XII. 73 Pius IX. 101

Prierio 84 Prous Boneta

24, 156

Raimund z Capuy 94, 95, 207 Richard Burton 61 Richard z Provence 119 Richelieu 139 Rixendis 36 Robret le Bougre 36 Rosa (Kateřina) d’Almayrac 221 Rosa Tamizier 101n Rosa z Limy 140 Řehoř Tourský 183, 205 Řehoř VII. 109 Řehoř XI. 207 Řehoř XIII. 70, 209 Řehoř XIII. 70 San Miniato Giuseppe Rondoni 204 Sandro Botticelli 83 Savonarola 29, 92, 93, 97, 220 Sebastian Bontempi 83 Sebastian Franck 67, 88, 200 Sixtus IV. 83, 161 Spee z Langenfeldu 215 Sperandea z Gubbia 186 Stadelin 174 Stefana Guinzani 54n, 83, 95, 101, 159, 176, 178n, 185, 186, 200, 214 Steiner, J. 105 Summers, M. 63 Surin 139 Sybilla z Marsalu 65nn, 85, 181, 208, 229 Symeon Eulabes 121 Symeon Nový Teolog 133 Šimon Mág 193 Terezie z Avily 30, 33, 39, 47, 88, 90, 168, 193, 221 Thérage, G. 22 Therese Neumann z Konnerstreuthu 99, 102, 103nn, 162, 197, 200 Thomas Fyens 62 Thurston, H. 63 Tomassina Possi 102 Tomáš Akvinský 70, 97, 107, 149, 169, 205, 206

283

JMENNÝ REJSTŘÍK

Tomáš z Cantimpré 149 Tringerin z Breisigu 162 Ulrich Tengler 152, 199 Urbain Grandier 83, 139 Urban V. 172 Urban VIII. 98, 99 Ursula Benincasa 61, 94, 98, 209nn, 216 Veneria Parmská 94 Veronika Giuliani 35, 159, 200 Veronika z Binasca 94, 140 Vilém z Auvergne 57 Vilém z Morlanwelzu 119 Vilém z Notre-Dame de l’Olive 119

Viléma (Guglielma) Česká 37nn, 47, 121, 157 Vincent Ferrerský 100, 134 Voltaire 116 Vuolphgang Kyriander 67 Weber, M. 118 Werner z Oberweselu 121 Wilhel Adeline od St. Germaina en Laye 108 Willibald Pirkheimer 134 Ximénes de Cisneros 44 Zarri 99 Zelie Bourriou 63

PETER DINZELBACHER

Světice, nebo čarodějky? Osudy „jiných“ žen ve středověku a novověku EDICE KULTURNÍ HISTORIE

Z německého originálu Heilige oder Hexen? Schicksale auffälliger Frauen in Mittelalter und Frühneuzeit, vydaného nakladatelstvím Artemis & Winkler roku 1995, přeložil Petr Babka. Obálku a grafickou úpravu navrhl Vladimír Verner. Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., v Praze roku 2003 jako svou 557. publikaci. Odpovědný redaktor Martin Žemla. Vydání první. Stran 288. Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava. Doporučená cena 298 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. Praha 1, Bartolomějská 9 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz ISBN 80-7021- 650-6

Světice nebo čarodějky?

Recommend Documents