SMS

Mnohočetné modernity Prosinec 2015 Západočeská univerzita v Plzni Fakulta filozofická Katedra soociologie - KSS/SMS Tým B-smart Bc. Tomáš Frank, Bc. Aneta Sklenářová, Bc. Zuzana Ondrová, Bc. Markéta Klusáková

Výzkumná skupina

B-smart O nás

Jsme mladá a progresivní skupina talentovaných výzkumníků složená

z čerstvých absolventů bakalářského oboru sociologie na Katedře sociologie FF ZČU v Plzni. Naše výzkumná skupina B-smart, která byla založená v roce 2015, je v současné době tvořena čtyřmi členy. Do budoucna však počítáme s rozšířením o další talentované výzkumníky a výzkumnice, abychom mohli pracovat i na větších a komplexnějších projektech, přesto že si zakládáme především na kvalitě, než-li na kvantitě. Naše skupina nabízí své služby v rámci empirických sociologických výzkumů a rešerší teoretické činnosti na celou řadu témat, které se zabývají sociální problematikou. Nebráníme se však ani novým a progresivním tématům, stejně tak inovativním postupům, na kterých si velmi zakládáme. Pro náš postup využíváme nejmodernější dostupné technologie na trhu a máme přístup k mnoha zdrojům datových souborů a zahraniční literatury, které nám umožňují být vždy o krok napřed před konkurencí. Tomáš Frank

Aneta Sklenářová

Zuzana Ondrová

Kontakt: [email protected] www.b-smart.jecool.net

Markéta Klusáková

Obsah Úvod

4

1. Teorie modernizace

5

1.1. Devět podob procesu modernizace podle Huntingtona

6

1.2. Dichotomie tradiční a moderní společnosti

8

1.3. Kritika teorie modernizace

10

1.4. Přístupy vymezující se vůči pojetí teorie modernizace

13

2. Teorie mnohočetných modernit 2.1. Mnohočetné modernity podle jiných autorů

3. Případové studie

15 19

22

3.1. Muslimské země a příklad Iránu

22

3.2. Ruská pravoslavná církev

27

3.3. Konfucianismus

28

3.4. Indie

31

3.5. Spojené státy Americké

34

4. Kritika, alternativa a řešení mnohočetných modernit

38

4.1. Post-sekulární modernizační a komparativně civilizační perspektiva

38

4.2. Nové teorie modernity

40

4.3. Globální modernita

41

4.4. Typy modernit

42

Závěr

45

Seznam použité literatury

47

B-smart

4

Mnohočetné modernity

Úvod

Práce

našeho

výzkumného

týmu

B-smart

se

zabývá

teorií

mnohočetných modernit, která se objevuje v sociologii na počátku 90. let 20. století v podání stejnojmenné práce od Shmuela Noaha Eisenstadta, který se vymezuje vůči tradičnímu pojetí teorie modernizace. Podstatným rysem představené teorie je odlišení pojmů westernalizace1 a modernizace, což má za následek popření existence jedné univerzální západní modernity. Přestože tato modernita představuje určitý výchozí bod pro následný vývoj modernity i v ostatních zemích, nemusí nutně představovat homogenizační proces a její konečná podoba se tak může v různých společnostech lišit. Cílem naší práce tak bude postihnout teorii mnohočetných modernit z perspektivy Eisenstadta, ale i dalších autorů, který s tímto konceptem pracují v rámci případových studií. Zároveň bude naším cílem představit i alternativní řešení této teorie a její kritiku. Takto stanovenému cíli odpovídá i struktura této práce, která je následující.

V první kapitole představíme teorii modernizace v jejím tradičním

podání, vycházející z perspektivy uniformního a universálního procesu modernizace s ohledem na dichotomii tradiční a moderní společnosti. Dále si v této kapitole představíme kritiku této teorie a další teoretické přístupy, mezi které se řadí reflexivní modernizace, tekutá modernita a především teorie mnohočetných modernit. V druhé kapitole se pak již budeme věnovat čistě teorii mnohočetných modernit z již zmíněné perspektivy Eisenstadta a dalších autorů (viz Eickelman 2002; Göle 2002; Lee 2006; Stoeckl 2011; Davie 2009). Třetí kapitola se bude věnovat pěti případovým studiím, které poukazují na možné chápání mnohočetných modernit v praxi. Poslední kapitola bude předkládat čtyři odlišné přístupy ke konceptu mnohočetných modernit, zahrnující kritiku či nové způsoby, jak s procesem modernizace pracovat dále.

1

Westernalizace představuje přejímání západních vzorců života.


B-smart

1. Teorie modernizace

Modernita představuje západní projekt, který je charakteristický

určitým evolučním procesem, či na obecné úrovni změnou, kterou nazýváme procesem modernizace. Modernita tak nachází své kořeny v Evropě již dlouho před samotným osvícenstvím. Přesto však začíná nabývat na významu až v 19. století, kdy se vynořuje z procesů industrializace a urbanizace. Zároveň je tento proces spojován s novým popisem společnosti a prvky, jako je důraz na racionalitu, snižování významu komunity a rostoucí individualizace, diferenciace, snižování významu náboženství a sekularizace. Přičemž kolébkou modernity se měla stát evropská civilizace, která je považována za unikátní evropský projekt bez vlivu evropských sousedů. Jeden z hlavních rysů představoval kapitalistický systém, který byl vnímán jako výsledek náboženské nadřazenosti západu (Kamali 2007, s. 374–375; Kaviraj 2002, s. 137). Ten byl spojen především s liberální ekonomikou založenou na volném obchodu a politice národního státu či s ústavní republikou. Aby se však jednalo o moderní politiku založenou na demokratických principech, bylo nutné dohlédnout na existenci instituce, která by zajišťovala svobodné volby, na jejichž základě by docházelo ke složení exekutivní moci politického zřízení. Přesto však až do doby, než skončila první světová válka, se tento ideální model moderního státu v žádné evropské zemi nenacházel. Napříč 19. stoletím tak zároveň procházela většina států Evropy transformací z konstituční monarchie na určitý typ parlamentní demokracie (Wittrock 2002, s. 34–35).

Evropa a později celý západ, tak začaly být považovány za poměrně

homogenní společnosti se stejnou historií, která generovala víceméně stejné cesty modernity. Existovala tak tendence nahlížet na modernitu jako uniformní proces (Kamali 2007, s. 375–376). Mnoho vlivných teorií modernity na západě, bylo ovlivněno Marxem a Weberem a ve svém jádru tak v důsledku toho nacházejí společný prvek, podle něhož modernita představuje jednotný a homogenní proces, na který může být nahlíženo jako na kauzální princip. Modernita by se tak měla rozprostírat od západního centra ekonomiky a politické moci k dalším částem světa, s tendencí produkovat společnosti

5

B-smart


6 podobné těm západním. Pokud jsou nějaké společnosti odlišné, znamená to jen, že nejsou dostatečně modernizovány. Tento pohled je však v dnešní době považován za překonaný a je potřeba jej podrobit revizi (Kaviraj 2002, s. 137).

V kontextu modernizace se začala objevovat dichotomie mezi

západní Evropou a jejích souvisejících oblastí s nezápadními zeměmi, které byly klasifikovaný jako rozvojové země. Dichotomický koncept moderní a tradiční společnosti začínal být užíván v politickém kontextu mnohem častěji, než typologie jako demokracie, oligarchie, diktatura, liberalismus, konservatismus, kapitalismus a nacionalismus. Užití této binární opozice tak demonstruje rozdíl mezi primitivními a pokročilejšími společnostmi, pro které bylo společným rysem západní sociální myšlení. Blíže se však touto dichotomii budeme zabývat v kapitole 1.2. (Huntington 1971, s. 285)

1.1. Devět podob procesu modernizace podle Huntingtona

Teorie modernizace ve svém pojetí předpokládá, že všechny země mají

stejnou šanci projít procesem modernizace, který může mít podle Samuela Huntingtona až devět podob, které představují spojovací most mezi tradiční a moderní společností, a jejichž stručně znění představíme níže.

1.

Modernizace jako proces revoluce předpokládá radikální

a celkovou změnu ve vzorcích lidského života, které vyplývají přímo z jednotlivých rozdílů mezi moderní a tradiční společností.

2.

Modernizace

jako

komplexní

proces

zahrnuje

změny

prakticky ve všech oblastech lidského myšlení a chování. Minimálně zahrnuje komponenty, jako industrializace, urbanizace, sociální mobilizace, diferenciace, sekularizace, expanze médií, rostoucí gramotnost a vzdělanost a rozmach politické participace.

3.

Modernizace jako systematický proces předpokládá, že změna

jednoho faktoru bude mít vliv na změny v dalších faktorech. Jednotlivé prvky modernizace jsou tak na sobě závislé a mohou se navzájem ovlivňovat.


B-smart

7

4.

Modernizace jako globální proces stávající se celosvětovým

fenoménem, který se šíří od Evropského jádra společně s endogenním rozvojem v nezápadních společnostech. Všechny společnosti jsou tak buď v procesu modernizace, nebo na jeho úspěšném konci.

5.

Modernizace jako evoluční proces staví na předpokladu,

že jednotlivý souhrn změn vyžaduje velké množství času. U západních společností tento proces trval několik století, u současných společností, podstupující tento proces, dochází ke zrychlení, stále je ale modernizace otázkou několika generací.

6.

Modernizace jako postupný proces rozlišuje několik rozdílných

úrovní a fází modernizace, které probíhají napříč všemi společnostmi, přičemž všechny začínají na úrovni tradičních společností a končí na úrovni moderních. Každá země však prochází jednotlivými stádii jiným způsobem a rychlostí, proto je možné nalézt mezi jednotlivými zeměmi výrazné rozdíly

7.

Modernizace jako proces homogenizace produkuje společnosti,

které mají tendenci ke konvergenci a sdílení společných rysů. Zatímco tradiční společnosti se svým způsobem více odlišují a to nejen svojí absencí modernizace.

8.

Modernizace jako nevratný proces, který i přes občasné obtíže

a zvraty, představuje dlouhodobý a nevratný trend. Společnosti, které již dosáhly určité úrovně urbanizace, gramotnosti a industrializace, by tak neměly spadnou pod určitou úroveň v následujících desetiletích.

9.

Modernizace jako progresivní proces, který je v dlouhodobém

horizontu nevyhnutelný a zároveň žádoucí. Přesto, že může být v raných fázích velmi nákladný a bolestivý, představuje jeho dosažení v dlouhodobém horizontu zlepšení lidského blahobytu jak po stránce kulturní tak i materiální (Huntington 1971, s. 286–290).

Modernita, představující výsledek onoho „grandiózního“ procesu

modernizace, se tak měla stát součástí zavedených teoretických dualismů klasické sociologie. Nejlepší ilustrace může být viděna u Tönniesova rozdílu mezi Gemeinschaft a Gesselschaft (viz Tönnies 2001) nebo v Durkheimově rozdílu mechanické a organické solidarity (viz Durkheim 2004). Ještě větší míru analytického rozlišení bychom pak nalezli u Webera a jeho typologie

B-smart


8 panství. A ať už byly vzneseny jakékoliv kritiky proti těmto typologiím, je potřeba si uvědomit, že stále dominuje výzkum na toto téma (Eisenstadt 1974, s. 225–226). V následující podkapitole se tak blíže podíváme na dichotomii tradičních a moderních společností, včetně problémů, se kterými se tento dualismus potýká.

1.2. Dichotomie tradiční a moderní společností

Tradiční společnost byla převážně líčena jako statická, s velmi malými

rozdíly mezi jednotlivci z hlediska specializací. Převládá zde mechanické rozdělení práce a nízká úroveň urbanizace a gramotnosti. V rámci politiky byla tradiční společnost založená na elitě vládnoucích a vázána na zděděné kulturní obzory. V kontrastu pak moderní společnost byla viděna jako ta, která má vysokou míru diferenciace, vysoký stupeň organické dělby práce, specializace, urbanizace, gramotnosti a vystavení médiím. Z politického hlediska měla být moderní společnost založena na široké účasti mas, a její vázanost vyplývala z kulturní dynamiky a orientace na změnu a inovace (Eisenstadt 1974, s. 226).

První výzkumy se týkaly zpracování základních charakteristik tradiční

a moderní společnosti, přičemž hlavním cílem bylo zpracování indexů, podle kterých by mohly být tyto dvě kategorie odlišeny. Dvěma hlavními typy indexů se tak staly socio-demografický a strukturální index. Důraz na systémové rozdíly mezi moderní a tradiční společností měl však několik důležitých teoretických a analytických důsledků. Za prvé to znovu přineslo nové vývojové perspektivy v sociální vědě, zvláště koncept stádií. Za druhé to souviselo s novým zhodnocením různých aspektů institucionálních charakteristik moderní společnosti. Funkce, jako sociální mobilizace, strukturální diferenciace nebo obecné znaky průmyslových společností, tak byly nahlíženy jako poskytovatelé změn v moderním světě (Eisenstadt 1974, s. 227-232). Mnoho autorů teorie modernizace však nepochybovalo o vzájemné asymetrii konceptů moderní a tradiční společnosti. Koncept „tradična“ přesto představoval velmi heterogenní pojem, než aby jej bylo


B-smart

9 možné využít jako

koncept.

Jednotlivé charakteristiky

přisuzované

tradičním společnostem zároveň tvoří protiklady k těm moderním. Velká rozmanitost tradičních společností však způsobuje, že tyto charakteristiky nelze aplikovat v globálním měřítku. Například kmeny pygmejů, Šógunát Tokugawa v Japonsku, středověká Evropa či hinduistické vesnice, sice sdílejí label tradičních společností, který se vyznačuje například lokálností, silnou hierarchizací, relativně nízkou vertikální mobilitou či důrazem na stabilitu stávajícího řádu, přesto bychom však našli rozdílný obsah, podmíněný kulturním prostředím a specifickým vývojem norem. Tradiční společnosti jsou tak různorodé ve svých hodnotových přístupech i strukturách a koncept tradičních společností není tak statický, jak by se mohlo na první pohled zdát (Huntington 1971, s. 294).

Na rozdíl od všeobecně přijímaného názoru, že modernizace

představuje revoluční proces, by bylo možné argumentovat také tím, že rozdíly mezi tradiční a moderní společnosti nejsou ve skutečnosti tak velké. Nejen, že moderní společnosti v sobě integrují mnoho tradičních prvků jako je náboženství či rodinné hodnoty, ale i tradiční společnosti často obsahují mnoho univerzalistických, meritokratických a byrokratických prvků, které jsou obvykle vnímány jako charakteristiky moderních společností. Stejně tak tvrzení, že modernizace je složitý proces by mohlo být zpochybněno argumentem, že tento proces zahrnuje základní změny pouze v jedné dimenzi, která následně ovlivňuje změny v jiných sférách společnosti. S tímto argumentem však již přišel Marx ve svém konceptu základny a nadstavby (Huntington 1971, s. 295-297).

Další kritika přichází ze strany Reinharda Bendixe, který upozorňuje

na nutnost rozlišovat mezi procesem modernizace a výslednou modernitou. Některé z atributů modernizace jako je například rozšíření gramotnosti či moderní medicína byly přijaty v izolací od ostatních prvků moderní společnosti. V některých oblastech života se tak může objevit modernizace, aniž by ve výsledku došlo k modernitě. Rozšířením tohoto argumentu rovněž Bendix zpochybňuje předpoklad, že modernizace představuje globální proces. Modernizace tak může být pouhou zvláštností západní kultury a změny, které probíhají v afrických a asijských kulturách by mohly mít zcela odlišných charakter a odlišné výsledky, což bude naším cílem ukázat na

B-smart


10 vybraných případových studiích v kapitole 3 (Bendix 1967 cit. dle Huntington 1971, s. 295-297).

1.3. Kritika teorie modernizace

Modernizační teorie, obdobně jako jiné sociální teorie, jsou limitované

dobou svého vzniku a sociálním kontextem, zároveň teorie modernizace obsahovala některé logické a vnitřní nedostatky. Mělo tak dojít k revizi této teorie, která je spojována se jmény autorů, jako jsou Joseph Gusfield, Milton Singer, Reinhard Bendix, Lloyd a Suzanne Rudolph, Shmuel Noah Eisenstadt, jejichž empirické práce se zaměřovaly například na Indii, která představovala nejkomplexnější společnost dvacátého století. Samotná kritika vycházející z teorie modernizace, byla zaměřená na význam a užitečnost konceptů modernity a tradice, na vztah mezi těmito koncepty a dvojznačnost v samotném pojetí modernizace (Huntington 1971, s. 293).

Obdobnými pochybnostmi však trpí i koncept modernity, představující

ten „správný a dobrý“ směr, který však nereflektuje rozdíl mezi tím co je moderní a co je západní. Jediná věc, kterou totiž teorie modernizace neprodukovala je model západní společnosti (myšleno pozdní 20. století západní Evropy a severní Ameriky), která by mohla být srovnávána s modelem moderní společnosti. Implicitně tak můžeme moderní společnost a západní společnost považovat za prakticky totožné pojmy. Rozdíly se však začínají objevovat ve chvíli, kdy proces modernizace nebo westernalizace začneme vztahovat na nezápadní a nemoderní společnosti. Západní společnosti tak představují měřítko a kritéria moderní společnosti (Huntington 1971, s. 294295).

Huntington se této problematice dále věnuje ve své knize Střet civilizací

(2001), kde se zabývá tezí, že kultura a kulturní identity, které jsou v nejširším ohledu zároveň identitami civilizačními, utvářejí ve světě po studené válce vzorce soudržnosti, rozpadu a konfliktu. Autor zaujímá stanovisko, že po studené válce nehrají nejdůležitější roli ideologické, politické či ekonomické rozdíly mezi národy, nýbrž rozdíly kulturní. Ideologii tak vystřídali tradiční prvky, jako je náboženství, jazyk, dějiny, hodnoty, zvyk a instituce. Ztotožňují se tak s určitým národem či civilizací (Huntington 2001, s. 12–15).


B-smart

11

Modernizace tak nemusí nutně znamenat westernalizaci. Nezápadní

společnosti se mohou modernizovat bez toho, aby se vzdaly své vlastní kultury a přijaly ve velké míře západní hodnoty, instituce a zvyky. Modernizace naopak tyto kultury posiluje a oslabuje relativní moc Západu. Rozdíl bychom nalezli například mezi instrumentálními kulturami a uzavřenými, tedy u společností, jako je japonská či indická, které jsou spíše instrumentální a modernizovaly se tak dříve než uzavřené společnosti islámské a konfuciánské, jak si ukážeme na vybraných případových studiích. Dokázaly tak lépe importovat moderní technologie a využít je k podpoře vlastní kultury. Zároveň Japonsko patří mezi nejmodernější společnosti, stejně tak Singapur, Tchaj-wan nebo Saudská Arábie, aniž by převzaly západní hodnoty. Modernizace tak nevyžaduje žádnou politickou ideologii ani soustavu institucí a jiné znaky západního způsobu života nejsou pro ekonomický růst nezbytné. V zásadních ohledech se tak svět stává modernějším a méně západním (Huntington 2001, s. 77–79).

Rozvratný dopad civilizačních zlomových linií se dále nejzřetelnější

projevil v zemích bývalého autoritářského komunistického režimu, legitimizovaný marxisticko-leninskou ideologii. Po zhroucení komunismu se magnetem vyvolávajícím přitažlivost a odpudivost stala namísto ideologie kultura a vznikly tak nové entity založené na civilizační příslušnosti (Huntington 2001, s. 156).

Všechny civilizace tak procházejí stejným procesem vzniku, vzestupu a

úpadku. Západ se od ostatních civilizací liší nikoliv způsobem svého vývoje, nýbrž odlišnými hodnotami a institucemi, jako je například křesťanství, pluralismus, individualismus a vláda zákona. Tyto fenomény, které jsou charakteristické pouze pro západ, tak dopomohly k objevení modernity a dosáhnutí globální expanze. Tyto hodnoty, mezi které lze dále zařadit politickou demokracii, lidská práva či kulturní svobodu, jsou pouze evropskými hodnotami, nikoliv třeba asijskými, africkými nebo blízkovýchodními. Díky tomu jsou západní civilizace jedinečné a jejich jádro spočívá nikoliv v domnělé univerzálnosti, nýbrž v její jedinečnosti (Huntington 2001, s. 380).

Samuel Huntington se tak stal prvním mezinárodním teoretikem, který

znovu zdůraznil roli kultury a tradice v politických mezinárodních vztazích. Tradice nebyla konceptem, který by byl považován za základ pro před

B-smart


12 moderní hodnoty všech civilizací a kultur. Pro předmoderní éru je těžké, podobně jako teď, vidět civilizační kultury jako ostře ohraničené a uzavřené. Tradice je všudypřítomné kulturní porozumění, které hraje rozhodující prvek v ústavě, kterou vnímáme jako mnohočetné modernity. Tradice koexistují a utvářejí zkušenost modernity. Hlavní problém Huntingtona je, že se kultura stává nezávislou proměnnou. Pohled na náboženství jako na alternativu, které se lze vyhnout přijetím přístupu porozumění politice, která přesahuje rámec mocenských poměrů. (Eickelman 2002, s. 122).

Časové pojetí modernity tak v konečném důsledku spočívá v jednotné

substanci. Jednotlivá substance, která definuje modernitu z hlediska výskytu několika klíčových společenských institucí založených na ekonomickém čí politickém řádu, vede k absurdnímu zjištění, že modernita má velmi krátkou historii i v evropském kontextu a je tak redukována na pouhý fenomén, který bylo možné nalézt v určitých částech západní Evropy v průběhu několika period dvacátého století. Otázkou tedy je, zda kdy byla v evropském kontextu přítomna opravdová moderní společnost. Možná, že evropské instituce nikdy doposud nebyly zcela moderní, jak sociální vědci tvrdili (viz Latour 2003). Jednotlivé proměny však nemohou být zcela zachyceny, dokud nedojde k jejich úplné transformaci. Samotný proces modernity nemůže být identifikován s pouhou přítomností industrializace a demokracie. Věk modernity je vyznačován především tím, že odpůrci reprezentativních forem moderních institucí vyjadřují svůj nesouhlas, ale mohou formulovat své programy s odkazem na myšlenky modernity. Modernitu je tak možné chápat jako kulturní výtvor s ústavním zakořeněním (Wittrock 2002, s. 36– 38).

Počáteční model modernizace se tak začal hroutit v 50. letech

především z důvodu neschopnosti vysvětlit variabilitu znaků tradičních společností, jejich vnitřní dynamiku a možnost nezávislého rozvoje různých politických a ekonomických komplexů. Kritika byla vedena z nejrůznějších pohledů a témat. Dotýkala se nejen problematiky vývoje a modernizace, ale i některých ústředních problémů sociologické analýzy (Eisenstadt 1974, s. 238).


B-smart

1.4. Přístupy vymezující se vůči pojetí teorie modernizace

Jeden z klíčových přístupu vymezující se vůči tradičnímu pojetí teorie

modernizace představuje nástup postmoderní teorie, kterou můžeme datovat zhruba od 80. let 20. století. Postmoderna v té době začala být nahlížena jako reflexivním pojmem, jež napadla modernitu jako doposud panující paradigma světového vývoje. Objevuje se hned několik nových přístupu k proměňující se povaze modernity. Mezi ně patří: reflexivní modernizace, tekutá modernita a mnohočetné modernity. Každý z těchto přístupů navrhuje konkrétní reakci na postmodernismus a představuje jinou představu o modernitě (Lee 2006, s. 355). V rámci této práce budeme pracovat především s variantou mnohočetných modernit, přesto však považujeme za vhodné, v krátkosti představit i zbylé dva přístupy, které předznamenávají novou éru a konec původního pojetí teorie modernity.

Pojem reflexivní modernizace je spojen především s autory, jako

je Anthony Giddens a Ulrich Beck. Tato teorie obhajuje modernitu a její vznik nepovažuje za pouhou iluzi, a zároveň je její snahou udržitelný stav rovnosti a jednoty. Reflexivita se nezabývá jen racionalitou a rozhodovacím procesem ale je zakotvena v přístupu orientovaném ke společenské změně, která povzbuzuje povědomí o sociální odpovědnosti. Ta pramení především z nabytých znalostí, které by měly poskytovat řešení a prostředky pro překonání katastrofálních následků moderního růstu. Reflexivní modernizace tak představuje ostražitou reakci na postmoderní tvrzení transcendence v kontextu společenských změn v Evropě zaměřující se na neoliberální reformy, které spočívají v politické a ekonomické integraci západní Evropy. Reflexivní modernizace tak představuje způsob řešení západní nespokojenosti s modernitou a přichází s návrhem její transformace ve smyslu nedokončeného projektu západního osvícenství. Zde se však objevuje nebezpečí v podobě možné legitimizace radikálních reforem. Výzva této reformy spočívá v otázce, zda by rekonstrukce modernity znamenala vyloučení tradičních hodnot. Reflexivní modernita tak představuje příležitost pro znovu uchopení významu tradice, aniž by nutně muselo dojít k její absolutní separaci z modernity (Lee 2006, s. 355–362).

13

B-smart


14

Pojem tekutá modernita rozpracoval Zygmunt Bauman a představuje

formu moderního rozvoje, ve které dochází k procesu homogenizace, pramenící z nerušeného toku globálního kapitálu. To vede k tvorbě tlaku vůči ostatním společnostem a kulturám, které v důsledku toho podstupují proces modernizace. Ona tekutost se tak projevu v určité institucionální nestabilitě, která vede k méně trvalým vztahům, novým formám individualizace a kulturní rozmanitosti. Potýká se tak zkrátka s určitou formou odcizení a důrazem na flexibilitu. Na rozdíl od reflexivní modernizace bude tekutá modernita méně pravděpodobně generovat ambivalenci k tradici. Ta je totiž v případě tekuté modernity nahrazena spotřebou, představující formu zábavy. Tekutá modernita je tak vlastně antitezí k reflexivní modernitě, protože neodkazuje k původnímu státu, ale dochází k „rozpouštění“, které vede k utváření nového prostředí (Lee 2006, s. 259–362).

Posledním a pro nás nejdůležitějším přístupem jsou mnohočetné

modernity, které kritizují modernitu jako čistě západní projekt. Revize teorie modernity zde nespočívá v eliminaci tradičních hodnot, nýbrž v jejich inovaci v rámci moderního kontextu. Mnohočetné modernity zaručují kontinuitou tradic, nikoliv však nezbytně v její původní podobě. Modernita tak ztratila svůj původní význam a nyní představuje spektrum významů označené různými kulturními programy. Každý z nich se představuje rekoncepcí základu modernity skrze vyvrácení postmoderního skepticismu (Lee 2006, s. 364– 366). V následující kapitole se tak blíže podíváme na koncept mnohočetných modernit, představující novou teorii objevující se v sociologii na počátku 90. let.


B-smart

2. Teorie mnohočetných modernit

V 90. letech se v sociologii pro pochopení současného světa objevila

nová teorie mnohočetných modernit. Jelikož převážně vycházíme z prací Shmuela N. Eisenstadta, tak než se blíže podíváme na samotný koncept mnohočetných modernit, je důležité si na úvod uvést, kdo je Eisenstadt a kdo měl na jeho práci největší vliv.

Eisenstadt byl jeden z nejvýznamnějších soudobých sociologů, který

se proslavil především díky výzkumnému programu orientovanému na problematiku civilizací osového věku (8. stol. př. n. l. - 2. stol. př. n. l.). V posledních dvou dekádách navázal na tuto orientaci především rozvíjením koncepce mnohočetných modernit. Eisenstadtovy práce vychází ze dvou sad vlivů. Prvním důležitým vlivem byla intenzivní intelektuální debata na začátku 40. let 20. století. Hlavní vliv na jeho práci měl především jeho učitel a filozof Martin Buber a Max Weber, který ho zaujal především historicky a kulturně orientovanou sociologií (Šubrt a Německý 2010, s. 823). Další významný vliv na něj měli autoři jako Edward Shils, Talcott Parsons, Robert Merton a hlavní britští sociologové a antropologové, se kterými se setkal během svého pobytu jako postgraduální výzkumník na LSE21 v pozdních 40. letech: Morris Ginsberg, Thomas H. Marshall, Raymond Firth, Edward E. Evans-Prichard, Edmund Leach a Max Gluckman. Schopnost sociálních aktérů neustále transformovat kulturu je jedním z témat jeho spisů. Později, přibližně na konci 70. let, se jeho tvorba postupně přesouvá z komparativní analýzy do institucionální srovnávací civilizační analýzy. Pokud se zaměříme na jeho pohled na modernitu, je důležité zmínit, že podle Eisenstadta modernita začala v Evropě, ale šíří se do zbytku světa (Delanty 2004, s. 391–393). Zastánci konceptu mnohočetných modernit (Eisenstadt, Göle, Lee, Spohn a další) sdílejí řadu klíčových předpokladů o současném světě a stejně tak společnou averzi k teoriím modernizace z 50. a 60. let, které poskytují empiricky nesprávný a normativně sporný pohled na tento svět. 2

The London School of Economics and Political Science

15

B-smart


16

Hlavním sporným bodem je předpoklad, že modernizace je proces

homogenizace, který v konečném důsledku vede ke sbližování společností, které jí procházejí (Schmidt 2006, s. 77). Myšlenka mnohočetných modernit tedy předpokládá, že nejlepší způsob, jak porozumět současnému světu, je vidět ji jako příběh neustálého konstituování a rozpouštění mnoha kulturních programů. Tyto změny jsou přenášeny specifickými sociálními aktéry. Společenští, političtí a intelektuální aktivisté, přinášejí různé programy modernity, které se velmi liší v pohledu na to, co dělá společnost moderní. Skrze zapojení těchto aktérů do širších odvětví svých společností, se modernity stávají jedinečnými. Tyto změny se netýkaly všech jednotlivých společností, nebo států, nicméně někteří se stali hlavní scénou pro realizaci programů modernity (Eisenstadt 2002, s. 2). Zdůrazňuje se tedy především rozmanitost moderních společností. Nejen, že je několik cest vedoucích k modernitě, ale rozdílné historické trajektorie a sociokulturní pozadí vede k velmi odlišným formám modernity v různých částech světa. Dokonce i Evropa, u které to všechno začalo, vykazuje velkou kulturní a institucionální rozmanitost. Otázkou tedy není, zda je rozmanitost ve světě, tam určitě je. Ale kolik těchto rozmanitostí můžeme nalézt? Jaké jsou různorodosti mezi různými moderními společnostmi? Jak hluboké jsou stávající rozdíly? Jaký je jejich sociálně teoretický význam? A jaké jsou jejich vyhlídky do budoucna? Pokud dnes všichni žijeme v moderní době, znamená to, že jsou všechny společnosti stejně moderní? (Schmidt 2006, s. 78).

Před jednotlivými revolucemi, které spojujeme s nástupem modernity

v Evropě – průmyslové, urbánní, vědecké, politické a vzdělávací revoluce - muselo dojít nejprve k revoluci intelektuální, která připravila půdu pro zásadní transformaci. Jádrem této epistemické transformace je evropské osvícenství. To zpochybňuje danost společenského řádu a zvyšuje povědomí o své tvárnosti. Současná delegitimizace tradiční politické a náboženské autority uvedla do pohybu proces, který v konečném důsledku vede k vytvoření radikálně odlišného řádu. Kromě nové politické „objednávky“ i další inovace vedou k novým institucím, které se stanou symbolem moderního světa – právní stát, zákonem chráněná soukromá sféra, tržní hospodářství, občanská společnost, svoboda myšlení a věda (Schmidt 2006, s. 79). Ve společnosti převládá obecný předpoklad, že kulturní program modernity,


B-smart

17 vyvinutý v moderní Evropě jako základní institucionální konstelace, by mohl dominovat nakonec ve všech moderních společnostech. Nicméně realita, která se objevila po druhé světové válce, nenaplnila tyto předpoklady. Aktuální vývoj v modernizujících se společnostech překonal homogenizační a hegemonický předpoklad tohoto západního programu modernity. Jedním z nejdůležitějších důsledků teorie mnohočetných modernit, je odlišení modernity a westernalizace, které nejsou totožné. Západní vzor modernity nepředstavuje jediný možný způsob modernity a to i přesto, že je nadále jakýmsi precedentem a základním referenčním bodem pro ostatní (Eisenstadt 2002, s. 1–3).

V rámci uznání mnohosti neustále se vyvíjejících modernit, je třeba

se ptát po společném základu modernity. Tento problém se zhoršuje, a transformuje v současné dekonstrukci „klasických“ modelů národa a revolučních států, a to zejména v důsledku procesu globalizace. Dle Eisenstadta je současný diskurs založen na myšlence, že moderní projekt je dovršen. Jedno pojetí tvrdí, že toto dovršení se projevuje v „konci dějin“ (viz Fukuyama 2002). Druhý názor nejlépe vystihuje Huntingtonova představa o „střetu civilizací“ (viz Huntington 2001), v němž je západní civilizace konfrontována ve světě, v němž tradiční, fundamentalistické, anti-moderní a anti-západní civilizace (nejvíce islámské a konfuciánské uskupení), pohlížejí na západ převážně s nevraživostí nebo opovržením (Eisenstadt 2002, s. 3).

Variability modernit bylo dosaženo především prostřednictvím

vojenského a ekonomického imperialismu a kolonialismu, prováděného přes vynikající ekonomické, vojenské a komunikační technologie. Modernita se tak poprvé přestěhovala ze západu do odlišných míst - asijské společnosti. Do konce 20. stol zahrnuje téměř celý svět proces globalizace a jeho první výraznou vlnu. Ve všech těchto společnostech byl přijat západní model územního státu jakožto podstatný symbol západní modernity. Nicméně ruku v ruce s tím, začaly vznikat nové problémy. Západní vzor a jeho ekonomické a vojenské a technologické expanze podkopaly kulturní prostory a institucionální jádra starověkých společností. Začaly se vytvářet negativní nebo přinejmenším protichůdné postoje vůči západu. Vzory těchto společností byly výrazně moderní, ale je důležité poznamenat, že byly značně ovlivněné specifickými kulturními prostory, tradicí a

B-smart


18 historickými zkušenostmi. Mnoho procesů, které se vyvinuly v nezápadních společnostech, mají společné antizápadní náměty, ale všechny byly výrazně moderní. Modernita a její redefinice centra a periferie sloužila k podpoře urychlení modernity v neevropsky orientovaných zemích (Eisenstadt 2002, s. 15–16).

Rozdílná konkretizace modernit vykrystalizovala během 19. stol.

až do 60. - 70. let 20. stol. Objevuje se rostoucí autonomie na světových finančních a obchodních tocích, intenzivnější mezinárodní migrace a rozvoj mezinárodních společenských problémů. Národní státy ztratily část svého monopolu na vnitřní a mezinárodní represi. I když jsou nová centra ambivalentní vůči hlavním tradičním centrům, tak je jejich cílem celosvětový dosah. Procesy globalizace jsou viditelné také v oblasti kultury, kde jsou skrze média, s hegemonickou expanzí, šířeny americké kulturní programy a vize. Neustále rekonstruují jejich kolektivní identity v odkazu k novému globálnímu kontextu. Komunální náboženská hnutí mají výrazně konfrontační postoj k západu. Snaží se přivlastnit novou mezinárodní scénu pro sebe. Fundamentalistická hnutí vnímají politický systém jako hlavní prostor pro provádění transcendentálních a utopických vizí (Eisenstadt 2002, s. 17).

Procesy globalizace na současné scéně nezaznamenávají ani konec

dějin ve smyslu konce ideologických konfrontačních střetů mezi různými kulturními programy modernity, ani střet civilizací – zapojení sekulárního západu do konfrontace se společnostmi, které vypadají, že popírají program modernity. Dokonce nepředstavují ani návrat k problémům pre-moderních civilizací. Globalizační trendy ukazují zejména neustálé reinterpretace kulturního programu modernity, budování mnoha modernit a pokusy různých skupin a hnutí si o přisvojení a redefinování diskursu modernity ve svých vlastních nových pojmech (Eisenstadt 2002, s. 18).

Modernizace je kontinuální proces s otevřeným koncem, říká Krishan

Kumar (1999: 72 cit. dle Schmidt 2006: 79), jeden z mála současných sociologů, kteří se zabývají teorií modernizace. Hlavní neshody mezi teoretiky se týkají důsledků, které modernizační procesy mají pro jednotlivé společnosti. Zastánci přístupu mnohočetných modernit souhlasí s teoretiky modernizace, že jakmile zapustil projekt modernity kořeny na západě, začal


B-smart

19 brzy nabývat globálního významu. Hlavní neshody se však týkají důsledků, které mají modernizační procesy pro jednotlivé společnosti (Schmidt 2006, s. 79).

Kolik je tedy modernizací? Literatura mnohočetných modernit říká,

že existuje tolik modernit, kolik je moderních států. Např. Wittrock říká, že existuje nejen mnoho různých druhů modernit mimo západní polokouli, ale také v rámci ní. To ale není úplně to, co chtějí obhájci mnohočetných modernit říci, jejich hlavním sdělením je to, že existují určité modernity mimo západ, které nemohou být zcela pochopeny v termínech kategorií a konceptů, které byly vyvinuty pro pochopení smyslu západní modernity (Schmidt 2006, s. 80).

2.1. Mnohočetné modernity podle jiných autorů

V této části je naším cílem představit mnohočetné modernity z pohledů

autorů, se kterými pracujeme v dalších částech práce. Každý z nich klade při budování modernit důraz na jiný prvek (např. národ, náboženství). Od těchto prvků se pak odvíjí jejich aplikace konceptu mnohočetných modernit, které jsou představeny v kapitole věnované případovým studiím. Grace Dave jsme k těmto autorům doplnili proto, že jsme se v rámci studia všichni seznámili s její knihou a můžeme zde připomenout, jakým způsobem formulovala své závěry v souvislosti s konceptem mnohočetných modernit.

Nilüfer Göle (2002, s. 91–92) ukazuje, že mnohočetné modernity

kladou důraz na začleňující se dynamiky modernity, na míchání a vzájemné obohacování, spíš než na binární opozice ve smyslu: tradiční /moderní. Koncepce univerzální modernity vede ke kolapsu svých hranic a tím ztrácí svůj význam. Mnohočetné modernity umožňují vidět různé trajektorie a vzory, které jsou často opomíjené naším sociálním a vědeckým jazykem. Cílem je analyzovat specifické vlastnosti civilizací a to nejen z hlediska jejich přiblížení k západu, ale také v jejich vlastních přístupech. Je třeba reflektovat proces vyrovnávání se s minulostí. Podobný význam tradici přisuzuje i Dale Eickleman (2002, s. 122), který upozorňuje, že tradice je všudypřítomné kulturní porozumění, které je rozhodujícím prvkem mnohočetných modernit.

B-smart


20

Podle Raymonda Leea lze mnohočetné modernity, vnímat jako

odpověď k úpadku postmoderny, která přinášela kritické otázky vedoucí k úplnému překonání modernity. Lze je považovat spíše za výsledky otázek globalizace, které se zaměřují na šíření modernity než na její zánik. Mnohočetné modernity jsou v podstatě koncept kulturní rozmanitosti nebo rozmanitosti, která zpochybňuje univerzální přístup k modernitě daný západní společností. Změna se v mnohočetných modernitách redefinuje prostřednictvím inovativních opatření pro vytvoření moderního, kontextu, bez ztráty tradic. Kontinuita tradic, nemusí být nezbytně zajištěna v původní podobě. To vede ke vzniku konfliktů, protože každá specifická směs tradičního a moderního může být v opozici k ostatním. Každá země svým individuálním historickým a kulturním vývojem vytváří svou vlastní pozici v modernitě. Státní příslušnost je hlavním faktorem při výstavbě modernity, která je většinou jedinečná pro určitý národ (Lee 2006, s. 358–365).

Willfried Spohn dodává, že perspektiva mnohočetných modernit klade

důraz na význam národních států a mezinárodních vztahů a je kritická k transnacionálním a globálním institucím. Je kritická k představě, že rozvoj v globalizovaném světě podrývá a rozpouští národní suverenity. Mnohočetné modernity se zaměřují spíše na mikro - mocenské vztahy. Je tedy třeba zdůraznit nejenom vnitřní mnohost modernit v západních společnostech, ale také rozdílnost a mezilidské vztahy v nezápadních zemích. Zásadní roli přikládá náboženství, které je autonomní silou a vytváří různé kulturní a politické základy (Spohn 2010, s. 59–62).

Kristina Stoeckl říká, že mnohočetné modernity nabízejí historickou a

sociologickou analýzu kulturních rozdílů. Evropská integrace se stává střetem mezi důkladně sekularizovanou západní civilizací a východní a jihovýchodní ortodoxní křesťanskou a muslimskou civilizací. Tyto různé civilizační uskupení a jejich různé náboženské/sekulární trajektorie představují hlavní překážku evropské integrace. Stoeckl v podstatě potvrzuje to, co řekl Eisenstadt západní trajektorie modernizace nesmí být považována za jedinou možnou cestu k modernitě. Náboženství pak považuje za hlavní faktor při vzniku vícečetných modernit (Stoeckl 2011, s. 218–222).

S konceptem mnohočetných modernit pracuje také Grace Davie ve

své knize Výjimečný případ Evropa (2009). Eisenstadtovo myšlení v podobě


B-smart

21 mnohočetných modernit podle autorky představuje zcela novátorský koncept, který se rozchází s představou, že bychom mohli modernizačním procesům porozumět všeobecným způsobem. Mnohočetné modernity zpochybňují představu globálního sbližování jednotlivých společenství a všeobecnou představu, že Evropa je výchozím modelem společnosti modernizačního procesu. Davie však upozorňuje na jeden ze zásadních paradoxů, kterého se Eisenstadt dopouští, a to skutečnosti, že zabývání se západním pojetí modernity z hlediska kritického přístupu je stejně nezpochybnitelně moderní, jako jeho samotné přijetí. Pro Eisenstadta představuje modernita velmi rozmanitou záležitost, která je zároveň vysoce proměnlivá. Náboženství a náboženská hnutí se tak stávají pluralitní a stejně rozmanité, jako je tomu v případě modernit. Pro Davie tak Eisenstadtovy myšlenky vedou k závěru, že evropská verze modernity, kterou lze charakterizovat svojí relativní sekularizaci, se týká pouze kontinentu samotného, což potvrzují i další teoretické úvahy a empirické výzkumy. Zároveň evropská modernita není svým postavením ani tak výjimečná, ale stává se jednou z mnoha dalších modernit, na které můžeme po celém světě narazit (Davie 2009, s. 187–190).

B-smart

22


3. Případové studie

V následující části naší práce se zaměříme na konkrétní případy,

které zobrazují možné chápání mnohočetných modernit v praxi. Jednotlivé případy jsou rozděleny na základě hlavních principů, které zobrazují modernitu v konkrétních zemích. Mezi tyto principy jsme čistě subjektivně vybrali do naší práce chápání modernity nejprve na základě kultury, kde se zaměříme především na oblast náboženství muslimských zemí, Iránu, Ruska a praktickou filozofii východní Asie, a dále zobrazení modernity na základě formování státu v Indii. Posledním případem je zobrazení americké modernity, na kterém můžeme vidět propojení obou výše zmíněných principů, tedy primárně formování státu, ale velmi důležitým aspektem je zde i kulturní a náboženská dimenze chápání modernity.

3.1. Muslimské země a příklad Iránu

Modernita je v současné době produkována i jinde, než v oblasti

západu. Teorie modernizace odvádějí pozornost od náboženských praktik a hodnot v současných společnostech a ne jinak je tomu u muslimského světa. Na počátku 60. let 20. stol., viděli přední intelektuálové možnosti evoluce v muslimských společnostech velmi negativně. Tyto názory převládají i v 90. letech, jak dokládají autoři Ernest Gellner nebo Richard Rorty. Muslimské společnosti byly vnímány jako výjimka mezi všudypřítomným trendem společné kultury nacionalismu, která by měla přinést běžnost vzdělání, vzájemně zastupitelné atomizované jedince s potenciálem k účasti v občanské společnosti. Islám je vnímán jako vyčnívající příklad obstrukční role náboženství a jeho myslitelů v dosažení moderní společnosti (Eickelman 2002, s. 119–120).

Pro všechny teorie modernizace je předpokladem klesající role

náboženství s výjimkou, náboženství jakožto soukromé záležitosti. Úkolem politiků je tedy vytlačit autoritu náboženských vůdců a znehodnotit význam náboženských institucí. Náboženství může udržet svůj vliv jedině, pokud udělá kompromis s normami racionality, relativismu, sekularizace, vědy, ekonomickými otázkami a státem (Eickelman 2002, s. 120). Příkladem země,


B-smart

23 kde k takovému kompromisu došlo je Irán.

Irán je zemí, která prošla modernizací ještě před lety 1978-1979,

tedy před islámskou revolucí. Střední třída měla z modernizace největší prospěch. Nové generace Íránců participují na náboženské veřejné sféře, ve které jsou politika a náboženství jemně propleteny a to ne vždy způsobem, který předpokládají náboženští vůdci. Výskyt této veřejné sféry byl také doprovázen větším smyslem pro osobní autonomii žen i mužů. Tato veřejná sféra se rychle rozšiřuje v důsledku růstu vysokoškolského vzdělávání, snadností cestování, medií a komunikačních prostředků. Šíří se ideje, na nichž jedinci zakládají spolupráci, velmi důležitou roli v tom sehrálo vzdělání (Eickelman 2002, s. 121–124).

Vysokoškolské vzdělávání se od 50. let rychle rozvíjí v Maroku, Omanu

a Turecku. Roste množství vzdělaných lidí, kteří jsou schopni číst a uvažovat ve svůj prospěch, aniž by se spoléhali na státní a náboženské autority. V arabštině, kde byly velké rozdíly mezi koloniálním jazykem, každodenním a formálním, se začalo mluvit stejně. Vzdělání a snadnost komunikace narušují duševní a fyzické hranice a umožňují spojení, v dříve neprostupných bariérách třídy, lokality, jazyka a etniky. Tištěné slovo se stalo privilegovaným kulturním prostředkem pro formování náboženské víry a praxe po celém muslimském světě (Eickelman 2002, s. 124–126).

Intelektuálové muslimského světa publikovali knihy, ve kterých

představovali svůj pohled na roli státu, občanské společnosti a demokracii. Muslimové by dle nich měli reinterpretovat posvátný text, a aplikovat ho znovu na současné sociální a morální otázky. Začali útočit jak na konvenční náboženskou moudrost, tak na netolerantní jistoty náboženských radikálů. Všechny knihy nebyly jen pro intelektuály, začaly se psát také levné knihy určené pro masový trh. Některé se zabývaly tím, jak žít jako muslim v moderním světě, jaká jsou nebezpečí zanedbávání islámské povinnosti a apelovaly na rozum a umírněnost (Eickelman 2002, s. 126.128).

Formy náboženské inovace nárokovaly ve všech případech podporu

ve veřejné diskusi. Výsledkem byl kolaps dřívějších hierarchických pojmů náboženské autority, a to v důsledku nároků na osvojení náboženských textů. Záruka, že lidé budou následovat vůdce režimu zmizela. S příchodem

B-smart


24 masového vysokoškolského vzdělání přišlo objektivizované porozumění islámské tradici, a to neodvolatelně proměnilo muslimský vztah k posvátné autoritě (Eickelman 2002, s. 129–130).

V tomto smyslu lze hovořit o nově vznikající muslimské veřejné

sféře, která přispívá k vytváření občanské společnosti a přehodnocení role náboženství v moderních společnostech. Trend v muslimském světě je charakteristický silnou odolností vůči modernitě, přesto je otevřený stejně jako jiné civilizace (Eickelman 2002, s. 131–132). Irán je příkladem muslimské země, která šla přes několik modernizačních programů. Irán byl jako mnoho dalších zemí vtažen do globální sítě ekonomické a společenské transformace, nicméně moderní změny v Iránu nesledovaly všechny importované západní plány i přesto, že je vysoce ovlivněn moderními západními změnami. Vznikla selektivní modernizace, která sloužila vládnoucím vrstvám a společenským a hospodářským elitám. Občanská společnost zahájila vlastní pohyby k modernizaci společnosti včetně její politické struktury moci. Důsledky této interakce vytvořily různé modely modernizace v Iránu, které mohou být diskutovány pod termínem mnohočetné modernity (Kamali 2007, s. 373–374).

Pro mnoho muslimských zemí, jako Irán, byl moderní svět odhalen

prostřednictvím válek. Vojenská a ekonomická převaha útočníků byla ceněna a legitimována vytvořením nadřízené identity. Elity, které jednaly bez podpory obyvatelstva, vytvářely vysoce selektivní modernizační programy, které sloužily jejich vlastním záměrům, a které jsou neslučitelné s vlastním chápáním modernity. Armáda a politika se staly autoritativními institucemi, které zajišťovaly kontinuitu modernizačních programů státu. Vysoce selektivní státní modernizace nebyla vždy v souladu s touhami a zájmy domorodých skupin občanské společnosti. Přitom během pre-moderní historie Iránu, bylo spojenectví mezi státem a vlivnými skupinami v občanské společnosti zásadní pro význam legitimizace státní moci. Autoritativní a selektivní modernizace státního aparátu a změna spolupráce s vnitřní občanskou společností na spolupráci se západními mocnostmi porušila tradiční sociální stabilitu v Iránu. Irán prošel dvěma hlavními revolucemi ve 20. století, a to ústavní revolucí v letech 1905-1909 a islámskou revolucí 19771979. Sociální hnutí byla reakcí proti autoritářské modernizaci a diktatuře.


B-smart

25 Náboženské a domorodé skupiny íránské společnosti hrály vedoucí roli ve všech modernizačních posunech v Iránu (Kamali 2007, s. 376–380).

Mnohočetné modernity neznamenají pouze variaci modernit v

různých zemích, ale také to mohou být různé modernizační programy v rámci jedné země. Modernita není homogenní jev nebo proces, je definována na základě různých ideologických chápání modernity. Země jako je Irán, Egypt a Turecko nezažily jednu modernitu, ale několik. Například modernizace Iránu lze charakterizovat v následujících čtyřech obdobích (Kamali 2007, s. 380):

1.

Perské pre-ústavní modernizaci

2.

Ústavní modernizaci

3.

Autoritativní modernizaci šáha Mohammada Rezá Pahlavího

4.

Axiální Islámské modernizaci

V Iránu a mnoha dalších muslimských zemích existují alespoň dvě

občanské společnosti. První společnost je složena z těch, kteří nevidí rozpor mezi náboženstvím, modernitou a demokracií, ta druhá obhajuje úplný sekularismus. Konflikt mezi těmito skupinami byl hlavním faktorem neúspěchu trvalého demokratického vývoje v Iránu a dalších muslimských zemích. K trvalému demokratickému vývoji může dojít pouze prostřednictvím spolupráce a mírové hospodářské soutěže mezi těmito dvěma skupinami. Politické systémy nemohou eliminovat různé skupiny občanské společnosti z účasti na politickém životě. Náboženské strany a skupiny by měly mít možnost podílet se na demokratickém procesu, aby legitimizovaly demokratické vládnoucí systémy (Kamali 2007, s. 385).

Islamismus může být viděn jako odchylka od základních předpokladů

západní modernity, konkrétně v myšlenkách orientovaných na pokrok a individuální emancipaci. Islamismus nese ideál změny společnosti jako celku, tedy islamizace všech oblastí života, od genderových vztahů, soukromých/ veřejných hranic, vědecké znalosti k politickým principům (Göle 2002, s. 92– 93). Islamistická hnutí prošla v průběhu posledních dvou dekád zásadními změnami a získala větší viditelnost na veřejnosti. Islamismus společně s

B-smart


26 tvorbou nových středních vrstev vytvořil vlastní intelektuální, politické a podnikatelské elity. Post-islamistické stádium je typické tím, že islamismus ztrácí svůj politický a revoluční zápal, ale trvale se infiltruje do sociálního a kulturního každodenního života. Otázkou tedy není, jestli je islám slučitelný s modernitou, ale jak na sebe islám a modernita vzájemně působí a jak se transformují navzájem (Göle 2002, s. 93–94).

Současná

islamistická

hnutí

nabízejí

radikální

kritiku

tradice

existujících náboženských zřízení, otevírá se prostor pro interpretační proces, islamismus je zaměřen na změny v ohledu k „pravému islámu“. Proces obnovy je inspirován příkladem minulých zkušeností, než že by byl vytvářen sebevědomou inovací. Islamismus nešíří progresivní utopii, tak jak to bylo v případě socialistických hnutí. Islamistická hnutí jsou revoluční, ale orientují se na minulost (Göle 2002, s. 95–97).

Islamisté například kritizovali tradiční místo žen ve společnosti, kde

mají být drženy v ústraní. Ženy tak získaly legitimitu pro své individuální touhy skrze vysokoškolské vzdělávání a zviditelnily se též v islámské politice. Islamismus tedy poskytuje ženám přístup k veřejnému životu, ale vždy je to omezeno přispíváním k dobru komunity. Politický islám byl napadán také v kontextu zneužívání náboženských manželství. Političtí islamisté argumentovali proti náboženským manželstvím, které odůvodňují volné sexuální vztahy. Polygamie totiž byla v islámském náboženství ospravedlnitelná pouze v případě sirotků, vdov nebo starších žen v nouzi (Göle 2002, s. 98–110).

Na podobných příkladech se ukazuje, že islamismus přináší přístup

ke vzdělávacím příležitostem, tržní ekonomice, hromadným sdělovacím prostředkům, vytváří střední třídy, profesní elity, podnikatele i kritické intelektuály, kteří pracují v rámci pluralistické a otevřené společnosti. Nicméně islamistická politika se snaží nastavit hranice tohoto participačního procesu. Dochází tedy ke kritickému přivlastňování modernity ve vztahu k západním centrům modernity, ale také ve vztahu k islámskému hnutí samotnému. Islamismus jako dynamické sociální hnutí je zjevným útokem na sekulární definici veřejné sféry a transformuje tak naše představy o modernitě (Göle 2002, s. 113–115).


B-smart

3.2. Ruská pravoslavná církev

Ortodoxní religiozita je součástí evropské náboženské pluralitní

krajiny a podílí se na probíhajícím procesu definování významu evropské politické a kulturní integrace. Ortodoxní křesťanství v Evropě je vnímáno jako náboženství na vzestupu, zvláště pak v Rusku, kde se pravoslavné církve byly schopny znovu etablovat jako náboženští aktéři ve veřejné sféře a získaly určitý stupeň politického vlivu. A to i přes to, se pravoslaví objevují také v obrané poloze vzhledem k fenoménu společenské modernizace a evropeizace. Konfrontace mezi pravoslavným vyznáním, sekularismem a náboženským pluralismem je dvojí: Ovlivňuje vnější vztahy pravoslavných církví a současně jejich vnitřní ústavy a místo ve společnosti (Stoeckl 2011, s. 219–221).

Za posledních deset let byla Ruská pravoslavná církev konfrontována

s účinky modernizace a globalizace. V Moskvě byl vydán v roce 2000 dokument nazvaný „Základy sociální koncepce Ruské pravoslavné církve“, který byl věnován otázce lidských práv, důstojnosti a svobody. Zde došlo ke konfrontaci pravoslavného vyznání s modernitou. Dokument byl vnímán, jako krok ze strany Ruské pravoslavné církve k tomu, stát se modernější. Sociální doktrína oslovila jak členy pravoslavné církve, tak společnost jako celek. Dokument jasně reagoval na sociální otřes ruské společnosti po rozpadu Sovětského svazu, který přinesl mnoho svobody, ale také mnoho sociálních a ekonomických problémů a v očích církve také mravní úpadek (Stoeckl 2011, s. 219–221).

Pravoslavná církev se ve zmíněném dokumentu definovala jako

absolutně nezávislá na ruském státě a vládě a vymezila se jako jejich protiváha v podobě samostatné občanské společnosti. To přestavovalo rozchod s dlouholetým modelem založeným na ideálních vztazích mezi státem a církví charakteristickým pro ortodoxní křesťanství. Sociální doktrína představuje jak konfrontaci s modernitou, tak pokus o částečné smíření. Ruská pravoslavná doktrína lidských práv představuje jednu z konkurenčních kodifikací norem v oblasti lidských práv, srovnatelnou např. s Islámskou deklarací lidských práv. Základní myšlenkou je, že koncept lidských práv byl vytvořen v západních zemích a nemusí být stejným způsobem používán i jinde. Pojetí Ruské pravoslavné církve upozorňuje, že je více možností, jak

27

B-smart


28 chápat lidská práva, a že individualistický výklad, který nabízí západ, nemusí být pro všechny nejvýhodnější variantou (Stoeckl 2011, s. 219–221).

Obnovení strukturálního a kulturního pluralismu evropské civilizace

po roce 1989 bylo doprovázeno expanzí západoevropského sekulárního integračního plánu směrem k východu. To bylo konfrontováno s rostoucím odporem a napětím mezi režimy západní Evropy a evropským oživením nacionalismu a náboženství ve východní části Evropy. Konfrontace mezi pravoslavím a sekularismem je dvojí, uskutečňuje se jak na úrovni vnějších vztahů ruské církve, kde se snaží definovat své místo v globálním kontextu, ale také na vnitrostátní úrovni. Pravoslavné církve ve východní Evropě pracují v sociálním kontextu, který je udržuje v defenzívě také v jejich vnitrostátní sféře. Vysvětlení trvanlivosti civilizačních vzorců vyžaduje analýzu těchto mechanismů moci, autority a ovládání přenosu těchto vzorů. Civilizační vzorce musí být podporovány politickou mocí, aby se stabilizovaly. Pravoslavné náboženství přináší do Evropy mnohočetnost modernit a Ruská pravoslavná církev je příkladem jedné z nich. Dle Stoeckl je však obtížné mluvit o křesťansko-ortodoxní Evropě jako o jedné civilizaci. Silné nároky směrem k civilizační závislosti riskují, že dojde ke zkreslení náboženské situace v Evropě (Stoeckl 2011, s. 223–224).

Ruská pravoslavná církev se ohlíží zpět do desetiletí, kde došlo

k potlačení politické spolupráce a teologickému a institucionálnímu zanedbávání. Problémem pravoslavného vyznání není jen odpověď na modernizaci a globalizaci, ale také základní teologické, intelektuální a institucionální zotavení. Vnitřní konfrontace ruského pravoslaví se sekulární společností v Rusku vstupuje do popředí. Sociální doktrína a doktrína lidských práv se staly terčem debaty o hodnotách a normách tamní společnosti (Stoeckl 2011, s. 226).

3.3. Konfucianismus

Dalším příkladem chápání jiné formy modernity může být příklad

konfucianismu. Konfuciánská tradice prošla mnoha změnami. Více než 2000 let konfuciánské historie můžeme periodizovat do tří epoch: klasický konfucianismus, neo-konfucianismus a nový konfucianismus 20. století. Flexibilita a adaptabilita konfuciánského učení, umožnila udržet souvislý


B-smart

29 pohled na svět. Na rozdíl od křesťanství, islámu a budhismu je konfucianismus často vnímán jako regionální fenomén spíše, než světové náboženství, jelikož je nedílnou součástí východní Asie (Weiming 2002, s. 195–166). V posledních letech se do popředí světových událostí dostává Čína, která je ovlivněna pragmatismem, který staví do popředí lidské jednání. Tento pragmatismus představuje právě konfucianismus. Konfucianismus se stal v průběhu vývoje čínského myšlení základem tradičních hodnot a zahrnuje v sobě souhrn Konfuciových filozofických názorů a morálních hodnot. Konfucianismus tedy představuje praktickou filozofii, který v praxi sloužila vládnoucím dynastiím, které byly schopné řídit společnost po dlouhou dobu bez dramatických změn (Dřínek 2014, s. 4).

Hegel, Marx a Weber sdíleli étos, že navzdory všem nedostatkům, byl

moderní západ arénou, kde může být učiněn smysluplný pokrok ve světě a konfuciánská východní Asie, islámský střední východ, hinduistická Indie a budhistická jihovýchodní Asie byly na přijímacím konci tohoto západního modernizujícího procesu. Jak v západním, tak nezápadním světě se ale projektovaná přeměna z tradice do modernity nikdy nevyskytla. Modernizující proces je neustále utvářen pestrostí kulturních forem, zakořeněných v odlišných tradicích (Weiming 2002, s. 197–199).

Celkové životní schéma ve východní Asii představuje útvar založený

na hodnotách signifikantně odlišných od moderní Evropy (Weiming 2002, s. 200). Je zajímavé, že o více než sto let dříve než měl západ vliv na Čínu v polovině 19. století, si intelektuálové ve Francii, Anglii, Itálii a Německu uvědomili humanitní vznešenost čínské civilizace skrze misionářské zprávy Jezuitů. Voltaire, Quesnay, Diderot a fyziokraté byli fascinování čínským pohledem na svět, kosmologickým přemýšlením, benevolentní autokracií a světskou morálkou. Pohled na svět moderního západu je dichotomický (sakrální/profánní,

Bůh/člověk,

subjekt/objekt,

fyzický/mentální…)

a

diametrálně odlišný od čínského holistického způsobu myšlení (Weiming 2002, s. 201). Modernita východní Asie pod vlivem konfuciánské tradice představuje ucelenou sociální vizi, kterou můžeme shrnout do několika znaků (Weiming 2002, s. 205–206):

B-smart


30

1) Vůdci v obchodní ekonomice nejsou jen důležití, ale žádoucí.

Vláda je vnímaná jako pozitivní zdroj sociální stability spíše, než jako nutné zlo.

2)

Ačkoliv právo je přirozeně požadované minimum pro sociální

stabilitu, organická solidarita může být výsledkem lidských rituálů interakce. Slušný způsob chování nemůže být nikdy vynucen.

3)

Rodina je základní složkou společnosti, je to místo, ve kterém

jsou utvářeny hodnoty. Princip reciprocity v lidské interakci definuje všechny formy lidské spojitosti v rodině.

4)

Občanská společnost vzkvétá ne proto, že je to autonomní aréna

nad rodinou a státem. Její vnitřní síla leží v její dynamické mezihře mezi rodinou a státem. Obraz rodiny jako mikrokosmu státu a ideál státu jako zvětšenina rodiny indikuje, že rodinná stabilita je životně důležitá pro stát a stát by měl usilovat o zajištění organické solidarity rodiny. Občanské právo poskytuje různé zprostředkující kulturní instituce, které umožňují úspěšnou artikulaci mezi rodinou a státem. Dynamická interakce mezi soukromým a veřejným umožňuje občanské společnosti nabízet různorodé a obohacující zdroje pro lidskou prosperitu.

5)

Vzdělání by mělo být občanským náboženstvím společnosti.

Primárním účelem vzdělání je budovat charakter a zdůraznit etickou i kognitivní inteligenci. Školy by měly učit umění kumulace sociálního kapitálu prostřednictvím komunikace.

6)

Sebekultivace je společným základem pro regulaci rodiny, řízení

státu, a mír. Kvalita života konkrétní společnosti závisí na stupni sebekultivace jejích členů.

Na základě těchto bodů můžeme shrnout, v čem tkvěla síla

konfucianismu. Velký pokrok spočíval především v tom, že konfucianismus zdůrazňoval vzdělání a názor, že člověka je možné vychovat. Na tento pokrok navazovaly další zásady jako například, že se člověk nemusel narodit jako člen určité třídy či kasty, aby mohl změnit svůj osud. Sílu konfucianismu můžeme tedy spatřovat v tom, že konfucianismus vytvořil rozsáhlou etiku, která v praxi vytvořila normy chování celé společnosti (Dřínek 2014, s. 4). Je však důležité poznamenat, že tyto společenské ideály ale nebyly plně


B-smart

31 realizovány v celé východní Asii. Východní Asie často projevovala plně nekonfuciánské chování a zvyky – jasný příklad zdánlivě nepřekonatelného rozdílu mezi myšlenkou a skutečností. Samozřejmě částečně kvůli potupným zkušenostem imperialismu a kolonialismu. Nepochybně jsou osvícenské hodnoty, jako instrumentální racionalita, svoboda, právo vědění v důsledku procesu práva, soukromí a individualismus všechno univerzální hodnoty modernity, ale jak příklad konfucianismu naznačuje, asijské hodnoty, jako sympatie, distributivní právo, rituál a skupinová orientace, jsou také univerzální hodnoty modernity. Konfuciánská modernita demonstruje, že modernizace není jen westernizace nebo amerikanizace. Úspěch konfucianismu východní Asie jasně značí, že modernizace může mít různé kulturní formy a jeho růst napovídá, že tradice jsou prezentovány jako aktivní agenti modernity a proces modernizace může nabývat různých kulturních forem (Weiming 2002, s. 207, 2002, s. 217–218).

3.4. Indie

Na třech nejdůležitějších aspektech: moderní stát, nacionalismus

a demokracie je v této případové studii představován případ Indie. Stát hraje pro modernitu v Indii centrální roli, jelikož se stává mediátorem. V tradičním indickém sociálním pořádku, je politické síla často distribuovaná na mikroúrovni mezi několika vrstvami a legitimními autoritami. Tento vztah lze nejlépe popsat pojmem subsidiarita31, spíše než například pojmem suverenita. Tradiční indická společnost nebyla organizována kolem moci státu. Britská administrativa mohla tedy v Indii postupně rozšiřovat jeho kontrolu nad všemi sférami společenského života. Paradoxně, jakmile se Britové usadili v Indii, začali zavádět dva typy idejí: první idea státní suverenity a druhá idea sfér sociálního života. Obě tyto ideje byli fundamentálně odlišné od konceptuálního schématu vládnutí a tradičního indického sociálního života (Kaviraj 2002, s. 141–142). Není ani tak důležitý hlavní bod, že by indická společnost byla radikálně odlišná, ale mnohem více podstatná je otázka, jak byly tyto rozdílnosti čteny. V této době byly západní společnosti 3 Jedná se o princip, podle kterého by ústřední správní orgány (úřady) měly vykonávat pouze ty úkoly, jež nelze provést na úrovní místní, bezprostřední, tj. přenesení rozhodování na co nejnižší, bezprostřední úroveň

B-smart


32 silně sekularizované, centrální otázkou politického života byl třídní konflikt. Naproti tomu v indické společnosti, byla víra primární pro skupinovou identitu. Západní společnosti jsou také vnímány jako kulturně homogenní, unifikované jednotným jazykem a běžnou kulturou. Indická společnost je specifická svou kulturní a lingvistickou diversitou. Indická společnost je fundamentálně odlišná od západních společností. Hodnocení rozdílů indické společnosti často zastavily koloniální úřady, nebyly příliš hluboce zapojené do vnitřních záležitostí této společnosti, kterou nyní kontrolovaly. Cíle kolonialismu byly splněny tím, že drží kontrolu nad politickou sférou a umožňuje tradiční struktuře subsidiarity pokračovat (Kaviraj 2002, s. 145).

Existuje mnoho důvodů, proč zavedení západních praktik v Indii,

nemůže vést k přesné kopii západních procesů formování státu. Zaprvé, podmínky, v nichž byly zavedeny procesy, v Indii a na Západě byly zcela odlišné. Zadruhé, koloniální stát sám láme iniciativu vzhledem k orientalistické koncepci indické společnosti, která zdůrazňuje fakt, že indická společnost je v základu odlišná. Koloniální stát i v těch praktikách, kde byly zavedeny západní vzory - jako například soudní systém - silně spoléhali na indické pracovníky, přičemž předpokládali funkčnost dle svých evropských modelů. Orientalismus – idea, že indická společnost je neredukovatelně odlišná od moderního západu, nepoddajná moderním pobídkám a tlakům, ba v některých smyslech neschopných modernity - postupně založila intelektuální předpoklady raného nacionalismu tím, že umožňuje Indům nároky sociální autonomie v rámci politického kolonialismu (Kaviraj 2002, s. 146–147).

Zakořenění „britského“ způsobilo silný asocianismus41 mezi moderními

elitami. Tento asocianismus byl zvláštní, ale ne historicky nepochopitelný set univerzálních a partikularistických principů. Tato logika kolektivního chování, měla mít obrovské důsledky pro moderní politiky. Od koloniálního období, se reprezentativní vláda, omezená mnoha koloniálními variacemi demokratických pravidel po osvobození, musela vyrovnat s dvěma typy skupinové dynamiky: skupiny založené na zájmech a skupiny založené na identitách. Nacionalismus je o sebeprezentaci. Existují nejméně tři stupně komplexního vývoje sebeidentifikace. První je spontánní identifikace lidí, jako

4

Psychologický směr, zdůrazňující existenci neredukovatelných duševních elementů


B-smart

33 Hinduisté nebo Muslimové, protože neexistují žádné jiné principy kolektivní identity. Je zřejmé, že tyto tradiční kolektivní identity jsou v kontextu zásadně odlišné moderní formy vládnutí. Třetí etapa je poznamenána širokou nespokojeností proti tomuto stavu a vědomé vytvoření nacionalistické ideologie, která posiluje ostrou dichotomii mezi nacionalismem a komunalismem (Kaviraj 2002, s. 150–151).

Indický nacionalismus potřeboval formu identity a ideologie, která

byla založena na univerzálně sjednocujících zásadách, namísto segmentace tradiční společnosti. Proti možnosti indického nacionalismu byl vyjádřen určitý skepticismus. Historie evropského nacionalismu, který moderní Indové četli zaníceně, se jevila tak, že navrhuje nějaké předpoklady pro vznik úspěšného národního státu: homogenní kultury založené na jednotlivých jazycích a převládajících náboženských komunitách. Proto ti, kdo učili modernitě, která má jedinou jednotnou logiku, nečekali, že by Indie měla být schopna vyřešit tento problém nalezením dostatečně jednotného základu pro politické společenství. Národní stát by mohl být založen na jedné kultuře hinduismu a důsledkem toho bylo, že Hindštině by měla být dána přednost před ostatními lidovými mluvy, jako indický národní jazyk (Kaviraj 2002, s. 152).

Princip „autonomie rozsudku“ je tím, co konstituovalo modernitu,

a ne pouhou napodobeninu evropských praktik. Autonomie rozsudku o sociopolitických institucích mohla vést k rozhodnutí, že některé formy tradičních institucí jsou vhodnější pro indický sociální život více než importování západních forem. Tři procesy byly zapojeny do tvorby moderní politiky v Indii: důvodná pozornost historickým předpokladům, myšlenka, že modernizace nebyla slepou imitací západní historie či institucí, ale vlastní vědomý proces reflexivní výstavby společnosti, která by měla racionálně posoudit zásady, ze všech zdrojů a zlepšit instituce vhodné pro jednotlivé společnosti (Kaviraj 2002, s. 152).

Ústřední otázkou politiky Indie byla konstrukce nikoliv nacionalismu,

ale demokracie. Myšlenka sociální reflexivity je centrální vůči politice demokracie. Politická modernita se skládá ze dvou paralelních pohybů. Na jedné straně je sociologický fakt plasticity společenských řádů, založený na myšlence, že vztahy, ve kterých jsou lidé nuceni žít svůj život, může

B-smart


34 být radikálně změněn na kolektivní reflexivní akci. To běží rovnoběžně s normativními zásady nezávislosti rozšířených od jednotlivců na politická společenství. Demokracie je samozřejmě nezvratný moderní rys indického politického života (Kaviraj 2002, s. 154).

Modernita je historicky diverzifikovaná. Demokratická politika

se musela vypořádat poměrně často v klasických případech evropské demokracie s kolektivními požadavky různých tříd, zejména na počátku proletariátu. Logika moderních struktur volební demokracie neznamená automaticky vymazat tradiční formy chování, ale pokusit se je zahrnovat je do jejich vlastní operace. Právě proto, že nové elity, které se vynoří do politické moci, jsou poměrně často bez vzdělání, vede k tomu, že jejich chápání precedentu evropské moderny je slabé, ne-li zcela chybí (Kaviraj 2002, s. 157).

3.5. Spojené státy americké

Posledním příkladem, na kterém si můžeme ukázat chápání jedné

formy modernity převážně tedy na principu formování státu, jsou spojené státy americké. Nesmíme zde ale opomíjet i kulturní a náboženskou dimenzi, která měla také svůj vliv na chápání modernity v USA skrze občanské náboženství51a růst náboženských skupin babtistů a metodistů. Základem pokusu vytvořit integrovaný sociální řád v podmínkách moderní společnosti je podle teoretiků modernity nacionalismus. Podle Gellnera je nacionalismus ideologií, která jako většina dalších vznikla v 19. století v důsledku průmyslové revoluce, jelikož v té době dochází k zásadním změnám v uspořádání společnosti. Autor vnímá nacionalismus jako systém, který chce vytvořit celek, jež by spojoval co nejvíce lidí se společnými znaky. Těmito znaky může být jazyk, kultura, historie, území či náboženství (Gellner 1994 cit. dle Vidner 2013). Liah Greenfeld odlišuje americký nacionalismus od ostatních a říká, že národ jako jiný. Jedinečnost amerického národa totiž spočívá v jeho dlouhodobé existenci. Koncept mnohočetných modernit může být využit jako způsob objasnění historické zkušenosti americké 5 Koncept občanského náboženství v USA představuje trvalou přítomnost křesťanských prvků v americké politice a v sociálním diskurzu jako celku (Nešpor a Lužný 2007).


B-smart

35 společnosti v širším, interdisciplinárním a komparativním kontextu a pro lepší identifikaci podobností a odlišností různých cest západu k modernitě. Obecně lze říci, že první znaky modernity se v americké společnosti vynořily už během revoluce a v době raného státu (Heideking 2002, s. 219–220).

Od nezávislosti byli Američané zapojeni do nepřetržitého diskurzu

jejich skvělého experimentu v myšlení a realizaci republikánské vlády. Významným momentem jejich snahy byla debata o ústavě Spojených států v letech 1787-88, kdy Alexander Hamilton, jeden z Otců zakladatelů, podotkl, že Američané poprvé v historii státu mohli rozhodovat o důležité otázce, zda společnosti mužů jsou opravdu schopni založit dobrou vládu. Z této debaty vyšly najevo dvě nejvíce důležité charakteristiky americké modernity: psaná ústava založená na principech suverenity a federální systém. Koncept psané ústavy byl zakořeněný už v americké koloniální historii, kdy každá kolonie měla jako součást jejich charty jistý rámec vlády a ve většině případů dokonce jednotliví zakladatelé doplnili tyhle dokumenty i deklarací práv. Během revoluce se rozvinul rozpor mezi principy svrchovanosti a nadvládou ústavy a ústavního práva. Radikální republikánský koncept svrchovanosti byl zakotven v některých z prvních státních ústav, zejména v Pensylvánské ústavě z roku 1776. Jedna z největších stížností během kritické doby v 80. letech byla mířená na tendenci majorit ve státní legislativě ignorovat ústavní výhody, čímž porušují práva minorit. Kvůli tomu v ústavě Spojených států vznikly roku 1787 principy kontroly a rovnosti omezené a reprezentativní vlády a garantovaného práva. A právě tato idea psané ústavy je jedním z nejdůležitějších elementů americké modernity (Heideking 2002, s. 223–227).

Ústavní rozhodnutí přijatá v letech 1787-1791 položila rámec a

parametry státního politického diskurzu, který transformoval americkou revoluci do permanentního procesu změn a růstu. Různé „jazyky politiků“ vedly ke konkurenci v živých debatách během následujících desetiletí. Jádrem diskurzu byly rozpor mezi radikálním, rovnostářským a na komunitu soustředěným pohledem světa a více liberálním, elitářským a individualistickým paradigmatem. Radikální koncept stejnorodosti a harmonie politického zřízení přiměl vyloučit všechny nepatrioty z politické participace. Zatímco většina Američanů zůstávala v ideologii republikánské mravnosti, koncensu a harmonii věrná, poválečná politická a ekonomická

B-smart


36 realita byla charakteristická různorodostí zájmů a politickým soutěžením. Ve federaci James Madison - politik, filozof a 4. prezident Spojených států uznával různorodost zájmů jako esenciální element republikánské svobody. Americký projekt modernity byl výsledkem boje a kompromisů mezi různými idejemi, koncepty a vizemi. Boje také přispěly k lepšímu pochopení role a funkce legitimní opozice v republikánském vládním systému (Heideking 2002, s. 227–233).

Od přijetí Deklarace nezávislosti v roce 1776 byl politický proces

doprovázen změnami v chápání konceptu občanství ve státě. Ačkoliv už na konci období kolonií mohla majorita bílých žen volit, američtí patrioti začali s relativně omezenou představou o občanství. První ústavy definovaly občanství jako privilegium, které měli jen ti členové komunity, kteří dosáhli dostatečné ekonomické nezávislosti a aktivně přispívali k veřejnému dobru. 19. století svědčí o neustálém posunu. Ženy se nejprve veřejně domáhaly práva volit. Nakonec ale musely čekat déle než černí muži, kterým bylo právo uděleno po občanské válce ve 14. a 15. dodatku. Právní a politické boje o občanská práva byly jen část úsilí o vytvoření kolektivní identity, která zahrnuje kritéria pro inkluzi a exkluzi různých skupin obyvatel. Extrémně důležitý byl rozvoj ideologie ve formě občanského náboženství, které vzniklo smísením ideálu sekulárního nacionalismu se symboly křesťanství. Při celostátních oslavách události přijetí ústavy v roce 1788 prezident George Washington pronesl roku 1789 první inaugurační projev, který ukazuje, že potenciál občanského náboženství byl uznán politickými a intelektuálními lídry zakládající generace (Heideking 2002, s. 233–235).

Dalším aspektem kulturní dimenze americké modernity byl fenomén

růstu náboženských skupin, zvláště babtistů a metodistů (Heideking 2002, s. 235–238). Právě tyto dvě skupiny stály u zrodu hnutí označované jako 2. velké náboženské probuzení. Toto hnutí se nejprve projevovalo ve venkovských oblastech v průběhu 80. let 18. století a mělo na americké náboženství i celou americkou společnost zásadní dopad, který spočíval i ve významné změně hodnotové orientace. Většina reprezentantů těchto náboženských skupin zdůrazňovala nutnost práce a vzdělání. Druhým významným vlivem tohoto hnutí byl vznik abolicionistického hnutí za zrušení otroctví a obchodu s otroky a šíření myšlenek rovnosti (Václavík 2013, s. 71–73). I když revoluční


B-smart

37 rozhodnutí oddělit církev od státu slibovalo větší etnickou, náboženskou a kulturní rozmanitost, přesto nebyl americký nacionalismus imunní vůči různým formám rasismu. Větší míry například náboženské svobody bylo dosaženo právě až během revoluce, a proto americký projekt modernity obsahoval potencionální základ pro multietnickou a multikulturní společnost (Heideking 2002, s. 237–238).

B-smart

38


4. Kritika, alternativa a řešení mnohočetných modernit

V rámci této kapitoly představujeme čtyři odlišné přístupy ke konceptu

mnohočetných modernit. Autoři, kterým je věnována tato kapitola upozorňují na úskalí konceptu mnohočetných modernit a každý z nich navrhuje určité řešení. V této kapitole nabízíme nejen kritiku mnohočetných modernit, ale i určitý směr studia modernity, kterým bychom se mohli ubírat, pokud chceme vypovídat o procesech, které se odehrávají v současné společnosti. Mnohočetné modernity se tak stávají jakýmsi odrazovým můstkem pro další bádání.

4.1. Post-sekulární modernizační a komparativně civilizační perspektiva

Kristina Stoeckl upřesnila různá východiska a důsledky dvou přístupů

k mnohočetným modernitám, které nazývá komparativně-civilizační a postsekulární perspektivy. Návrat náboženství do společnosti přináší konfrontaci mezi různými náboženskými tradicemi a modernitou - komparativněcivilizační perspektiva, ale také konfrontaci se sekularizovanou identitou západní Evropy samotné - post-sekulární perspektiva. Koncept postsekularismu je do sociologické diskuse zaveden ve chvíli, kdy došlo k oživení náboženství v celosvětovém měřítku a uvnitř západních společností vyvstávají otázky o vztahu mezi náboženstvím a politikou (Stoeckl 2011, s. 225–226). Jürgen Habermas zastával termín post-sekulární společnosti s cílem popsat společenský stav, kdy se přítomnost náboženství ve veřejné sféře stalo uznávanou normalitou. Toto pojetí stojí na základní opozici, kterou představuje náboženský občan a občan světský. Proto, aby mezi nimi mohl probíhat rovný dialog, je třeba splnit určité požadavky. Náboženští občané musí vyvinout epistemický postoj k jiným náboženstvím a světovým názorům, se kterými se setkávají v rámci diskursu, který byl doposud jen náboženský. Kromě toho, musí náboženští občané vytvořit epistemický


B-smart

39 postoj k jiným náboženstvím a světovým názorům, se kterými se setkávají v rámci diskursu, který byl doposud jen náboženský. Kromě toho, musí náboženští občané vytvořit epistemický postoj k nezávislosti sekulárních znalostí

a

institucionalizovanému

monopolu

moderních

vědeckých

pracovníků. Nakonec musí vytvořit epistemický postoj k prioritně sekulárním argumentům, které vznikají na politické scéně. Tento proces sebereflexe náboženských tradic v podmínkách modernity je nezbytný, aby došlo k zahrnutí náboženství do post-sekulární veřejné sféry (Stoeckl 2011, s. 225– 226).

Mnohočetné modernity se z tohoto pohledu nenachází podél kulturně-

geografických hranic, ale korespondují s různými aktéry a jejich příslušnými stanovisky k modernizaci a sekularizaci. Protínají tedy hranice a témata, která mohou tvořit národní aliance a to bez ohledu na hluboce zakořeněné historické divize. Post-sekulární politická filozofie bere na vědomí rozpor mezi náboženským a sekulárním vědomím. Nicméně její snahou je překonat a zmenšit jejich neshodu. Není třeba opustit myšlenku univerzality, naopak je nutné objevit proces komunikace a úvah, které budou výsledkem vzájemného procesu učení a všeobecného souhlasu (Stoeckl 2011, s. 227).

Rovnost je ohrožena, když sekulární veřejný diskurs vytváří bariéry pro

náboženské občany, pro které je pak obtížné vyjádřit své argumenty. Postsekularismus je reakcí na tento velmi konkrétní problém. Nejen náboženští občané by měli překládat své požadavky do světského jazyka veřejného diskursu, ale i světští občané by měli omezit své sekulární aspirace. Pouze tak můžeme předpokládat rovné podmínky komunikace a vzájemné pochopení (Stoeckl 2011, s. 228–229).

Mezikulturní diskursy o základech spravedlivějšího mezinárodního

řádu by již neměly být jednostranné, ale měly by probíhat za souměrných podmínek. Západ má být pouze jedním z účastníků mezi ostatními. Stoeckl říká, že Habermasova teorie post-sekulárních světových společností, vidí světové společnosti z pohledu mnohočetných modernit. Západní modernita je konfrontována s alternativními koncepcemi modernity, nikoli však na jejích hranicích, ale i uvnitř, s ohledem na vlastní normativní definice. Post-sekulární perspektiva nabízí platný interpretační klíč pro Ruskou pravoslavnou církev a její postoj k lidským právům (Stoeckl 2011, s. 228–229).

B-smart


40

Stoeckl popisuje rozdíl mezi komparativně-civilizační a post-sekulární

perspektivou v rámci paradigmatu mnohočetných modernit tak, že bývalá, komparativně-civilizační perspektiva, je užitečná pro pochopení modernizačních procesů, ve velkých kulturně-civilizačních jednotkách. Měla by být podpořena analýzou politických procesů, které jsou základem tvorby režimů modernity, aby se zabránilo zjevně silným nárokům na civilizační závislost. Post-sekulární modernizační perspektiva se oproti tomu zaměřuje na aktéry a kulturní oblasti civilizačních jednotek a upozorňuje na intercivilizační přechody mezi režimy modernit (Stoeckl 2011, s. 230).

S ohledem na Evropu, je zřejmé, že bychom se měli podívat na

evropskou kulturní a politickou integraci, jak z komparativně-civilizační tak post-sekulární perspektivy mnohočetných modernit, abychom vysvětlili rozdíly i sbližování. Evropská integrace je překonání ideologických rozdílů a vytvoření společných institucí, je to proces definování společné půdy mezi evropskými mnohočetnými modernitami, a to zahrnuje i nové vyjednávání o místě náboženství ve společnosti (Stoeckl 2011, s. 230)

4.2. Nové teorie modernity

Raymond Lee poukazuje na to, že nové teorie modernity naznačují,

že je marné se vrátit k dalším postmoderním dekonstrukcím. Svět je vnímán jako moderní a je tedy třeba přijít s novými perspektivami, které by umožňovaly porozumět současným problémům. Dle Leeho chybí empirické studie modernity, které by využívaly konceptu mnohočetných modernit, podobně je tomu však i u konceptů reflexivní nebo tekuté modernity. Díky jejich aplikaci na různé země či oblasti světa bude možné lépe zachytit modernitu v různých společnostech, zejména pak proměnu dichotomie tradiční vs. moderní. Plurální stav dnešního světa je zdrojem nových forem modernity a podle toho je také třeba přistoupit ke studiu modernity (Lee 2006, s. 367).


B-smart

4.3. Globální modernita

Arif Dirlik nabízí koncept „globální modernity“, jako alternativní způsob

porozumění současnému světu. Globalizace komplikuje rozpory uvnitř a mezi společnostmi, včetně zásadního rozporu mezi modernitou a dědictvím minulosti, které nejenže přetrvává, ale také obnovuje svou vitalitu ze samotného globalizačního procesu. Tento svět je ve srovnání s předchozím obdobím modernity, kde dominovala euro/americká koncentrace moci decentralizován a to jak ideologicky, tak organizačně. Dekolonializace otevřela cestu k těm, které Eurocentrismus zařadil mezi zaostalé. Pád socialismu umožnil globalizaci kapitálu. Odkryla se modernita v celé své historicitě a geo-historické rozmanitosti, která je podmínkou toho, co autor popisuje jako „globální modernitu“ (Dirlik 2003, s. 275–276).

Kapitalistická modernita dle Dirlika produkovala společnosti tak, jak

je známe v současnosti. Dnes však roste počet argumentů, které odkazují ke kulturní autonomii. K tomu dle Dirlika dochází v důsledku vymizení socialismu, který vnímá jako alternativu ke kapitalismu, současně také díky globalizaci kapitálu, protože nadnárodní korporace vytvářejí nové kulturní hranice. Globální modernita sjednocuje a rozděluje zeměkouli novými způsoby. Současná doba přináší zvrat, ve kterém tradice a ideologie, které byly původně odsouzeny na smetiště dějin, přichází zpět a legitimizují se skrze zapuzení Eurocentrismu. Došlo ke ztrátě konsenzu o institucionálním a intelektuálním obsahu modernity a současně i toho, že modernita se globalizuje (Dirlik 2003, s. 277–279).

Produktem postkoloniální kritiky je poptávka po kulturním uznání

rovnosti. Kulturní hranice se spíše množí, než že by mizely a množí se i nové identity a suverenity. Postkoloniání kritika velmi naléhá na překonání dichotomie moderní vs. tradiční. Je důležité se posunout v chápání modernity z národů, regionů a civilizací na instituce a způsoby myšlení. Modernita je globální stav, který ovlivňuje všechny naše kroky, interpretace a zvyky, napříč národy bez ohledu na původ ze kterého pocházíme. Kulturní rozdíly byly přítomné po celou dobu. To čím se liší současnost od minulosti je ochota vnímat kulturní dědictví, a to ne zpátečnicky, ale jako podmínku „globální modernity“. Mnohočetná modernita tak může znamenat množení rozmanitosti modernit nebo její univerzalizaci, tedy rozmanitosti lokálního

41

B-smart


42 užití společného diskursu (Dirlik 2003, s. 279–285).

Koncept mnohočetných modernit sice uznává, že ne všichni následují

západní vzory, ale neříká nám nic o tom, co může taková mnohost modernit znamenat, pro konfiguraci globální moci. Je důležité chápat kulturu v rozvinutí boje o moc. Dále autor upozorňuje, že je důležité zpochybňovat myšlenky mnohočetných modernit jako vyjádření zdokonalování v demokratickém přístupu k modernitě. Eurocentrické pojmy modernity sice ztratily svou hegemonii, ale ne svou dominanci (Dirlik 2003, s. 287).

Modernita je globální problém ne jen mezi národy nebo regiony, ale

také v rámci jednotlivých společností. Mnohočetné modernity vymažou konflikty uvnitř společností pomocí homogenního nahlížení na kulturu jako identifikátoru společnosti. Tedy vymažou konflikty v kultuře, která dynamizuje politiku těchto společností. Klade se důraz na rozdíl oproti pospolitosti. Rozdíly jsou důležité, ale je také nutné uznat, že vyplývají ze společné zkušenosti modernity. Dle Dirlika by postkoloniální kritika mohla pomoci překonat některé z těchto problémů současných diskusí o modernitě. Globální modernita odkazuje k evropskému původu, na druhé straně je na něj méně vázaná než koncepty postmodernity a globalizace. Globální modernita není rozpadem modernity, ale její rekonfigurací kolem

4.4. Typy modernit

Volker Schmidt se vymezuje proti užívání konceptu mnohočetných

modernit a říká, že lepší by bylo užívat pojem typy modernit či odrůdy modernit spíše než mnohočetné modernity. Hlavním zdrojem inspirace pro tento návrh je nová literatura politické ekonomie typů kapitalismu. Stejně jako literatura mnohočetných modernit klade důraz na rozdíly, ačkoliv rozdíly, kterých se týká, jsou viděny jako rodiny rozdílů uvnitř běžného způsobu sociální organizace, tedy moderního kapitalismu. V první řadě jde tedy o institucionální rozdíly. Autor poznamenává, že stejně tak jako existují různé typy kapitalismu - jiný je v Severní Americe, jiný v Evropě či Asii - tak existují i různé typy modernity, spíše než odlišné modernity jako takové, které nelze srovnávat. Přístup mnohočetných modernit jednoduše řečeno špatně rozpoznává revoluční posun k moderní době a jen málo přispívá k


B-smart

43 k chápání modernity, ať už o ní uvažujeme v jednotném či množném čísle (Schmidt 2006, s. 81–82).

Modernita společností by měla být nejprve určena shodou v řadě

kritérií, které definují modernitu. Pokud máme různé typologie modernit, umožní nám to seskupit společnosti podle podobných znaků, které mohou být empiricky srovnatelné. Neznamená to tedy rozdělovat typicky jen Západ od zbytku, jelikož například německá a japonská společnost nesou větší podobnost mezi sebou než třeba Německo a Francie (Schmidt 2006, s. 87). Sylvia Walby říká, že svět ještě není plně globalizovaný a významné rozdíly stále zůstávají mezi sociálními systémy a jsou závislé na formě sociálního rozvoje. Trajektorie těchto cest rozvoje závisí částečně na počáteční divergenci. Existuje několik přístupů k analýze těchto rozdílů. Mohou se analyzovat typy kapitalismu, který se zaměřuje na zaměstnanost a výrobu, typy režimů sociálního státu, který se zaměřuje na poskytování sociální péče, nebo genderovanost režimů sociálního státu apod. (Walby 2012, s. 394).

Schmidt se domnívá, že přístup mnohočetných modernit je sociálně

bezvýznamný, koncepčně chybný a empiricky pochybný a lepší alternativou v současném světě je vyvinout pojetí typů či odrůd modernity (Schmidt 2006, s. 88). Koncept mnohočetných modernit je sociologicky bezvýznamný, protože jeho stoupenci nedokážou vysvětlit dostatečně jasně, co myslí slovem moderní a nemoderní, koncepčně chybný je z toho důvodu, že neposkytuje kritéria pro rozlišení teoreticky významných a nevýznamných (nebo méně významných) rozdílů a empiricky pochybný, protože zkresluje stav světového vývoje (Schmidt 2008, s. 1). Autor se domnívá, že koncept mnohočetných modernit nedával ze sociálně teoretického hlediska nikdy smysl, protože se opírá o příliš zjednodušující teorii modernity, takže mnoho z relativně malých rozdílů v politických systémech a kulturách některých států bagatelizuje, ne-li zcela ignoruje (Schmidt 2007, s. 223). Proto by nám měl právě nově navržený přístup umožnit brát rozdíly vážně, ale musel by zkoumat mikrorovinu jednotlivých systémů, a ne jen kulturu a politiku, na které se zaměřují právě mnohočetné modernity. Koncept typů modernity se zaměřuje na zkoumání celé struktury společnosti, všechny aspekty moderního života a všechny institucionální sektory (Schmidt 2006, s. 88). Tam, kde totiž modernita došla nejdále, můžeme najít podobné znaky

B-smart


44 prakticky ve všech institucionálních sektorech společnosti - v politickém systému, v právním systému, ve vzdělávacím systému, v oblasti vědy, lékařském systému apod. (Schmidt 2007, s. 224). Navíc, spíše než vyčlenění několika skupin zemí pro komparativní analýzu by přístup typů modernity měl pokrýt celý svět, a proto by pak tento přístup byl mnohem komplexnější než přístup mnohočetných modernit (Schmidt 2006, s. 88).


B-smart

Závěr

Tato práce se věnovala konceptu mnohočetných modernit, jehož

autorem je Shmuel N. Eisenstadt. Jeho hlavním přínosem je důraz na odlišení westernalizace a modernity, které do té doby byly považovány za jakési spojené nádoby. Eisendstadt tak upozornil na rozmanité formy a vzorce modernit, které se vyvinuly mimo západní společnosti.

Tento koncept je alternativním přístupem ke klasickým výkladům

teorie modernity. Mnohočetné modernity se zaměřují na šíření modernit, tím překračují také postmoderní uvažování o modernitě, které se zaměřovalo spíše na její zánik. Jak jsme se snažili v naší práci ukázat, inspiroval mnohé další autory k jeho aplikaci na různé společnosti. I vývoj současných světových událostí nás vede spíše k potvrzení jeho verze výkladu modernity. Nicméně i jeho koncept je do určité míry omezen uvažováním na úrovni kultur, národů a regionů. Současní autoři se spíše kloní k tomu (Dirlik 2003; Kamali 2007; Stoeckl 2011), že je třeba se dostat ještě o úroveň níže, ač ne všichni konkrétně popisují, co by se mělo stát předmětem analýzy při studiu modernit. Kristina Stoeckl upozorňovala na přístup k mnohočetným modernitám z post-sekulární modernizační perspektivy. Zdůrazňovala, že je třeba se zaměřit na aktéry a kulturní oblasti civilizačních jednotek, protože díky nim můžeme odhalit inter-civilizační přechody mezi režimy modernit (Stoeckl 2011, s. 230). I uvnitř jednotlivých národů a kultur lze nalézt rozmanité vzory modernit. Schmidt (2006) dokonce říká, že je třeba se věnovat zkoumání celé struktury společnosti a odkrýt tak všechny aspekty moderního života, protože jedině tak bude možné dojít ke komplexnímu přístupu, který nebude opomíjet pre-moderní sociální útvary, které stojí v základu mnohočetnosti modernit. I když by se dalo některými argumenty Schmidta či Stoeckl nesouhlasit, kulturu není třeba přeceňovat a jen na jejím základě rozlišovat společnosti. Je tedy otázkou jak se bude uvažování o modernitě vyvíjet dál, zatím to však vypadá, že makro pohled na modernitu selhává a je třeba se mnohem důkladněji věnovat jednotlivým aspektům na mikro úrovni, jak už poukázal Schmidt (2006), abychom byli schopni vypovídat o změnách, které se ve

45

B-smart


46 které se ve společnosti odehrávají. Není však jisté, jestli badatelé po hlubším zkoumání ještě naleznou nějaké body, které by byly všem společné.


B-smart

Seznam zdrojů a literatury BENDIX, Reinhard, 1967. Tradition and Modernity Reconsidered. Comparative Studies in Society and History. roč. 9, č. 3, s. 292–346. ISSN 0010-4175. DAVIE, Grace, 2009. Výjimečný případ Evropa: podoby víry v dnešním světě. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK). ISBN 978-80-7325192-5. DIRLIK, Arif, 2003. Global Modernity? Modernity in an Age of Global Capitalism. European Journal of Social Theory [online]. 1.8., roč. 6, č. 3, s. 275–292. ISSN 1368-4310, 1461-7137. Dostupné z: doi:10.1177/13684310030063001 DŘÍNEK, Vladislav, 2014. Čínská civilizace na prahu 21. století [online]. 2014. [vid. 5. prosinec 2015]. Dostupné z: https://dspace.vutbr.cz/bitstream/ handle/11012/36675/str.04-07_D%C5%99%C3%ADnek.pdf?sequence=1. DURKHEIM, Émile, 2004. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. ISBN 80-7325-041-1. EICKELMAN, Dale, 2002. Islam and the Language of Modernity. In: S. N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 978-0-7658-0926-1. EISENSTADT, S. N., 1974. Studies of Modernization and Sociological Theory. History and Theory [online]. roč. 13, č. 3, s. 225–252. ISSN 0018-2656. Dostupné z: doi:10.2307/2504778 EISENSTADT, S. N., 2002. Multiple modernities. In: S. N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 978-0-76580926-1. FUKUYAMA, Francis, 2002. Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka. ISBN 978-80-86182-27-8. GELLNER, Ernest, 1994. Conditions of liberty: civil society and its rivals. 1. publ. London: Hamilton. ISBN 978-0-241-00220-9. GÖLE, Nilüfer, 2002. Snapshots of Islamic Modernities. In: S. N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 9780-7658-0926-1.

47

B-smart


48 HEIDEKING, Jürgen, 2002. The Pattern of American Modernity. In: S. N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 978-0-7658-0926-1. HUNTINGTON, Samuel, 2001. Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu. Vyd. první. Praha: Rybka Publishers. ISBN 978-80-86182-49-0. HUNTINGTON, Samuel P., 1971. The Change to Change: Modernization, Development, and Politics. Comparative Politics [online]. roč. 3, č. 3, s. 283– 322. ISSN 00104159. Dostupné z: doi:10.2307/421470 KAMALI, Masoud, 2007. Multiple Modernities and Islamism in Iran. Social Compass [online]. 1.9., roč. 54, č. 3, s. 373–387. ISSN 0037-7686, 1461-7404. Dostupné z: doi:10.1177/0037768607080833 KAVIRAJ, Sudipta, 2002. Modernity and Politics in India. In: S. N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 9780-7658-0926-1. LATOUR, Bruno, 2003. Nikdy sme neboli moderní: esej o symetrickej antropológii. Bratislava: Kalligram, spol. s r.o. ISBN 978-80-7149-595-6. LEE, Raymond L. M., 2006. Reinventing Modernity Reflexive Modernization vs Liquid Modernity vs Multiple Modernities. European Journal of Social Theory [online]. 1.8., roč. 9, č. 3, s. 355–368. ISSN 1368-4310, 1461-7137. Dostupné z: doi:10.1177/1368431006065717 NEŠPOR, Zdeněk a Dušan LUŽNÝ, 2007. Sociologie náboženství. Vyd. 1. Praha: Portál. ISBN 978-80-7367-251-5. SCHMIDT, Volker H., 2006. Multiple Modernities or Varieties of Modernity? Current Sociology [online]. 1.1., roč. 54, č. 1, s. 77–97. ISSN 0011-3921, 14617064. Dostupné z: doi:10.1177/0011392106058835 SCHMIDT, Volker H., ed., 2007. Modernity at the beginning of the 21st century. 1. Aufl. Newcastle: Cambridge Scholars Publ. ISBN 978-1-84718-302-6. SCHMIDT, Volker H., 2008. What’s Wrong With the Concept of Multiple Modernities? [online]. 2008. [vid. 3. prosinec 2015]. Dostupné z: http://www. ssoar.info/ssoar/handle/document/1636


B-smart

49 SPOHN, Willfried, 2010. Political Sociology: Between Civilizations and Modernities A Multiple Modernities Perspective. European Journal of Social Theory [online]. 1.2., roč. 13, č. 1, s. 49–66. ISSN 1368-4310, 1461-7137. Dostupné z: doi:10.1177/1368431009355864 STOECKL, Kristina, 2011. European integration and Russian Orthodoxy: Two multiple modernities perspectives. European Journal of Social Theory [online]. 1.5., roč. 14, č. 2, s. 217–233. ISSN 1368-4310, 1461-7137. Dostupné z: doi:10.1177/1368431011403462 ŠUBRT, Jiří a Marek NĚMECKÝ, 2010. Sociologické dílo Shmuela N. Eisenstadta se uzavřelo. Sociologický Časopis / Czech Sociological Review. roč. 46, č. 5, s. 823–828. ISSN 00380288. TÖNNIES, Ferdinand, 2001. Community and civil society. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Cambridge texts in the history of political thought. ISBN 978-0-521-56119-8. VÁCLAVÍK, David, 2013. Proměny americké religiozity. Brno: Masarykova univerzita. ISBN 978-80-210-6596-3. VIDNER, Adam, 2013. Ernest Gellner a nacionalismus [online] [vid. 5. prosinec 2015]. Dostupné z: http://www.rozhlas.cz/planetarium/historie/_zprava/ ernest-gellner-a-nacionalismus--1294994 WALBY, Sylvia, 2012. Globalization and Varieties of Modernity. EuroAmerica. roč. 42, č. 3, s. 391–417. WEIMING, Tu, 2002. Islam and the Language of Modernity. In: S. N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 9780-7658-0926-1. WITTROCK, Björn, 2002. Modernity: One, None, or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition. In: S. N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 978-0-76580926-1.

SMS

Recommend Documents