PSYCHOSOCIÁLNÍCH VĚDÁCH A V PSYCHOSOCIÁLNÍCH PSANÍ ISBN

ISBN 978-80-904541-1-8 978-80-904541-3-2

01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 1

PhDr. Martin RichardSoukup, Machan, Th.D. PhDr. Ph.D. PhDr. Martin Soukup, Ph. D.

Martin Soukup, Soukup, Ph.D. PhDr. Richard Martin Ph. D. PhDr. Machan, Th.D.

ODBORNÉ ANTROPOLOGIE ČTENÍ AVVPSANÍ PSYCHOSOCIÁLNÍCH ANTROPOLOGIE PSYCHOSOCIÁLNÍCHVĚDÁCH VĚDÁCH

ODBORNÉ ČTENÍ ANTROPOLOGIE ANTROPOLOGIE V PSYCHOSOCIÁLNÍCH A PSANÍ V PSYCHOSOCIÁLNÍCH VĚDÁCH VĚDÁCH

11/10/10 1:05:36 PM

EVROPSKÝ SOCIÁLNÍ FOND PRAHA&EU: INVESTUJEME DO VAŠÍ BUDOUCNOSTI

Pražská vysoká škola psychosociálních studií Praha 2010

ISBN 978-80-904541-1-8

skripta_2.indd 01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 2

2

10.10.2010, 19:25

11/10/10 1:05:36 PM

Antropologie Práce s komunitou v psychosociálních vìdách

Bc. Jan Sobotka

PhDr. Martin Soukup, Praha, PVŠPS 2010 Ph.D. Praha, PVŠPS 2010

01_Antropologie Soukup_predsadka.indd 1

11/10/10 1:02:39 PM

Obsah Ecce homo Rozsah a působnost antropologie Člověk a příroda Pojem kultury v kulturní antropologii

Kultura jako aktivita Kultura jako entita Kultura jako konstrukt Morfologie kultury

Ideje Sociokulturní regulativy Artefakty Lidské tělo jako idea, norma a artefakt Atributy kultury

Kultura je naučená Kultura je sdílená Kultura je založena na symbolech a znacích Kultura je integrovaná Kultura je historická Metody kulturní antropologie Aplikovaná antropologie Antropologie jako polyparadigmatická věda

Evolucionismus Difuzionismus Psychologická antropologie Funkcionalismus a strukturální funkcionalismus Strukturální antropologie Ekologická antropologie Kulturní materialismus Symbolická a interpretativní antropologie Kognitivní antropologie Postmoderní antropologie Základní antropologické pojmosloví Doporučená četba Použitá a citovaná literatura

2

3 5 10 17 17 21 25 29 29 34 40 46 50 50 54 56 61 64 68 74 76 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 93 94

„Pokud něco neobdivujete, něco nemilujete, není důvod o tom psát“ Gilles Deleuze

Ecce homo Ejhle člověk! Národy celého světa vyprávějí příběhy o původu člověka a jeho místě ve světě. Tak například Marind-animové vyprávějí tento příběh o původu lidí. Kdysi dávno uspořádali duchové slavnost, při které dlouze hodovali. Náhle se však spustil déšť, a tak se duchové schovali pod zem. Jen prapes našel suché místo, kde přečkal déšť. Duchové se rozhodli odejít z oněch míst a jediný, kdo je mohl vést, byl prapes. Hrabáním, které bylo pod zemí slyšet jako hromobití, ukazoval duchům správnou cestu. Když došli duchové na vytoužené místo, prapes vyhrabal jámu a duchové mohli vyskákat z podzemí. Jáma se okamžitě zaplnila vodou a vzniklo jezero, na jehož hladině plavali bambusoví lidé, kteří se hodně podobali rybám. Pračáp je chtěl ulovit a sníst, ale praoheň mu to zakázal, protože jsou prý jeho. Pračáp je směl jen vylovit a uložit na břehu. Duchové si rozdělali oheň, aby se zahřáli. Teplo ohně způsobilo, že bambusoví lidé popraskali. Tak bambusoví lidé získali ruce, nohy, uši a nos. Následně jim prasknutím vznikla ústa, a tak získali řeč. Praoheň vzal nůž a dokončil dílo, vyřezal lidem prsty na rukou a na nohou. Tak vznikli první lidé (Permjakov 1979). Našemu myšlení je bližší semitská tradice, podle níž stvořili bohové člověka jako pozemskou bytost, která stojí v protikladu k bytostem nebeským. I latinské slovo Homo – člověk odkazuje na tuto tradici, neboť má zřejmě původ v indoevropském slově pro zem – khem (Seilerová 2004). Vždyť také „prach jsi a v prach se navrátíš“ (Gn 3,19). Nám nejznámější příběh o původu člověka vypráví bible, podle níž člověka – muže a ženu – stvořil Bůh k obrazu svému. V člověku se tak snoubí nebe a země, člověk je svorníkem. Dvojznačnou povahu člověka reflektovali i představitelé filozofie a teologie, kteří stojí u počátků vědeckého antropologického myšlení. Tak například Aurelius Augustin (354–420) ve svých Vyznáních píše: „I obrátil jsem pozornost k sobě: ‚Kdo jsi?‘ A odpověděl jsem: ‚Člověk.‘ Neboť mám tělo a duši; ono vně, tuto uvnitř“ (Augustin 1997: 308). Z této dvojité přirozenosti člověka někteří myslitelé vyvodili, že člověk nemá jednoznačně určené místo ve světě. Italský humani3

sta Giovanni Pico dela Mirandola (1463–1494) v pojednání O důstojnosti člověka formuloval názor, že záleží jen a pouze na člověku, co ze sebe učiní. Zda se pozdvihne k nebesům, nebo padne do podoby zvířete (Pico 2005). V duchu této myšlenkové tradice označil francouzský filozof a matematik Blaise Pascal (1623–1662) člověka za bytost, která není ani andělem, ani zvířetem. Současně však rozporně tvrdil omne animal, a tak je všechno v přirozenosti člověka příroda. Stejně jako jiní myslitelé i Pascal uznával názor, že v člověku si podávají ruce tělo a duch, a to činí z člověka nejtajuplnější bytost v přírodě. Vždyť jak se vůbec mohou spojovat tělo a duch (Pascal 1973)? Také antropologicky orientovaní novověcí lékaři akceptovali tuto tradici, když chápali člověka jako biokulturní bytost, řečeno současnou terminologií. Od okamžiku, kdy Carl Linné (1707–1778) při budování klasifikace živé přírody reintegroval člověka do řádu přírody tím, že jej na základě tělesných znaků zařadil do řádu primates, bylo badatelům stále zřejmější, že člověk je nějak osudově spojen s řádem přírody, který však současně rozhodujícím způsobem překračuje. Četní badatelé se pokusili určit „ono něco“. Tak podle Karla Marxe (1818–1883) se člověk od ostatních zvířat liší svobodnou činností, podle Arnolda Gehlena (1904–1976) otevřeností ke světu. Max Scheler (1874–1928) konstatoval, že pojem člověk je záludný, protože je na jedné straně podřízen kategorii zvíře, ale současně se této kategorii vymyká. To, čím se člověk odlišuje od zvířat, je podle Schelera „duch“ (Scheler 1968). Snad právě z těžko uchopitelné dvojznačné povahy člověka pramení obtíže s jasným vymezením podstaty člověka a jeho místa v univerzu. O určení člověka se pokusila celá řada myslitelů. Tak například antický filozof Platon (427–347 př.n.l.) kdysi definoval člověka jako dvounohou neopeřenou bytost. Diogenes ze Sinope (399?–422? př.n.l.), který se dozvěděl, jak Platon definoval člověka, oškubal kohouta, přinesl jej do Platonovy Akademie a prohlásil: „Toto je Platonův člověk!“. Platon v reakci na to doplnil svou definici o znak „plochých nehtů“ (Díogenés Laertios 1964, VI. 40). Představitelé evropské filozofické tradice se intenzivně zabývali člověkem a usilovali o poznání původu a podstaty člověka a vymezení jeho místa v univerzu. Člověk nedává člověku spát. V průběhu času se člověk stal předmětem zájmu mnoha disciplín a věd, které usilují o nalezení odpovědi na věčnou otázku: co je člověk? Touha poznat člověka vedla také ke vzniku samostatné vědy, která se specializuje výhradně na studium člověka – antropologie.

4

člověka, a proto není bezprostředním předmětem zájmu filozofické antropologie. Na rozmanitost lidských populací se orientuje anglosaská antropologie, která se na konci 19. století stala jednou z hlavních společenských věd (Wallerstein 1998). Za otce moderní antropologie je považován britský badatel Edward Burnett Tylor (1832–1917), který budoval a prosadil antropologii jako komplexní vědu o člověku a je rovněž autorem první formální antropologické definice pojmu kultura, kterou podal v roce 1871. Ve 20. století se antropologie profilovala jako věda aspirující na celostní studium člověka. Clyde Kluckhohn (1905–1960) a Henry Murray (1893–1988) vyjádřili podstatu antropologického úsilí, když ukázali zdroje lidské rozmanitosti. Napsali, že „každý člověk je v určitém ohledu a) jako všichni ostatní lidé, b) jako někteří další lidé, c) jako nikdo jiný“ (Kluckhohn & Murray 1948: 35). Chce se tím říci, že s ohledem na lidskou přirozenost, kterou formovala biologická evoluce, jsou všichni lidé na světě stejní. Žádné biologické znaky nečiní jednu lidskou populaci lepší, úspěšnější, dokonalejší. Všechny rasové teorie vycházející z opačného stanoviska, tedy že biologické znaky samy o sobě činí jednu lidskou populaci (rasu) lepší než jinou, jsou mylné a nebezpečné. Neexistuje jediný důkaz, který by podobné závěry ospravedlňoval. Navíc z přísně přírodovědného hlediska nelze stanovit ani existenci lidských ras jako takových. Rasu považujeme za kulturní konstrukt, protože jsou to teprve a právě lidé, kteří vytvářejí klasifikace věcí a jevů a přikládají světu významy. Podle světonázoru formovaným vědou je svět sám o sobě bezúčelný a bez významů, ty mu udělují až lidé prostřednictvím kultury (srov. Soukup 2009b). To ovšem neznamená, že by lidé nebyli biologicky determinováni. Stavba lidského těla, centrální nervová soustava, hormony a geny jsou hlavní biologickými determinantami, které ovlivňují lidské chování a prožívání. Biologická determinace však není jednosměrná. Neplatí, že když máte gen A, tak budete mít nějakou konkrétní dispozici nebo vlastnost. Geny působí v různých kombinacích, jeden gen se může podílet na utváření různých vlastností a hlavně geny reagují na podmínky a signály z prostředí (Ridley 2001). Výstižně to vyjádřil britský evoluční biolog Matt Ridley (narozen 1958): „Geny jsou ozubená kola ve stroji, ne bohové v nebi. Jsou zapínány nebo vypínány v průběhu života vnějšími i vnitřními událostmi a jejich úkolem je absorbovat informace z prostředí alespoň tak často jako ji přenést z minulosti. Geny dělají více, než že nesou informaci, reagují na zkušenost“ (Ridley 2004: 229). Někteří lidé jsou jako někteří další lidé, protože sdílejí stejnou kulturu, 6

která také rozhodujícím způsobem determinuje lidské myšlení a prožívání. Každá kultura představuje unikátní soubor idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, který je srozumitelný pouze ve svém vlastním kontextu. Na světě existuje fascinující kulturní rozmanitost, kterou se antropologové snaží svým badatelským úsilím vysvětlit, současně studují konkrétní kultury s cílem jim porozumět. Vysvětlení a porozumění jsou dva hlavní antropologické přístupy, které mají svůj původ v novokantovství. Vysvětlení operuje s kauzálními vztahy, které vyplývají z obecných zákonů. Porozumění spočívá v uchopení jednotlivostí v souvislosti a jejich vlastním smyslu a významu. V antropologii se tyto dva přístupy označují jako etický a emický. Rozlišení emického a etického přístupu poprvé zavedl lingvista Kenneth Pike (1912–2000). Na Pikovo dílo (1954) navázal a široce jej diskutoval americký kulturní antropolog Marvin Harris (1927–2001). V Harissově pojetí (2001) výzkumník při emickém přístupu postupuje tak, že se učí pravidlům a kategoriím studované kultury z perspektivy příslušníků dané kultury. Při etickém přístupu pracuje s pomocí předem daných vědeckých konceptů a měřítek (kalorie, porodnost, úmrtnost a podobně), a to bez ohledu na perspektivu příslušníků zkoumané kultury. Jeho podstatou je tedy předpoklad objektivity vědeckých konceptů. Oba přístupy přinášejí rozdílná data. Emickým přístupem získáme data, která nám umožňují porozumět kultuře jako jedinečné a neopakovatelné konfiguraci idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů. Emický přístup ve svém důsledku podporuje antropologickou doktrínu kulturního relativismu a fakticky znemožňuje jakoukoli komparativní analýzu. Naopak etický přístup přináší data, která se mohou stát podkladem následné komparace s jinými kulturami. Takový přístup umožňuje budovat typologie a vysvětlovat kulturu. Jakkoli je antropologie komparativní disciplína, není hodnotící. Uznání unikátnosti každé kultury totiž vede k závěru, že žádná kultura není lepší nebo horší než jiná. Antropologové proto nebudují žádné hierarchie kultur, protože by to nutně znamenalo etnocentrické uplatnění hodnot jejich vlastní kultury při posuzování jiných kultur. Každý člověk je v určitém ohledu výjimečný, protože jeho osobnost je výsledkem souhry unikátních biologických daností a kulturních podmínek. Antropologové nevěnují pozornost studiu samotné osobnosti, to je doménou psychologie. Využívají ovšem poznatků a metod psychologie při výzkumu osobnosti a kultury a zajímají se o procesy formování osobnosti v procesech enkulturace a socializace. Antropologové si uvědomují, že žádná lidská 7

populace nevytváří od základu svou vlastní kulturu, ale rodí se do kulturních podmínek, které jim připravily předchozí generace. Nicméně každá generace ovlivňuje a proměňuje vlastní kulturu, kterou předává následujícím generacím. Kulturu si jedinci osvojují procesem enkulturace, ale nejsou pasivním „nepopsaným listem“, na nějž se kultura zkrátka otiskne. Každý nejenže nese unikátní sadu genů, která jej předurčuje, ale má také unikátní biografii. Proto je každý z nás jedinečnou a neopakovatelnou bytostí. Systematicky reflektujeme podmínky, v nichž se ocitáme a hledáme vlastní cestu, jak se vypořádat s kulturními praktikami, které nás obklopují. Pro tento aktivní přístup jedinců v kultuře se v anglosaské odborné literatuře užívá pojem human agency, který nemá v češtině ekvivalent (volně se dá přeložit jako lidský faktor). Označuje se jím schopnost lidí reflektovat svou situaci a volit z dostupných alternativ k dosahování kulturně akceptovaných cílů. Schopnost volit mezi alternativami není svobodnou vůli vykořeněnou z kulturního kontextu, protože jedinci nejsou abstraktními jednotkami vyvázanými z kultury. Francouzský sociolog Pierre Bourdieu (1930–2002) pro provázanost jednání a znalostí aktérů se sociokulturními podmínkami používá pojem habitus. Označuje jím sadu dispozic, sklonů a předpokladů k jednání, kterou nabývá jedinec v raném období života a která předurčuje schémata myšlení, vnímání, hodnocení atd. Lidské jednání tak představuje „výkon omezené svobody“, lidé jsou kulturně podmínění aktéři, kteří se pohybují v předem daných strukturách, k jejichž reprodukci a změně přispívají sami svými habity (srov. Edwards 2010, Pullmann 2007).

.8/785$

262%1267

.8/785$

/,'6.È3ěË52=(1267

.8/785$ .8/785$

/,'6.È3ěË52=(1267

/,'6.È3ěË52=(1267

/,'6.È3ěË52=(1267

Antropologie usiluje celistvě uchopit a interpretovat lidskou přirozenost, kulturu a individuální jedinečnost formovanou rozmanitými biokulturními vlivy. Antropologie toho dosahuje tím, že stabilně stojí na čtyřech pilířích. 8

Prvním pilířem je fyzická antropologie, která se systematicky věnuje studiu člověka jako živého organismu. Předmětem jejího zájmu je původ člověka (paleoantropologie), fyziologie a morfologie lidského organismu a rozmanitost současných i minulých lidských populací. Druhým pilířem je archeologická antropologie, která se zabývá výzkumem zaniklých kultur. Cílem antropologů je v tomto případě co nejúplnější poznání minulosti lidstva především prostřednictvím hmotných pramenů. Třetím pilířem je lingvistická antropologie, která se zaměřuje na studium lidských jazyků a způsobů, jimiž lidé uchopují svět jazykovými prostředky. Zájem lingvistické antropologie se jen částečně překrývá se zájmem lingvistiky, protože se v lingvistické antropologii zdůrazňuje výzkum jazyka v sociokulturním kontextu a vzájemných vztahů mezi jazykem a kulturou. Čtvrtým pilířem je kulturní antropologie, která akcentuje výzkum kultur v čase a prostoru. Kulturní antropologové dlouhodobě pracují ve vybrané kultuře, kterou zkoumají pomocí zavedených antropologických metod, a to zejména metodou zúčastněného pozorování. Podle kulturních antropologů se člověk odlišuje od ostatních druhů organismů v nám známém univerzu tím, že je nositelem a zároveň tvůrcem kultury. Za pátou disciplínu antropologie můžeme považovat aplikovanou antropologii (někdy též užitá antropologie), jejíž představitelé systematicky využívají poznatků a teorií získaných, respektive vypracovaných v rámci antropologie jako celku. Aplikovaná antropologii se tedy primárně neorientuje na budování teorií, výzkum a získávání poznatků. Obecně můžeme konstatovat, že antropologie jako taková studuje člověka jako biokulturní bytost, zabývá se jak různými fasetami kultury, tak lidským organismem, místem a postavením člověka ve světě. 62&,2.8/7851Ë $175232/2*,(

/,1*9,67,&.È $175232/2*,(

%,2/2*,&.È $175232/2*,(

$5&+(2/2*,&.È $175232/2*,(

$3/,.29$1È $175232/2*,(

9

Člověk a příroda Z přírodovědného hlediska patří člověk do řádu Primates (primáti), podřádu Anthropoidea, nadčeledi Hominoidea, čeledi Hominidae, podčeledi Homininae a nese druhový název Homo sapiens. Na základě posouzení tělesných znaků zařadil člověka do řádu primátů v roce 1735 zakladatel moderní taxonomie Carl Linné (1707–1778), který ovšem v souladu s tehdejšími názory odmítl jakoukoli duchovní podobnost mezi lidmi a jinými druhy organismů. V souladu s biblickou antropologií zastával názor, že člověka Bůh stvořil jako vrchol svého díla, svůj obraz. Obvykle se u člověka zdůrazňují takové morfologické a fyziologické znaky, které z něj činí mimořádný druh organismu. Můžeme hovořit o bipedii, velkém mozku či o hormonech. Ale je to antropocentrický pohled na svět, každý druh organismu je svou povahou jedinečný. Může se snad člověk pochlubit sonarem jako netopýr nebo velkým chobotem jako slon indický? Z perspektivy teorie biologické evoluce je morfologie a fyziologie lidského organismu výrazem evoluční historie lidského druhu. Pokud zvolíme jako východisko teorii biologické evoluce, jejíž principy formuloval v polovině 19. století britský přírodovědec Charles Robert Darwin (1809–1882), pak se budeme dívat na svět, který povstal bez zázraků, ale dal vzniknout zázračné rozmanitosti. Podle Darwinovy teorie stačí ke vzniku rozmanitosti druhů organismů v přírodě pouze několik principů. Za hlavní principy biologické evoluce považujeme dědičnost, mutaci, adaptaci a selekci. Povaha tělesných znaků se dědí z generace na generaci, ale jejich předávání je nepřesné a dochází k chybám, které jsou zdrojem genetických mutací, jež se mohou projevit příslušnými změnami morfologických a fyziologických znaků. Některé znaky se mohou ukázat jako vhodnější pro přežití nebo reprodukci a takové se s větší pravděpodobností zachovají v průběhu času napříč generacemi a považujeme je za adaptace. Mutace znaků a jejich následná selekce v procesech přirozeného a pohlavního výběru způsobuje postupné proměny druhů organismů a nůže vést také ke vzniku nových druhů (Fleger 2005, 2006; Zrzavý – Storch & Mihulka 2004). Na stejných principech se také odehrála antropogeneze – geneze člověka. Evoluční scénář člověka bude navždy jen útržkovitý, neboť se fosilizoval a do dnešních dnů zachoval jen zlomek předků člověka. A zřejmě jen nepatrný zlomek těchto fosilií se dosud podařilo paleoantropologům objevit, analyzo10

vat, určit a interpretovat. Vzhledem k těmto omezením nelze o evoluci člověka cokoli jednoznačně říci. Vyhynulé formy předků dnešních lidoopů a lidí žili již ve třetihorách, a to již v eocénu (53–36 mil. let). Důležitou událostí se stalo oddělení evolučních linií vedoucích na jedné straně k současným lidoopům (šimpanzi, gorily a orangutani) a k moderním lidem na straně druhé. K této události došlo na konci třetihor v miocénu (25–5,3 mil. let). Podle současných poznatků se tyto linie oddělily před osmi až šesti miliony lety. Samotná evoluce hominidů k současnému člověku se pravděpodobně odehrála ve třech hlavních fázích, které jsou reprezentovány třemi rody hominidů: Ardipithecus (rozhodující je pravděpodobně druh Ardipithecus ramidus), Australopithecus (rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Australopithecus anamensis, Australopithecus afarensis, Australopithecus africanus, Australopithecus garhi) a Homo (rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Homo habilis, Homo ergaster, Homo erectus, Homo heidelbergensis, Homo neanderthalensis a Homo sapiens). Vzhledem k omezenému prostoru se v následujícím omezíme pouze na některé klíčové momenty antropogeneze. Nejstarším předlidským rodem byl Ardipithecus. V současnosti se do rodu Ardipithecus řadí dva druhy – Ardipithecus kadabba a Ardipithecus ramidus. Ardipitékové byli tvorové, kteří se pohybovali v korunách stromů kvadrupédně (po čtyřech), ale dokázali se již po zemi pohybovat i bipédně. Omnivorní (všežraví) ardipitékové obývali lesnaté oblasti východní Afriky v období 5,6–4,4 mil. let. Druhým předlidským rodem je Austhralopithecus, který se pravděpodobně derivoval z některého druhu ardipitéků (snad Ardipithecus ramidus). Australopitékové se již pohybovali bipédně a neobývali pouze lesnaté prostředí, ale adaptovali se na prostředí afrických lesostepí a na rozmanité druhy stravy. V odborné literatuře se občas odlišuje mezi robustními a gracilními australopitéky. Mezi robustními a gracilními australopitéky je ovšem jen tenká hranice, protože například některé druhy tzv. gracilních australopitéků vykazují znaky robustních australopitéků. Je tedy vůbec otázka, zda je toto rozlišování relevantní. Pokud odlišení přijmeme, pak platí, že se robustní australopitékové (např. Austhralopithecus robustus, Australopithecus aethiopitcus) specializovali na tuhé zdroje potravy, o čemž svědčí mohutné žvýkací zuby a příslušné tělesné struktury. Robustní australopitékové zřejmě představují slepou uličku evoluce, z níž nepokračovala další evoluce hominidů. Důležité evoluční ohnisko pravděpodobně představují archaičtí australopitékové, a to s největší pravděpodobností okruh tzv. gracil11

ních australopitéků. Z tohoto okruhu se pravděpodobně derivoval rod Homo. Nedávno objevený druh Australopithecus sediba (1,95–1,78 mil. let) je zvažován jako možný přechodný článek mezi australopitéky a rodem Homo. To naznačují některé morfologické znaky, které vykazují podobnost s Homo habilis. Vzhledem ke starším nálezům fosilií (2,5 mil. let), které jsou zatím řazeny k rodu Homo (Homo rudolfensis), je možné, že Australopithecus sediba jen koexistoval s ranými příslušníky rodu Homo. Není vyloučeno, že právě australopitékové začali vyrábět první kamenné nástroje. Nejstarší známá kamenná industrie je datována stářím 2,6 mil. let a zvažuje se, že jejím výrobcem mohli být již příslušníci druhu Australopithecus garhi. Zatím poslední nálezy z Dikika v Etiopii ovšem naznačují, že již australopitékové používali nástroje před 3,4 miliony let. Na dvou fosilních kostech kopytnatců identifikovali vědci zřetelné zářezy způsobené ostrým nástrojem. Vzhledem ke stáří těchto fosilií a lokalitě je dávají vědci do souvislosti s druhem Australopithecus afarensis, k němuž patří i slavná „Lucy“ (McPherron et al 2010, Braun 2010). Tyto nálezy ovšem nejsou důkazem, že australopitékové vyráběly nástroje, naznačují ovšem, že je zřejmě alespoň příležitostně používali. To by znamenalo, že australopitékové stanuli na hranici protokultury. Prokazatelně začali kamenné industrie vyrábět příslušníci rodu Homo, k němuž patříme i my. Prvním známým zástupce rodu Homo je druh Homo habilis, který se na evoluční scéně objevil před 2,4 mil. let. Záznamy o jeho existenci mizí před 1,6 miliony let. Diskuze se ovšem vedou o taxonu Homo rudolfensis, který obýval Afriku v období před 2,5–1,8 miliony let. Jeho evoluční status je zatím nejistý a vedou se diskuze, zda jej lze vůbec řadit k rodu Homo. Uvažuje se o jeho evolučním vztahu k druhu Kenyanthropus platyops, ale možná jej lze vztáhnout i k australopitékům. Rod Homo se v průběhu evoluce rozšířil do celého světa. Pravděpodobně jako první migroval mimo Afriku druh Homo ergaster. Nebyl to zdaleka jediný druhu člověka, který migroval z Afriky, postupně Afriku opouštěly i další druhy rodu Homo. Podle dostupných údajů má i moderní člověk svůj původ v Africe. Ostatně již Charles Darwin soudil, že člověk musel vzniknout v Africe, neboť tam žijí jeho nejbližší evoluční příbuzní (Darwin 2006). Během evoluce rodu Homo se relativně pozdě objevila jazyková kompetence člověka. Na základě studia dostupných fosilií lze soudit, že Homo heidelbergensis (tzv. archaický Homo sapiens), jehož zástupci obývali rozsáhlé oblasti Afriky a Evropy i Asie v období před 700–200 tisíci lety, mohli někdy před 500 tisíci lety 12

používat artikulovanou řeč. Zda však skutečně užívali nějakou formu jazyka, není vůbec jisté. Kromě toho tito lidé používali vyspělou kamennou industrii (levalloiská kultura) a prokazatelně používali oštěpů. Předpokládá se, že by tento druh mohl být společným evolučním předkem neandertálců a anatomicky moderního člověka. Na základě analýzy mitochondriální DNA, která se dědí pouze v mateřské linii, antropologové určili, že anatomicky moderní člověk má původ v subsaharské Africe. Tato pomyslná „mitochondriální Eva“, která je posledním společným předkem žijících lidí, obývala subsaharskou Afriku před asi 200–140 tisíci lety. Jejího pomyslného partnera „afrického Adama“ se vědci snaží vystopovat pomocí analýzy chromozomu Y. Výsledky expertíz naznačují, že rovněž obýval subsaharskou Afriku, a to v době před 90–60 tisíci lety (Klein & Edgar 2002, Klein 2009). Z východní Afriky pak lidé migrovali do zbytku světa, který postupně osídlili a nahradili v nich jiné formy člověka (Homo neanderthalensis, Homo erectus). Stále se vedou diskuze o vzájemném vztahu moderního člověka a neandertálců. Podle některých studií moderní člověk díky úspěšnějším loveckým strategiím spojených s výhodou symbolického myšlení a užívání jazyka vytlačil populace neandertálců. Jiné studie, podpořené genetickými důkazy, argumentují ve prospěch míšení obou forem člověka. Není ani vyloučeno, že neandertálci vládli nějakým jazykem a disponovali symbolickým myšlením. Naznačují to nálezy z jeskyně Šánídár, kde byl objeven možný pohřeb neandertálce (pohřebný muž byl zřejmě záměrně zasypán květy). Jeden z neandertálců, jehož fosílie antropologové v jeskyni odkryli, dokonce přežíval s jednou rukou. Našli se rovněž fosilie jedinců, kteří se dožili vysokého věku navzdory řadě hendikepů, a to zřejmě jen díky podpoře druhých. Tyto nálezy tedy naznačují sociální chování a symbolické myšlení u neandertálců. Richard Klein a Blake Edgar hovoří o úsvitu kultury před padesáti tisíci lety. Do té doby šla evoluce lidské anatomie a chování ruku v ruce. Od tohoto momentu se lidská anatomie téměř nemění, ale lidské chování nabývá na rozmanitosti. Lidé inovativně řeší problémy a zvyšuje se tempo kulturní evoluce, které od té doby stále roste. Slovy citovaných autorů: „Právě když se naše tělo měnilo v posledních padesáti tisíci letech jen málo, docházelo k evoluci kultury s udivujícím a navždy rostoucím tempem“ (Klein & Edgar 2002: 21). V té době již člověk zřejmě disponoval jazykem, symbolickým myšlením a lovecko-sběračská strategie se stala efektivnější než kdy předtím. Lidé se již přestali adaptovat na prostředí biologickou cestou a začali se adaptovat nadbi13

Mladopaleolitická obrazárna v jeskyně Altamira (kopie, Pavilón Anthropos)

ologickými prostředky – kulturou. Evoluce kultury se již ubírala svou vlastní cestou, stala se jevem sui generis, ve kterém platí vlastní zákonitosti. Kultura zřejmě záhy přestala plnit jen čistě adaptační funkci, jak o tom svědčí nálezy jeskynního umění z mladšího paleolitu – fascinující umění v jeskyních Chauvet (nejstarší malby okolo 33 tis. let), Lascaux (nejstarší malby okolo 17 tis. let) a Altamiře (nejstarší malby okolo 15 tis. let), pokud máme jmenovat jen nejznámější lokality (k evoluci člověka srov. Klein & Edgar 2002, Klein 2009, Vančata 2003). Kultura nicméně zřejmě nevznikla v jeden jediný okamžik, třeba genetickou mutací, která umožnila, aby lidé začali symbolicky myslet a vytvářet kultury. Předpokladem vzniku kultury byla sada rozmanitých adaptací a jejich vedlejších efektů, které se formovaly během dlouhého období antropogeneze. První kamenné artefakty a dnešní počítače dělí dlouhý čas. To naznačují i závěry evolučních psychologů, kteří rovněž zastávají názor, že kultura se neobjevila náhle až v okamžiku, kdy se objevil anatomicky moderní člověk. Tvrdí, že biologická evoluce člověka šla ruku v ruce s kulturní evolucí. Podle evolučních psychologů je lidská mysl biologickou adaptací, která se pomalu 14

formovala v období paleolitu v podmínkách lidských lovecko-sběračských populací. Evoluční psychologové tvrdí, že lidská mysl se skládá ze specializovaných modulů („modularita mysli“), přičemž každý z nich představuje speciální nástroj na řešení problémů, kterým čelili hominidé v době paleolitu. Kulturní evoluce, která se dramaticky zrychluje od mladšího paleolitu, nás přivedla do podmínek, které se liší od těch, v nichž se mysl evolučně utvářela. Proto se bojíme více pavouků než automobilů, přestože pod koly aut zahyne ročně více lidí než na kousnutí pavoukem. Podle evolučních psychologů se tedy lidská mysl podobá švýcarskému armádnímu noži, který je vybaven sadou rozmanitých nástrojů pro různé účely, a lidé nesou v moderních lebkách mysl doby kamenné. Evoluční psychologové argumentují, že studium rozmanitosti kultur nemůže přinést nic důležitého pro poznání přirozenosti člověka, protože za kulturní rozmanitostí se skrývá univerzální lidský mentální design vzniklý procesem biologické evoluce v období paleolitu (srov. Soukup 2010). V úvahách evolučních psychologů je otázka odlišnosti člověka od zvířete irelevantní – člověk je jen zvíře se zvláštní etologií a mentálním designem vzniklým v paleolitu. Přesto je podle našeho názoru smysluplné položit si otázku o rozdílu mezi člověkem a zvířetem. Svébytným způsobem na věčnou otázku odpověděl francouzský spisovatel Vercors (vlastním jménem Jean Bruller) v románu Les Animaux dénaturés (Nepřirozená zvířata, 1952). Podstatou příběhu je snaha nalézt odpověď na otázku, zda se stal zločin. Při vědecké expedici na Novou Guineu, jejímž cílem je nalézt chybějící článek mezi člověkem a zvířetem, je objeven nový živočišný druh – Tropiové, který je velmi podobný člověku, a to nejen anatomií. Tropiové rozdělávají oheň, vyrábějí nástroje, dorozumívají se určitou formou jazyka a pohřbívají mrtvé. Brzy začnou být příslušníci tohoto druhu zneužívání na otrockou práci a nejsou uznáni za lidské bytosti. Hlavní hrdina příběhu se pokusí vyřešit záhadu Tropiů tím, že oplodní vlastním spermatem samičku tohoto druhu a následně své vlastní dítě zabije. Soud pak musí řešit otázku, zda se jednalo o zabití zvířete, nebo o vraždu. Před soudním tribunálem defilují právníci, antropologové, lékaři a paleontologové a vyjadřují své vědecké názory na možný lidský status Tropiů. Příběh se vyřeší v okamžiku, kdy vyjde najevo, že Tropiové uctívají vyšší bytost, kterou pro ně symbolizuje síla ohně. Snad právě lidská schopnost přikládat světu význam je tím, co člověka odlišuje od zvířete (Vercors 1958). Je sice možné, že šimpanzi ovládnou znakovou řeč hluchoněmých, 15

jak naznačují některé experimenty (Fouts & Mills 2000), ale zřejmě nikdy nepochopí rozdíl mezi vodou a svěcenou vodou (viz White & Dillingham 1973). Je to právě svět idejí, kterým se člověk vymaňuje z řádu přírody, a který je jednou z klíčových složek kultury. Vercors ukazuje svým příběhem podstatný rys lidského chování – přikládání významů věcem a jevům. Tropiové byli stále stejní před i po vynesení ortelu, ale jejich význam se změnil v okamžiku, kdy jim lidé připsali lidství. Jeden z hrdinů příběhu formuloval otázku lidství následujícími slovy: „Lidstvo se podobá velmi uzavřenému klubu: to, co nazýváme lidskostí, je definováno jenom námi samými“ (Vercors 1958: 152). Svět je světem lidským, klasifikace tříd věcí a jevů není výrazem objektivního uspořádání světa, ale lidským konsenzem. Lidé udělují světu význam a účel prostřednictvím kultury. VRXþ

+2026$3,(16 +202 1($1'(57+$/(16,6 +202(5(&786

PLO

+202+(,'(/%(5*(16,6

PLO

+202(5*$67(5

PLO

PLO

+202+$%,/,6 $8675$/23,7+(&86 52%86786

+20258'2/)(16,6

PLO

PLO

$8675$/23,7+(&86 *$5+,

$8675$/23,7+(&86 %2,6(,

$8675$/23,7+(&86 $(7+,23,&86

$8675$/23,7+(&86 $)5,&$186

PLO

$8675$/23,7+(&86 $)$5(16,6

PLO

$8675$/23,7+(&86 $1$0(16,6

PLO

$5',3,7+(&86 5$0,'86

Možný scénář evoluce člověka a jeho předků. Datace je uvedena jen orientačně

16

Pojem kultury v kulturní antropologii Do antropologie zavedl pojem kultura britský antropolog Edward Burnett Tylor (1832–1917) již v roce 1871, ale jako ústřední pojem antropologie se prosadil až na počátku 20. století, kdy se antropologie definitivně prosadila i jako věda o kultuře. Dějiny pojmu kultura ovšem nezačínají až na konci 19. století, ale již ve filozofickém myšlení antického Řecka. Dějiny pojmu kultura můžeme rozdělit do tří pomyslných vývojových fází: kultura jako aktivita, kultura jako entita a kultura jako konstrukt: 1. Kultura jako aktivita je spojena s filozofickým myšlením. Kulturou se v tomto pojetí rozumí aktivita člověka a nachází svůj výraz v „pěstění ducha“, „péči o duši“, „humanizaci“, „vzdělání k člověku“. Toto pojetí je typicky axiologické, tedy zahrnuje do kultury škálu pozitivních hodnot, akcentuje nějaký žádoucí proces nebo stav jako výsledek tohoto procesu. 2. Pojetí kultury jako entity je spojeno s antropologií, která se zaměřuje na různé kultury jako předměty svého zájmu. Kulturou se v tomto případě rozumí způsob, jakým různé lidské populace „uchopují“ svět. Na jedné straně je možné kulturu chápat jako nadbiologický prostředek adaptace a na straně druhé jako svébytné rozumění světu vyjádřené v systému idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů. 3. Kultura jako konstrukt je rovněž spojena s antropologií, kde od osmdesátých let 20. století v rámci reflexivního proudu v antropologii dochází k přehodnocování pojmu kultura, který antropologové stále více chápou jako emickou kategorii své vlastní kultury a jiné kultury jako svého druhu konstrukt vytvořený samotným antropologem za využití emické kategorie. Kultura jako aktivita Podobně jako antropologie samotná i pojem kultura má původ v antickém myšlení. Dějiny pojmu kultura začínají již v řeckém filozofickém myšlení, kdy se ještě nepoužívalo slovo kultura. První filozofové egejské oblasti si kladli 17

ontologické otázky. Zajímal je původ a povaha nám známého univerza. Antropologické otázky si nekladli vůbec. Filozofický zájem o člověka spojujeme až se sofisty, kteří svébytným způsobem navázali na přírodní filozofii rozvíjenou hlavně prvními filozofy v Malé Asii, kde leží kořeny evropské filozofie jako takové. Současné antropologické myšlení chápe kulturu, jednoduše řečeno, jako všechno, co není příroda. Odlišení přírody a kultury pramení již v předsokratovském filozofickém myšlení. Milétští přírodní filozofové se pokusili v rozmanitosti přírodních jevů nalézt jednoduché principy jejich organizace a původu. Milétští přírodní filozofové si kladli ontologické otázky, ale nechali stranou otázky antropologické. Ty se objevily až ve filozofickém myšlení sofistů, kteří se věnovali úvahám o tom, co je záležitostí lidské domluvy – odlišili řád nomó a fysis. Člověk je v řádu fysis v tom smyslu, že jeho zrození, růst a zrání se odehrává podle diktátu zákonitostí, které nelze dohodnout v řádu lidské společnosti. Nomó je naopak výsledkem dohody, konsenzu ve společnosti. Filozofický koncept péče o duši (epimeleia), který formuloval Platón poprvé v dialogu Alkibiadés, nabádá k úsilí o vzdělání a dokonalé poznání (epistémé). Platonův pojem péče o duši – epimeleia byl do latiny přeložen jako kultura. Slovo kultura rezonuje s původním významem v řečtině. Latinský kořen slova kultura (colere) totiž odkazuje k pěstění a pěstování ve smyslu zemědělském. Jako první použil slovo kultura zřejmě římský filozof, řečník a politik Marcus Tullius Cicero (106–43 př.n.l.), který v Tuskulánských hovorech označil filozofii za kulturu ducha (cultura animi autem philosophia est), tedy za pěstění ducha. S filozofickým pojetím kultury jako péče o duši se setkáváme se s ním i v díle Jana Ámose Komenského (1592–1670). Chápání filozofie jako pěstění ducha, jako péče o duši se udrželo v evropském myšlení až do současnosti a teprve v poslední třetině 19. století se oddělilo současné antropologické pojetí kultury od toho filozofického. Se zrodem antropologického pojetí kultury nedošlo k zániku filozofického pojetí kultury. I ve 20. století filozofové rozvíjeli koncept péče o duši. Jedním z nejvýznamnějších filozofů, který přispěl k tomuto filozofickému proudu, byl český fenomenolog Jan Patočka (1907–1977). Jestliže má myšlení o kultuře původ v řeckém rozlišování řádů fysis a nomó, pak je vhodné blíže prozkoumat pojem fysis, proti kterému se později kultura vymezovala. První doklad o slově fysis nacházíme v Odysseji v pasáži, v níž dává Hermés Odysseovi rady, jak přemoci kouzelnici Kirke pomocí fysis 18

(vlastnosti) bylin. Fysis se zde rozumí vlastnosti jako výsledky růstu. Současně však v řecké tradici nese slovo fysis významy procesu vznikání, povstávání zrození a růstu jednotlivé věci. V počátku tedy slovo fysis označuje proces růstu a stav jako výsledek růstu. Nemá povahu abstraktní ideje přírody. Tou se stane až vlivem sofistů a sokratovské filozofie, kteří pojmem fysis souhrnně označovali předmět zájmu předsokratovských filozofů, kteří usilovali o rozkrytí příčin věcí a jejich vlastností (srov. Hadot 2010). V následujícím vývoji došlo ke košatění významu fysis a jeho proměnám, ale ve vztahu k pojmu kultura je rozhodující moment vzniku abstraktní ideje přírody (fysis) u sofistů a v sokratovské filozofii. Jestliže Cicero přeložil péči o duši jako cultura, pak zvolil slovo, které se etymologicky vztahuje k zemědělskému obstarávání půdy, k pěstování. Pojem kultura zde úzce rezonuje se vzděláváním jako rozvíjením přirozených vloh. V tomto smyslu zachází s pojmem kultura také Immanuel Kant (1724–1804), když píše o kultuře „schopnosti“ či „přirozené vlohy“. K odluce pojmů kultura a vzdělání došlo v 18. století, a to zvláště v díle Georga Wilhelma Hegela (1770–1831) a později Wilhelma von Humboldta (1767–1835). Humboldt v této souvislosti konstatoval, že „…když v naší řeči řekneme ‚vzdělání‘, míníme tím něco vyššího a zároveň niternějšího, totiž způsob smýšlení, který se z poznání a pocitu celkového duchovního a mravního úsilí harmonicky rozlévá na citovost a charakter“ (cit. Gadamer, 2010: 27). Johann Gottfried Herder (1744–1803) v díle Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideje k filozofii dějin lidstva, 1784–1791 [4 sv.]) připravil půdu pro antropologické pojetí kultury jako entity. V uvedeném díle Herder zdůraznil roli výchovy a závislost jedince na společnosti. Dosud se kultura chápala jako aktivita jedince, ale Herder vyzdvihl roli společnosti při formování jedince: „Ač se člověk rád domnívá, že všechno vytváří sám ze sebe, přece závisí vývoj jeho schopností na ostatních“ (Herder 1941: 158 [1841: 286]). Kultura není v tomto herderovském pojetí individuální, ale nadindividuální proces. Herder tím dal základní ražbu chápání procesu, který se bude později označovat pojmem enkulturace. Tvrdí totiž, že člověk se rodí nehotový a jeho druhý zrod nazývá kulturou (orig. die Cultur) nebo osvětou (orig. die Aufklärung), přičemž mezi oběma pojmy nevede ostrou hranici. Z toho vyplývá pro Herdera závažný důsledek: neexistují národy bez kultury. Všude na světě si lidé osvojují určitý způsob života výchovou a lidské vzdělání „...není nic než tradice výchovy k nějaké formě lidského štěstí a lidského způsobu života“ (Herder 1941: 161 [1841: 290]). Národy se 19

liší pouze stupněm svého osvícení. V každém případě chápání pojmu kultura jako aktivity dosud znamenalo aktivitu jedince. Herder učinil předpoklady pro definitivní rozchod pojmu vzdělání a kultura tím, že v uvedeném díle začal klást důraz na přizpůsobování člověka přírodě prostředky kultury – rozvíjení předem daných vloh. Pojem vzdělání bude nadále výrazem povinností k sobě: „Stejně jako příroda ani vzdělání nezná cíle spočívající mimo ně samo… Právě tím pojem vzdělání přesahuje pojem pouhé kultivace předem daných vloh… Kultivace určité vlohy spočívá v rozvoji něčeho daného, a proto její výcvik a péče o ni slouží jen jako prostředek k účelu“ (Gadamer 2010: 27). Pojem vzdělání se dále vyvíjel směrem k uměnovědám a nesl štafetu axiologického chápání kultury jako sféry pozitivních hodnot. Vývoj pojmu kultura k jeho budoucímu antropologickému pojetí jako entity vrcholil v německé jazykové oblasti u Gustava Friedricha Klemma (1802– 1867), který pomyslně završil úsilí badatelů, jako byli Johann Gottfried von Herder, Johann Christoph Adelung a jiní. Ve dvousvazkovém díle Allgemeine Kulturwischenschaft. Die materiellen Grundlagen der menschliche Cultur (Všeobecná věda o kultuře. Materiální základy lidské kultury, 1854–1855) položil základy etnografického studia materiální kultury. V práci akcentoval témata jako rozdělávání ohně, jídlo, pití, oblékání a podobně. Z hlediska antropologického myšlení o kultuře je ovšem významné jeho desetisvazkové dílo Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit (Všeobecné dějiny kultury lidstva, 1843–1852). V této práci předložil takové pojetí dějepisectví, které zahrnuje dějiny kultury, sociální dějiny a přírodopis. Dějiny kultury pak chápe jako komplexní studium materiální kultury, sociální organizace a vědy, víry a umění. Klemm navazuje na osvícenskou víru v pokrok a vymezil tři stadia evoluce kultury: divošství (orig. die Wildheit), domestikace (orig. die Zahmheit) a svoboda (orig. die Freiheit). Evoluce kultury se odehrává od lovecko-sběračského způsobu života přes chov dobytka k zemědělství. Sociální organizace má na úrovni divošství podobu hordy, na úrovni domestikace se pak proměňuje v kmenovou organizaci. Klemm také rozlišoval rasy pomocí matice aktivní – pasivní, mužské – ženské. Evropané jsou podle tohoto schématu aktivní a mužskou rasou, Egypťané, Indové či Finové jsou pasivní a ženskou rasou (Petermann 2004). Obecně lze konstatovat, že Klemmovo pojetí kultury ještě kolísalo mezi osvícenským pojetím kultury a jejím moderním antropologickým chápáním.

20

Kultura jako entita Hlavní impulsy dostalo současné antropologické myšlení z protichůdných myšlenkových proudů – z osvícenství a romantiky. Osvícenství kladlo důraz na racionální složku člověka. Rozum měl být úběžníkem všech sociokulturních fenoménů, měl se stát nástrojem ovládnutí přírody i řízení společnosti. Rozum vedl k „odkouzlení světa“, jak výsledek dějinného procesu zavrhování „všech magických prostředků blaženosti“ označil významný německý sociolog Max Weber (Weber 1997: 246). Romantika, která je vymezena obdobím přelomu 18. a 19. století, měla naopak pochopení pro vše zvláštní. Smyslem romantiky bylo opětovně „zakouzlit svět“ (Horyna 2005). Navíc romantika připisovala samostatnou hodnotu všemu starému, původnímu, úsvitu dějin, mýtům, starým písním, moudrosti dávnověku a podobně. Představovala tedy kontrakulturu osvícenství. Tím připravila půdu pro zrod antropologie, neboť připisovala minulým obdobím vlastní hodnotu (Gadamer 2010). Z těchto dvou zdrojů se zrodilo současné antropologické myšlení. Osvícenství dalo antropologii touhu po uplatnění rozumu při vědeckém poznávání. Romantika dodala antropologii zájem o všechno zvláštní a různorodé. Antropologové, na rozdíl od filozofického pojetí kultury, zahrnují do kategorie kultury nejen škálu pozitivních hodnot jako vzdělání, dokonalé poznání a podobně, ale všechny třídy věcí a jevů, které vytvářejí příslušníci určité společnosti. Kulturou se v kontextu antropologie rozumí systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, jež jsou sdíleny a předávány členy určité společnosti, a který nutí příslušníky této společnosti myslet, jednat a zaopatřovat se určitým způsobem. Hlavními složkami kultury jsou tedy ideje, sociokulturní regulativy a artefakty. Do ideové složky kultury patří sdílené myšlenky, hodnoty, symboly, významy a podobně. Sociokulturními regulativy se rozumí různé typy norem, které stimulují, řídí a usměrňují chování lidí. Základními typy sociokulturních regulativů jsou obyčeje, mravy, zákony a tabu. Artefaktem se rozumí hmotný produkt záměrné lidské činnosti. Ústřední složkou kultury jsou ovšem ideje, které prostupují jak sociokulturními regulativy, tak artefakty. Nejde jen o to, že kultura se skládá z idejí, artefaktů a sociokulturních regulativů a artefaktů, ale kultura je integrovaný celek zahrnující ideologickou, normativní a technologickou složku. Chce se tím říci, že kultura není náhodným souborem kulturních prvků, ale je funkcionálně integrovaná. Jednotlivé kul21

turní prvky sice nemusí mít rovnocenný význam, ale každý kulturní prvek ovlivňuje jiné a jinými je ovlivňován, a to napříč všemi složkami kultury. Aby mohla každá kultura být funkcionálně integrovaná, tíhne ke kulturnímu konzervatismu, kterým se zajišťuje kontinuita v čase a rovnovážný stav, jež lidem umožňují rozumět světu a predikovat budoucnost – kulturní konzervatismus dává jedincům jakousi jistotu, že „co fungovalo v minulosti, bude fungovat dále“ (Whiteman 1995: 33). Z historie je nicméně zřejmé, že kultury se neustále mění, že dochází ke kulturním změnám, a to hlavně invencí, inovací a difuzí, a to proto, že kulturní konservatismus není absolutní – lidé tvořivě přistupují k řešení životních problémů. V tomto ohledu je kultura produktem své vlastní historie (kontaktů kultur, invence, inovace atd.). Pojem kultura jen nicméně kluzký a lze jej obtížně definovat. Podle Williamse je to spolu s pojmem příroda jedno z nejhůře definovatelných slov vůbec (Williams 1976). Z pasti definice se dá uniknout tím, že se kultura zkrátka vymezí jako to, co není příroda. Ostatně již významný představitel novokantovství Heinrich Rickert (1863–1936) razil názor, že kultura jsou hodnoty, které se pěstují, a příroda jen roste (Rickert 1967). Antropologové se sice neshodnou na definici kultury, ale shodnou se, že kultura je nadbiologická a osvojuje se učením, a nikoli genetickou nebo obecně biologickou cestou. Chce se tím říci, že kultura není vrozená, nýbrž naučená. Neznamená to, že by nás příroda nepředurčovala. Schopnost učit se jsme zřejmě získali během antropogeneze, tedy v procesu biologické evoluce, ale co je obsahem učení se enkulturací, předepisuje kultura. V současnosti existují stovky vymezení kultury. Jen v roce 1952 jich američtí antropologové Kroeber a Kluckhohn našli při rešerši odborné literatury na tři sta (Kroeber & Kluckhohn 1952). První antropologickou definici kultury podal, jak jsme již uvedli, britský antropolog Edward Burnett Tylor (1832–1917), který pojem vymezil takto: „Kultura neboli civilizace, chápaná ve svém nejširším etnografickém významu, je komplexní celek, který zahrnuje znalosti, víru, umění, mravy, právo, obyčeje a všechny další schopnosti a zvyky osvojené člověkem jako členem společnosti“ (Tylor 1871: 1). Tylor vyzdvihl pojem kultura z německé jazykové oblasti, kde, jak jsme si ukázali, se na jeho ražbě podíleli myslitelé jako Kant, Hegel, Herder a Klemm. Zejména dva posledně jmenovaní přispěli k chápání kultury jako entity. Právě od Klemma, u nějž v německé jazykové oblasti vývoj pojmu kultura k antropologickému pojetí vrcholí, převzal Tylor kategorii kultura a přenesl ji do antropologie. Dokla22

dem toho je skutečnost, že se opakovaně na jeho díla odkazuje. Toto pojetí kultury je charakteristické pro antropologické myšlení od konce 19. století až přibližně do osmdesátých let 20. století, kdy se objevily první impulzy k přehodnocení pojmu kultura, který je od té doby stále více chápán jako konstrukt. Navzdory posunům v kulturologickém myšlení zůstává Tylorova definice dosud nejcitovanější a její varianty najdeme v každé standardní učebnici antropologie (Cronk 1999). Definice je sice z dnešního hlediska překonaná, ale umožňuje snadno pochopit, co se má kulturou v antropologii na mysli. Antropologické pojetí kultury přiznává rozmanitost. Na světě existuje ohromující rozmanitost kultur. V duchu romantiky má antropologie pochopení a vědecký zájem o vše zvláštní. Uznání rozmanitosti vedlo v antropologii k přijetí doktríny kulturního relativismu, jejíž podstatou je názor, že nemůžeme hodnotit jinou kulturu perspektivou vlastní kultury. Pokud něco takového lidé činí, pak se jedná o projev etnocentrismu. Jeho podstatou je tendence hodnotit kulturní prvky cizí kultury prizmatem vlastní kultury. Základy doktríny kulturního relativismu položil již francouzský skeptický filozof Michel de Montaigne (1533–1592), když v eseji O kanibalech napsal, že „…každý nazývá barbarstvím vše, nač není sám zvyklý: jakož se vůbec zdá, že nemáme jiné měřítko pravdy a rozumnosti než příklad a představu názorů a obyčejů země, v níž žijeme. V té je vždycky domovem to dokonalé náboženství, dokonalá správa, dokonalý a dovršený způsob čehokoli“ (Montaigne 1966: 239). Kulturní relativismus vede antropology k uznání kulturní rozmanitosti. V duchu této doktríny je každá kultura chápána jako jedinečný systém, kterému lze porozumět jen v jeho vlastním kontextu. Kanibalismus, lov lebek, polygamie nebo infanticida nejsou standardní kulturní prvky naší vlastní kultury. Stará lidová moudrost vyjadřuje podstatu kulturního relativismu, když říká „jiný kraj, jiný mrav“. Kulturní relativismus ovšem neznamená morální nihilismus antropologa. Vede jej k uvědomění, že kultury jsou výsledkem lidské činnosti a nejsou výrazem objektivního uspořádání světa. V tomto smyslu se hodí Sartrovo poučení vyplývající z existencialismu jako humanismu: jedinec je odsouzen ke svobodě a musí si volit, ale důsledky jeho volby nepadnou jen na něj, ale ovlivní další, protože verba movent, exempla trahunt (slova motivují, příklady táhnou). Svět je lidským světem a není žádná vyšší instance, která by nás soudila. Proto svoboda je závazkem k odpovědnosti (Sartre 2004). Naopak etnocentrismus vedl k zániku fascinující kulturní rozmanitosti. Misionáři, koloniální úředníci, vědci, dobrodruzi způsobili rozklad do23

morodých kultur na celém světě. Ve jménu údajných univerzálních hodnot podlehli Evropané domnělému volání svého civilizačního poslání, které již na počátku novověku vedlo k masovému zabíjení amerických indiánů. Jejich obráncem se tehdy stal dominikánský mnich Bartolomé de las Casas (1484– 1566), který byl očitým svědkem jejich masakrování. Před španělským králem se tehdy bral za jejich práva ve sporu, který s ním vedl Juan Ginés de Sepulveda (1490–1573). Ten zastával názor, že Španělská koruna má právo šířit křesťanství a další civilizační hodnoty násilím (Las Casas 1954). Přestože Sepulveda se svými argumenty tehdy neobstál, od novověku až po současnost euroamerická civilizace kráčí v jeho ideových šlépějích (Wallerstein 2008). Antropologie je jedním z produktů mocenské expanze Západu, která nepřetržitě probíhá od počátku novověku. Antropologové se stali součástí koloniálních situací, kooperovali s koloniálními vládami, kterým mnohdy pomáhali svými zprávami, a využívali mocenské pozice vůči těmi, které zkoumali. To v době po rozpadu koloniální soustavy vedlo k rozvoji reflexivity oboru a rozboru koloniálních situací (Asad 1973, Stocking 1991). Proměna oboru však byla vyvolána především změnou vnějších okolností. Jak napsal britský antropolog a filozof českého původu Ernst Gellner (1925–1995): „Svět se změnil. Koloniální systém byl nakonec demontován, a proto už neposkytoval ohromný zásobník poměrně izolovaných a chráněných, ale bezpečně přístupných exotických kultur. Následnické státy byly často zaměřeny na ideologie, které si dělaly předčasný úsudek o etnografickém bádání, a proto chovaly podezření k cizím badatelům, kteří mohli objevit něco jiného a oznámit to“ (Gellner 2005: 152). Po dosavadním rozboru antropologického pojetí kultury můžeme zopakovat její definici: systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, které jsou sdíleny a předávány členy určité společnosti, a který nutí příslušníky této společnosti myslet, jednat a zaopatřovat se určitým způsobem. Do morfologie kultury tedy patří tři základní typy kulturních prvků: artefakty, sociokulturní regulativy a artefakty. Kultura má pět základních atributů: je naučená, sdílená, integrovaná, založená na symbolech a je historická. V posledních desetiletích se však vedou intenzivní debaty o pojmu kultura jako takovém, jeho povaze, postavení a budoucnosti v antropologii. Tvrdí se, že pojem kultura je emickou kategorií Západu a jejím používáním se antropologové dopouštějí „hříchu“ etnocentrismu. Kultura je v očích některých antropologů jen fikce, emický konstrukt vytvořený antropologem a založený na nerovnocenném vztahu mezi antropologem a studovanou „kulturou“. 24

Kultura jako konstrukt V antropologii se ozývají hlasy zpochybňující užitečnost kategorie kultury v antropologii, někteří antropologové tvrdí, že pojem kultura již nezastává centrální pozici v antropologii (Fox & King 2002). Nadále je však zřejmé, že ve společenských vědách má tento pojem stále jistou exkluzivitu. Kultura je podle Terryho Eagletona (2001) kluzké slovo, které je obtížně definovatelné tak, aby se s vymezením ztotožnila alespoň většina. Navzdory potížím s definicí převládá ve společenských vědách názor, že kultura nemá nic společného s biologickou evolucí nebo dokonce s geny. V tomto smyslu se ve společenských vědách utvořila jistá tradice zacházení s pojmem kultura. Od sedmdesátých let 20. století se k používání pojmu kultura přihlásili také přírodovědci, kteří na hranicích mezi přírodními a společenskými vědami vytvářejí modely člověka a kultury, jejichž nosným pilířem je teorie biologické evoluce. Tito přírodovědci při používání pojmu kultura jen málo, pokud vůbec, dbají na jeho ukotvení ve společenských vědách a zacházejí s ním značně svévolně. Důsledkem je pokračující eroze tohoto termínu i jeho šíření do jiných oblastí, což přispívá k dalšímu rozleptávání pojmu (srov. Soukup 2010). Například v devadesátých letech začali primatologové prosazovat názor, že také šimpanzi vytvářejí kultury, a navrhli proto vznik samostatného oboru kulturní pantropologie, který by prizmatem jedné vědy studoval kultury lidí i šimpanzů (Whiten – Horner & Marshall-Pescini 2003). Osobně nesdílím toto nadšení primatologů, ačkoli jsem si vědom, že v posledních desítkách let byly u primátů zaznamenány projevy chování, které jsme až dosud spojovali výhradně s člověkem (Boesch 2003, Wrangham 1996, Whiten et al. 1999). Ale pro tyto formy naučeného chování vyhrazuji pojem protokultura. Koncept kultury není rozleptáván jen zvnějšku. Rovněž uvnitř antropologie se vedou diskuze nad povahou kultury a její budoucností. Již v šedesátých a sedmdesátých letech 20. století toto téma specifickým způsobem otevřel americký kulturní antropolog Clifford Geertz (1926–2006), který přišel s radikální tezí, že kultury jsou svou povahou texty, a nikoli taylorovsky chápané komplexní entity. Taylorovský koncept kultury se podle Geertze dostal za zenit a dnes spíše „zatemňuje, než odkrývá“ (Geertz 2000: 14). Antropologové čtou při terénním výzkumu domorodcům přes rameno a provádějí interpretace interpretací, které jsou dílem samotných domorodců. Slovy Geertze samotného: „To, co nazýváme našimi daty, jsou ve skutečnosti naše vlastní 25

interpretace interpretací jiných lidí týkajících se toho, co si myslí, že oni sami a jejich spoluobčané činí“ (Geertz 2000: 19). Úkolem antropologa je pak psát, v interpretaci zapisování zachycovat, lapat a před zánikem zachraňovat z proudu kultury vše, co se dá. To je vše, co může antropolog činit, protože nikdy nedokáže provádět interpretace prvního řádu domorodé kultury – neoblékne kůži domorodce (Geertz 1983). Antropologie existuje v knihách, sbornících a odborných statích, v nichž jsou zachyceny interpretace interpretací, které se mohou dostat do víru dalších interpretací. V jedné ze svých posledních knih After the Fact ( Je po jistotě, 1995) Geertz reflektoval proměny antropologie jako vědy o kultuře. Jako v pohádce líčí, že „bylo, nebylo, před ne tak dávnými časy, kdy si byl Západ jistý sám sebou, čím je a čím není, tehdy měl koncept kultury pevný tvar a přesné ostří“ (Geertz 1995: 42). On sám začal antropologickou kariéru právě v době, kdy se nezpochybňoval pojem kultury, kdy měl „pevný tvar a přesné ostří“. Jeho kariéra vrcholila v době, kdy se antropologie dostala do postmoderní nejistoty. A byl to právě Geertz, který stál u zrodu reflexivního proudu v antropologii. Geertzův přístup se stal prvním impulzem na cestě k postmoderní kritice pozitivistické antropologie 19. století a převážné části 20. století. V těchto diskuzích byl zpochybněn nejen koncept kultury, ale i role a působnost antropologa. Antropolog již není nezpochybnitelná autorita, která díky pobytu u „těch druhých“ má licenci na pravdu o zkoumané kultuře. Nestačí prokázat, že ovládá jejich jazyk, strávil u nich čas a odvezl si hromady popsaných bloků. Antropolog náhle ztrácí privilegované postavení kulturního hrdiny, který „tam“ studuje „ty druhé“ a „tady“ o nich zasvěceně a „pravdivě“ píše. Tato proměna byla snad logickým důsledkem rozpadu koloniální soustavy, která kdysi umožňovala antropologii a antropologům samotným přistupovat k „těm druhým“ z perspektivy moci a usnadňovala transformovat „ty druhé“ v „objekt“ pozitivistického výzkumu. Jak konstatoval britský antropolog a filozof českého původu Ernst Gellner (1925–1995), nastalo oplakávání koloniálního dědictví antropologie a vlna hermeneutické a interpretativní antropologie „…prakticky přispívala k strašnému výbuchu sebestřednosti a subjektivismu mezi adepty, kteří věřili, že tak či onak odčiňují hříchy kolonialismu. Jestliže usilování o jasné pochopení sociálních struktur doprovázelo kolonialismus, pak úzkostný, introvertní a značně nesrozumitelný styl měl vyznačovat odmítnutí nadvlády“ (Gellner 2005: 151). Ukázkou postmoderních diskuzí o kultuře je dílo amerického antropologa 26

Jamese Clifforda (narozen 1945), který pracuje s termínem kultura v pojmech artikulace, hegemonie a protisměrné hegemonie, přičemž, podobně jako Stuart Hall (narozen 1932), pracuje s pojmem hegemonie ve smyslu, jaký mu dal italský marxisticky orientovaný badatel Antonio Gramsci (1891–1937). Je to tedy takový systém vládnutí, ve kterém vládnoucí síly udržují svou moc pomocí konsenzu s těmi, které ovládají. Clifford se domnívá, že se antropologie stala obětí svého vlastního úspěchu, neboť antropologický koncept kultury přesáhl relativně úzký rámec oboru. Kultura se dnes klene nade vším, neboť s pojmem pracují různé vědní disciplíny a zájmové skupiny: „kultura politiky“, „kultura teenagerů“, „firemní kultura“, zkrátka „kultura zejména čehokoli“. A tak nadále pokračuje eroze a inflace tohoto pojmu. Kultura proto nemůže nadále plnit centrální kategorii antropologie. Její definice jako kategorie zahrnující různé směsice z tříd věcí, jevů a idejí jsou napadány, opouštěny, obhajovány, zužovány. Koncept kultury jako takový však již podle Clifforda nejen nemůže stát v centru oboru, ale už takovou pozici ani nedrží. Výrazem Cliffordova antropologického přístupu i názorů je sborník Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Psaná kultura: Poetika a politika etnografie, 1986), který redigoval společně s Georgem Marcusem (narozen 1946). Kniha je souborem příspěvků z konference v Santa Fe, která se uskutečnila v roce 1984. Sborník, který je považován za přední dílo postmoderní antropologie, vyvolal rozsáhlou diskuzi v antropologii a dalších vědách o kultuře. Texty pokračují ve směru, který otevřel Clifford Geertz, ale jsou výrazně radikálnější. Autoři příspěvků podrobili kritice klasické antropologické práce a prohlašují, že antropologové jsou v prvé řadě autory „literatury“. Rozborem klasických děl ukazují, jak při psaní používali literárních metod, postupů a triků. Cílem autorů je zavedení literárního vědomí do antropologické praxe. Napříště je úkolem antropologie hledat cesty, jak mohou být etnografie psány i čteny. Nový vítr do antropologie zavál z literární teorie. Ačkoli je Geertz uznáván jako ten, kdo otevřel tento směr v antropologii, dochází k odklonu od jeho cesty. Pregnantně rozdíl mezi Geertzem a Cliffordem vyjádřil Rabinow: „Geertz (jako jiní antropologové) stále napíná své úsilí obnovit antropologickou vědu, a to s podporou textuálních prostředků. Ústřední aktivitou je dosud sociální popis druhých, avšak pozměněný novými koncepcemi diskurzu, autora, textu. Pro Clifforda je druhý antropologickou reprezentací druhého“ (Rabinow 1986: 242). Antropologie se tedy má stát experimentováním s textem, a to jak na úrovni autora, tak čtenáře. Tímto krokem dostal koncept kultury další úder. 27

Richard Fox a Barbara Kingová tvrdí, že vůbec nepotřebujeme jednoduché a jednoznačné řešení otázek sbíhajících se kolem konceptu kultury. Antropologie může existovat s konceptem kultury stejně jako bez něj a rozhodnutí, čemu dát přednost, je na každém antropologovi (Fox & King 2002). Důležité podle mého názoru je, aby nás postmoderní diskuze nepřipoutaly „opět do křesel“, a to ze strachu, že nejsme dostatečně reflexivní, že stejně nemůžeme přivézt nic než hromadu poznámek, v nichž se spíše skrývá, kdo je antropolog, než kdo je ten druhý. To pak bude antropologie skutečně existovat jen v knihách a odborných statích, které budou vznikat za dveřmi potemnělé pracovny bez dialogu s „těmi druhými“. Za takového stavu budou antropologové naplňovat Geertzovu ironickou výzvu, kterou adresoval svým kolegům, když je nabádal, aby se staly „obchodníky s úžasem“, kteří „pokoutně nabízejí neobvyklé, podomně prodávají zvláštní“. Pokud toho nejsou mocni a přivážejí domů jen otřepané pravdy, tak by měli raději zůstat doma (Geertz 1984: 275).

Antropologie jako obchodování s úžasem? Kulturní show v Madangu, Papua-Nová Guinea, 2009

28

Morfologie kultury Kulturou se v antropologii rozumí systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, který je sdílený a předávaný členy určité společnosti a jež je nutí myslet, jednat a zaopatřovat se určitým způsobem. Konstitutivními složkami .8/785$ kultury jsou tedy ideje, sociokulturní regulativy a artefakty, které se v antropologii označují souhrnným pojmem kulturní prvky. Každá kultura na světě se skládá ze systému nějakých idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, ale od kultury ke kultuře se tyto liší, jsou základem kulturní rozmanitosti. Platí však, že čím jsou si kultury prostorově blíže, tím větší je pravděpodobnost, že se budou svými kulturními prvky vzájemně podobat. Antropologové používají pojem kulturní areál pro označení geografické oblasti, ve které kultury vykazují významnou podobnost kulturních prvků. Některé kulturní prvky ovšem existují ve všech kulturách, liší se svým obsahem a podobou. Antropologové vypracovali koncept kulturní univerzálie, kterým se označují typy kulturních prvků, s nimiž se setkáváme ve všech známých kulturách. Americký kulturní antropolog George Peter Murdock (1897–1985) vymezil celkem sedmdesát tři kulturních univerzálií, avšak upozornil, že „jsou to podobnosti v klasifikaci, ale nikoli v obsahu“ (Murdock 1965: 90). Jako klasifikační nástroj umožňují antropologii jako komparativní vědu. Ideje, sociokulturní regulativy a artefakty potom představují třídy kulturních univerzálií. Tak například k jednotlivým třídám kulturních univerzálií můžeme pro příklad přiřadit následující kulturní univerzálie: (1) ideje: číslovky, mytologie a pověry, (2) sociokulturní regulativy: právo, etiketa či pravidla bydlení, (3) artefakty: střecha nad hlavou, nástroje či účes. ,'(-(

$57()$.7<

62&,2.8/7851Ë 5(*8/$7,9<

Ideje Slovo idea má původ v řečtině a jako pojem v antické filozofii, kde se rozvinuly dva hlavní významy pojmu. Na straně jedné se pojem váže ke smyslové (názorné) zkušenosti (eidos ve smyslu vidět). Tak s pojmem pracoval například 29

řecký básník a filozof Xenofanes (565?–471? př.n.l.), který prohlásil, že lidé připisují bohům ideje, čímž mínil vzhled (Losev & Šestakov 1965). Stejně tak pracovali s pojmem idea empirikové, jako byli John Locke (1632–1704) a George Berkeley (1685–1753). Tak například Locke zastával názor, že zdrojem našeho poznání je empirie, která v naší mysli vede ke vzniku jednoduchých a později složených idejí. Naše poznání je pak schopností najít souvislosti mezi jednotlivými idejemi. Čím více souvislostí, tím vyšší poznání (Locke 1984). Druhý význam pojmu idea odkazuje k něčemu obecnému, neproměnnému, které je základem všeho, k jakémusi archetypálnímu principu, který předchází zkušenosti. Idea je v tomto případě plánem nebo principem. Tak s pojmem idea pracoval řecký filozof Platon (427–347 př.n.l.), který chápe ideje jako archetypální vzory pro jednotliviny. Svět empirické zkušenosti je proměnlivý, a proto neumožňuje skutečné poznání. Lidská duše, která byla před zrozením v kontaktu se světem idejí, je uvězněna v těle, které je rovněž samo proměnlivé a součástí nestálého světa jednotlivin. Proto poznávání prostřednictvím smyslů nevede ke skutečnému poznání, ale k pouhému doxa, mínění. Obdobně jako Platon pracovali s idejemi představitelé racionalismu, jako byli například René Descartes (1596–1650) nebo Baruch Spinoza (1632–1677). Středověký filozofický spor o univerzálie můžeme chápat jako střet mezi oběma přístupy. Buď budeme nominalisty, kteří tvrdí, že ideje jsou ante res – ideje jsou výsledkem lidského konsenzu, nebo budeme realisty a budeme zastávat názor, že ideje jsou apriorní, předcházejí věcem. V literární podobě ztvárnil spor italský sémiolog a literát Umberto Eco (narozen 1932) v románu Il nome della rosa ( Jméno růže, 1980). Již název románu napovídá, co je podstatou sporu. Základní otázka zde zní, zda je naše chápání světa založeno na lidském konsenzu, nebo na věčných idejích, které nám umožňují poznávání světa a metafyzickou orientaci v něm. Shora jsem při definici kultury uvedl, že ideje jsou jednou ze tří strukturálních úrovní kultury. Antropologie při výzkumu hodnot navazuje na tu filozofickou tradici, která chápe ideu jako lidský konsenzus, tedy řekněme na filozofickou tradici empirismu. Antropologové zastávají názor, že naše chápání světa není založeno na nějakých archetypálních, věčných vzorech. Kultura je sdílený fenomén a je výsledkem konsenzu. Takové pojetí idejí představuje účinnější klíč pro porozumění fascinující kulturní rozmanitosti, než když budeme vycházet z předpokladu, že kultury stojí na věčných, neproměnných idejích. Nicméně i přijetím premisy, že ideje jsou věčné a neproměnné, lze 30

vysvětlit kulturní rozmanitost. Inspirativní může být dílo německého filozofa Maxe Schelera (1874–1928). Hodnoty jsou člověku podle něj dány apriorně, uskutečňují se v dobrech, která zakoušíme, a ukazují se na věcech, na nichž jsou však nezávislé. Rozhodující je jedinec, který hodnoty zakouší v aktech cítění. Vzhledem k tomu, že každá taková zkušenost je relativní, protože je perspektivně zaměřená na určitý výsek hodnot, vedlo by to k etickému relativismu. Scheler ovšem předpokládá nadhistorickou hierarchii a uspořádání hodnot. Každá kultura je pak historicky daným étosem, jemuž odpovídá určitý stupeň hodnot, typ osobnosti a společenství. Vývoj kultur se pak uskutečňuje postupem od stupně hodnot orientovaného na přežití k nejvyššímu stupni hodnot, které přinášejí nejvyšší uspokojení a jsou nahlédnutím absolutna (Scheler 1971). Pod idejemi se v antropologii rozumí hlavně různé typy sdílených myšlenek, představ, hodnot a symbolů. V různých antropologických příručkách je kladen důraz na různé typy idejí, hlavní pozornost se však soustředí na hodnoty, symboly a znaky (k symbolům a znakům se vrátíme v kapitole věnované atributům kultury). Hodnoty náleží k hlavním složkám ideové sféry kultury. Již jsme konstatovali, že rozlišujeme dva hlavní přístupy k pojmu kultura, totiž přístup antropologický a axiologický. Axiologický přístup vyrůstá z filozofické tradice, která do kultury zahrnuje výhradně škálu pozitivních hodnot. Do kultury pak patří to, co je žádoucí, to, co přispívá ke kultivaci člověka, ke vzdělání k člověku. Antropologický přístup naopak zahrnuje do konkrétní kultury všechny její kulturní prvky. Pro představu můžeme uvést, že antropologové do kultury zahrnují také válku nebo třeba genocidu, které jsou v axiologických přístupech z kultury vyloučeny. Axiologický přístup bude akcentovat takové fenomény, jako jsou například literatura, výtvarné umění, divadlo, opera, morálka, vzdělání a podobně. Do kultury by pak patřilo vše, co přispává ke kultivaTradiční papuánký buben kundu vyrobený ci člověka. Uvažte však například otázku z plastu místo ze dřeva primitivního umění. Při návštěvě etnograMadang, Papua-Nová Guinea, 2009 31

fických sbírek z různých kulturních okruhů (například v Náprstkově muzeu v Praze nebo v muzeu Brainly v Paříži) můžeme studovat artefakty, které mají z naší perspektivy vysokou uměleckou hodnotu, ale to nutně neznamená, že měly i v jejich původním sociokulturním kontextu stejnou uměleckou hodnotu. Například tradiční papuánské bubny kundu jsou často uměleckými skvosty, ale jsou primárně vyráběny pro svou funkci, nikoli estetický dojem, a proto není v současnosti zcela výjimečné, že jsou vyrobeny z plastu. Podobně například paleolitické malby, které známe z Altamiry nebo Lascaux, zřejmě nevznikaly se záměrem vytvořit umělecké dílo, ale pravděpodobně v souvislosti s náboženskými představami a praktikami (Lewis-Williams 2007). Podle Geerta a Gerta Hofstede (2007) jsou hodnoty ústřední ideovou složkou kultury, od které se odvíjejí všechny ostatní, a s determinující silou prostupují sociokulturními regulativy i artefakty. Hodnoty jsou tou složkou kultury, která má nejvyšší setrvačnost na rozdíl od sociokulturních regulativů a artefaktů dochází k jejich změně zpravidla jen pozvolna. Pro příklad můžeme uvést křesťanské desatero, které prochází evropskou kulturou po staletí, aniž by se měnilo. Každá kultura je založena na jiných hodnotách. Hodnoty můžeme definovat jako tendence dávat přednost určitým stavům skutečnosti před jinými. Mají buď kladnou, nebo zápornou povahu, tedy jsou buď žádoucí, nebo nežádoucí. Tak rozlišujeme čisté proti nečistému, pravdivé proti nepravdivému, krásné proti ošklivému a podobně. Každá kultura se vyznačuje odlišným souborem hodnot, který je v pozadí všech kulturních prvků. Ten je pak zdrojem mezikulturních neporozumění a hlavní příčinou selhání při interkulturní komunikaci (Průcha 2010). Když budeme například jednat s čínským obchodníkem za účelem uzavření obchodu, musíme vzít nezbytně v úvahu hodnoty, na nichž naše a čínská kultura stojí. Naše kultura považuje jedince a jeho právo rozhodovat o sobě za nezadatelné. Čínská kultura stojí na tradicích konfucianismu, v němž se rodině přisuzuje vysoká hodnota. Proto nemůžeme interpretovat sdělení čínského obchodníka, že se nejdříve musí poradit s rodinou, za projev nesamostatnosti, podřízenosti či zbabělosti, nýbrž za promítnutí hodnot čínské kultury do obchodních aktivit a chápat jej jako běžný zvyk v čínské kultuře (srov. například Nový & SchrollMachl 2005). Hodnotová orientace jedince má původ v procesu enkulturace, v němž si jedinec celoživotně osvojuje kulturu. Záleží na tom, v jaké rodině vyrůstá, v jaké sociální vrstvě, jaké školy navštěvuje a podobně. V některých kulturách 32

lidé sdílejí všechny hodnoty, protože jejich společnost není stratifikovaná a neexistují významné statusové rozdíly mezi lidmi. S takovou konstelací se Evropané typicky setkávali v kulturách preliterárních společností. Pro účely tohoto výkladu si můžeme vypůjčit rozlišení mezi mechanickou a organickou solidaritu, které vypracoval francouzský sociolog Émile Durkheim (1858– 1917). Ve společnostech integrovaných mechanickou solidaritou existuje silný smysl pro kolektivní vědomí. Mechanická solidarita dosahuje maxima ve společnostech, v nichž se kolektivní vědomí překrývá s individuálním vědomím. Ve společnostech integrovaných organickou solidaritou je rozvinutý systém dělby práce a smysl pro individuální jedinečnost (Durkheim 2004). Lze předpokládat, že ve společnosti, kde existuje mechanická solidarita, bude tendence ke sdílení celého repertoáru hodnot všemi příslušníky kultury. Ve společnostech vyznačujících se organickou solidaritou bude tendence k individualizaci hodnotové orientace, a to na základě postavení jedince ve společnosti. Americký kulturní antropolog William Durham rozlišil primární a sekundární hodnoty (Durham 1991). Darwinisticky orientovaný Durham tvrdí, že se evoluce kultury odehrává kulturním výběrem primárních a sekundárních hodnot. Primární hodnoty vznikají v průběhu ontogeneze a mají povahu hodnotících pocitů (příjemné – nepříjemné, dobré – nedobré). Sekundární hodnoty nevznikají v důsledku individuální zkušenosti, ale zakládají se na kolektivní zkušenosti a formují se v průběhu historie kultury. Durham zdůrazňuje, že kultura obsahuje široký repertoár možných alternativ hodnot a vzorů pro chování, podle kterých se buď aktuálně, nebo potenciálně řídí naše vlastní chování. Kulturní selekce se provádí rozhodováním jedinců o dostupných alternativách. Rozhodnutí může nastat jak svobodnou volbou, tak vnucením (přinucením, manipulací, silou, autoritou). V každém případě se modifikace kulturních systémů uskutečňuje hodnotově orientovaným rozhodováním jedinců o alternativách, a to buď svobodnou volbou, nebo vnucením (viz též Soukup 2010). Durhamův model evoluce kultury ukazuje, že hodnoty prostupují všemi strukturálními úrovněmi kultury a odhaluje jejich nadindividuální povahu. Kulturní změny hodnot jsou podle Durhamova modelu výsledkem jak svobodného rozhodování jedinců, tak jejich přinucením k určitému rozhodnutí spíše než k jinému. Všechny typy idejí mají společného jmenovatele, kterým je význam. Ovšem nejen symboly, znaky a hodnoty nesou významy. Významem se rozumí kul33

turní jednotka, kterou se může podle Davida Schneidera (1918–1995) stát „cokoli, co je kulturně definováno a rozlišováno jako ucelená jednotka. Může to být osoba, místo, věc, pocit, stav věcí, předtuchy, fantazie, halucinace, naděje nebo idea. V americké kultuře jsou takovými jednotkami strýc, město, sklíčený (deprimovaný), binec, tušení, idea pokroku, naděje a umění“ (Schneider 1980: 2). Umberto Eco, který na Schneidera ve svých úvahách odkazuje, dokládá, že kulturní jednotky nejsou smyslově zachytitelnými objekty, nýbrž logickými entitami. Jako příklad uvádí slovo „pes“, jehož referentem není pes, který mu právě stojí u nohou, ale všichni psi v minulosti, současnosti a budoucnosti. Chce se tím říci, že jednotlivé objekty se sice mohou stát nositeli významu a mohou být i znakovými prostředky, ale kulturní jednotky nelze vázat na nutnou existenci smyslově zachytitelných objektů (Eco 2009b). Na to poukázal již například rakouský filozof Ludwig Wittgenstein (1889–1951): slovo „nyní“ nelze chápat jako reprezentaci předmětu, protože takový předmět zkrátka neexistuje. Významy slov jsou v jazykových hrách dány užitím a pravidly jejich užívání a nepotřebují mít nutně smyslově vnímatelný referent (Wittgenstein 1993). Každá kultura může členit sémantická pole odlišně, takže budou někdy obdobné kulturní jednotky nabývat v různých kulturách rozdílných významů, jako je tomu například při členění barevného spektra – sémantické pole barev je napříč kulturami rozmanitě členěno. Význam tedy považujeme kulturně danou konvenci, která vychází z členění sémantického pole v dané kultuře. 0$7(5,È/1Ë 352'8.7<&+29È1Ë

,'(-(

&+29È1Ë

1(0$7(5,È/1Ë&Ë 352'8.7<&+29È1Ë

Pojetí kultury jako ideového systému

Sociokulturní regulativy Sociokulturní regulativy představují normativní složku kultury, kterou sdílejí příslušníci určité společnosti a kterou si osvojují negenetickou cestou, a to v procesech socializace a enkulturace. Obecně regulativy označují pravidla nebo předpisy, kterými je regulováno jednání lidí a které současné slouží jako 34

kritérium pro hodnocení tohoto chování. V sociokulturních regulativech nachází svůj výraz ideová složka kultury, zvláště hodnoty. Pod sociokulturní regulativy patří nejrůznější typy norem, které determinují a stimulují interakce mezi lidmi a umožňují predikovat chování lidí ve standardních situacích. Sociokulturní regulativy se vyznačují nadindividuálností, neboť vždy působí na jedince zvenčí. Zároveň jsou prostředkem sociální kontroly. Chování v souladu se sociokulturními regulativy je sociálně odměňováno, chování v rozporu s nimi je naopak sankcionováno. V interakci mezi lidmi je tedy vyžadována konformita se sociokultuními regulativy, ale míra jejich závaznosti vykazuje určitou toleranci. Sociokulturní regulativy totiž nemají povahu věčných a neměnných zákonů, které musí každý příslušník přesně uskutečňovat. Nejsou matematicky přesnými zákony. Sociokulturní regulativy se aplikují v konkrétních situacích, z nichž musí každý jednající vyvodit, co a jak se od něj žádá. Toto pojetí uplatnění obecného na zvláštní vypracoval v etice již Aristotelés, který v praktické filozofii kladl důraz na rozhodování jedince v konkrétních situacích, a to na základě mravního vědění (fronésis) – schopnost soudit jak a proč máme v určité situaci jednat. Každý si může osvojit sociokulturní regulativy, ale jejich uplatnění vždy vyžaduje zkušenost (fronésis). Jak napsal v této souvislosti Gadamer: „Vědoucí nestojí tváří v tvář nějakému stavu věcí, jejž pouze zjišťuje, nýbrž to, co poznává, se jej bezprostředně týká. Je to něco, co má udělat“ (Gadamer 2010: 275). Základními typy sociokulturních regulativů jsou obyčeje, mravy, zákony a tabu. Uvedené typy regulativů se liší mírou své závaznosti pro příslušníky dané společnosti, a tedy i sankcí, která následuje při jejich porušení. Závaznost obyčejů lze vyjádřit polaritou vhodné – nevhodné, případně patřičné – nepatřičné. Obyčeje patří k normativům s nejnižší mírou závaznosti. Pod obyčeje spadá široká paleta zvyků, například správné způsoby stolování, oblékání pro určité příležitosti, pravidla slušného chování při různých příležitostech, osobní hygiena a podobně. Tak například je v našich podmínkách nevhodné přijít na operní představení ve sportovním oblečení, při stolování ukusovat nebo krájet pečivo a dávat přednost ženě při vstupování do výtahu. Za porušení takových norem nenásleduje zpravidla vysoká sankce. Okolní lidé v údivu leda „zdvihnou obočí“, provinilec může být vystaven posměchu, třeba se dostane do řečí nebo například získá pověst nekultivovaného člověka. Mravy mají vyšší míru závaznosti než obyčeje. Vystihuje je polarita slušné – neslušné. Obdobně jako v případě obyčejů se jedná o 35

očekávané chování lidí ve standardních situacích. Na rozdíl od obyčejů jsou mravy jednoznačně založené na hodnotícím kritériu, které dostává výraz ve slovních spojeních dobré a špatné mravy. Odchylky od očekávaného chování jsou považovány za porušení slušného chování. Sankce, které následují, nemusejí mít ustálenou podobu. Porušení mravů je ve společnosti určité kultury interpretováno rozmanitě, může nabývat výrazu v pojmech jako například aféra, skandál, vina, hřích. Sociální kontrola při porušení norem pak nachází výraz v pojmech jako zpověď, pokání, zpytování svědomí a podobně. Mechanismy vynucování očekávaného chování ve standardních situacích mají jak v případě obyčejů, tak mravů informální povahu a to je odlišuje od zákonů. Zákony lze vystihnout polaritou smí se – nesmí se, případně povoleno – zakázáno. Zákony mohou mít podobu zvykového práva, které je typické pro kultury preliterárních společností, ale může být také psané a vysoce formalizované, jako je tomu v západních společnostech. Právo je obecně založeno na (1) existenci autority, (2) principu povinnosti, (3) všeobecné platnosti a (4) stanovených sankcích za porušení povinnosti. Jinými slovy, na rozdíl od obyčejů a mravů jsou zákony vynutitelné formálně nějakou právní autoritou a za jejich porušení následuje sankce, jejíž povaha může být předem určena, nebo o ní bude rozhodovat určená právní autorita. V našem případě takovou úlohu zastávají soudy a výkon jejich rozhodnutí se pak na základě dělby moci svěřuje jiným institucím. Lze konstatovat, že neexistuje žádná kultura, která by neměla vypracovaný systém práva. Jeho psaná podoba je pouze jednou z jeho forem, která se poprvé objevila v Babylónii. Jedním z nejstarších psaných zákoníků, který je ovšem založen na zvykovém právu, je tzv. Chammurapiho zákoník ze 17. století př. n. l. Studium práva napříč kulturami vedlo ke vzniku samostatné oblasti nazývané antropologie práva, k jejímž hlavním zakladatelům patří světoznámý český antropolog Leopold Pospíšil (narozen 1923), který uskutečnil slavné výzkumy u novoguinejských Kapauků (Pospíšil 1997). Tabu je typ sociokulturního regulativu s nejvyšší mírou závaznosti a nabývá rozmanitých forem. V některých kulturách, jako je například ta naše, mohou být některá tabu ukotvena i v právním řádu. Na rozdíl od obyčejů, mravů a zákonů nelze vystihnout povahu tabu polaritou akceptovaného, žádoucího chování v opozici k sankcionovanému nežádoucímu chování. Tabu je za všech okolností chráněná sociální oblast nebo fenomén a jeho porušení je chápáno jako znesvěcení, znečištění, poskvrnění a podobně. Pokud dojde k 36

porušení tabu, následuje zpravidla vysoký trest (například trest smrti či ostrakizace). Slovo tabu má původ v polynéských jazycích. Jako první Evropan jej zaznamenal ve svých denících kapitán James Cook (1728–1779), který se během plavby Tichomořím setkal s výrazem tapu (též kapu). Etymologicky znamená „výrazný“ a vztahoval se na stav určitých osob a věcí, pro který jsou nepřístupní, nebezpeční, „nedotýkatelní“. Přeneseně ve společenských vědách znamená tabu určitou entitu z tříd věcí a jevů, který je nenarušitelný určitým typem chování či chráněný proti takovému chování. Jednou z nejznámějších forem tabu je tabu incestu, se kterým se setkáme napříč kulturami – jedná se o kulturní univerzálii. Právě na tabu incestu můžeme ukázat, jak se v člověku prolínají vlivy biologické, kulturní a psychické. Biologické vysvětlení tabu incestu podal Edvard Westermarck (1862–1939). Tvrdil, že tabu incestu vzniklo procesem biologické evoluce, která podporovala reprodukci s geneticky nepříbuznými jedinci. Lidé, kteří preferovali reprodukci s geneticky příbuznými, měli menší reprodukční úspěšnost vzhledem k nižší zdatnosti potomků (jejich ztížené přežívání a reprodukce). Evoluce to „zařídila“ tak, že lidé, s nimiž vyrůstáme, pro nás nejsou sexuálně atraktivní (Westermarck 1901). Tento fenomén se dnes označuje jako Westermarckův efekt. Antropologické vysvětlení tabu incestu formuloval například Claude Lévi-Strauss (1908–2009). Podle něj nevede mezi přírodou a kulturou jasná hranice, což dokládá na tabu incestu, které je svorníkem držícím přírodu a kulturu pohromadě. Původně lidé žili ve stavu promiskuity, protože neexistovaly normy upravující volbu partnerů. Lidé se proto řídili výhradně instinkty. Volba partnera se zakládala na náhodě a nevykazovala tak žádnou jistotu. Hlavní funkcí kultury je podle Lévi-Strausse udržování skupiny. Pokud takové udržení nezajišťuje svými prostředky příroda, kultura vytváří pravidla. To se odehrálo v oblasti volby partnera tím, že vzniklo tabu incestu. Muži v jedné skupině se vzdali nároku na ženy (sestry) z vlastní skupiny výměnou za ženy z jiné skupiny. Tím současně povstaly spolupráce a závazky mezi muži (LéviStrauss 1969). Psychologické vysvětlení tabu incestu předložil rakouský psycholog a lékař Sigmund Freud (1856–1939). Podle Freuda nevychází tabu incestu z biologických základů, jak tvrdil Westermarck, ale jde naopak proti nevědomé sexuální touze dětí po rodičích, kterou diagnostikoval u mnoha svých pacientů. Freud v knize Totem und Tabu (Totem a tabu, 1913) rozvinul svou spekulaci o původu tabu incestu, který podle něj úzce souvisí se vznikem totemismu. Prvotní lidé žili v hordách, kterým svrchovanou mocí vládl patri37

archa, jenž měl výsadní sexuální práva na všechny ženy v hordě. Jeho synové toužící po ženách ve skupině se spojili, otce zavraždili a následně snědli, aby do nich vstoupila jeho moc a síla (mana). Časem se však ohlásil pocit viny. Aby odčinili svůj hřích, ustanovili otce v podobě nějakého zvířete totemem, od něhož nadále odvozovali svůj původ a který symbolizoval jejich hordu. Na totemické zvíře se vztahovala tabu pojídání a požití totemického zvířete se povolovalo pouze při zvláštních rituálních příležitostech. Ve druhém kroku se pak muži v hordě vzdali sexuálního práva na ženy své hordy a zavedli pravidlo exogamie, které zakazuje uzavírání sňatků mezi jedinci z vlastní descendenční skupiny. Freud tak odvozoval totemismus od pocitu viny z prvotního zločinu otcovraždy. Tato hypotetická událost představuje práh ustavující kulturu (Freud 1991). Příběh o původu totemismu a zákazu incestu úzce souvisí s oidipským komplexem (též Oidipův komplex). Oidipský komplex vzniká během falického stádia ontogeneze. Podle Freuda se chlapec zamilovává do matky a cítí nepřátelství k otci a zároveň prožívá strach z kastrace otcem (kastrační úzkost). Konflikt se nakonec vyřeší ztotožněním chlapce s otcem a vytěsněním incestních přání vůči matce. Sociokulturní regulativy nabývají v jednotlivých kulturách rozmanitých podob, které jsou předmětem antropologického zájmu. Kultury jsou založeny na zákonitostech, které nejsou neprolomitelné a nepřekročitelné jako přírodní zákony. To ovšem neznamená, že tento námi vytvořený svět je méně závazný. Musíme naše organismy přizpůsobit sociokulturním podmínkám, do nichž se rodíme a považujeme je za přirozené. Malinowski v této souvislosti napsal následující: „Jak ontogeneticky, tak fylogeneticky je každý člověk ‚zrozen ke svobodě‘. Novorozeně je svým životem svrchovaně závislé na sociálním a kulturním uspořádání rodiny. Jak vyrůstá, spočívá jeho výchova a vzdělání v disciplinaci jistých svobod, v nahrazování reflexu zvykem, náhodného chování dovedností a v symbolickém zprostředkování celého rozsahu technické, sociální a morální tradice“ (Malinowski 1944: 33). Z jiné perspektivy se otázkám disciplinace věnoval francouzský filozof Michel Foucault (1926–1984). V originálních analýzách biopolitiky odhaluje, jak se v evropských dějinách formovaly mechanismy moci. Biopolitikou rozumí racionalitu moderní moci nad populací, které je dosahováno dozorem a disciplínou. Dozor nad populací, který je uplatňován s aspirací na zlepšení života, se uskutečňuje vytvářením standardů, řízením sexuality a reprodukce, zájmem o normalitu a vylučováním chorob a anomálií. Na těchto principech 38

podle Foucaulta stojí medicína, chirurgie, psychiatrie, sexuologie a podobně, které jsou ve službách biopolitiky. Disciplinace je úsilím, které vyvíjejí rozmanité specializované instituce (například škola), k přinucení lidského těla k poslušnosti. Tělo musí bezchybně fungovat jako stroj. Biopolitka souvisí s ambicí moderního státu posílit svou moc a vývoj evropských sociálních a vědeckých institucí je propojen se zpředmětněním člověka a formami disciplinární a diskursivní moci. Subjekt je podle Foucaulta utvářen na základě působení tří typů praktik (1) Praktiky rozdělení jsou založeny na existujících binárních schématech klasifikace (například normalita – deviace). (2) Praktiky vědecké klasifikace přiřazují každému jedinci místo ve společnosti jeho posouzením podle vědeckých klasifikací a pomocí vědeckých expertiz. (3) Praktiky subjektivizace přispívají k utváření subjektu tím, čím jedinec prochází a co na sebe nechává působit (např. psychoanalýza, sexuální terapie) (Foucault 1999–2003, 2000). Foucault ve strhujících a pronikavých analýzách odhaluje, jak je definování člověka a jeho normality závislé na formách vědění a moci. S jeho studiemi rezonují výzkumy stigmatizace, která jako typ sociální kontroly prostupuje napříč všemi typy sociokulturních regulativů. Porušení norem nebo vymykání se normalitě může vést ke stigmatizaci jedinců. Sociolog Erving Goffman (1922–1982) ve své analýze stigmatu odhaluje, že všude, kde existují normy identity, existuje sociální proces zvládání stigmatu. Podle Goffmana jsme posedlí dojmem, který na druhé děláme, a proto máme soubor důmyslných strategií, jak se ukazovat světu, aby nás přijal jako normální. Manipulujeme svými stigmaty a svou připadnou stigmatizovatelností – cíleně filtrujeme, co, jak a komu sdělujeme (Goffman 2003). Svébytnou metodu výzkumu míry závaznosti jednotlivých sociokulturních regulativů používal americký kulturní antropolog Harold Garfinkel (narozen 1917). Metoda se po něm někdy označuje garfinkeling a spočívá v záměrném porušování norem a v následné analýze a interpretace reakcí lidí na takové chování. Garfinkel předpokládal, že se lidé v každodenních situacích řídí nevědomým očekáváním, jak bude situace probíhat. Toto nevědomé očekávání zároveň slouží jako model pro interpretaci každodenních situací. Tím, že tato očekávání nenaplníme, můžeme zkoumat, jaká je skutečná povaha norem, které určují každodenní situace. Garfinkel tak například instruoval své studenty, aby v rozhovorech se svými blízkými či přáteli kladli takové otázky, aby druzí byli nuceni podrobně vysvětlit, jak myslí běžné fráze. Garfinkel uvádí například následující rozhovor (s: pokusná osoba, e: student/ka): 39

„(S): ‚Jak se máš?‘ (E): ‚Jak se mám s ohledem na co? Myslíš mé zdraví, peníze, školní povinnosti, duševní pohodu, …‘ (S): [ruměnec ve tváři, zlostí bez sebe] ‚Podívej se, jen jsem se snažila být zdvořilá. Na rovinu, starou belu mě zajímá, jak se máš!‘“ (Garfinkel 2003: 44). Podobné experimenty se neprovádějí jen v antropologii. Mimořádnou kreativitu měl v tomto ohledu americký psycholog Stanley Milgram (1933–1984), který je nejen autorem slavného experimentu, kterým testoval „poslušnost vůči autoritě“, ale prováděl mnohé další, při nichž navozoval nestandardní situace: předbíhal ve frontě a sledoval reakce lidí. Posílal studenty do newyorského metra, aby žádali cestující o uvolnění místa a zjišťovali, jak se bude proměňovat ochota uvolnit místo podle typu žádosti (například „není mi dobře“ versus „ve stoje si nemohu číst“). Při jednom pokusu zůstal stát na ulici, díval se do nebe a ukazoval do něj prstem. Měřil, jak dlouho bude trvat, než se kolem něj utvoří hlouček lidí, kteří s ním budou zírat do nebe. Podle Slaterové Milgram miloval absurditu, ale na rozdíl od Sartra a Becketta ji měřil (Slaterová 2008). Takové experimenty odhalují, s jakou samozřejmostí a tichým očekáváním vstupujeme do každodenních interakcí, ukazují, že žijeme v „sociální kleci“. Artefakty V pasážích věnovaných pojmu kultura jsme uvedli, že jednu ze tří strukturálních úrovní kultury ztělesňují artefakty. Artefakt můžeme definovat jako hmotný produkt záměrné lidské činnosti. V archeologii jsou artefakty jedním z nejdůležitějších hmotných pramenů, se kterým archeologové pracují – označují jimi lidmi používané, modifikované a vyrobené objekty. Vedle toho archeologové při své práci využívají informace o ekofaktech, kterými rozumějí organické a environmentální pozůstatky (Renfrew & Bahn 2000). Ideje samotné otisk nezachovávají, jen zprostředkovaně ve výsledcích lidského chování. Archeologové tak mohou rekonstruovat minulost lidstva zpravidla jen prostřednictvím studia hmotných pramenů a jejich interpretace. Archeologové vytvářejí typologické řady artefaktů, sledují vývoj jednotlivých typů artefaktů, studují jejich šíření v prostoru a podobně (srov. Malina 1981). Nicméně některé trendy v archeologii, jako je například kognitivní archeologie, aspirují na holistické studium zaniklých sociokulturních systémů 40

(Smetánka 2003). Kulturní antropologové za určitých okolností rovněž pracují s artefakty za účelem vytváření typologií a sledují jejich vývoj v čase a šíření v prostoru. Primárně však kulturní antropologové pracují s artefaktem jako nositelem významu. Jestliže budeme kulturu chápat jako způsoby, jakými lidské populace uchopují a konstruují svůj svět, pak budou artefakty představovat nedílnou součást tohoto procesu sociokulturní konstrukce reality. V tomto kontextu pak artefakty představují ztělesnění procesu sociokulturní konstrukce světa. Artefakty můžeme chápat jako technologii, kterou se lidé adaptují na lokální přírodní podmínky. Jako prostředek kulturní adaptace slouží artefakty člověku po celou dobu jeho evoluce, tedy přinejmenším dva a půl milionů let. Prvním dosud známým typem kamenného nástroje je tzv. oldovanská industrie. Návštěva jakéhokoli muzea člověka nás přesvědčí o významu artefaktů v procesu hominizace (doporučit můžeme Musée de l’Home v Paříži nebo Naturhistorisches Museum ve Vídni). Je to nejstarší lidská nadbiologická adaptační strategie, kterou v mnoha oblastech světa využívají některé lidské populace ještě dnes. Artefakty nemusí nutně mít jen adaptivní funkci. Tak například dekorativní prvky na některých typech nástrojů nezvyšují jejich adaptační funkci. Artefakty se stávají především nositeli významů. Tuto skutečnost lze ilustrovat na rozdílech mezi značkami. Pokud jde o základní funkci například automobilu, není rozhodující, zda se z místa A do místa B přesunujete v autě značky Škoda nebo Bentley. Automobil však není v západním kulturním okruhu pouze artefaktem, kterým se přemísťujeme odněkud někam, ale nese významy: vypovídá například o vlastníkovi a jeho sociálním postavení. Tyto významy artefaktů nevyplývají z nich samotných, ale připisují jim je lidé. Antropologie vychází z předpokladu, že svět sám o sobě nenese žádné významy, ale že teprve lidé přikládají věcem a jevům významy. V souvislosti s artefakty můžeme tento předpoklad ilustrovat na artefaktu kina, který používaly při ceremoniální směně moka některé kmeny v horských oblastech Papuy-Nové Guineje. Základem kina byla lastura perlotvorky velké (Pinctada maxima), která se upravovala broušením a někdy i barvením. Samotné lastury získávali lidé v horách směnou s kmeny na pobřeží. Muži prostřednictvím kina vytvářeli rozsáhlé sociální sítě a aliance. Při moka se implicitně očekávalo, že obdarovaný v budoucnosti rovněž obdaruje darujícího, a to takovým množstvím kina, které bude mít vyšší hodnotu. Tím se utvářely rozsáhlé sítě vazeb mezi 41

muži. Úspěšní účastníci moka měli významné společenské postavení, zpravidla uzavírali polygynní manželství a disponovali velkým majetkem, zejména chovali množství prasat a vlastnili mnoho kina. Jejich status byl nedědičný, záleželo na schopnostech každé muže, zda se dokáže vypracovat a získat si úctu a společenské postavení. Pro takové typy osob se na Papui používá označení bikman (bigman). Když Evropané navázali první kontakty s horskými kmeny, získávali potřebné materiální zabezpečení od místních lidí směnou za ocelové sekery a mačety. Domorodci ochotně nabízeli všechny místní potraviny s výjimkou prasat. Ta Artefakt kina nosili bikmani na krku zásadně odmítali směňovat. V okamžiku, kdy jim Evropané nabídli lastury perlotvorky velké, situace se rázem změnila – domorodci ochotně směňovali za lastury cokoli, co příchozí chtěli (Connolly & Anderson 1988, Leahy 1991). Evropané se ukázali jako bohatí bigmani, kteří vlastnili více kina, než si kdo z místních obyvatel dokázal představit. Navíc je směňovali za prasata, která nebyla chápána jako pouhý zdroj potravy. Prase bylo podobně jako kina statusovým symbolem, který mohl být okázale spotřebován, což také příchozí waitmani činili (Connolly & Anderson 1988). Z příchozích se rázem stávali mocní bigmani, kteří směňováním lastur za prasata vstoupili do moka. Rovněž z tohoto příkladu je patrné, že jsou to lidé, kteří připisují třídám věcí a jevů významy; svět sám o sobě je podle antropologie bez významu a účelu. Lastura nemá pro Evropany jiný význam než jeden z taxonů rodu Pinctada. Pro Papuánce je to symbol bohatství a prestiže. Artefakty nestojí ve světě samy o sobě, ale jsou součástí kulturního řádu. Britský antropolog Daniel Miller hovoří o „řádu věcí“ (Miller 1994). Tento řád však není jednou provždy daný a neměnný. Artefakty za určitých podmínek mění své místo a význam. Tak například domy, které se zachovaly z minulých období, se mohou stát součástí skanzenu. Jejich původní funkce a význam se promění. Obdobně například keramické nádobí ze středověku již neslouží stejnému účelu jako dříve, ale stává se součástí muzejních sbírek, na které se chodí dívat návštěvníci. Kultura se na jedné straně utváří „orga42

nizováním věcí“ a na straně druhé je „organizována věcmi“ (Miller 1994). V prvním případě hovoříme o strukturách, systémech pravidel organizujících třídy věcí a jevů. Příkladem je interpretace masek, kterou provedl francouzský antropolog Claude Lévi-Strauss (1908–2009), který se proslavil strukturální analýzou mýtů. Při analýze mýtů se nesoustředil na vysvětlování událostí, o nichž mýty vyprávějí, ale tvrdil, že „…skutečnými konstitutivními jednotkami mýtu nejsou izolované vztahy, ale soubory vztahů, a že právě ve formě kombinací těchto souborů získávají konstitutivní jednotky významovou funkci“ (Lévi-Strauss 2000: 221). Mýty jsou výrazem nevědomé univerzální logiky lidské mysli, která je založena na principu logických opozicí – prvek v systému nenese význam sám o sobě, získává jej opozicí k jiným prvkům v systému. Lidská mysl pak umožňuje vytvořit logicky koherentní univerzum – mýty překonávají zjevnou nesourodost reálného světa a to je také jejich hlavní funkce (srov. Kanovský 2001). Přírodní národy tedy nevykazují inferiorní prelogické myšlení, jak kdysi tvrdil francouzský antropolog Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939) (Lévy-Bruhl 1999), protože příslušníci všech kultur disponují stejnou nevědomou logikou myšlení, kterou pouze uplatňují na odlišné třídy věcí a jevů. Lévi-Strauss na detailní analýze masek z pobřeží kanadského severozápadu ukázal, jak jsou masky úzce svázány s mytologiemi tohoto kulturního okruhu. Vyšel z předpokladu, že „masky stejně jako mýty nelze vysvětlovat jako oddělené objekty samy o sobě a samy sebou“ (Lévi-Strauss 1996: 42). Ukazuje, že masky používané indiány severozápadního pobřeží Kanady jsou ztělesněním lokálních mýtů a podléhají stejným pravidlům transformace a inverze. Sleduje, jak se proměňují masky a jejich interpretace u jednotlivých kmenů v lokalitě, a to v souladu s transformacemi mýtů, které jednotlivé masky ztělesňují. Dokázal, že jsou všechny jím studované masky vzájemně propojeny řadami transformací (Lévi-Strauss 1996). Francouzský filozof Michel Foucault (1926–1984) věnoval pozornost „organizování věcí“. Ve stěžejní práci Les motes et les choses (Slova a věci, 1966) sledoval proměny vědění v Evropě od 16. století. Epistémé 16. století bylo založeno na principu podobnosti (zvláště v jejích formách konvenience, emulace, analogie a sympatie). V tomto epistémé bylo vědění hledáním podobností. Věci a slova byly svázány podobností, spojení označujícího (slovo) s označovaným (věci) nebylo arbitrární, ale zakládalo se na hluboké souvztažnosti slov a věcí. Výrazem takového chápání světa je encyklopedické dílo De occulta philosophia (Okultní filozofie, 1531–1533) od Heinricha 43

Cornelia Aggrippy (1486–1535), v němž popsal soustavu korespondencí a sympatií napříč všemi říšemi přírody od planet přes zvířata a rostliny až k nerostům a podal návody, jak ovládat přírodu pomocí tohoto vědění (srov. Aggripa 1992–1996) V 17. století došlo k redukci trojúhelníku označující– spojení–označované na binární soustavu označujícího a označovaného, mezi nimiž je arbitrární vztah. Foucault hovoří o oddělení slov a věcí. Výrazem této proměny je binomické vědecké názvosloví, které zavedl v roce 1735 švédský botanik Carl Linné (1707–1778). Tento přerod je zásadní, „…protože útvary, které oscilovaly nedefinovaně mezi jedním a třemi členy, budou zafixovány v binární formě, která je stabilizuje. A protože řeč, místo toho, aby nadále existovala jako materiální písmo věcí, nebude už mít jiného místa než v rámci obecného řádu reprezentativních znaků“ (Foucault 2007:39). Taková proměna a následné transformace podob vědění přinesly hluboké proměny celé západní kultury a jejího uchopení a ovládání světa. Náš svět je také artefakty utvářen a organizován, „řád věcí“ organizuje svět. Bez potíží se orientujeme v ulicích a při jejich přecházení se rozhlédneme ve správném pořadí na obě strany, ručičky na hodinkách běží vždy zleva a každý tak ví, co znamená po směru hodinových ručiček. Ilustrativní je příklad rozložení klávesnice počítače (QUERTY nebo QUERTZ), který byl automaticky převzat z rozložení znaků na psacím stroji. Toto rozložení bylo ovšem konstruktéry navrženo tak, aby se dalo na stroji psát co nejpomaleji, protože první psací stroje měly tendenci se při rychlém psaní zasekávat (Diamond 2000). Rozložení znaků na psacím stroji se udrželo i po vývoji méně poruchových strojů a bylo přejato i na klávesnice osobních počítačů. Mezitím totiž došlo k vývoji technik psaní a kurzů, které umožňují naučit se psát „rychle“. Nikdo nemá důvod se zamyslet nad otázkou, proč jsou nejdůležitější znaky klávesnice určené pro nejslabší prsty ruky. Neexistuje již krok zpět. V kontextu artefaktů jako konstitutivních složek kultury jsou inspirativní analýzy moderní kultury, které provedl francouzský filozof a teoretik kultury Jean Boudrillard (1929–2007). Boudrillard se v počátcích svého díla inspiroval jiným francouzským myslitelem, a to Rolandem Barthesem (1915– 1980), který v padesátých letech 20. století prováděl analýzy výrobků, filmů a reklam, které zkoumal jako mýty. Mýtus je pro něj součástí širší ideologie a je založen na skrytém souboru pravidel, jehož prostřednictvím se utvářejí významy mýtu. Reklamy v časopisech či výrobky získávají význam nikoli samy o sobě, ale tím, že stojí ve strukturních vztazích k jiným. Rezonuje to 44

tedy s analýzami mýtů, které prováděl Lévi-Strauss – nejde o to, co mýtus sděluje, ale o způsob, jak to sděluje. Slovy Barthese: „Mýtus je promluva, a proto mýtem může být cokoli… Nedefinuje se předmětem svého sdělení, ale tím, jakým způsobem toto sdělení vyslovuje…“ (Barthes 2004: 107). Ilustrativní je Barthesova dosud aktuální analýza „reklamy na hloubku“. V reklamách nám je vnucována představa, že je nezbytné čistit nebo vyživovat do hloubky, že je nutné proniknout pod povrch. To se týká jak čisticích, tak kosmetických produktů. V případě kosmetických produktů je mýtus reklamy založen na přesvědčení, že substance musejí proniknout do hloubky, aby mohly změnit stav k lepšímu. V binární opozici stojí voda a tuk, který, jak Barthes trefně poznamenal, je v reklamách poeticky označován jako oleje. Hydratovaná pleť je základem svěžesti a ukazatelem mládí. Voda je však prchavá a jen s obtížemi proniká pod povrch. Tuk je naopak příliš stabilní a pevný, neosvěžuje. Voda a tuk tak stojí v opozici a nejdou dohromady. Jak tedy vyživovat a hydratovat pokožku v hloubce? Spojit nespojitelné a nabízet hydratující krém či tekutý krém (srov. Barthes 2004). Tyto Barthesovy rané úvahy inspirovaly Boudrillarda, jež vyšel od analýzy konzumní společnosti, kterou chápal jako uspořádaný sémiotický systém. Boudrillard diagnostikoval souvislost mezi arbitrárností směnné hodnoty v kapitalismu a arbitrárností znaku v jazyce. Kritika kapitalismu proto musí být založena na kritice znaku. V takovém případě se musí postupovat prostředky sémiotiky, která je naukou o znaku. Nyní musíme rozlišovat nejen užitnou a směnnou, nýbrž i znakovou hodnotu. Naše společnost podle Boudrillarda prochází procesem sémiotizace – přetváření všech kulturních prvků na znaky a jejich vzájemné vztahy. Došlo totiž k tomu, že se ze společnosti vytrácejí symbolické vztahy a jsou nahrazovány vztahy sémiotickými. Předměty i lidé ztratili své symbolické vztahy a vazby a staly se čistě racionálními a funkcionálními. Atomizací a individualizací společnosti dochází k tomu, že lidé získávají identitu tím, že si kupují věci. Reklama navozuje pocit, že spolu s předmětem si kupujeme kontext, v němž je v reklamě prezentován. Svět, který je simulován v reklamě, s ironií popsal slavný fotograf Oliviero Toscani těmito slovy: „Hurá! Pojďte do nejlepšího ze všech světů, do pozemského ráje, království štěstí, zaručeného úspěchu a věčného mládí. V té kouzelné zemi se stále modrou oblohou neposkvrní kyselý déšť zářivou zeleň listí, na růžové dívčí pleti se nezjeví ani pupínek, třpytivé karoserie aut nedoznají škrábanců. Na prázdných silnicích řídí opálené dlouhonohé mladé ženy svižná auta, právě vyjetá z mycí linky. 45

Nemají zdání o nehodách, náledí, radarových kontrolách, píchnutých pneumatikách“ (Toscani 1996: 7). Jde o to, že podle Baudrillarda to nejsou lidé, kteří vyhledávají své zboží, ale zboží hledá a svádí kupce. Svět již není určen lidmi, ale věcmi a jejich vztahy. Baudrillard přichází s radikální tezí, že dochází k sémiologické manipulaci tím, že dochází k likvidaci referentu, všech vztažných bodů, od nichž odvozujeme znaky – nastává sémiotická simulace. Baudrillard pracuje s pojmem simulakrum – kopie bez originálu, obrazy bez předloh, kopie k nerozeznání od originálu. Popsal tři řády simulakra, které spojil s určitou periodou evropských dějin: (1) Až do průmyslové revoluce odkazuje znak na objekt, referent. Ve světě, v němž je znak pevně svázán s objektem, jsou originály významné. (2) V éře modernity dochází v důsledku sériové výroby k smývání rozdílu mezi kopií a originálem. Tento proces je poháněn vpřed spotřebou, ve které se klade důraz na funkci předmětu, nikoli na jeho originalitu. (3) V postmoderní éře ztrácí originál jakýkoli význam. Znaky maskují absenci originálů, které jsou ovšem ve světě simulaker bezvýznamné. Simulace vytváří takový svět, který vůbec nemá kořeny ve skutečném, skutečnost si tak bez skutečného vystačí. Jak píše Baudrillard, je to „jako by věci spolkly svoje zrcadlo a staly se samy sobě transparentními“ (Baudrillard 2001: 13). Baudrillard tvrdil, že likvidace všech vztažných bodů vede k tomu, že žijeme v hyperrealitě. To nepochybně inspirovalo bratry Laurence a Andrewa Wachowski k přípravě Matrixu. Ne náhodou hlavní hrdina Neo ukrývá kontraband v Baudrillardově práci Simulakra a simulace, a to příznačně v kapitole „O nihilismu“ (Baudrillard 2001, přehled v Edwards 2010, Harrington 2006). Lidské tělo jako idea, norma a artefakt Z antropologického hlediska můžeme u lidského těla rozlišit organickou a kulturní dimenzi. Kulturní dimenze má tři strukturální úrovně – tělo jako artefakt, norma a nositel významů. Tři stanovené strukturální úrovně můžeme uchopit pomocí procesů, jimiž je lidské tělo upravováno, disciplinováno a semiotizováno. Právě na lidském těle lze demonstrovat sílu kultury a ukázat dynamiku kulturního a biologického determinismu. Lze právem hovořit o antropologii těla jako relativně samostatné oblasti antropologického výzkumu, neboť lidské tělo můžeme považovat za svébytný kulturní konstrukt, na jehož dovršení se podepisuje celá kultura. Francouzský sociolog a etnolog Marcel Mauss (1872–1950) ve vlivné studii 46

Les techniques du corps (Techniky těla, 1936) formuloval názor, že „tělo je první a přirozený instrument člověka. Nebo přesněji řečeno: aniž mluvíme o instrumentu, tělo je přirozený technický objekt a zároveň technický prostředek člověka“ (Mauss 1978: 206). Tělo jako univerzálie limituje svou morfologií a fyziologií kulturu a naopak je v rozmanitých kulturách uchopováno rozdílně – typy chůze, způsob běhu, hygienické normy a podobně. Tělo je vždy převáděné z přírodního do kulturního řádu. Každá známá kultura nějak zachází s tělem, upravuje jej, disciplinuje a přikládá mu a jeho částem nejrůznější významy. Tělo je tak možné chápat jako nejdůležitější kulturní univerzálii, ve které se svébytným způsobem tvořivě potkává příroda s kulturou. Proces semiotizace lidského těla lze zřetelně ilustrovat na menstruaci, která je sama o sobě neutrálním fyziologickým jevem, který se stává v kultuře nositelem rozmanitých významů. Menstruující ženy jsou v některých kulturách chápány jako nečisté, jsou separovány, nebo se musí zdržet nějakých aktivit. Na druhou stranu se v některých kulturách menstruace oslavuje, je symbolem plodnosti. Nabývá různých významů, je tabuizována i oslavována, stává se politickou, náboženskou, či třeba obchodní záležitosti, ale snad nikdy není neutrální. Menstruaci jako kulturní fenomén můžeme ilustrovat u novoguinejských kmenů. Australský kulturní antropolog Herbert Ian Priestly Hogbin (1904–1989) uskutečnil v roce 1934 terénního výzkumu u obyvatel ostrova Wogeo (severní břehy Nové Guineje, poblíž ústí řeky Sepik). Na základě terénního výzkumu sepsal knihu The Island of Menstruating Men (Ostrov menstruujících mužů, 1970), v níž popsal rituál, při němž si muži pouštějí žilou nařezáváním penisu. Muži se tak symbolicky vyrovnávaly vysoce ceněné ženské plodnosti (Hogbin 1970). Takové praktiky mají své analogie na mnoha místech Melanésie. Tak například příslušníci novoguinejského kmene Awa (provincie Eastern highlands) věří, že růst těla je procesem vysychání těla, které chápou jako proměnu tekutin na maso. Tělo se tím stává pevnější. Proto pocení rozumí jako růstu, formování a posilování těla. Obdobně chápou i krvácení. Krev se skládá z tekutiny a hlavně vláken, které napomáhají růstu masa. Při krvácení dochází jen k odtoku tekutiny, ale fibrózní části zůstávají v organismu. Proto je při iniciačních rituálech mladíkům opakovaně probodávána tkáň nosních dírek tak, aby z nich krváceli. Současně dochází k nařezávání genitálií. Příslušníci tohoto kmene totiž věří, že mužské genitálie jsou jako samostatné tělo s hlavou (žalud) a vnitřními orgány (varlata). Proto nařezávání žaludu je analogické krvácení z nosních dírek a rovněž podpo47

ruje růst, formování a posilování těla (Newman & Boyd 1982: 253–258). Menstruační krev je v očích příslušníků tohoto kmene chápána jako vysoce nebezpečná. Ženy musí při prvních známkách menstruace zanechat všech běžných aktivit a odebrat se do menstruační chýše, kde zůstanou až do konce menstruace. Než se připojí ke společnosti a zapojí se opět do běžného života, musí podstoupit očistnou koupel v potoce, kde zanechávají listí a mech, které během menstruace používaly jako hygienické prostředky (Newman & Boyd 1982: 280). Zásadním příspěvkem ke studiu proměn zacházení s lidským tělem předložil německý sociolog a filozof kultury Norbert Elias (1897–1990), který ukázal rozmanité procesy disciplinace lidského těla v evropské kultuře. Zvláštní pozornost zasluhuje především jeho dvoudílná práce Über den Prozeß der Zivilisation (O procesu civilizace, 1939), v němž provedl rozbor evropské společnosti od feudalismu do 19. století. Příležitostně věnoval pozornost i 20. stoeltí. Důrazem kladl na proměny společenského chování. Odhaluje, jak se proměňovala pravidla stolování, chování v ložnici, smrkání či plivání a ukazuje, jak se nejdříve pravidla etikety a zdvořilost prosazovaly nejdříve v aristokratických kruzích, z nichž je přejímali a napodobovali měšťané (Elias 2006, 2007). Proměna evropských sociokulturních regulativů, jak ji podává Elias, ukazuje, že vstoupit do minulosti naší vlastní kultury se rovná vstupu do cizí kultury. Tak například sleduje proměny chování v ložnici od středověku do počátku 20. století. Ukazuje, že místo pro spaní nebylo ve středověku zcela soukromé, postele se často nacházely v místnosti, která během dne sloužila jako obytná a v níž se přijímali návštěvy. Proto i postel nesla informace o společenském postavení majitele. Až do 16. století byla také běžná nahota, lidé často spali nazí a polonazí chodili ulicemi do lázní. Právě v 16. století se začíná situace měnit, a to nejdříve ve vyšších společenských vrstvách, kde se postupně prosazuje skrývání lidského těla. Časem se tento trend přenesl a prosadil také v nižších společenských vrstvách. Výrazem této proměny je například vznik zvyku spát ve zvláštním nočním oděvu, který se začal v evropské společnosti šířit zhruba ve stejné době jako vidlička a kapesník (Elias 2006: 239). Je to nejen symptom rostoucí intimnosti spánku a jeho privatizace, ale také obecnějšího procesu, v němž vzrůstá kulturní odstup od lidského těla a uspokojování jeho potřeb. Slovy samotného Eliase: „Také zde, podobně jako při utváření jídelních zvyklostí, nepřetržitě roste zeď, která se

48

zvedá mezi člověkem a člověkem, ostych, citová stěna budovaná prostřednictvím společenského podmiňování mezi dvěma těly“ (Elias 2006: 242). Na četných příkladech Elias demonstruje, jak je lidské tělo v procesech socializace a enkulturace disciplinováno tak, aby mohlo sloužit jako spolehlivý stroj v sociálních interakcích. Lidé v každé známé kultuře upravují svá těla. Někdy se jedná o poměrně drastické úpravy. Velmi dobře zdokumentované jsou například deformace chodidel čínských dívek, kterým byly lámány nárty tak, že mohly být prsty nohou zavinuty pod chodidlo. Muži považovali dívky, které měly malá chodidla, za velmi atraktivní, a proto rodiče zvyšovali tímto drastickým postupem „krásu“ svých dcer. Tento zvyk se objevil již v 10. století a k jeho zákazu došlo v Číně až v roce 1911, ale i tento zákaz byl běžně porušován. Jiným příkladem deformace a úpravy těla lze uvést praktiky u horských kmenů Nové Guineje, kde si muži i ženy utínali články prstů vždy, když zemřel některý příbuzný. Australský dobrodruh Michael Leahy (1901–1979), který se zřejmě jako první se svými pomocníky dostal do centrálních horských oblastí Nové Guineje, popsal své setkání s obyvateli hor těmito slovy: „Muži měli nosy probodnuté až na pěti místech, aby uchytili prasečí kly, kosti a ozdoby z křemene… Muži i ženy měli utnuté prsty, některým chyběla i celá ruka. Zjistili jsme, že tyto amputace jsou smutečním zvykem a dozvěděli jsme se, že brňavka v lokti byla umrtvena úderem předtím, než byl prst odťat“ (Leahy 1991: 8–9). Popsané případy naznačují, že lidskému tělu, jeho morfologii a fyziologii jsou v každé kultuře přikládány rozmanité významy, je disciplinováno, aby sloužilo jako „spolehlivý stroj“ v sociokulturním kontextu. Lidé své tělo vystavují různým úpravám – lidé se oblékají, češou, hubnou nebo se například podrobují plastickým operacím. Lidské tělo lze z antropologické perspektivy studovat jako přirozené místo, v němž si vzájemně podávají ruce příroda a kultura. Z pohledu kulturní antropologie lze lidské tělo zkoumat jako pomyslný nepopsaný list, na němž zanechávají svůj specifický podpis všechny tři výše vymezené strukturální úrovně kultury. Lidské tělo lze proto chápat jako artefakt, normu a nositele významů.

49

Atributy kultury Ačkoli můžeme detekovat na celém světě fascinující kulturní rozmanitost na všech třech strukturálních úrovních kultury (ideje, sociokulturní regulativy a artefakty), všechny kultury se vyznačují určitými rysy. Již Krober a Kluckhohn (1952) při rozboru dostupných definic kultury dospěli k závěru, že existuje několik nejmenších společných jmenovatelů všech definic kultury. Z nich můžeme odvodit atributy kultury. Kroeber a Kluckhohn napsali, že „kultura se skládá z explicitních a implicitních vzorů, osvojovaných a předávaných prostřednictvím symbolů, odvozených z chování a určujících chování, představující charakteristický výdobytek lidských skupin, včetně jejich ztělesnění v artefaktech. Základní jádro kultury se skládá z tradičních (tedy historicky odvozených a vybraných) idejí, a zvláště hodnot, které jsou s nimi svázány. Kulturní systémy můžeme na jedné straně považovat za produkty chování a na straně druhé za podmiňující základy dalšího jednání“ (Kroeber & Kluckhohn 1952: 181). Každá známá kultura má pět hlavních atributů: je naučená, sdílená, založená na symbolech a znacích, integrovaná a historická. Atributy jsou uplatněním etického hlediska; tj. jedná se o koncepce vytvořené antropologií bez ohledu na emickou perspektivu příslušníků určité kultury. Jinými slovy, antropologie zde neříká nic o tom, jak a co se příslušnici určité kultury učí, jakými konkrétními mechanismy se zajišťuje sdílení a integrace kultury, na kterých symbolech se kultura zakládá a jaká je její historie. Kultura je naučená Již v počátcích přemýšlení o kultuře postavili filozofové kulturu proti přírodě. Zjednodušená definice kultury by mohla znít, že kultura je to, co není příroda. Neznamená to, že by kultura jednoduše vymanila člověka z řádu přírody. Vždyť v souladu s teorií biologické evoluce, která ovšem není jediným možným výkladem původu člověka, musíme považovat člověka za živočicha, který má za sebou relativně dlouhou evoluční cestu, počítáme-li do ní i první primáty. Také základy kultury zřejmě položili hominidé před dvěma a půl miliony let, když začali vyrábět první kamenné nástroje oldovanského typu. Mnoho odborníků se proto domnívá, že kultura a evoluce moderního člověka šly ruku v ruce. Nelze podle nich jednoduše oddělit přírodu a kulturu v nás, protože kultura nevznikla až tehdy, kdy již žili příslušníci anatomicky moderního 50

člověka (viz například Klein & Edgar 2002, Marks 2006). Existují i teoretické přístupy, jako je například evoluční psychologie, které předpokládají, že kultura je biologickou adaptací na podmínky prostředí, ve kterém žili hominidé v paleolitu. Podle představitelů evoluční psychologie je lidská mysl výsledkem selekčních tlaků z období paleolitu a naše moderní lebky proto ukrývají mysl doby kamenné (pro přehled Soukup 2010). Podle dostupných údajů je zřejmé, že kultury překročily hranici čisté adaptivnosti a nejsou nepochybně ani jen pouhou adaptací. Ve prospěch evoluční psychologie a dalších podobných směrů hovoří fakt, že vznik kulturní rozmanitosti je spojen až s obdobím mladšího paleolitu, kdy již existoval moderní Homo sapiens. Kultury různých lidských populací se začaly lišit až relativně pozdě v dějinách. Evoluční psychologové se proto domnívají, že pod skořápkou rozmanitosti se skrývá vždy stejný design, který označují pojmem metakultura a který vznikl procesem biologické evoluce a zrcadlí lidskou přirozenost. Tyto teoretické přístupy vycházejí z předpokladu, že genetické faktory významně determinují lidské chování a prožívání. S těmito evolučními vysvětleními rezonuje teorie hloubkových struktur (orig. deep structure; též d-struktura), kterou formuloval americký lingvista Noam Chomsky (narozen 1928). Chomsky je toho názoru, že lidská mysl disponuje vrozeným jazykovým orgánem. S jeho pomocí si děti automaticky osvojují jazyk, pokud jsou mu vystaveny. Jednotlivé jazyky se liší pouze svými povrchovými strukturami, jako je například pořádek slov ve větě. Děti vystavené mluvenému jazyku v běžných sociálních interakcích (sledování televize nestačí) abstrahují pravidla, jimiž se konkrétní jazyk řídí, a to díky vrozené univerzální gramatice, která dítěti umožňuje identifikovat jazykové univerzálie (slovesa, podstatná jména a podobně) a nalézt pravidla, kterými se řídí jazyk jejich rodičů a osvojit si jej. Vrozené předpoklady pro osvojení jazyka dětem umožňují naučit se jazyku se zázračnou rychlostí (Chomsky 1966). Chomsky sám odmítá dávat svou teorii do souvislosti s teorií biologické evoluce. Tento krok učinil kognitivní vědec a lingvista Stephen Pinker (narozen 1954), který jazyk označil za instinkt, jenž vznikl v průběhu evoluce. Chce tím říci, „…že lidé vědí jak mluvit víceméně v tomtéž smyslu, jako pavouci vědí, jak spřádat sítě“ (Pinker 2009: 17). Ve 20. století se antropologie profilovala jako disciplína, která vychází z doktríny kulturního determinismu a k jejím základním premisám patří, že se lidé rodí jako nepopsaný list a formují je faktory prostředí a vlastní zkušenost. Současná antropologie ovšem biologický determinismus zcela neodmítá, jen 51

tvrdí, že žádná část kultury není přímým výsledkem působení genů nebo jiných biologických vlivů. Dokladem pro kulturní determinismus je skutečnost, že lidé jsou schopni ovládnout některé instinkty a instinktivní puzení; jak psal Scheler, člověk je jediné zvíře schopné říci „ne“ (Scheler 1968). První důkazy ve prospěch kulturního determinismu přinesla ze svých výzkumů americká kulturní antropoložka Margaret Meadová (1901–1978), která uskutečnila řadu výzkumů v Tichomoří. Svůj nejslavnější Margaret Meadová výzkum, kterým podpořila doktrínu kulturního determinismu, realizovala v souostroví Samoa, kde se předmětem jejího výzkumu stalo období dospívání. Na skupině samojských dívek zjišťovala, zda má období dospívání jiný průběh na Samoi a ve Spojených státech. Zajímalo ji, zda je i na Samoi dospívání nutně obdobím krizí a konfliktů. To by znamenalo, že univerzální průběh dospívání je vyvolán biologickými faktory dospívajícího organismu. Pokud by však byl průběh dospívání ve dvou srovnávaných kulturách odlišný, pak by to vedlo k závěru, že je období dospívání determinováno kulturou. Výsledky výzkumu Meadová shrnula v antropologickém bestseleru Coming of Age in Samoa (Dospívání na Samoi, 1928), ve kterém tvrdí, že průběh dospívání je kulturně determinován. Zjistila totiž, že dospívání na Samoi „nebylo obdobím krizí a stresů, ale dobou spořádaného rozvíjení soustavy pomalu dozrávajících zájmů a činností“ (Mead 1928: 234). Meadová tedy přišla s odpovědí, že adolescence není nutně obdobím stresů, krizí a napětí, a pokud ano, můžeme jejich příčiny připsat kulturním podmínkám, zejména stylům výchovy. Výsledky výzkumu jí tak přivedly ke kritice amerického stylu výchovy, který vede k problémům v dospívání, z nichž mohou plynout i jiné nepříjemné důsledky v dalším životě. Podstatnou část svého vědeckého zájmu věnovala otázkám kulturní determinace, kterou zkoumala hlavně s ohledem na utváření genderu, vzorce výchovy a podoby dospívání. Především na tyto otázky se orientovala během výzkumů uskutečněných v Polynésii a Melanésii. Svým dílem otevřela otázku výchovy a její ústřední myšlenkou je názor, že rozdíly mezi kulturami jsou důsledkem různých stylů výchovy, jimiž se dítě přetváří v dospělého člena společnosti. 52

Proto také prosazovala změny v americké výchově dětí a sama se u své dcery, jak sama dcera vzpomíná (Bateson 1984), nerozpakovala provádět vědecký výzkum. Je ovšem pravda, že její nejslavnější výzkum na Samoi byl v osmdesátých letech podroben ostré kritice, a to novozélandským antropologem Derekem Freemanem (1916–2001). Ten v knize Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth (Margaret Meadová: vzestup a pád antropologického mýtu, 1983) obvinil Meadovou z podvodu. Sám jako odborník na samojskou kulturu, který tam uskutečnil terénní výzkumy, došel k závěru, že Samoa vůbec není poklidným rájem s uvolněným přístupem k sexu, ale kulturou s vysokou mírou násilí a upjatým kultem panenství. Meadová podle Freemana byla mladá a nezkušená badatelka, která se nechala ošidit svými informátorkami (Freeman 1983). Kauza Meadová versus Freeman není dosud jednoznačně rozřešen. V odborných časopisech stále vycházejí studie analyzující nastalý problém. Faktem ovšem je, že díky Freemanově útoku dostala doktrína absolutní kulturní determinace další vážnou trhlinu, protože otevřela dveře biologicky orientovaným přístupům ke kultuře. Kritika výzkumů uskutečněných Meadovou ovšem neznamená, že by padla základní antropologická premisa, že se kultuře učíme. Tento proces antropologové označují pojmem enkulturace, kterým rozumějí celoživotní proces vrůstání jedince do kultury. Zájem o tento proces vedl antropology již v první polovině 20. století k zájmu o utváření osobnosti v kultuře. Studovali styly výchovy, začali používat psychologické testy a inspirovali se tehdy moderní psychoanalýzou. Tento antropologický trend vedl k formování samostatné antropologické oblasti, která se dnes označuje jako psychologická antropologie. Systematicky se zabývá výzkumem vlivů kultury na jedince a utváření osobnosti. Antropologové usilují o rozlišení univerzálních psychických dispozic a procesů (psychická jednota lidstva) od těch, které se kultura od kultury liší. Ovšem i v rámci kultury vznikají rozdíly mezi lidmi, a to nejen v důsledku vrozených rozdílech mezi lidmi, ale rovněž jako výraz rozdílného osvojení kultury. Americký kulturní antropolog Ralph Linton (1893–1953) v této souvislosti rozlišil univerzálie (orig. universalities [nezaměňovat s pojmem kulturní univerzálie]) a specializacemi (orig. specialities). Univerzálie zahrnují kulturní prvky, které si osvojují všichni příslušníci dané kultury, specializace si osvojují jen někteří příslušníci kultury, a to v závislosti na statusu a roli. Linton došel k závěru, že proces enkulturace vede k rozvoji 53

základní osobnosti (orig. basic personality), kterou sdílejí všichni příslušníci kultury, zároveň se ovšem u příslušníků kultury formuje statusová osobnost (orig. status personality), která je výrazem rozdílných statusů a rolí příslušníků kultury (Linton 1936). Podobné koncepce rozpracovali i představitelé psychoanalytické antropologie (Kardiner, DuBoisová, Roheim a další). Chce se tím říci, že kultura nepředstavuje rigidní monolit, který by formoval člověka k obrazu svému. Naopak, „osobnosti působí na kulturu a kultura na osobnosti“ (Linton 1936: 464) Obecně lze konstatovat, že kulturní antropologové se shodují v tom, že kultura je naučená, příroda nám dala do vínku schopnost učit se, ale obsah učení je dán kulturou. Kulturní antropologové nepopírají biologický determinismus, ale akcentují výzkum osvojování kultury a kulturní determinace, protože lidé žijí v konkrétních životních situacích a zpravidla volí kulturně akceptovatelné strategie chování podle kontextu a povahy situace, v níž se ocitli, a nechovají se za všech situací podle diktátu genetického programu zaměřeného na vzdálený evoluční cíl vlastní reprodukce. Ostatně kultura zpravidla nemíří zcela proti zájmům genů. Kultura, která by nepodporovala přižití svých příslušníků a zabraňovala jejich reprodukci, by dlouho neexistovala. Kultura je sdílená Kulturu sice vytvářejí konkrétní jedinci, ale jedná se o sdílený a nadindividuální fenomén, což je jeden z hlavních atributů kultury. Pokud by kultura nebyla sdíleným fenoménem, chování příslušníka kultury určité společnosti by nebylo pro další členy srozumitelné a smysluplné. Tím, že členové určité společnosti sdílejí stejný systém idejí, který prostupuje sociokulturními regulativy i artefakty, mohou lidé predikovat chování druhých a rozumět mu. Kultura je sdílená podobně jako hráči fotbalu sdílejí pravidla hry. Bez sdílení pravidel a užívání předepsaných artefaktů by se hra nemohla vůbec uskutečnit. Z teoretického hlediska je nezbytné rozlišit pojmy kultura a společnost, které jsou mnohdy nesprávně brány za synonyma. Antropologie má tradičně zájem jak o studium kultury, tak o studium společnosti. V antropologii existují dvě hlavní tradice: americká kulturní antropologie a britská sociální antropologie. Jak označení obou tradic naznačuje, americká kulturní antropologie se tradičně zaměřuje na studium kultury a britská antropologie na studium společnosti, zejména sociální struktury. Současná antropologie překonává 54

Kultura je sdílená podobně jako pravidla hry hráči fotbalu. Vesnice Wanang, Papua-Nová Guinea, provincie Madang

historické členění na sociální a kulturní pojmem sociokulturní, čímž se dává najevo blízkost a provázanost fenoménů společnosti a kultury a zároveň deklaruje jednotný předmět antropologie. V roce 1958 přistoupil americký kulturní antropolog Alfred Luis Kroeber (1873–1960) a americký sociolog Talcott Parsons (1902–1979) k metodologickému rozlišení pojmů kultur a společnost. Podle těchto klasiků jsou všechny fenomény spjaté s lidským chováním sociokulturní povahy. Rozlišení společnosti a kultury je analytický nástroj, kdy badatelé ze stejné sumy sociokulturních fenoménů vybírají rozdílné sady komponent a interpretují je samostatně. Navrhli zůstat u rozlišení kultury a společnosti. Pojem kultura zúžili „…na předávaný a utvářený obsah a vzory hodnot, idejí a dalších symbolických a významových systémů jako činitelů působících při formování lidského chování a artefaktů jako produktů tohoto chování“. Společnost označuje „relační systém mezi jedinci a kolektivy“. Mluvit o členech nějaké kultury má nadále znamenat „…členové společnosti kultury X“ (Kroeber & Parsons 1958: 583). Znamená to, že každá společnost má nějakou kulturu, kterou sdílejí příslušníci této společnosti. Sdílení kultury členy společnosti není uniformní, a to v důsledku rozdílů, které mezi lidmi vytváří sociální struktura jejich společnosti. Sociální strukturou se rozumí uspořádání jedinců nebo skupin jedinců uvnitř společnosti. 55

Hlavními determinanty místa člověka ve společnosti jsou pohlaví a věk, které příslušníkům společnosti připisují ve společnosti určitý status, jedná se o tzv. připsaný status. Status mohou lidé dosáhnout na základě zásluh nebo vlastní volby, v tom případě se jedná o tzv. získaný status. Status znamená určitou pozici jedince ve společnosti, se kterou je svázána určitá role jako soubor očekávání, práv a povinností. Z těchto získaných a připsaných statusů a s nimi spjatých rolí vyplývá, že si každý jedinec osvojuje kulturu v procesu enkulturace rozdílně. Některé elementy kultury jsou sdíleny všemi členy společnosti bez ohledu na status a roli, jiné jen částí členů společnosti. Kromě toho je každý jedinec determinován vlastní životní zkušeností. V důsledku těchto rozdílů mohou v kultuře vznikat rozmanité subkultury. Subkultura určité sociální skupiny se v určitém rozsahu odlišuje ve sdílených idejích, sociokulturních regulativech a artefaktech od kultury majoritní společnosti. Jednotlivé subkultury se mohou lišit mírou, s jakou jsou akceptovány kulturou majoritní společnost. Zcela odmítaná subkultura se označují jako kontrakultura. Příslušníci kontrakultury určité sociální skupiny se mohou ovšem sami vymezovat idejemi, sociokulturními regulativy a artefakty proti kultuře majoritní společnosti. Určitý rozsah sdílení je nezbytný pro fungování a zachování kultury v čase. Jedinci si v průběhu enkulturace osvojují kulturu své společnosti a interiorizují v nějakém rozsahu její ideje a normy. I v případě, že patří k nějaké subkultuře, osvojují si alespoň relevantní část majoritní kultury. Pokud by tomu tak nebylo, nastal by chaos v interakcích mezi lidmi, jedinci by byli dezorientovaní a nebyli by schopní nacházet v chování druhých smysl. Snad v každé společnosti se vyskytují podivíni, excentrici, „blázni“, kteří se chovají výstředně – z pohledu ostatních příslušníků kultury se jeví jako ti, kteří nesdílejí kulturu. Tito jedinci jsou společností zpravidla vyloučeni z interakcí, různě napravováni, a to protože nejsou schopni chovat se standardně v každodenních situacích. Společnost se nemůže skládat ze samých excentriků a podivínů, protože by rázem přestala existovat. Většina příslušníků každé kultury je průměrných, ať již se průměrem rozumí cokoli, bez těchto průměrných by kultura zanikla. Kultura je založena na symbolech a znacích V kapitole věnované morfologii kultury jsme se podrobně zabývali ideovou složkou kultury a uvedli jsme, že základní součástí této složky jsou hodnoty, 56

symboly a znaky, přičemž jsme se věnovali pouze hodnotám. Symboly a znaky se zabývá speciální obor sémiotika, který můžeme definovat jako studium o významech. K zakladatelům současné sémiotiky patří Ferdinand de Saussure (1857–1917), Charles Sanders Peirce (1839–1914), Charles Morris (1901–1979), Roland Barthes (1915–1980) a Umberto Eco (narozen 1932). Sémiotika znamenala významný inspirační zdroj pro vznik sémiotických teorií kultury a pro rozvoj symbolické a interpretativní antropologie, které se v rámci tzv. nové etnografie rozvíjejí od šedesátých let 20. století. Inspiračními zdroji sémiotických teorií kultury se kromě uvedených badatelů stala také fenomenologie (Edmund Husserl), hermeneutika (Hans-Georg Gadamer), filozofie jazyka (Ludwig Wittgenstein), francouzská sociologie (Émile Durkheim, Marcel Mauss) a německá sociologie (Max Weber). Symboly a znaky nesou významy – kulturní jednotky (viz výše). Nicméně pojmy znak a symbol nelze zaměňovat. Znak se obecně definuje jako něco (označující), co stojí místo něčeho jiného (označované). Znak je konvenční a arbitrární (Eco 2009b). Znamená to, že znak je entita, jejíž význam se s objektem spojuje konvencí. Význam a objekt tedy nesplývají – význam může libovolně nést i jiný objekt, pokud na tom bude panovat shoda mezi jeho interprety. Příkladem znaku jsou dopravní značky nebo orientační systémy. Symbol má na rozdíl od znaku nejednoznačný význam. Slovo symbol má původ v řeckém slově symballein, které znamenalo pokusit se o výklad, dohad či vyřešit hádanku (Eco 2009a) Pojem symbolu se odvozuje od symbolon (σύμβολον), kterým se označovalo poznávací znamení (například mince) rozdělené na části. Vlastníci jednotlivých částí prokazovali příslušnost k určité skupině ukázáním svého dílu symbolonu, jehož část nesla význam i bez přítomnosti chybějících částí, se kterými by mohla být spojena. Ze symbolonu se přenesly na pojem symbol dvě hlavní charakteristiky: (1) nese význam sám o sobě, nikoli pouhým odkazem k něčemu jinému, (2) reprezentativní funkci získává teprve materiální existencí, může být ukázán nebo vyřčen. Německý filozof Hans-Georg Gadamer (1900–2002) k tomu dává následující vysvětlení: „Slovo ‚symbol‘ ve svém původním použití jako ‚dokument‘, ‚poznávací znamení‘ nebo ‚průkaz‘ může přerůst ve filozofický pojem tajemného znaku a ocitnout se tak v blízkosti hieroglyfů, které dokáže rozluštit jedině zasvěcený, pouze proto, že symbol není libovolně přijatým či ustanoveným znakem, nýbrž něčím, co předpokládá metafyzickou souvislost mezi viditelným a neviditelným“ (Gadamer 2010: 79). V symbolu tedy podle Gadamera splývá smyslové a nesmyslové. 57

Symbol tedy můžeme definovat jako objekt spojený s abstraktním významem. Nelze jej redukovat na znak, protože není dán konvencí ani není arbitrární, neboť v něm splývá označující s označovaným. V tomto smyslu nese symbol nejednoznačné významy, je mnohovrstevnatý, košatý. Z definice symbolu a jeho vymezení proti znaku vyplývá, proč se kultura zakládá na symbolech a znacích. Symboly a znaky jsou veřejné a jsou materiálně vyjádřené, jejich významy jsou přístupné prostřednictvím smyslů. Základy symbolické teorie kultury položil německý filozof kultury Ernst Cassirer (1874–1945). Označil člověka za živočicha užívajícího symboly (animal symbolicum). Člověk již nemůže stát tváří v tvář věcem samým, ale setkává se sám se sebou, s tím, co kolem sebe vytvořil a nashromáždil (Cassirer 1977). V díle Philosophie der symbolischen Formen (Filozofie symbolických forem, 1923– 1929) pojal symbol jako výraz duchovní aktivity člověka, která se objektivuje v symbolických formách jazyka, mýtu, umění a vědy – prostřednictvím tohoto „světa ‚obrazů‘“, který má původ „v autonomní tvorbě ducha samotného, …spatřujeme a vlastníme to, co nazýváme ‚skutečností‘“ (Cassirer 1996: 56). Symbolické formy jsou teoretickým věděním a poznáním, které mají povahu symbolických reprezentací skutečnosti a které utvářejí lidské vědomí. Člověk nestojí tváří v tvář skutečnosti o sobě, mezi člověkem a touto skutečností je svět symbolických forem, které zakládají lidské vědomí. A „… nutným osudem kultury je právě to, že vše, co vytváří ve svém neustále pokračujícím procesu utváření a ‚vzdělání‘, nás neustále vzdaluje od původnosti života.… Nyní je [duch] více a více zapředen do tenat svých vlastních výtvorů – do slov jazyka, do obrazů mýtu nebo umění, do intelektuálních symbolů poznání, které se kolem něho ovíjejí v podobě jemného a průhledného závoje, jejž nelze strhnout“ (Cassirer 1996: 58). Symbol a symbolické formy jsou tak podle Cassirera konstitutivní složkou lidského vědomí a kulturou rozumí vztahování se člověka ke světu prostřednictvím symbolických forem. Podobně jako Cassirer také americký kulturní antropolog Leslie Alvin White (1900–1975) vyšel z pojetí člověka jako Homo symbolicum. Člověk se od ostatních druhů organismů liší tím, že symboluje (orig. to symbol), což je Whiteův novotvar, kterým rozumí „zakládání, určování a udělování významů věcem a událostem, jakož i porozumění těmto významům“ (White & Dillingham 1973: 3). Výsledkem symbolování (orig. symboling) jsou symboláty, jejichž hlavními typy jsou ideje, postoje, jednání a objekty. Vzájemnými vztahy mezi symboláty se podle Whitea zabývá kulturologie, která vůbec nebere zřetel 58

na vztahy symbolátů k lidskému organismu. To se podle něj má stát úkolem psychologie. White se orientoval na analýzu kulturního systému a evoluci kultury. White považoval kulturní systém za integrovaný celek skládající se z ideologického, sociologického a technologického subsystému. Kultura jako celek ovšem závisí na symbolování. Chce tím říci, že věc je sice zkrátka jen věc, ale význam získává nikoli svými skutečnými vlastnostmi, ale kontextem, v němž se objevuje. Celková souvislost Whiteova teoretického myšlení, zvláště zájem o studium evoluce kultury a provázanosti subsystémů kultury, vedla k tomu, že ovlivnil zvláště kulturní ekologii a novou archeologii. Jeho vliv na představitele symbolické a interpretativní antropologie je spíše marginální. Ti navázali na jiné tradice než na Whiteovu koncepci člověka jako symbolující zvíře. Whiteovu tezi, že všechny kulturní subsystémy jsou závislé na symbolování, můžeme podpořit sémiotickou teorií kultury, kterou předložil italský sémiotik Umberto Eco. Kulturu považuje za signifikaci a komunikaci. Eco hájí tezi, že „celá kultura by měla být studována jako komunikativní jev založený na systémech signifikace“ (Eco 2009b: 34; zvýraznil UE). Ke vzniku kultury podle Eca nestačí, aby hominidé začali vyrábět nástroje. Rozhodujícím krokem ke vzniku kultury je, aby hominid připsal nástroji funkci, označil jej a rozeznával jej jako typ objektu. Systém signifikace samotný ke vzniku kultury ještě nestačí. Ruku v ruce s ním musí vzniknout systém komunikace, který umožní předávání informací. Eco se domnívá, že kultuře můžeme lépe porozumět, pokud ji budeme studovat ze sémiotického hlediska. Systémy významů (kulturních jednotek) jsou uspořádány do sémantických struktur. Každá sémantická jednotka je v určitých vztazích k dalším sémantickým jednotkám. Nejde totiž jen o význam připsaný nějakému objektu či jevu, ale o síť významů, v níž se nachází. Eco uvádí jako příklad sémantickou jednotku „automobil“, která se nachází ve vztahu k dalším sémantickým jednotkám „doprava“, „tramvaj“, „rogalo“, „nohy“ a podobně. Sémantické jednotky se nemusí měnit, i když pro ně použijeme jiné označení – car, la voiture, автомобиль, podstatné jsou osy a opozice, které určují jejich místo v síti významů. Je jisté, že kulturu nelze jednoduše redukovat na systém významů, protože i automobil můžeme studovat na různých úrovních (hlavně fyzikální, mechanické, ekonomické, sociální a sémantické). Nicméně samotné objekty se mohou stát znakovými prostředky, protože všechny kulturní jevy mohou nést možné signifikace. Tak například se může objekt „automobil“ na společenské úrovni stát 59

znakovým prostředkem pro sémantické jednotky „bohatství“, „rychlost“, „pohodlí“, „životní prostředí“ a podobně. Eco tedy tvrdí, že „…v kultuře se každá entita může stát sémiotickým jevem. Zákony signifikace jsou zákony kultury. Z toho důvodu kultura umožňuje nepřetržitý proces komunikativních výměn, pokud existuje jako systém systémů signifikace. Kultura může být kompletně studována z pohledu sémiotiky“ (Eco 2009b: 41; zvýraznil UE). Nevýrazněji se v antropologii dostalo pozornosti symbolům v symbolické a interpretativní antropologii, které pokládají kulturu za sémiotický systém. Společným jmenovatelem obou směrů je premisa, že příslušníci kultury bez ustání interpretují sítě symbolů. V symbolické antropologii se z toho vyvozuje, že to je rozhodující mechanismus zachování a reprodukce kultury, které stále hrozí rozklad a zánik. Sociální soudržnost musí lidé bez ustání udržovat a bránit proti rozkladným silám. Toho je dosahováno zejména pomocí rituálů, které Turner považoval za nástroje udržování a reprodukce sociálního řádu. V interpretativní Symboly v akci. Mše ve vesnici Yawan. antropologii se naopak klade důraz Papua-Nová Guinea, provincie Morobe, 2009 na studium kultury jako systému významů, které jsou neseny symboly, a jenž lidem umožňuje interpretovat svět jako srozumitelný a koherentní. Významné je pojetí symbolů, jež vypracoval představitel interpretativní antropologie Clifford Geertz (1926–2006), který symbol chápal jako jakýkoli objekt, událost, čin, vlastnost nebo vztah, který je nositelem významu (Geertz 2000). Symboly jsou na jedné straně modely pro realitu (orig. models for reality) a na straně druhé modely reality (orig. models of reality). Symboly jako modely pro realitu se rozumí symboly jako šablony pro vytváření reality, jako například stavební plán, podle kterého se postaví mrakodrap. Současně však symboly dávají smysl realitě a ospravedlňují ji – 60

tak se má stavět mrakodrap. Tak například děti chodí do školy, protože si v ní osvojí důležité znalosti, usměrní jejich vnímání a rozumění světu (model pro realitu), ale současně je správné, že děti chodí do školy, tak to má být (model reality). Symboly tedy slouží na jedné straně jako modely pro realitu a současně zpětně potvrzují, ospravedlňují a dávají smysl realitě jako její modely. Geertz se pokusil předložit takovou koncepci antropologie, v jejímž centru by stálo studium významů a jejich nositelů. Antropologie se měla stát hermeneutickou disciplínou, která usiluje o porozumění. Geertz otevřeně navázal na hermeneutiku jako metodu rozumění. Právě tím, že se programově zabýval kulturou jako souborem textů, které má antropolog interpretovat, navázal na tradice hermeneutiky. Ostatně již Wilhelm Dilthey (1833–1911), ač v jiném smyslu než Geertz, vycházel z názoru, že dějinám se nutně musí rozumět jako textu (Gadamer 2010). Geertz se nikdy nespokojil s označením symbolická nebo interpretativní antropologie, protože to vyvolává dojem jednoho z mnoha antropologických proudů, ale jeho snahou bylo postavit antropologii na nové epistemologické základy (Geertz 1995). Představitelé symbolické a interpretativní antropologie sice postavili symboly a znaky do centra antropologického zájmu, ale skutečností je, že již mnozí antropologové před nimi považovali symboly a znaky za podstatnou složku i atribut kultury. Kultura je integrovaná Kulturu antropologové považují za integrovaný systém ideové, normativní a technologické složky. Kultura se skládá z jednotlivých kulturních prvků, z nichž žádný nestojí sám o sobě, nýbrž je svázán s jinými kulturními prvky. Znamená to, že kulturní změna jednoho kulturního prvku dříve nebo později ovlivní další kulturní prvky. Pro pochopení kultury jako integrovaného systému se ukazují jako klíčové pojmy funkce a struktury. Kultura představuje funkčně spjatý a strukturovaný celek, v němž každý kulturní prvek plní svou úlohu. Akcent na funkci a strukturu ve společnosti položil již v 19. století britský filozof a sociolog Herbert Spencer (1820–1903), který kladl důraz na studium společnosti jako organismu vybaveného jednotlivými orgány (struktura), kterou jsou funkčně propojeny (Andreski 1971). Spencerovy názory následně rozpracovali představitelé francouzské sociologie (Durkheim, Mauss) a britské antropologie (Malinowski, Radcliffe-Brown). Pojetí kultury jako systému znamená, že se kultura skládá z množiny kulturních prvků, 61

které jsou v určitých vzájemných vztazích a jejichž uspořádání můžeme popsat jako strukturu. Strukturou se tedy rozumí uspořádání kulturních prvků. Funkcí se v antropologii rozumí pozitivní efekt dynamických vztahů kulturních prvků pro zachování a stabilitu sociokulturního systému. Ukázkou integrovanosti kultury je portugalský architektonický styl 16. století manuelská sloh, kdy vrcholily portugalské zámořské objevy. Zámořská expanze našla výraz i v manuelském slohu, který se vyznačuje výzdobou s motivy lodních lan. Betlémská věž, Lisabon – manuleský sloh Integrovanost kultury můžeme ilustrovat na vzniku a vývoji automobilového průmyslu. Vynález spalovacího motoru (Issac de Rivaz, 1806) postupně vedl k rozvoji automobilové dopravy a s ní spojeným dalekosáhlým kulturním změnám – vznik sítí čerpacích stanic, výrobců a prodejců automobilů, opravárenských dílen, učebních oborů atd. Automobilová doprava záhy po svém vzniku prorostla všemi třemi složkami kultury. Na ideové úrovni představuje automobilový průmysl znakový a symbolický systém. Automobilová doprava je založena na základních hodnotách západního kulturního okruhu, kterému dominuje čas. Tempo života v novověku zpočátku udával klapot koňských kopyt, ale s nástupem průmyslové revoluce se tempo života zvyšuje a klademe důraz na úsporu času, čehož dosahujeme mnoha různými prostředky. Proto se také při automobilových závodech zpravidla soutěží v rychlosti (km/h), nikoli v úspoře paliva (l/km) – čas pro nás jsou peníze, nikoli naopak. Navíc automobily přejaly symbolickou funkci, kterou před nimi měly chovy dobrých koní – příslušnost k vyšší společnosti. Snad proto existují stáje Formule 1 a výkonnost se měří v koňských silách (Borscheid 2007). Na normativní úrovni (sociokulturní regulativy) je automobilová doprava přirozeně ukotvená v pravidlech silničního provozu (zákony). Promítla se ovšem i do etiky (mravy) – významné osobě náleží čestné místo ve vozidle, a to vpravo za řidičem. V technologické sféře (artefakty) rozvoj automobilové dopravy znamenal vybudování dopravní infrastruktury, stavějí se dálnice a rychlostní komunikace, jejichž smyslem je 62

přesunout balíčky lidí z bodu A do bodu B. Podstatu a důsledky této dramatické proměny západní kultury vyjádřil český literát Milan Kundera (narozen 1929) v románu L’Immortalité (Nesmrtelnost, 1990): „Silnice se liší od cesty nejenom tím, že se po ní jezdí autem, ale že je jen čarou, která spojuje jeden bod s druhým. Silnice nemá smysl v sobě samé; smysl mají jen dva body, které spojuje. Cesta je chvála prostoru. Každý úsek cesty má smysl sám v sobě a zve nás k zastavení. Silnice je vítězným znehodnocením prostoru, který její zásluhou není dnes než pouhou překážkou lidského pohybu a ztrátou času. Předtím, než se cesty ztratily z krajiny, ztratily se z lidské duše: člověk přestal toužit jít, jít po vlastních nohách a radovat se z toho. Ani svůj život už neviděl jako cestu, nýbrž jako silnici: jako čáru, která vede od bodu k bodu, z hodnosti kapitána k hodnosti generála, z funkce manželky do funkce vdovy. Čas života se mu stal pouhou překážkou, kterou je třeba zvládat čím dál většími rychlostmi.“ (Kundera 1993: 220). Silnice a auta stále více vytlačují chodce. To vedlo zakladatele patafyziky Alfreda Jarryho (1873–1907) k ironické spekulaci, že řidiči budou chodci ohrožováni do té doby, „…dokud se budou chodci pohybovat beze všeho osvědčení, bez poznávací značky, brzdy, zvonce a lucerny, nepřestaneme proti tomuto postrachu ulic energicky brojit“ ( Jarry 1997: 15). Kultura nicméně není tak zcela spolehlivý stroj. Určitý stupeň harmonie kulturních prvků je nezbytný pro zachování kultury, pokud funkční souhra neklesne pod určitou hranici, kultura se zachovává v čase. V opačném případě nastává krize nebo dokonce kolaps kultury (obecně ke kolapsům společností viz Tainter 2009). Jistý stupeň disharmonie je přítomný v každé kultuře. Zaprvé je to dáno tím, že každý jedinec si osvojuje kulturu odlišně, a to v závislosti na životních zkušenostech, výchově a statusech a rolích. Zadruhé je to dáno tím, že kultura nepředstavuje rigidní rámec, v každodenních situacích jednající aplikují obecná pravidla v konkrétních situacích, a tak dochází ke kontextuální interpretaci. Jedinci tak interpretují každodenních situace podle jejich kontextu a podle vlastního stupně osvojení kultury. Haviland v této souvislosti uvedl, že nemůžeme očekávat úplnou harmonii kulturního systému. Máme předpokládat tlak k soudržnosti v kultuře (orig. strain to consistency); dokud bude tento tlak existovat, bude kultura snesitelně funkční, v opačném případě může dojít ke krizi nebo kolapsu (Haviland 1991). Mírná disharmonie kultury vytváří i potenciál pro kulturní změny.

63

Kultura je historická Nic není stálé. Řeckému filozofu Herakleitovi z Efesu (540?–480 př.n.l.) se připisuje výrok „Nelze vstoupit dvakrát do téže řeky… ani se dvakrát dotknout pomíjivé, svou povahou totožné podstaty. Ta se prudkostí a rychlostí své změny rozptyluje a zase spojuje …přichází a zase odchází“ (Zl. B 91 z Plutarcha, Svoboda 1962). Můžeme říci, že dvakrát nelze vstoupit ani do jedné kultury, protože to není neměnná entita, ale věčně se proměňující systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů. Z antropologické perspektivy nejsou ideje věčnými, neměnnými principy, plány, podle kterých se více či méně úspěšně řídí jednotliviny, jsoucna. Antropolog při své práci nevychází z Platonovy jeskyně, aby mohl studovat kulturu. Také sociokulturní regulativy a artefakty se v rámci jedné kultury postupně proměňují, docházejí změn. Dynamiku kultury antropologové studují ze dvou perspektiv. Buď se zajímají o evoluci kultury, nebo je zajímají dílčí kulturní změny. Evoluci kultury stanovili jako ústřední výzkumné téma antropologové druhé poloviny 19. století a počátku 20. století. Antropologové řazení k evolucionismu v antropologii (Tylor, Morgan, Frazer a další) chápali evoluci jako jednosměrnou. Zastávali názor, že všechny sociokulturní systémy procházejí stejnými nebo podobnými fázemi evoluce (typicky např. divošství, barbarství, civilizace). Evolucionismus 19. století vycházel z předpokladu vývojového paralelismu. Jeho podstatou je předpoklad, všechny kultury procházejí stejnými stadii evoluce, jen každá kultura jiným tempem, a tak se na světě sice setkáváme s kulturní rozmanitostí v prostoru, ale ta je jen výrazem různého tempa evoluce kultur. Evolucionisté tedy formulovali model unilineární evoluce, v němž stadia evoluce etnocentricky stanovili v souladu se standardy evropského myšlení. Ve 20. století nastala renezance evolučních teorií v rámci kulturní ekologie a neoevolucionismu. Teoretický přínos znamenala hlavně díla Stewarda, Whitea, Meadové, Sahlinse a Service, kteří v padesátých a šedesátých letech oživili v antropologii zájem o téma kulturní evoluce. Tak například Julien Steward pracoval s modelem multilineární evoluce, neboť zastával názor, že sice může docházet k vývojovému paralelismu, ale vlivem ekosystému a rozdílných technologií dochází spíše ke košatění stromu kultur, evoluce se rozbíhá do mnoha linií. Pozornost si zaslouží dílo připravené Marshallem Sahlinsem (narozen 1930) a Elmanem Servicem (1915–1996) Evolution and Culture (Evoluce a kultura, 1960), kterým reagovali na nejednotnost přístupu 64

k evoluci kultury v antropologii. Rozlišili v něm obecnou a specifickou evoluci, které chápou jako dva různé aspekty téhož procesu celkové evoluce (orig. total evolution). Specifická evoluce je proces, při němž dochází jak k diverzifikaci a specializaci kultur, tak jejich konvergenci, a to v důsledku kulturní adaptace na rozmanité ekosystémy a vzájemného kontaktu kultur. Koncept obecné evoluce jen konstatuje „přechod od nižší k vyšší transformaci energie, od nižších k vyšším úrovním integrace, od nízké k vyšší všeobecné adaptabilitě“ (Sahlins & Service 1960: 38). Je to zkrátka nárůst komplexity a účinnosti kultur, aniž se v koncepci obecné evoluce stanovují její nutná stadia a pořadí, jak to činili představitelé evolucionismu. Na evoluci kultury můžeme pohlížet tak, že se odehrává v dílčích kulturních změnách. Pojem kulturní změny v kulturní antropologii slouží k označení různých druhů změn kulturních prvků, a to na úrovni idejí, sociokulturních regulativů i artefaktů. V antropologii se rozlišují dva základní typy kulturní změny: endogenní a exogenní. V případě endogenní kulturní změny dochází ke vzniku nového kulturního prvku invencí nebo k jeho proměně inovací či reinterpretací uvnitř dané kultury. Typickými ukázkami vzniku kulturního prvku invencí jsou vynálezy jako kolo, papír, hromosvod, lodní šroub, brýle, počítač, otvírák na víno a podobně. Některé stejné kulturní prvky mohou vznikat nezávisle na sobě na více místech a v různých obdobích, jako tomu bylo v případě vynálezu knihtisku (Čína, Korea a Evropa). Reinterpretaci kulturního prvku můžeme přiblížit pomocí jedné scény z filmu Seven Years in Tibet (Sedm let v Tibetu, 1997, režie Jean-Jacques Annaud), kde se hlavní hrdina na tržišti setká s používáním lední brusle ke krájení masa. Může docházet také k revitalizaci kulturních prvků. Příkladem může být stoupající popularita nápoje Kofola v České republice. Exogenní kulturní změna je vyvolána faktory, které jsou vně kultury, v níž se odehrává. Příkladem je difuze kulturních prvků – prvek jedné kultury je přejat jinou kulturou. Kulturní prvky mohou migrovat spolu s populacemi, jako se to stalo zřejmě v případě šíření zemědělství z Blízkého východu do Evropy. Zvláštním případem exogenní kulturní změny je akulturace, k níž dochází v důsledku přímého a nepřerušeného kontaktu dvou a více kultur (srov. Herskovits 1997). Působení kultur může být obousměrné, pak dochází k vzájemnému ovlivňování kulturních prvků kultur v kontaktu. Případně může být vliv jednostranný, v jehož důsledku probíhá asimilace s dominantní kulturou. Při akulturaci dochází k difuzi kulturních prvků, a proto Herskovits označuje akulturaci jako „probíhající kulturní přenos“ a di65

fuzi jako „završený kulturní přenos“. Jedná se o metodologické rozlišení, kdy akulturaci studujeme pomocí pozorování a difuzi dedukcí (Herskovits 1997). Ukázkou akulturace je helénismus, který je výsledkem míšení řecké kultury s orientálními kulturami, k němuž došlo zejména v důsledku mocenských výbojů Alexandra Velikého (356–323 př.n.l.). Charakteristickým rysem této akulturace bylo šíření dominantních řeckých kulturních prvků do celého tehdy známého euroasijského a středomořského světa. Alexandrovy výboje zanechaly v Asii dodnes zřetelné stopy – tváře Buddhy na mnoha soškách nesou rysy řeckých tváří. Zpravidla se však v praxi nesetkáváme s čistými typy kulturních změn, neboť ty jsou často vyvolávány jak externími, tak interními faktory. Ne každá invence, inovace, reinterpretace, revitalizace či difuze vede automaticky ke kulturní změně, protože ne vždy se prosadí a uchytí tak, aby tyto změny byly sdíleny členy společnosti a předávány mezi generacemi. Příkladem odmítnutí importovaného kulturního prvku je japonské odmítnutí palných zbraní, které se do Japonska dostaly prostřednictvím portugalských dobrodruhů v roce 1534. Japonci velmi rychle zahájili vlastní výrobu palných zbraní a do roku 1600 patřili k jejich nejvýznamnějším světovým výrobcům. Válčení pomocí těchto zbraní se však dostalo do rozporu s tradicemi japonského válečnictví – tradiční japonskou bitvu zahajovali samurajové rituálními souboji na prostranství mezi armádami. Válečníci vyzbrojení palnými zbraněmi velmi snadno, z pohodlné vzdálenosti, zabíjeli soupeřící samuraje. Boj v rozporu s tradicí se setkával se stále větším odporem, až nakonec v Japonsku došlo k téměř úplnému zastavení výroby palných zbraní (srov. Diamond 2000). Výzkumy kulturních změn ukazují, že každá kultura je výsledkem své vlastní historie a žádná známá kultura není archetypem imunním vůči změnám. Nelze hovořit o nějakém původním stavu lidstva, od něž by se odvíjela historie. Sílu historie kultury demonstroval americký kulturní antropolog Ralph Linton (1893–1953) One Hundred Per cent American (Stoprocentní Američan, 1937), v němž elegantně zpochybnil mýtus o vzácném kulturním dědictví americké kultury. Popisuje typický den Američana od probuzení k odchodu do práce: „Po snídani si nasadí na hlavu plstěný klobouk, který vynalezli nomádi z východní Asie a pokud to vypadá na déšť, natáhne galoše objevené starověkými Mexikány a vezme si deštník vynalezený v Indii. Pak spěchá na vlak (nespěchající vlak je britským vynálezem). Na stanici zastaví, aby si zakoupil noviny, za něž zaplatí mincemi vynalezenými ve starověké Lýdii. Když konečně 66

nastoupí, usadí se a inhaluje kouř z cigarety vynalezené v Mexiku nebo z doutníku vynalezeného v Brazílii. Současně čte novinky dne zaznamenané znaky objevené starověkými Semity, vytištěné metodou objevenou v Německu, na materiál vynalezený v Číně. Jak detailně prohlíží čerstvé úvodníky zdůrazňující strašlivé důsledky plynoucí pro naše instituce přijímající cizí ideje, nepřestává děkovat hebrejskému bohu v indoevropském jazyce, že je stoprocentní (desítková soustava vynalezené Řeky) Američan (od jména italského geografa Ameriga Vespucci)“ (Linton 1966: 254 –255). Žádnou kulturu tedy nemůžeme považovat za původní. Typologie kulturní změny Inovace Invence endogenní kulturní změna Revitalizace Reinterpretace Akulturace exogenní kulturní změna Difuze Asimilace

Centrální horské oblasti dnešní Papuy-Nové Guineje poprvé lidé ze Západu navštívili ve třicátých letech 20. století. Rychlým tempem se pak Papua změnila. Muži z vesnice Komunive, která se pyšní tradicí tzv. hliněných mužů, dnes předávdějí turistům svou slavnou minulost v „Mudman show“. 67

Metody kulturní antropologie Každá disciplína má svá obchodní tajemství. „Obchodním tajemstvím“ antropologie je terénní výzkum metodou zúčastněného pozorování. Definovat ji můžeme jako kvalitativní metodu spočívající v nezprostředkované zkušenosti výzkumníka se životem ve studované kultuře. Poprvé ji popsal britský sociální antropolog polského původu Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) v díle Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku, 1922). Má vlastní terénní zkušenost mě přesvědčila, že zúčastněné pozorování je asi to nejúnavnější, co můžete zažít. Dlouhé hodiny se nic neděje, a když se konečně začne něco dít, tak nevíte, co máte dělat dřív. Zapisovat si, ptát se, bez dechu se dívat, dělat fotografie? A pak je po všem a vy začínáte litovat, co všechno asi uniklo vaší pozornosti. Když se kulturní antropologie v 19. století etablovala jako samostatná společenskovědní disciplína, vyhradila si výzkum takzvaných preliterárních společností. Dělba práce mezi společenskými vědami byla jednoznačná. Zbývající tradiční společenské vědy, tedy sociologie, ekonomie, politologie a historie, se zabývaly různými aspekty západní společnosti a kultury (Wallerstein 1998). Na výzkum oblastí, které se etnocentricky označovaly jako Orient, se zaměřila orientalistika, která studovala jedním diskursem tak rozdílné společnosti, jako byl například Egypt a Indie (Said 2006). Na antropologii tak zůstalo teritorium obývané preliterárními společnostmi. Antropologové sice zpočátku pracovali v teple pracovny a knihovny a čerpali ze zpráv misionářů, koloniálních úředníků, cestovatelů a dobrodruhů, na konci 19. století však vyrazili na první antropologické expedice. Památnou je výprava do Torresovy úžiny v roce 1898, kterou vedl britský sociální antropolog Alfred Cort Haddon (1855–1940). Antropologové byli nuceni cestovat do vzdálených krajin, kde se nacházel jejich předmět vědeckého zájmu. Tradiční antropologická práce tak byla spojena s náročnými a nebezpečnými cestami do vzdálených, exotických lokalit a antropologové mohli být „obchodníky s úžasem“. Standardní fáze antropologického výzkumu jsou následující: 1. Výběr výzkumného tématu a volba lokality, kde bude výzkum probíhat. V této fázi probíhá teoretická příprava, v jejímž rámci antropolog studuje dostupnou odbornou literaturu k tématu a podstupuje jazykovou přípravu, pokud jsou k dispozici vhodné materiály. 2. Volba výzkumné strategie. Antropolog v této fázi zpravidla formuluje pracovní hypotézy, vybere vhodné metody a připraví design celého výzkum68

ného projektu. Jak ovšem trefně konstatoval Malinowski (1922), otázky klade terén. Teprve při pobytu ve zkoumané kultuře začnou vyvstávat naléhavé otázky. 3. Samotný sběr dat v terénu během výzkumu. 4. V následující fázi provádí antropolog analýzu a interpretaci dat. Předběžná analýza může probíhat ještě při samotném výzkumu. Antropolog třídí data a dává je do vzájemných souvislostí. Interpretace dat směřuje k vyvrácení či podpoře stanovené hypotézy a je současně přípravou na poslední fázi výzkumu, kterou je 5. Publikování výsledků výzkumu. Publikování, šíření a využívání výsledků výzkumu je neodmyslitelnou součástí jakékoli vědecké práce (Podrobněji Bernard 1994). Antropologové během terénního výzkumu využívají jak kvantitativní, tak kvalitativní metody výzkumu. Ale samotný pobyt ve studované kultuře a standardní využití metody zúčastněného pozorování ukazují na orientaci směrem ke kvalitativním metodám. Je to dáno i skutečností, že se antropologové tradičně orientovali na výzkum malých lokálních komunit, kde je využití kvalitativních metod vhodnější. Během samotné terénní práce antropologové spolupracují s vybranými příslušníky studované komunity. V antropologii se takoví jedinci označují jako informátoři. Jejich výběr a spolupráce s nimi je rozhodujícím faktorem pro úspěch antropologickému výzkumu. Informátor je jakýkoli příslušník kultury, který může a chce antropologovi zprostředkovat data o studované kultuře nebo jevu. Lidé se obvykle liší svým statusem a rolemi, které determinují perspektivu a stupeň, z jaké svou vlastní kulturu znají. Také se liší svou schopností sdělovat informace. Proto je výběr informátorů složitý a rozhoduje o úspěchu celého výzkumu. Peripetie antropologického výzkumu originálním způsobem popsal britský antropolog Nigel Barley (narozen 1947) v knize Not a Hazardous Sport (Antropologie se nepočítá mezi nebezpečné sporty, 2010). V knize jednoduchou formou cestopisu odkrývá tajemství antropologické práce. Přestože získal potvrzení, že se antropologie nepočítá mezi nebezpečné sporty, je na pochybách, když přehlédne výbavu na cestu, kde dominovaly léky na nejrůznější zákeřné nemoci, které jej během výzkumu mohou postihnout. Názorně také ukazuje, že pro antropologickou terénní práci neexistují jednoduché recepty, jako třeba pro pečení koláče. Jedná se spíše o náročnou aktivitu, která vyžaduje kombinaci řady talentů a výsledek práce je tak spíše závislý na osob69

nosti antropologa než na jeho teoretické výbavě. Barley obtíže terénního výzkumu vystihl těmito slovy: „Antropolog je snad nejhorší host na světě. U sebe na návštěvě bych ho nechtěl mít ani za nic. Přichází bez pozvání, vnutí se dál a dovádí hostitele k šílenství přihlouplými otázkami. Navíc zprvu nemá ani matnou představu, co by chtěl zjistit. Jak se dá vůbec zachytit podstata nám neznámého života? Antropologové se doslova nedokážou shodnout ani mezi sebou, jakou kořist to vlastně loví – jestli ji mají hledat v hlavách lidí, nebo v konkrétních faktech vnější reality, nebo v obojím či ani v jednom. Jiní by antropologické poznatky vnímali jako fikci, která se vytváří kdesi mezi pozorovatelem a pozorovaným a závisí na nerovnocenném vztahu mezi nimi. Člověk nakonec dojde k tomu, že mu nezbývá než se do toho pustit a zpětně pak analyzovat to, co mu z toho vyjde“ (Barley 2010: 148). Dělat antropologii předpokládá určité typy talentů a znamená čelit nejrůznějším úskalím. Zmiňme alespoň čtyři hlavní antropologické talenty. Předně nesmí mít antropolog žádnou jazykovou bariéru, u antropologa se předpokládá jazykový talent. Antropologové obvykle uskutečňují výzkumy v jiných kulturách, než je jejich vlastní. To také zpravidla znamená naučit se jazyk komunity, ve které uskutečňují výzkum. Zvládnutí místního jazyka odbourává problém s tlumočníky, protože při tlumočení vždy hrozí ztráta informace. Tlumočením se antropologovi dostane informace jen o části sociálních interakcí. Nikdo vám zřejmě nebude automaticky tlumočit například švitoření dětí nebo rozhovory při vaření večeře. Zvládnutím místního jazyka se významně snižuje riziko ztráty důležitých dat o zkoumané kultuře. Navíc některé kulturní koncepty nejsou adekvátně přeložitelné z jednoho jazyka do druhého. Pomocí místního jazyka lze vstoupit přímo do kognitivního světa těch, které antropolog zkoumá. Jazykový talent ovšem nestačí. Antropolog zpravidla vstupuje do neznámých vod, nerozumí ničemu, co se kolem něj odehrává. Od prvního okamžiku musí zachytávat data, ale přirozeně nemůže zachytit a zaznamenat vše, co se kolem něj odehrává. Byl by jako hlavní hrdina Borgesovy povídky Funes, muž se zázračnou pamětí. Ten si po nešťastném úrazu pamatoval vše, co se kolem něj odehrávalo, co mu vstoupilo do smyslů a vytanulo na mysli. Měl sice zázračnou paměť, ale ztratil schopnost zapomínat a zobecňovat (Borges 2009). Úkolem antropologa je interpretovat studovanou kulturu nebo jen některé její vybrané složky, pokud se rozhodl studovat nějakou konkrétní problematiku. K tomu nezbytně potřebuje vstupní data, ale v terénu je nucen filtrovat, čemu bude věnovat pozornost. Jinými slovy, musí se tedy rozhodo70

vat, čemu dá přednost a co ponechá stranou zájmu. K úspěšné antropologické práci je tedy nezbytná určitá dávka pozorovacího talentu. K pozorovacím u talentu se váže talent splynout. Teprve v okamžiku, kdy příslušníci studované komunity přestanou antropologa vnímat jako zcela cizorodý prvek, může antropolog plně uskutečňovat cíle terénního výzkumu. Rozhodující je také talent přežití. Studovat „ty druhé“ nutně neznamená, že musí antropolog ujet hodně kilometrů. Jedná se o sociokulturní distanci, která nemusí být nutně přímo úměrná vzdálenosti v prostoru. Nicméně je pravdou, že antropologové uskutečňovali hlavně výzkumy ve velmi vzdálených lokalitách. K sociokulturní distanci se tak ještě mnohdy přičítají rozdílné klimatické a ekosystémové podmínky. S tím se pak nutně pojí riziko nemocí, vůči nimž antropolog nemá vybudovanou imunitu, případně kardiovaskulární potíže a nutně pak i odlišné potravinové zdroje. Limitem antropologické práce se tak může stát zdravotní stav a kondice antropologa. K tomu se přidávají všechna potenciální rizika plynoucí z práce s lidmi. Již Malinowski konstatoval, že první okamžiky v terénu vám prozradí, zda budete v terénu šťastní a všechno nějak nakonec půjde, nebo se budete trápit (Malinowski 1922). Sám Malinowski, který se orientoval na oblast Melanésie, patřil k těm prvním, neboť prohlásil, že jeho srdce je v Melanésii (Malinowski 1932). To ovšem neznamená, že pobyt v terénu, který si zamilujete, bude bez potíží a rizik. Pobyt s lidmi může vždy znamenat potíže, a to nemusíte být ani mezi příslušníky cizí kultury. Asi největším úskalím pobytu v cizí kultuře je takzvaný kulturní šok. Kulturním šokem se míní psychická dezorientace a frustrace, kterou prožívají někteří lidé snažící se přizpůsobit odlišnému kulturnímu prostředí (srov. Soukup 2009, Ward – Bochner & Furnham 2008). Kanadský antropolog Kalvero Oberg (1901–1973), který jako jeden z prvních s pojmem systematicky pracoval, rozlišil čtyři fáze průběhu kulturního šoku. Pro první fázi je typická idealizace místa pobytu. Vše se jeví jako bezproblémové. Po určité době pobytu v hostitelské zemi dochází ke krizi v důsledku rozčarování. Nic není, jak má být. Lidé prožívají negativní pocity, jsou frustrovaní a mnohdy prožívají úzkost. Ve třetí fázi dochází k zotavení při postupném překonávání krizové fáze, a to jako výsledek zvyšování kulturní kompetence učením. V poslední fázi se lidé přizpůsobují a stávají se kompetentní v hostitelské zemi (Oberg 1960, Ward – Bochner & Furnham 2008, srov. Soukup 2009). Na kulturní šok může navázat reintegrační šok, který mohou prožívat lidé po návratu do domovské země. Má podobný průběh jako kulturní šok. Snili jste o domově, ale po návratu se ukáže, že je všechno jinak. 71

Takový kulturní šok není nic výjimečného. Jako průvodní jev antropologické terénní práce jej popsala již řada antropologů (srov. například Chagnon 1983). Kulturní šok může zásadně ovlivnit průběh a úspěch antropologického výzkumu. Nevyhnul se mu zřejmě ani Bronislaw Malinowski, jak vyplývá z deníků, které vyšly tiskem v šedesátých letech 20. století (Malinowski 1967). Velmi otevřeně v nich popisuje své emoce a na několika místech se přiznává k nenávisti k místu a lidem. A to jen připomeňme, že Malinowski prohlásil, že jeho srdce je v Melanésii. Jak v této souvislosti konstatoval americký antropolog Clifford Geertz, antropolog zkrátka není stroj, ale lidská bytost, která se nemůže jen tak „obléknout“ do kůže domorodce a pozorovat svět jeho očima (Geertz 1983). Kontakt s lidmi je plný úskalí a nelze očekávat, že antropologové budou jako dobře promazaný stroj bez emocí. Nejen s terénním výzkumem, ale s antropologickou prací obecně se úzce pojí etika antropologické práce. Do centra diskuzí se etika v antropologii dostala v souvislosti s několika vážnými kauzami. Zvláště vládní projekt Camelot a obvinění antropologa Napoleona Chagnona, že mezi jihoamerickými Janomámy záměrně vyvolával kmenové války, vedly k otevření diskuze na téma etiky antropologické práce. Profesní korporace pak přijaly různé etické kodexy. Americká antropologická asociace se soustředila na princip odpovědnosti antropologa. Antropologická práce je natolik rozmanitá a podmínky, v nichž se odehrává, natolik proměnlivé, že nelze stanovit pravidla. Etický kodex je tedy svého druhu doporučení, na co má brát antropolog při své práci zřetel. Vyjdeme-li z kodexu Americké antropologické asociace, můžeme vymezit pět odpovědností antropologa. Antropolog je tedy odpovědný: 1. k lidem a zvířatům, s nimiž pracuje, 2. k akademické půdě a vědě, 3. k veřejnosti, 4. ke studentům a žákům 5. k vládě, a to jak vlastní země, tak hostitelské. S lehkou nadsázkou se dá říci, že antropologie se nestuduje, ale praktikuje. A jak je vidět, dělat antropologii je jako pěstovat alchymii, pohybujete se v bludišti symbolů a doufáte, že jste je správně interpretovali a zvolili správný postup Velkého díla.

72

mapování prostorových vztahů

sociální sítě

audiovizuální metody

obsahová analýza

etnografické interview

pozorování

Vybrané metody sběru dat získat popis situace tak jak se odehrála. Umožňuje výzkum norem, postojů, hodnot a například kulturních domén

popis událostí, interakcí, významů, představ, chování, emocí, interpretací

získání informací o vybraných tématech, které pomáhají odhalit povahu norem, postojů, hodnot, kulturních domén a podobně vytěžit klíčová témata, a to analýzou artefaktů, fotografií, zvukových nebo filmových souborů, textových záznamů přesný zvukový nebo obrazový záznam událostí, interview a podobně. Autorem záznamů může být výzkumník nebo příslušník komunity přehled vzájemných vztahů mezi jedinci, rodinami a dalšími sociálními jednotkami (např. klany)

záznam interview – odpovědí na položené otázky, získání materiálů

kódovaný záznam, uspořádaný balík textových nebo audiovizuálních dat fotografie, filmy, zvukové soubory. Využitelné také k přepisu do textu

grafický, kvantitativní nebo kvalitativní (textový) záznam a popis dat. Pomáhá k porozumění sociálních interakcí určené prostorové jednotky, lokalizace a distribuce kulturních získat informace o proměnách prvků a jejich rozmanitosti v těchto jednotkách. Kódované a rozmanitosti kulturních kvalitativní a kvantitativní prvků v prostoru záznamy

Vybrané metody sběru dat (upraveno podle LeCompte & Schensul 1999)

73

Aplikovaná antropologie Podle francouzského filozofa Jeana-Françoise Lyotarda (1924–1998) je průvodním jevem postmoderny komodifikace poznání a ztráta důvěry ve velká vyprávění (Lyotard 1993). Jedním z důsledků je skutečnost, že se finanční podpora vědeckého výzkumu orientuje na takové projekty, které přinesou aplikovatelné výsledky. Tento trend se nevyhnul ani antropologii. Ostatně antropologové, jak jsme konstatovali v kapitole věnované morfologii kultury, přinášeli koloniálním vládám od samého počátku oboru v praxi využitelné poznatky a dokonce školili koloniální úředníky. Pokud antropologové neusilují o získávání nových poznatků a budování teorií, ale naopak využívají antropologické poznatky a teorie v praktických oblastech, pak hovoříme o aplikované antropologii, kterou můžeme považovat za pátou subdisciplínu antropologie. V roce 1958 o aplikované antropologii britský sociální antropolog Raymond Firth (1901–2002) napsal následující: „Teoretická antropologie, stejně jako jakákoli jiná věda, má své praktické uplatnění. Stejně jako může být astronomova práce využita při zdokonalení navigace, fyzikova při zdokonalení inženýrství a radiotelefonie, chemikova při zdokonalení farmacie a medicíny, stejně tak může být antropolog užitečný při zlepšování uspořádání sociálních záležitostí a nápravě komplikací v sociálních vztazích“ (Firth 1958: 160). Nástup aplikované antropologie je spjat zejména s druhou světovou válkou, kdy řada antropologů spolupracovala s americkou armádou. Američtí antropologové například zpracovávali pro armádu informace o Japoncích a Němcích. Informace pak měly armádě sloužit k vytváření účinných válečných strategií. Charakteristickým rysem aplikované antropologie je nulový zájem o budování teorií a hypotéz. Aplikovaná antropologie však bere při své práci v úvahu teorie a poznatky získané akademickou antropologií. Aplikovaná antropologie jde paralelně se čtyřmi obory antropologie jako takové. Biologičtí antropologové uplatňují své poznatky v kriminalistice, epidemiologii, v genetickém poradenství a podobně. Archeologové napomáhají záchraně kulturního dědictví ohroženého výstavbou a urbanizací. Lingvističtí antropologové působí zpravidla ve školství v regionech, v nichž se hovoří více jazyky. Sociokulturní antropologové využívají své poznatky a metody například v oblasti sociální práce, v reklamě nebo při řešení etnických konfliktů. V souvislosti s aplikovanou sociokulturní antropologií se uvádějí její čtyři hlavní směry: akční antropologie, adjustativní antropologie, advokátní antropologie a správní antropologie. Akční antropologie (action antropology) je ori74

entována na řízení sociokulturních změn ve prospěch a z perspektivy těch druhých. Adjustativní antropologie se zaměřuje na přizpůsobování různých kulturních kódů v případě multikulturních společností nebo v případě etnických konfliktů. Advokátní antropologie pomáhá domorodým populacím nabývat svých práv, zejména práva na samosprávu. Správní antropologie se zaměřuje na plánování sociokulturních změn, kdy antropolog sám stojí mimo kulturu, v níž bude plánovaná změna probíhat. Ačkoli snaha o užití antropologie provází obor již od samého počátku, děje se tak s rozpaky, nejistotou a mnozí antropologové neuznávají aplikovanou antropologii jako součást oboru. Kritici aplikované antropologie zdůrazňují, že postrádá vlastní teoretické a metodologické zázemí, je oportunistická a její reprezentanti se ženou za vidinou, že spasí svět (Singer 2008). K pochybnostem o aplikované antropologii přispěla nejen spojitost antropologie s kolonialismem, ale také četné vládní a armádní projekty, na nichž se antropologové podíleli a podílejí. Merill Singer spojuje budoucnost aplikované antropologie se zvýšením povědomí o možnostech antropologie zapojit se do řešení lidských problémů spolu s prohloubením smyslu pro zodpovědnost tak skutečně činit. Dalšími nezbytnými kroky jsou integrace teorií s jejich užitím, zvýšení prestiže aplikované antropologie v rámci vlastní antropologie, výraznější zapojení antropologie do veřejné sféry a vyjasnění etických otázek aplikované vědy (Singer 2008). Dokud se tak nestane, bude aplikovaná antropologie jen pomyslnou pátou disciplínou antropologie.

75

Antropologie jako polyparadigmatická věda Někteří antropologové považují svůj obor za polyparadigmatickou vědu, protože v antropologii nedochází ke střídání paradigmat tak, že by staré paradigma bylo nahrazeno novým. Naopak vždy koexistuje několik škol, směrů a paradigmat. Rovněž dochází k renezanci již opuštěných paradigmat. Stanley Barret (1988) je proto přesvědčen o nekumulativní povaze antropologie a odmítá ji uznat za paradigmatickou vědu. Antropologii charakterizoval slovy „oscilace“ a „repetice“ – teorie se objevují a mizí, aby se později opět objevily v novém šatě. Roy D’Andrade (1995) neváhal označit antropologii za „náladovou vědu“, která opouští staré dobré problémy ve prospěch módních směrů a výzkumných témat. Nicméně můžeme vysledovat několik dominantních trendů v antropologické teorii kultury. Dosud užitečné třídění teorií kultury předložil v polovině sedmdesátých let 20. století Roger Martin Keesing (1935–1993), v němž reflektoval tehdejší stav teorií kultury. Podle Keesinga se chápání kultury zřetelně posunulo od Tylorova pojetí kultury jako “kompexního celku”. Pojem kultura antropologové naopak zúžili tak, “aby zahrnoval méně a odkrýval více” (Keesing 1974: 73). Keesingův přehled přirozeně nezahrnuje postmoderní antropologii, která se formovala až v osmdesátých letech, a nediskutuje tedy ani přehodnocování kategorie kultury jako etnocentrického konstruktu, k němuž se antropologie obrátila hlavně v devadesátých letech 20. století. Keesing rozlišil dvě hlavní skupiny teorií kultury (Keesing 1974): 1. Kultura jako adaptivní systém. Reprezentanty tohoto přístupu jsou například Marvin Harris, Roy Rappaport, Ashley Montagu, Elman Service, Marshall Sahlins, Andrew Wayda. Tyto teorie kultury vycházejí z předpokladu, že „…lidský biologický design je otevřený“ a jeho „…završení a modifikace prostřednictvím učení činí člověka životaschopným v jednotlivých ekologických podmínkách“ (Keesing 1974: 74). Různé kultury nevznikají pod kontrolou biologické evoluce, nebo genů, ale představují nadbiologický prostředek adaptace. V rámci teorií kultury jako adaptivních systémů představují kultury (1) systémy, které slouží k přizpůsobení se lidských společností podmínkám daného prostředí, (2) kulturní změna je procesem nebiologické adaptace, (3) infrastruktura je nejadaptivnější oblastí kultury a (4) ideační složky kultury mají své adaptivní důsledky. 2. Ideační teorie kultury. Ideační teorie kultury jsou založeny na předpokladu, že kultura není tvořena vzorci chování lidí, nýbrž systémem 76

preskriptivních pravidel, znalostí a významů pro chování a myšlení. Keesing rozlišil tři přístupy ke studiu kultury jako ideačního systému: r
kultura jako kognitivní systém. Kultura se v tomto přístupu chápe jako systém sdílených znalostí. Kognitivní přístup hledá odpověď na otázku jak jsou kulturní znalosti uspořádány a ukotveny v lidských myslích (D’Andrade 1995). Podle Goudenougha „Kultura není materiální fenomén; neskládá se z věcí, lidí, chování či emocí. Je to spíše organizace těchto záležitostí. Je to forma těchto záležitostí, které mají lidé v mysli, jejich modely vnímání, vztahování se či interpretace těchto záležitostí“ (cit. Keesing 1974: 77). Představiteli tohoto směru jsou například Ward Goodenough, James Spradley, Roy D’Andrade, Eleonor Roschová, Stephen Tyler a další. r
kultura jako strukturální systém: Strukturální antropologové usilují o odhalení logických principů organizace oblastí kultury, jako jsou mýty, umění, jazyk, systém příbuzenství a podobně. „Logikou binárních kontrastů vytváří lidská mysl kulturně organizovaný řád vztahů a transformací v bezustání se měnícím… světě“ (Keesing 1974: 78). Nejvýznamnějším představitelem tohoto směru byl Claude Lévi-Strauss. r
kultura jako symbolický systém: Podle představitelů tohoto přístupu je kultura systémem symbolů a významů, na jejichž základě je organizována sociální interakce. Antropologové se pak při výzkumu kultury orientují na oblast sdílených kódů a významů. Podle Geertze je kultura „souborem textů“ a úkolem antropologa je textům hermeneuticky porozumět (Geertz 2000). Představitelem tohoto směru je kromě uvedeného Clifforda Geertze také například David Schneider, Mary Douglasová, Marshall Sahlins nebo Victor Turner. Strukturovaně představíme vybrané antropologické školy, směry a paradigmata. V jednotlivých popisech se omezíme na nejdůležitější ideje, představitele, koncepce, klíčová díla a terénní výzkumy, které uskutečnili zástupci daného směru. Podrobnější informace o vývoji antropologického myšlení a souvislosti rozvoje antropologické teorie jsou k dispozici například v knihách Ivo Budila (2003), Václava Soukupa (1996, 2000, 2004), Wernera Petermanna (2004), Alana Barnarda (2000), Frederika Bartha (2004) a Marvina Harrise (2001).

77

Evolucionismus Evolucionistické paradigma vládlo antropologickému myšlení především ve druhé polovině 19. století. Jeho představitelé využili osvícenskou ideu pokroku při budování univerzálního schématu a zákonitostí lidských dějin, které mají univerzální průběh. Usilovali o deskripci sociální a kulturní evoluce, která se odehrává v postupných stadiích, jimiž musí projít každý sociokulturní systém (např. divošství, barbarství, civilizace; magie, náboženství, věda). Své teoretické názory opřeli o premisu stejnorodosti lidského rozumu, díky němuž procházely všechny sociokulturní systémy všemi stadii evoluce a ve stejném pořadí – vychází tak z předpokladu vývojového paralelismu. Metodologicky se opírali o komparativní metodu – srovnávali kulturní prvky z různých kultur, a to bez ohledu na jejich kontext v kultuře. Edward Burnett Tylor (1832–1917) rozpracoval teorii přežitků (orig. survivals), což jsou kulturní prvky, které se zachovaly z některého předchozího stadia kulturní evoluce a jsou tak jejich dokladem. Evolucionimus byl na počátku 20. století jako spekulativní a etnocentrický antropology odmítnut. V druhé polovině 20. Století pak došlo k oživení zájmu o evoluci sociokulturních systémů. Toto paradigma je označováno jako neoevolucionimus. významná představitelé Johann Jacob Bachofen (1815–1887), Sir James George Frazer (1854–1941), Sir John Lubbock (1834–1913), Sir Henry James Sumner Maine (1822–1888), John Ferguson McLennan (1827–1881), Lewis Henry Morgan (1818–1881), Sir Edward Burnett Tylor (1832–1917).

klíčové koncepty unilineární evoluce, psychická jednota lidstva, stadiálních charakter evoluce, přežitky, primitivní promiskuita, matriarchát.

zásadní díla James Gorge Frazer: The Golden Bough (Zlatá ratolest, 1890). John Lubbock: Prehistoric Times (Prehistorická doba, 1865). Henry James Sumner Maine: Ancient Law (Starobylé právo, 1861). John Ferguson McLennan: Primitive Marriage (Primitivní manželství, 1865). Lewis Henry Morgan: Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (Systémy pokrevenství a sešvagření lidské rodiny, 1871). Lewis Henry Morgan: Ancient Society (Pravěká společnost, 1877). Edward Burnett Tylor: Primitive Culture (Primitivní kultura, 1871). terénní výzkumy Evolucionističtí antropologové nerealizovali antropologické terénní výzkumy v moderním pojetí. Opírali se především o zprávy misionářů, cestovatelů a dobrodruhů. Někdy jsou proto antropologové tohoto období označováni jako armchair anthropologist (kabinetní antropolog)

78

Difuzionismus Představitelé difuzionismu kladou při studiu kultury důraz na difuzi kulturních prvků v prostoru jako hlavního mechanismu dynamiky kultury. Difuzionismus nabyl tři hlavních podob: monocentrický difuzionismus (též heliolitismus), německo-rakouská škola kulturních okruhů a historický partikularismus. Představiteli monocentrického difuzionismus byli Grafton Elliot Smith a William Perry. Na základě studia mumifikace a megalitických památek dospěli k závěru, že se kulturní prvky šířily z jediného centra do celého světa. Glyn Daniel označil tuto spekulativní formu difuzionismu za hyperdifuzioniusmus (Daniel 1964). Představitelé německo-rakouské školy kulturních okruhů předpokládali difuzi jak jednotlivých kulturních prvků, tak i celých kulturních komplexů. Na základě podobnosti sociokulturních systémů v geografických oblastech usilovali o vymezení kulturních okruhů. K určování vzorců difuze kulturních prvků a kulturních komplexů se používalo kritérium formy kulturního prvku a geografické statistiky. Hlavními představiteli tohoto směru se stali Robert Fritz Graebner a Wilhelm Schmidt. Monocentrický difuzionismus i německo-rakouská škola kulturních okruhů předpokládá, že každý kulturní prvek byl objeven jen jednou a následně se šířil difuzí. Historický partikularismus představuje americkou formu difuzionismu a jeho hlavním představitelem se stal Franz Boas, který založil antropologii jako induktivní vědu. Předpokladem studia kultury byla detailní deskripce všech kulturních prvků dané kultury a jejich původu, následovala fáze interpretace. Každá kultura jedinečná (kulturní relativismus) a utváří se vlastní vnitřní dynamikou (inovace a invence) a historickými kontakty s dalšími kulturami (difuze kulturních prvků). Každá kultura je jedinečná (partikularismus), protože byla utvářena svou vlastní svébytnou historií (historicismus). významná představitelé

klíčové koncepty

Franz Boas (1858–1942), Leo Viktor Frobenius (1873–1938), Alfred Cort Haddon (1855–1940), Thor Heyerdahl (1914–2002), Friedrich Ratzel (1844–1904), William Halse Rivers Rivers (1864–1922), Wilhelm Schmidt (1868–1954), Fritz Graebner (1877–1934), Grafton Elliot Smith (1871–1937) a William James Perry (1887–1949).

difuze, kulturní okruh, kulturní oblast, akulturace, asimilace.

zásadní díla Franz Boas: The Methods of Ethnology (Metody etnologie, 1920). Franz Boas: The Mind of Primitive Man (Mysl primitivního člověka, 1911). Franz Boas: Race, Language and Culture (Rasa, jazyk a kultura, 1940). Leo Viktor Frobenius: Die Weltanschauung der Naturvölker (Světonázor přírodních národů, 1898). Fritz Graebner: Methode der Ethnologie (Metoda etnologie, 1911). Grafton Elliot Smith: The Migration of Early Cultures (Migrace raných kultur, 1915). Grafton Elliot Smith: The Ancient Egyptians and the Origins of Civilization (Starověcí Egypťané a původ civilizace, 1923). Clark Wissler: The American Indian (Američtí indiáni, 1917). terénní výzkumy Franz Boas – Britská Kolumbie, Kwakiutlové William Halse Rivers Rivers – Indie (Todové) Clark Wissler – prérijní indiáni

79

Psychologická antropologie (osobnost a kultura, konfiguracionismus) V rámci psychologické antropologie můžeme rozlišit dva hlavní směry: školu osobnost a kultura a psychoanalytickou antropologii. Osobnost a kultura je směr americké kulturní antropologie rozvíjený od konce dvacátých let 20. století žáky Franze Boase. Jeho představitelé studovali komplexní vztahy mezi jedincem a kulturou a kladli důraz na výzkum procesů socializace a enkulturace. Psychoanalytická antropologie byla rozvíjená ve Spojených státech zejména Abramem Kardinerem a Gézou Róheimem. Představitelé psychoanalytické antropologie se soustředili na studium formování osobnosti v různých kulturách, zejména pak vlivem vzorců výchovy. Teoretickým rámcem jejich výzkumů se stala psychoanalýza. Do psychologické antropologie je někdy řazen také konfiguracionismus, ačkoli primárně nestuduje vztahy mezi osobností a kulturou. Konfiguracionisté předpokládají, že kultura je systém kulturních prvků organizovaných kolem dominantního vzoru. Dominantní vzor je organizační princip zajišťující jedinečnost kultury. Procesy integrace kultury a kulturní změny jsou ovlivněny právě dominantním vzorem, který ovlivňuje i typ osobnosti příslušníků dané společnosti (izomorfie jedince a kultury). Někdy je konfiguracionismus uváděn jako samostatný směr v kulturní antropologii. významná představitelé

klíčové koncepty

Ruth Fulton Benedictová (1887–1948), Cora DuBois (1903–1991), Abram Kardiner (1891–1981), Ralph Linton (1893–1953), Margaret Meadová (1901–1978), Géza Róheim (1891–1953), Edward Sapir (1884– 1939).

kulturní determinismus, národní charakter, základní struktura osobnosti, kulturní vzor, integrace kultury

zásadní díla Ruth Fulton Benedict: Patterns of Culture (Vzorce kultury, 1934). Ruth Fulton Benedict: The Chrysanthemum and the Sword (Chryzantéma a meč, 1946). Cora Alice Du Bois: The People of Alor (Lidé Aloru, 1944). Abram Kardiner: The Individual and his Society ( Jedinec a jeho společnost, 1939). Ralph Linton: The Cultural Background of Personality (Kulturní základy osobnosti, 1945). Margaret Mead: Coming of Age in Samoa (Dospívání na Samoi, 1928). Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Society (Pohlaví a temperament ve třech primitivních společnostech, 1935). Edward Sapir: Culture, Language, and Personality (Kultura, jazyk a osobnost, 1949). terénní výzkumy Ruth Fulton Benedictová – Zuniové, jihozápad USA Cora Dubois – Alor Margaret Meadová – Samoa, Manus, Papua-Nová Guinea, Bali Géza Róheim – Arandové, Austrálie.

80

Funkcionalismus a strukturální funkcionalismus Základy funkcionalismu položili Bronisław Kasper Malinowski a Alfred Reginald Radcliffe-Brown. Funkcionalisté studují kulturu jako systém, v němž každý kulturní prvek plní určitou funkci, která je nepostradatelná pro zachování a fungování celku. Představitele funkcionální antropologie nezajímá původ kulturního prvku, ale jeho pozice a funkce v sociokulturním systému. V základu funkcionalismu v pojetí Malinowského stojí hierarchická teorie potřeb a reakcí, které se samy následně stávají potřebami. Základem jsou základní lidské biologické potřeby, které jsou uspokojovány funkcemi kultury ve formě kulturních reakcí: metabolismus – zásobování, rozmnožování – systém příbuzenství, tělesné pohodlí – útočiště a podobně. Kulturní reakce vyvolávají další neméně naléhavé potřeby, které Malinowski označil jako instrumentální a jež vznikají v důsledku nutnosti udržet a rozvíjet kulturní reakce, tedy například výrobu. Instrumentální potřeby jsou uspokojovány instrumentálními kulturními reakcemi – např. instrumentální kulturní potřeba obnovování a udržování kulturního aparátu je uspokojována instrumentální kulturní reakcí, v tomto případě existencí ekonomického systému. Důsledkem závislosti lidí na kulturních reakcích vznikají integrativní potřeby, neboť kdyby se rozpadly kulturní reakce, nemohly by být uspokojovány základní lidské potřeby. Verze funkcionalismu rozpracovaná Radcliffe-Brownem se označuje jako strukturální funkcionalismus. Základem strukturálního funkcionalismu je primární analýza sociální struktury, která představuje systém vzájemných vztahů mezi rozdílnými sociálními pozicemi a statusy. Sociální struktura představuje jednu ze tří částí sociokulturního systému. Dalšími částmi sociokulturního systému je ekologický systém a kultura. Při studiu kultury proto nevystačíme pouze s analýzou kulturních prvků samotných, ale musíme analyzovat i jejich funkce ve vztahu k sociální struktuře. Funkce je předpoklad a prostředek sociální integrace. Studium funkce de facto znamená studium toho, jak přispívá k sociální integraci. významná představitelé

klíčové koncepty

Edward Evan Evans-Pritchard (1902–1973), Raymond Firth (1901–2002), Meyer Fortes (1906–1983), Edmund Leach (1910–1989), Bronisław Kasper Malinowski (1884–1942), Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881– 1955).

funkce, instituce, kulturní reakce, potřeby, sociální struktura, struktura.

zásadní díla Edward Evan Evans-Pritchard: Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (Čarodějnictví, věštby a magie mezi Azandy, 1937). Edward Evan Evans-Pritchard: The Nuer (Nuerové, 1940). Bronisław Kasper Malinowski: Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku, 1922). Bronisław Kasper Malinowski: A Scientific Theory of Culture (Vědecká teorie kultury, 1944). Alfred Reginald Radcliffe-Brown: The Andaman Islanders (Andamanští ostrované, 1922). Alfred Reginald Radcliffe-Brown: Structure and Function in Primitive Society (Struktura a funkce v primitivní společnosti, 1952). terénní výzkumy Edward Evan Evans-Pritchard – Súdán (Azandové, Nuerové) Meyer Fortes – Ghana (Ašantové a Tallensiové) Bronisłav Kasper Malinowski – Trobriandské ostrovy Edmund Leach – Barma (Kačjinové) Radcliffe-Brown – Andamanské ostrovy 81

Strukturální antropologie Směr antropologického myšlení druhé poloviny 20. století reprezentovaný především francouzským antropologem Claudem Lévi-Straussem. Inspiračním zdrojem strukturální antropologie se stala francouzská sociologie, a to zejména díla Émila Durkheima a Marcela Mausse, dále pak lingvistika, především díla představitelů Pražského lingvistického kroužku. Snahou strukturálních antropologů je nalézt univerzální gramatiku kultury – „způsoby, kterými jsou utvářeny jednotky kulturního projevu (na principu binárních opozic) a pravidla, podle kterých jsou jednotky (dvojice protikladných pojmů) uspořádány a kombinovány v produkci aktuálních kulturních výtvorů (mýty, pravidla pro uzavírání manželství, uspořádání totemických klanů a podobně), které antropologové zaznamenávají“ (Ortner 1984: 135). Kultura je chápána jako systémy klasifikací, právě tak jako sada institucionálních a intelektuálních výtvorů vycházejících z těchto systémů klasifikací a fungujících podle nich. Kultura se tedy chápe jako semiotický výraz lidské mysli. Strukturální antropologie Clauda Lévi-Strausse se zaměřuje na tři hlavní témata výzkumu: systém klasifikací, teorii příbuzenství a logiku mýtů. Premisy strukturální antropologie vystihl Edmund Leach, když napsal: „Obecně se tvrdí zhruba toto: to, co víme o vnějším světě, jsme pochopili prostřednictvím našich smyslů. Jevy, které vnímáme, mají vlastnosti, jež jim připisujeme díky způsobu, jakým naše smysly fungují, a jak je lidský mozek uzpůsoben k interpretaci podnětů, kterými je zásobován. Jednou z velmi důležitých vlastností tohoto procesu uspořádávání je, že jsme segmentovali kontiuum prostoru a času, který nás obklopuje, tak, že jsme náchylní myslet okolní prostředí jako skládající se z obrovského množství samostatných věcí patřících do pojemnovaných tříd a chápat plynutí času jako posloupnosti oddělených událostí. Obdobně jestliže budeme, jako lidé, tvořit umělý svět (artefakty všeho druhu), nebo budeme vymýšlet ceremoniály, psát historii našich dějin, tak budeme napodobovat přírodu, resp. naše vnímání přírody: produkty naší kultury jsou členěny a uspořádány stejně jako předpokládáme, že jsou členěny a uspořádány produkty přírody“ (cit. Moore 2009: 236–237). Dominantním vědeckým tématem Clauda Lévi-Strausse se stalo studium mýtů, na kterém lze demonstrovat principy strukturální antropologii. Lévi-Strauss se nesoustředil na vysvětlování událostí, o nichž mýty pojednávají, ale vycházel z předpokladu, že „…skutečnými konstitutivními jednotkami mýtu nejsou izolované vztahy, ale soubory vztahů, a že právě ve formě kombinací těchto souborů získávají konstitutivní jednotky významovou funkci“ (Lévi-Strauss 2000: 221). Mýty jsou výrazem nevědomé univerzální logiky lidské mysli, která je založena na principu logických opozicí – prvek v systému nenese význam sám o sobě, získává jej opozicí k jiným prvkům v systému. Lidská mysl pak umožňuje vytvořit logicky koherentní univerzum – mýty překonávají zjevnou nesourodost reálného světa a to je také jejich hlavní funkce (srov. Kanovský 2001). významná představitelé

klíčové koncepty

Claude Lévi-Strauss (1908–2009). Strukturalismem byli ovlivněni Edmund Leach (1910– 1989), Rodney Needham (1923–2006), Louis Dumont (1911–1998).

Elementární struktury příbuzenství, komplexní struktury příbuzenství, princip binárních opozic, sociální struktura (odlišné pojetí od Radcliffa-Browna), sociální vztahy, mýty.

zásadní díla Claude Lévi-Strauss: Anthropologie Structurale (Strukturální antropologie, 1958). Claude Lévi-Strauss: Anthropologie Structurale deux (Strukturální antropologie dvě, 1973). Claude Lévi-Strauss: Les structures élémentaires de la parenté (Elementární struktury příbuzenství, 1949). Claude Lévi-Strauss: La pensée sauvage (Divoké myšlení, 1962). terénní výzkumy Claude Lévi-Strauss – Ňambikwárové, Bororové a Tupí-Kavahíbové v Jižní Americe. 82

Ekologická antropologie (kulturní ekologie) Kulturní ekologie spadá spolu s kulturním materialismem do ekologické antropologie a formovala se od třicátých let 20. století. Studuje komplexní vztahy mezi kulturou a přírodním prostředím a zdůrazňuje, že kultura plní adaptační funkci. Kultura je v kulturní ekologii považována za nebiologický prostředek adaptace. Představitelé tohoto směru jsou přesvědčeni, že hlavními determinantami sociokulturního systému jsou technologie, typ ekosystému a ekonomika, neméně podstatné jsou ale také faktory demografické. Kombinace těchto faktorů ovlivňuje způsob a efektivnost využívání přírodního prostředí. Základy kulturní ekologie položil americký kulturní antropolog Julien Haynes Steward, v jehož pojetí to je studium poměrů mezi technologií, přírodními zdroji a způsobem výroby: jestliže se dostupné technologie aplikují na přírodní zdroje, vznikají mantinely možností organizace práce, které dále ovlivňují další sociální instituce. Podle Stewarda má kulturně ekologický výzkum tři základní fáze: analýza vztahů technologie a přírodního prostředí, analýza vzorců chování souvisejících s využíváním technologie a analýza vlivů těchto vzorců chování na ostatní aspekty kultury (Steward 1976: 40–42). Kulturní ekologie představovala jeden z dominantních proudů antropologického myšlení v šedesátých letech 20. století. významná představitelé

klíčové koncepty

Irven DeVore (narozen 1934), Napoleon Cha- kulturní oblast, kulturní jádro, adaptace, gnon (narozen 1938), Richard Lee (narozen primární a sekundární kulturní rysy, úroveň 1937), Roy Rappaport (1926–1997), Marshall sociokulturní integrace. David Sahlins (narozen 1930), Elman Service (1915–1996), Julian Haynes Steward (1902– 1973), Andrew Vayda (narozen 1931), Leslie Alvin White (1900–1975). zásadní díla Richard Lee: The !Kung San (!Kung Sanové, 1979). Roy Rappaport: Pigs for the Ancestors (Prasata pro předky, 1968). Roy Rappaport: Ecology, Meaning, and Religion (Ekologie, význam a náboženství, 1979). Julian Steward: Theory of Culture Change (Teorie kulturní změny, 1955). Julian Steward: Evolution and Ecology (Evoluce a ekologie, 1977). Andrew Peter Vayda: Environment and cultural behavior (Prostředí a kulturní chování, 1969). terénní výzkumy Richard Lee a Irven DeVore: poušť Kalahari (!Kung Sanové) Julian Haynes Steward – Kalifornie, Velká pánev (Šošoni, Pajutové) Roy Rappaport – Papua-Nová Guinea (Maringové) Andrew Vayda – Nový Zéland

83

Kulturní materialismus Proud americké kulturní antropologie rozvíjený hlavně od sedmdesátých let 20. století, jehož nejvýznamnějším představitelem byl americký kulturní antropolog Marvin Harris. V knize Cultural Materialism (Kulturní materialismus, 1979) předložil ucelenou teorii kultury založenou na Darwinově teorii biologické evoluce a historickém materialismu (Marx). Koncepce kulturního materialismu je postavena na principu kauzální priority infrastruktury (způsob výroby a reprodukce materiálního života kultury), která ovlivňuje strukturu (sociální strukturu, systém příbuzenství, ekonomiku a podobně), jež ovlivňuje superstrukturu (symbolické systémy). Své představy vyjádřil Harris takto: „Věřím, že analogií darwinovské strategie v oblasti sociokulturních jevů je princip technicko-environmentálního a technicko-ekonomického determinismu. Tento princip trvá na tom, že podobné technologie aplikované v podobných prostředích mají tendenci produkovat podobné uspořádání výroby a produkce a že tyto zase vyvolávají podobné druhy sociálních uspořádání, které ospravedlňují a koordinují svoje aktivity prostřednictvím podobných systémů hodnot a věr. Přeloženo do výzkumné strategie – princip technicko-environmentálního a technicko-ekonomického determinismu přičítá prioritu studiu materiálních podmínek sociokulturního života stejně jako princip přirozeného výběru připisuje prioritu studiu rozdílného reprodukčního úspěchu“ (Harris 2001: 4). významná představitelé

klíčové koncepty

Brian Fergusson, Marvin Harris (1927–2001), Allen Johnson, Maxine Margolisová, Martin Murphy.

etický přístup, priorita infrastruktury, struktura, superstruktura.

zásadní díla Marvin Harris: The Rise of Anthropological Theory (Vzestup antropologické teorie, 1968). Marvin Harris: Cannibals and Kings (Kanibalové a králové, 1977). Marvin Harris: Cultural Materialism (Kulturní materialismus, 1979) Marvin Harris: Theories of Culture in Postmodern Times (Teorie kultury v postmoderní době, 1999) Emilio Morán: The Ecosystem Approach in Anthropology (Ekosystémový přístup v antropologii, 1990). Martin Murphy – Maxine Margolis: Science, Materialism, and the Study of Culture (Věda, materialismus a studium kultury, 1995). terénní výzkumy Marvin Harris: Brazílie, Mozambik, Indie, Ekvádor.

84

Symbolická a interpretativní antropologie Od šedesátých let dvacátého století se v rámci sociální a kulturní antropologie začal rozvíjet nový směr orientovaný na studium symbolů, jejich významů a působení. Tento proud je v americké kulturní antropologii označován jako interpretativní antropologie a v britské sociální antropologii jako symbolická antropologie. Pro tuto větev antropologického myšlení je charakteristické pojetí kultury jako systému symbolů a významů vytvořených a užívaných lidmi k řízení, organizování a udržování soudržnosti jejich životů (Lavenda & Schultz 2003). Interpretativní antropologie se orientuje na studium významů. Obecně lze říci, že se snaží ukázat „jak je žitá zkušenost integrována s koherentním systémem veřejných symbolů, který činí svět srozumitelný a současně navozuje dojem, že je pro tento účel jedinečně vhodný“ (Erickson & Murphy 1999: 133). Clifford Geertz, který je nejvýznamnějším reprezentantem interpretativní antropologie, navázal na dílo sociologa Maxe Webera. Geertz chápe symbol jako nositele významu. V návaznosti na Webera považuje člověka za zvíře „…zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo“. Kulturu pak chápe jako „…tyto pavučiny a její analýzu tudíž nikoli za experimentální vědu pátrající po zákonu, nýbrž za interpretativní, pátrající po významu“ (Geertz 2000: 15). Vzhledem k důrazu na analýzu významů je Geertzova teorie kultury označována za sémiotickou. Reprezentant symbolické antropologie Victor Turner navázal na dílo francouzského sociologa Émila Durkheima. Turner nestudoval symboly jako sdílené významy sloužící k interpretaci zkušeností a vytváření smysluplného chování. Byl přesvědčen, že sociální soudržnost není ustavena jednou provždy, ale neustále hrozí její rozklad. Lidé proto musí bez ustání sociální řád udržovat a bránit proti rozkladným silám. Toho je dosahováno pomocí symbolů, které Turner považoval za nástroje udržování a reprodukce sociálního řádu. Vliv symbolické a interpretativní antropologie výrazně přesáhl hranice antropologie jako celku. významná představitelé

klíčové koncepty

Mary Douglasová (1921–2007), Clifford Geertz (1926–2006), Marshall David Sahlins (narozen 1930), David Murray Schneider (1918–1995), Victor Witter Turner (1920– 1983).

Interpretace, sociální drama, sociální interakce, symbol, význam, zhuštěný popis.

zásadní díla Mary Douglas: Purity and Danger (Čistota a nebezpečí, 1966). Mary Douglas: Natural Symbols (Přirozené symboly, 1970). Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures (Interpretace kultur, 1973). Clifford Geertz: Local Knowledge (Místní znalost, 1983). Clifford Geertz: After the Fact ( Je konec, 1995). Marshall Sahlins: Culture and Practical Reasons (Kultura a praktický rozum, 1976). Marshall Sahlins: Historical Metaphors and Mythical Realities (Historické metafory a mytické reality, 1981). David Schneider: American Kinship (Americké příbuzenství, 1980). Victor Turner: The Forest of Symbols (Prales symbolů, 1967). Victor Turner: The Ritual Process (Průběh rituálu, 1969). terénní výzkumy Mary Douglasová – Kongo (Lele) Clifford Geertz – Jáva, Bali, Maroko Victor Turner – Zambie (Ndembuové)

85

Kognitivní antropologie Kognitivní antropologie patří společně se symbolickou antropologií do proudu označovaného jako „nová etnografie“. Jako taková rezonuje s kognitivním obratem, který významně zasáhl do všech věd o člověku a kultuře (filozofie, psychologie, lingvistika atd.) a vedl nakonec k rozvoji i samostatné kognitivní vědy jako interdisciplinárního přístupu ke studiu lidského myšlení. Kognitivní antropologie, jejiž kořeny leží v padesátých letech 20. století, měla vliv na antropologické myšlení především v šedesátých a sedmdesátých letech. Kognitivní antropologie vychází na jedné straně z tradic Boasovy antropologie tím, že klade důraz na kulturní relativismus a uplatňuje postupy a teorie lingvistické antropologie a lingvistiky. Významnou úlohu sehrála i dnes kritizovaná Sapir-Whorfova hypotéza lingvistického relativismu. Kognitivní antropologie studuje kultury jako kognitivní systémy – kultura je systém sdílených znalostí a kognitivních pravidel. Jinými slovy, kultura je chápána jako systém kognitivních pravidel myšlení a chování. Vychází ze studia vzájemných vztahů jazyka, kultury a myšlení. Předmětem jejího zájmu je studium kulturně relevantních sématických oblastí (ang. semantic domains), zejména s ohledem na to, jak členové jednotlivých kultur klasifikují a interpretují jevy, věci a zkušenosti. Při výzkumu se tedy uplatňuje emický přístup. Pod kognitivní antropologii zahrnujeme též etnovědu a etnosémantiku, které se orientují na studium folktaxonomií. V praxi využili hlavně metodu komponentní analýzy (dnes označovaná také jako „analýza elementů“). Zabývají se studiem lexikálního zakódování sémantických domén (oblastí) kultury – systematicky například analyzuje lexikální zakódování systému příbuzenství nebo folktaxonomie rostlin, zvířat, nemocí a podobně. Jinými slovy, etnověda se zabývá tím, jak lidé v různých kulturách klasifikují zkušenosti, věci a jevy. Předpokládá se, že kulturně determinovaná klasifikace a interpretace tříd věcí a jevů se zrcadlí ve slovní zásobě jazyka (lexémech). V tomto druhu analýzy se zajímá o význam slov a sleduje, co utváří rozdíl mezi dvěma věcmi nebo jevy. Kognitivní antropologové tímto postupem zkoumají svět z perspektivy příslušníků dané kultury a využívají tak emický přístup namísto etického. Obecně lze konstatovat, že kognitivní přístup hledá odpověď na otázku jak jsou kulturní znalosti uspořádány a ukotveny v lidských myslích. Za průkopníka tohoto antropologického směru je považován Ward Hunt Goodenough. významná představitelé

klíčové koncepty

Roy Goodwin D’Andrade (narozen 1931), Brent Berlin (narozen 1936), Harold Conklin (narozen 1926), Charles Frake, Ward Hunt Goodenough (narozen 1919), Paul Kay (narozen 1934), James Spradley (1933–1982), Anthony Wallace (narozen 1923).

kulturní modely, folktaxonomie, mazeway, nativní modely (folk models), sémantické oblasti, schémata (organizování zkušenosti), kulturní kódy, sémantické elementů, sémantické sítě.

zásadní díla Brent Berlin – Paul Kay: Basic Color Terms (Základní pojmy pro barvy, 1969). Charles Frake: The Ethnographic Study of Cognitive Systems (Etnografický výzkum kognitivních systémů, 1962). Ward Goodenough: Componential Analysis and the Study of Meaning (Komponentní analýza a studium významu, 1956). George Lakoff – Mark Johnson: Metaphors We Live By (Metafory, s nimiž žijeme, 1980). terénní výzkumy Brent Berlin, Dennis Breedlove a Peter Raven – Mexiko (Tzeltalové) Harold Conklin – Filipíny (Hanunoó) Ward Goodenough – Karolíny 86

Postmoderní antropologie V rámci postmoderní antropologie dochází k ostré kritice klasické antropologie a dekonstrukci klíčových konceptů i klasických děl. Postmoderní antropologie dostala impulz zejména z francouzského filozofického myšlení, a to především z děl Michela Foucaulta, Rolanda Barthese, Jacquese Derridy a Jeana-Françoise Lyotarda. Podle francouzského filozofa Jeana-Françoise Lyotarda došlo v postmoderně k selhání metanarativních příběhů, které legitimizují sociální a kulturní řád. Antropologie se ocitla v této „postmoderní situaci“ – selhaly metanarativní příběhy legitimizující antropologii jako objektivní vědu o „těch druhých“. Představitelé postmoderní antropologie provádějí dekonstrukci kategorií „antropolog“, „informátor“, „terénní výzkum“, „my a oni“ i samotného konceptu „kultura“. Antropologové ztrácejí roli „kulturního hrdiny“, který kdesi v nebezpečné exotické zemi zkoumá „svět divochů“, proměňuje se role informátora a antropologa. Antropolog ztrácí mocenskou pozici vůči zkoumané komunitě. Dá se obrazně říci, že „ti druzí“ čtou antropologovi přes rameno jeho zápisky. Antropologovým úkolem v terénu je reflektovat vlastní situovanost, povahu interakcí s místní komunitou a jeho vlivy na ni. Postmoderní antropologii můžeme charakterizovat slovním spojením „krize reprezentace“, která se projevila například sborníkem Writing Culture (Psaná kultura, 1986), složeným z příspěvků z konference v Santa Fe (1984). Texty pokračují ve směru, který otevřel Clifford Geertz, ale jsou radikálnější. Autoři příspěvků podrobili kritice klasické antropologické práce a prohlásili, že antropologové jsou v prvé řadě autory „literatury“. Rozborem klasických děl dokazují, jak při psaní antropologové používali literárních metod a triků. Cílem autorů sborníku je pak zavedení literárního vědomí do antropologické praxe. Napříště je úkolem antropologie hledat cesty, jak mohou být etnografie psány i čteny. Antropologie se má stát experimentováním s textem, které má provádět čtenář i autor. Stephen A. Tyler definoval postmoderní etnografii jako „součinně vyvinutý text skládající se z fragmentů diskurzu a zamýšlený k tomu, aby vyvolal v mysli čtenáře i autora přízrak možného světa smysluplné reality, a tak podnítil estetické splynutí, které bude mít terapeutický účinek“ (Tyler 1986: 125). významná představitelé

klíčové koncepty

James Clifford (narozen 1945), Vincent Crapanzano (narozen 1939), Johannes Fabian (narozen 1937), George Marcus (narozen 1946), Paul Rabinow (narozen 1944), Renato Rosaldo (narozen 1941), Stephen A. Tyler (narozen 1932).

dekonstrukce, modernismus, modernita, postkolonialismus, postmodernismus, reflexivita, relativismus.

zásadní díla James Clifford – George Marcus: Writing Culture (Psaná kultura, 1986). Vincent Crapanzano: Hermes’ dilemma and Hamlet’s desire (Hermovo dilema a Hamletova touha, 1992). George Marcus – Michael Fischer: Anthropology as Cultural Critique (Antropologie jako kulturní kritika, 1986). Paul Rabinow: Reflections on Fieldwork in Morocco (Poznámky o výzkumu v Maroku, 1977). Renato Rosaldo: Culture and Truth (Kultura a pravda, 1989). terénní výzkumy George Marcus – Tonga Paul Rabinow – Maroko, Island, Spojené státy, Francie Renato Rosaldo – Filipíny (Ilongoti)

87

Základní antropologické pojmosloví adaptace – biologická adaptace je produktem biologické evoluce; kulturní adaptace je výsledkem snah lidských populací přizpůsobit se nebiologickými prostředky podmínkám konkrétních ekosystémů agency – schopnost lidí systematicky reflektovat žádoucí kulturní praktiky a vybírat alternativní způsoby k dosahování sledovaných cílů akulturace – typ kulturní změny, který probíhá v případě kontaktu dvou a více kultur antropologie – vědecké studium lidstva, jeho minulosti a současnosti aplikovaná antropologie – využívání antropologických poznatků a teorií v praktických oblastech života. V případě kulturní antropologie se jedná o cílevědomé ovlivňování sociokulturních procesů archeologická antropologie – studium prehistorických a historických kultur prostřednictvím hmotných pramenů biologická antropologie – studium evoluce člověka; výzkum 1) minulosti, současnosti a variability lidských populací a 2) morfologie a fyziologie člověka čarodějnictví – neúmyslné působení na svět pomocí psychické síly, kterou může každý člověk nabýt během života nebo zdědit od některého z rodičů descendence – kulturně definovaný vztah mezi předky a potomky; je to přenos členství v rodové skupině podle pravidel, která jsou ve společnosti určité kultury obvyklá; nabývá dvou základních forem: unilineární a kognatické (neunilineární) difuze – v antropologii typ exogenní kulturní změny šířením kulturních prvků z jednoho sociokulturního systému do druhého ekologická antropologie – oblast antropologie, která se zaměřuje na studium komplexních vztahů mezi kulturou a ekosystémem ekonomická antropologie – oblast výzkumu v sociální a kulturní antropologii, která se systematicky zabývá výzkumem ekonomických systémů v čase a prostoru emický model – model kultury budovaný z perspektivy příslušníků studované kultury enkulturace – celoživotní proces vrůstání jedince do kultury; během enkulturace si jedinec osvojuje sociokulturní regulativy, ideje a zacházení s artefakty etický kodex – psaný dokument upravující pravidla profesionální práce v 88

různých profesích; etické kodexy mají různou míru závaznosti etický model – model kultury budovaný z perspektivy antropologa etnocentrismus – hodnocení kulturních prvků cizí kultury standardy vlastní kultury; opozitum ke kulturnímu relativismu etnografie řeči – výzkum povahy a funkce komunikativního chování v sociokulturním kontextu etnopsychologie – srovnávací psychologie kultur a etnických skupin; vychází z předpokladu, že příslušníci různých kultur mají různé psychické charakteristiky a rysy evoluční psychologie – oblast psychologie, která na jedné straně vychází z kognitivní psychologie a na straně druhé z darwinismu exogamie – pravidlo, které dovoluje jedinci vybírat si partnera jen v jiné sociální skupině; exogamie je kontrastní k pravidlu endogamie, které dovoluje jedinci vybírat si partnera ve vlastní skupině formalismus – škola v ekonomické antropologii, která studuje ekonomiky prostřednictvím konceptů vypracovaných západní ekonomií funkce – pozitivní efekt kulturních prvků a institucí pro zachování a stabilitu sociokulturního systému gender – soubor způsobů, jakými jsou příslušníci mužského a ženského pohlaví vnímáni, hodnoceni a jaké chování se od nich očekává hierofanie – v pojetí Eliada zjevování posvátného, které ustanovuje „pevný bod“, „střed světa“ (například sloupy, kostely a podobně) holismus – v antropologii takové studium člověka, které se snaží vzít v úvahu všechny jeho relevantní stránky a dát je do vzájemných souvislostí incest – zakázaný sexuální vztah mezi lidmi definovanými jako blízcí příbuzní informátor – příslušník kultury, který může a chce antropologovi poskytnout relevantní informace o studované kultuře nebo partikulárním problému jazyk – systém znaků a pravidel, které mluvčí používá při komunikaci; jazyk je nástroj myšlení a komunikace kognitivní antropologie – směr antropologického myšlení, v němž je kultura pojímána jako kognitivní systém, který umožňuje příslušníkům kultury interpretovat svět a zkušenost a vytvářet kulturně akceptovatelné chování kognitivní styl – typický kulturně determinovaný přístup k řešení problémů a úloh komponentní analýza – metoda etnovědy a kognitivní antropologie užívaná při studiu folktaxonomií a sémantických oblastí 89

kouzelnictví – soubor praktik, které slouží k působení na druhé lidi nebo ovlivňováni procesů a jevů ve světě kula – ceremoniální reciproční směna mezi kulturami na melanéských ostrovech, která probíhají v pomyslném kruhu – ve vzájemně protichůdných směrech obíhají náramky mwali a náhrdelníky soulava kultura – systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, který nutí členy určité společnosti jednat, myslet a zaopatřovat se určitým způsobem a který si lidé osvojují procesem enkulturace kultura chudoby – pojetí chudoby jako kultury či subkultury; kultura chudoby je způsob života, který se rozvíjí a udržuje sociokulturní transmisí jako reakce na nízké sociální postavení, které je chudým lidem připisován zbytkem společnosti kulturní determinismus – vysvětluje lidské chování a prožívání prostřednictvím vlivů kultury; instinkty založené na genech jsou v rámci procesu enkulturace překryty a přetaveny v kulturně akceptovatelné chování; radikální forma kulturního determinismu dokonce předpokládá, že osobnost je plně závislá na kultuře. kulturní ekologie – 1) metoda studia kulturních adaptací, kterou rozpracoval americký kulturní antropolog Julian Haynes Steward, 2) samostatná vědní disciplína kulturní materialismus – teorie kultury rozpracovaná americkým kulturním antropologem Marvinem Harrisem; její podstatou je tvrzení, že primární determinantou kultury je její infrastruktura kulturní relativismus – přístup ke kulturní diverzitě, který zdůrazňuje, že jednotlivé kultury nelze hodnotit podle univerzálních standardů kulturní šok – psychická dezorientace a frustrace, kterou prožívají někteří lidé při snaze přizpůsobit se odlišnému kulturnímu prostředí kulturní univerzálie – typy kulturních prvků, s nimiž se v různých podobách setkáváme v každé kultuře kulturní změna – kvalitativní změna kulturního prvku. lingvistická antropologie – vědecké studium jazyka v sociokulturním kontextu lingvistika – vědní obor, který se věnuje klasifikaci jazyků a zabývá se rovněž výzkumem jednotlivých složek jazyka manželství – společensky institucionalizované soužití dvou a více jedinců; děti, které se z manželství narodí, jsou akceptované jako potomci manželů a manželek 90

monogamie – manželství jednoho muže a jedné ženy náboženství – systém věr, představ, rituálů a vztahujících se symbolů, které činí svět a život srozumitelný a smysluplný obecná antropologie – oblast antropologie jako celku; někdy je toto označení chápáno jako synonymum označení antropologie paradigma – v určité době dominantní souhrn teoretických a metodologických východisek ve vědě; zahrnuje i přípustné vědecké metody a oblast třídy věcí a jevů, které je přípustné zkoumat polygamie – sňatek uzavřený jedním mužem s více ženami, nebo jednou ženou s více muži. Existují dva typy polygamie – polygynie a polyandrie; v polygynii uzavírá manželství více žen s jedním mužem; polyandrie je pak sňatek uzavřený jednou ženou s více muži postmaritální rezidence – místo, kde se manželé po svatbě usadí potlač – ceremoniální dávání darů u některých kmenů na severozápadním pobřeží Kanady preliterární společnost – společnost, v níž jsou znalosti udržovány orální tradicí, protože její populace nepoužívá systém psaného záznamu. přechodový rituál – typ rituálu, při němž dochází ke změně sociálního stavu účastníka původní společnost blahobytu – společnost, která umožňuje uspokojování všech základních potřeb svých členů vynaložením minimálního úsilí reintegrační šok – psychická dezorientace a frustrace, kterou prožívají někteří lidé při snaze přizpůsobit se vlastní kultuře po návratu z pobytu mezi příslušníky jiné kultury religionistika – disciplína, která se systematicky věnuje výzkumu náboženství a náboženských systémů na celém světě, věnuje se jejich deskripci, klasifikaci a historii rituál – formalizované vzorce chování předepsané pro určité sociokulturní příležitosti Sapir-Whorfova hypotéza – hypotéza, že struktura jazyka a kultury korelují sociobiologie – studium biologických základů sociálního chování všech druhů živočichů včetně člověka sociokulturní antropologie – oblast antropologie, která se systematicky věnuje studiu sociokulturních systémů v čase a prostoru sociolingvistika – zkoumá, jak se mění podoba a užívání jazyka v závislosti na příslušnosti k určitým sociálním skupinám či vrstvám

91

společnost – souhrn vztahů mezi jedinci, kteří obývají relativně stálé území a jsou nositelem vlastní kultury substantivismus – škola ekonomické antropologie, která studuje konkrétní ekonomiku pomocí analýzy jeho vlastního institucionálního uspořádání a v jeho vlastních pojmech světový systém – ekonomicko-politické uspořádání současného světa, v němž jsou v dynamických vztazích oblasti jádra, periferie a poloperiferie šamanismus – soubor extatických technik a terapeutických metod, které slouží k navázání kontaktu s paralelním světem duchů tabu – typ sociokulturního regulativu zamezující. za všech okolností chráněná sociální oblast nebo fenomén a jeho porušení je chápáno jako znesvěcení, znečištění, poskvrnění a podobně terénní výzkum – způsob získávání dat o kultuře, jehož podstatou je antropologův bezprostřední kontakt se zkoumanou kulturou zúčastněné pozorování – kvalitativní antropologická metoda výzkumu spočívající v nezporostředkované zkušenosti výzkumníka se životem mezi příslušníky komunity

92

Doporučená četba Kulturní a sociální antropologie ERIKSEN, Thomas Hylland. Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál, 2008. MURPHY, Robert F. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství, 1998. SOUKUP, Martin. Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné správy, 2009. SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004. Biologická antropologie BENEŠ, Jan. Člověk. Praha: Mladá fronta, 1994. SVOBODA, Jiří A. Čas lovců: aktualizované dějiny paleolitu. Brno: CERM, 2009. SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004. VANČATA, Václav. Paleoantropologie: přehled fylogeneze člověka a jeho předků. Brno: CERM, 2003. Lingvistická archeologie ČERNÝ, Miroslav. Homo loquens: vybrané kapitoly z lingvistické antropologie. Ostrava: Ostravská univerzita v Ostravě, 2009. POKORNÝ, Jan. Lingvistická antropologie. Praha: Grada, 2009. SALZMANN, Zdeněk. Jazyk, kultura a společnost: úvod do lingvistické antropologie. Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku Akademie věd České republiky, 1997. Archeologická antropologie SMETÁNKA, Zdeněk. Archeologické etudy. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2003. BAHN, Paul. Archeologie: průvodce pro každého. Praha: Dokořán, 2007. BAHN, Paul. Vepsáno do kostí. Praha: Mladá fronta, 2008.

93

Použitá a citovaná literatura AGGRIPA, C. Okultní filosofie I.–IV. Praha: Trigon, 1992–1996. ANDRESKI, S. (ed.). Herbert Spencer: Structure, Function and Evolution. London: Michael Joseph, 1971. ARISTOTELÉS. Politika. Praha: Rezek, 2009. ASAD, T. (ed.) Anthropology & the Colonial Encounter. New York: Prometheus Books, 1973. AUGUSTIN, A. Vyznání. Praha: Kalich, 1997. BAHN, P. Archeologie: průvodce pro každého. Praha: Dokořán, 2007. BAHN, P. Vepsáno do kostí. Praha: Mladá fronta, 2008. BARLEY, N. Antropologie se nepočítá mezi nebezpečné sporty. Kutná Hora: Tichá Byzanc, 2010. BARNARD, A., History and Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. BARRETT, S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto: University of Toronto Press, 1988. BARTH, F. (ed.), One Discipline, Four Ways. Chicago:The University of Chicago Press, 2005. BARTHES, R. Mytologie. Praha: Dokořán, 2004. BATESON, M.C. With a Daughter’s Eye. New York: William Morrow and Company, Inc. 1984. BAUDRILLARD, J. Dokonalý zločin. Olomouc: Periplum, 2001. BENEŠ, J. Člověk. Praha: Mladá fronta, 1994. BERNARD, R.H., Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches. Walnut Creek: AltaMira Press, 1994. BOESCH, Ch. Is Culture a Golden Barrier Between Human and Chimpanzee. Evolutionary Anthropology 12, 2003, 82–91. BORGES, L. Fikce, Alef. Praha: Argo. BORSCHEID, P. Virus času. Praha: Mladá fronta, 2007. BUDIL, I.T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton, 2003. CASSIRER, E. Esej o človeku. Bartislava: Pravda, 1977. CASSIRER, E. Filosofie symbolických forem I. Praha: Oikoymenh, 1996. 94

CONOLLY, B. & ANDERSON, R. First Contact. New York: Viking Penguin Inc., 1988. CRONK, L. That Complex Whole. Boulder: Westview Press, 1999. ČERNÝ, M. Homo loquens: vybrané kapitoly z lingvistické antropologie. Ostrava: Ostravská univerzita v Ostravě, 2009. D’ANDRADE, R. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. DANIEL, G., The Idea of Prehistory. Harmondsworth: Penguin books, 1964. DIAMOND, J. Osudy lidských společností: střelné zbraně, choroboplodné zárody a ocel v historii. Praha: Columbus, 2000. DÍOGENÉS LAERTIOS. Životy, názory a myšlenky proslulých filozofů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1964. DURHAM, W. Coevolution: Genes, Culture and Human Diversity. Stanford: Stanford University Press, 1991. DURKHEIM, É. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004. EAGLETON, T. Idea kultury. Brno: Host, 2001. ECO, U. Meze interpretace. Praha: Karolinum, 2009a. ECO, U. Teorie sémiotiky. Praha: Argo, 2009b. EDWARDS, T. (ed). Kulturální teorie. Praha: Portál, 2010. ELIAS, N. O procesu civilizace I. Praha: Argo, 2006. ELIAS, N. O procesu civilizace II. Praha: Argo, 2007. ERIKSEN, T. H. Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál, 2008. FIRTH, R. Human Types: An Introduction to Social Anthropology. New York: A Mentor Books, 1958. FLEGR, J. Evoluční biologie. Praha: Academia, 2005. FLEGR, J. Zamrzlá evoluce, aneb je to jinak, pane Darwin. Praha: Academia, 2006. FOUCAULT, M. Dějiny sexuality I. Vůle k vědění. Praha: Hermann & synové, 1999. FOUCAULT, M. Dějiny sexuality II. Užívání slastí. Praha: Hermann & synové, 2003. FOUCAULT, M. Dějiny sexuality III. Péče o sebe. Praha: Hermann & synové, 2003. FOUCAULT, M. Dohlížet a trestat. Praha: Dauphin, 2000. FOUCAULT, M. Slova a věci. Brno: Computer Press, 2007. 95

FOUTS, R. & MILLS, S.T. Nejbližší příbuzní: co jsem se od šimpanzů dozvěděl o nás. Praha: Mladá fronta, 2000. FOX, R.G. & KING, B.J. (eds.). Anthropology Beyond Culture. Oxford: Berg Pub Ltd., 2002. FREEMAN, D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge: Harvard University Press, 1983. GADAMER, H.-G. Pravda a metoda I. Praha: Triáda, 2010. GARFINKEL, H. Studies in Ethnomethodology. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2003. GEERTZ, C. After the Fact. Cambridge: Harvard University Press, 1995. GEERTZ, C. Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism. American Anthropologist 86(2), 1984, 263–278. GEERTZ, C. From the Native’s Point of View: On the Nature of Anhtropological Understanding. In FREILICH, M. (ed.). The Pleasures of Anthropology. New York: A Mentor Book, 1983, 58–72. GEERTZ, C. Interpretace kultury. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2000. GELLNER, E. Jazyk a samota. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2005. GOFFMAN, E. Stigma. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2003. HADOT, P. Závoj Isidin: esej o dějinách ideje přírody. Praha: Vyšehrad, 2010. HARRINGTON, A. (ed.). Moderní sociální teorie. Praha: Portál, 2006 HARRIS, M. The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture. Walnut Creek: AltaMira Press, 2001. HAVILAND, W.A. Cultural Anthropology. New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1991. HERDER, J.G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Erste Band. Leipzig: Johann Friedrich Hartsnoch, 1841. HERDER, J.G. Vývoj lidskosti. Praha: Jan Laichter, 1941. HERSKOVITS, M. Akulturace: proces kulturního přenosu. Cahiers du CeFReS 12, 1997, 27–48. HOFSTEDE, G. & HOFSTEDE, G. Kultury a organizace. Praha: Linde, 2007. HOGBIN, H.I. The island of menstruating men: religion in Wogeo, New Guinea. Scranton: Chandler Publishing Co., 1970. HORYNA, B. Dějiny rané romantiky. Praha: Vyšehrad, 2005. 96

CHAGNON, N. Yaņomamö: The Fierce People. New York: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1983. CHOMSKY, N. Syntaktické struktury. Praha: Academia, 1966. JARRY, A. Spekulace. Praha: Volvox Globator, 1997. KANOVSKÝ, M. Štruktúra mýtov: Štrukturálna antropológia Clauda LéviStrausse. Praha: Cargo Publishers o.s., 2001. KLEIN, R.G. & EDGAR, B. The Dawn of Human Culture. New York: John Wiley & Sons, Ltd., 2002. KLEIN, R.G. The Human Career: Human Biological and Cultural Origins. Chichago: Chicago University Press, 2009. KLUCKHOHN, A.L. & MURRAY, H.A. Personality in Nature, Culture and Society. New York: Alfred A. Knopf, 1948. KROEBER, A.L. & KLUCKHOHN, C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Harvard University Peabody Museum of American Archeology and Ethnology Papers 47, 1952. KROEBER, A.L. & PARSONS, T. The Concepts of Culture and of Social System. American Sociological Review 23(5), 1958, 582–583. KUNDERA, M. Nesmrtelnost. Brno: Atlantis, 1993. LAS CASAS, B. de. O zemí indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější. Praha: Lidová demokracie, 1954. LAVENDA, R.H., SCHULTZ, E., Core Concepts in Cultural Anthropology. New York: McGraw-Hill, 2003. LEAHY, M. Explorations into Highland New Guinea 1930–1935. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 1991. LeCOMPTE, M.D. & SCHENSUL, J.J. Designing & Conducting Ethnographic Research. Walnut Creek: AltaMira Press, 1999. LÉVI-STRAUSS, C. Cesta masek. Liberec–Praha: Dauphin, 1996. LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Paris & Haag: Mouton, 1967. LÉVI-STRAUSS, C. Štrukturálna antropológia. Bratislava, Kalligram, 2000. LÉVY-BRUHL, L. Myšlení člověka primitivního. Praha: Argo, 1999. LEWIS-WILLIAMS, D. Mysl v jeskyni. Praha: Academia, 2007. LINTON, R. The Study of Man. New York: Appleton–Century–Crofts, Inc., 1936. LOCKE, J. Esej o lidském rozumu. Praha: Svoboda, 1984. LYOTARD, J.-F. O postmodernismu. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1993. MALINA, J. Archeologie včera a dnes I. České Budějovice: Jihočeské muzeum 97

v Českých Budějovicích. MALINA, J. et al. Slovník antropologie. Brno: CERM, 2009. MALINOWSKI, B. A diary in the strict sense of the term. London: Routledge & Kegan Paul, 1967. MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific. London: London: George Routledge and sons Ltd., 1922. MALINOWSKI, B. Freedom and Civilization. New York: Roy Publishers, 1944. MALINOWSKI, B. Introduction. In FORTUNE, R. Sorcerers of Dobu. London: George Routledge & Sons, Ltd., 1932, XV–XXVIII. MALINOWSKI, B., Vědecká teorie kultury. Brno: Krajské kulturní středisko, 1968. MARKS, J. Jsme téměř 100% šimpanzi? Praha: Academia, 2006. MAUSS, M. Sociologie und Anthropologie, Band II. München: Carl Hanser Verlag, 1978. MEAD, M. Coming of Age in Samoa. New York: William Morrow, 1928. MILLER, Artefacts and the meaning of things. In INGOLD, T. (ed.). Companion Encyclopedia of Anthropology. London: Routledge, 1994, s. 396–419. MONTAIGNE, M. de. Eseje. Praha: Odeon, 1966. MOORE, J.D. The Visions of Culture. Walnut Creek: AltaMira Press, 2009. MURDOCK, G.P. Culture and Society. Pittsburgh: Pittsburgh University Press, 1965. MURPHY, R. F. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství, 1998. NEWMAN, P.L. & BOYD, D.J. The Making of Man: Ritual and Meaning in Awa Male Initiation. In HERDT, G.H. (ed.). Rituals of Manhood: Male Initiation in Papua New Guinea. Berkeley: University of California Press, 1982, s. 239–285. NOVÝ, I. & SCHROLL-MACHL, S. Spolupráce přes hranice kultur. Praha: Management Press, 2005. OBERG, K. Cultural shock: adjustment to new cultural environments. Practical Anthropology 7, 1960, 177–182. ORTNER, S.B., Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative Studies of Society and History 26(1), 1984, 126–166. PASCAL, B. Myšlenky. Praha: Odeon, 1973. PERMJAKOV, G.L. (ed.). Pohádky a mýty Oceánie. Praha: Odeon, 1979. PETERMANN, W. Die Geschichte der Ethnologie. Wuppertal: Peter Ham98

mer, 2004. PICO, G.M. della. O důstojnosti člověka. Praha: Oikoymenh, 2005. PIKE, K. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, vol 1. Glendale: Summer Institute of Linguistics, 1954. PINKER, S. Jazykový instinkt: jak mysl vytváří jazyk. Praha: dybbuk, 2009. POKORNÝ, J. Lingvistická antropologie. Praha: Grada, 2009. POSPÍŠIL, L. Etnologie práva. Praha: SET OUT, 1997. PRŮCHA, J. Interkulturní komunikace. Praha: Grada, 2010. PULMANN, M. Proměny třídních pozic v moderní společnosti: kulturní sociologie Pierra Bourdieua. In ŠUBRT, J. (ed.). Historická sociologie. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk s.r.o., 2007, 500–504. RABINOW, P. Representations Are Social Facts: Modernity and Postmodernity in Anthropology. In CLIFFORD, J. & MARCUS, G.E. (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. California: University of California Press, 1986, 234–261. RENFREW, C. & BAHN, P. Archaeology: Theories, Methods and Practice. London: Thames & Hudson, 2000. RICKERT, H. Kultúrna veda a prírodná veda. In: HRUŠOVSKÝ, I. & ZIGO, M. (ed.). Pozitivismus, voluntarismus, novokantovstvo. Bratislava: Vydateľstvo politickej literatúry, 1967. RIDLEY, M. Genom. Praha: Portál, 2001. RIDLEY, M. Nature via Nurture. London: Harper Perennial, 2004. SAHLINS, M.D. & SERVICE, E.R. Evolution and Culture. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1960. SAID, E. Orientalismus. Praha: Paseka, 2006. SALZMANN, Z. Jazyk, kultura a společnost: úvod do lingvistické antropologie. Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku Akademie věd České republiky, 1997. SARTRE, J.-P. Existencialismus je humanismus. Praha: Vyšehrad, 2004. SEILEROVÁ, B. Človek v paradigmách filozofickej antropológie. Bratislava: IRIS, 2004. SCHELER, M. Místo člověka v kosmu. Praha: Academia, 1968. SCHELER, M. Řád lásky. Praha: Vyšehrad, 1971. SCHNEIDER, D. American Kinship: A Cultural Account. Chicago: The Chicago University Press, 1980. SINGER, M. Applied Anthropology. In KUKLICK, H. (ed.). A New History of Anthropology. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2008, 326–339. 99

SLATEROVÁ, Pandořina skříňka. Praha: Dokořán, Argo, 2008. SMETÁNKA, Z. Archeologické etudy. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2003. SOUKUP, M. Biokulturologie: evoluce a kultura. Praha: Unie Comenius, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy v Praze, 2010. SOUKUP, M. Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné správy, 2009. SOUKUP, M. Rasa, rasismus a kulturní barvoslepost. In Přívratský, V. – Teodoridis, V. & Vančata, V. (eds.). Biologické a biosociální faktory ovlivňující integraci žáků a studentů se specifickými potřebami. Praha: Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy v Praze, 2009b. SOUKUP, V. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004. STEWARD, J.H. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana: University of Illinois Press, 1976. STOCKING, G. (ed.). Colonial Situations. Madison: The University of Wisconsin Press, 1991. SVOBODA, J.A. Čas lovců: aktualizované dějiny paleolitu. Brno: CERM, 2009. SVOBODA, K. Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962. TAINTER, J.A. Kolapsy složitých společností. Praha: Dokořán, 2009. TOSCANI, O. Reklama je navoněná zdechlina. Praha: Slovart, 1996. TYLER, S.A., Postmodern Ethnography: From Document of the Occult to Occult Document. In CLIFFORD, J. & MARCUS, G.E. (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. California: University of California Press, 1986, 122–140. TYLOR, E.B. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: John Murray, 1871. VANČATA, V. Paleoantropologie: přehled fylogeneze člověka a jeho předků. Brno: CERM, 2003. VERCORS. Nepřirozená zvířata. Praha: Mladá fronta, 1958. WALLERSTEIN, I. Evropský univerzalismus. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2008. WALLERSTEIN, I. Kam směřují sociální vědy. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 1998. WARD, C. – BOCHNER, S. & FURNHAM, A. The Psychology of Culture Shock. London: Routledge, 2008. 100

WEBER, M. Autorita, etika, společnost. Praha: Mladá fronta, 1997. WESTERMARCK, E.A. The History of Human Marriage. London: Macmillan & Co., 1901. WHITE, L.A. & DILLINGHAM, B. The Concept of Culture. Minneapolis: Burgess Publishing Company, 1973. WHITEMAN, D. What is Culture. In WHITEMAN, D. (ed.) An Introduction to Melanesian Culture. Goroka: The Melanesian Institute, 1995, 1–28. WHITEN, A. – HORNER, V. & MARSHALL-PESCINI, S. Cultural panthropology. Evolutionary Anthropology 12, 2003, 92–105. WHITEN, A. et al. Cultures in chimpanzees. Nature 399, 1999, 682–685. WILLIAMS, R. Keywords: a Vocabulary of Culture and Society. Glasgow: Fontana, 1976. WITTGENSTEIN, L. Filosofická zkoumání. Praha: Filosofia, 1993. WRANGHAM, R.W. (ed.). Chimpanzee cultures. Cambridge: Harvard University Press, 1996. ZRZAVÝ, J. – STORCH, D. & MIHULKA, S. Jak se dělá evoluce. Praha: Paseka, 2004.

101