Proměnlivost
Platón, 428–347
... smrtelná bytost hledá, aby trvala pokud možno stále a byla nesmrtelná. To je jí možno jedině tímto způsobem, plozením, poněvadž vždy zanechává jiného mladého jedince místo starého. Vždyť se tak děje i v té době, v které jeden každý z živoků, jak se říká, žije a zůstává týž například o člověku se mluví jako o témž od dětství až do stáří; nazývá se týmž, ačkoli v sobě nemá nikdy týchž složek, nýbrž se stále omlazuje a staré ztrácí, což se týká jak vlasů, tak masa i kostí i krve a veškerého těla. A nejen co se týče těla, ale i co do duše nejsou chování, povaha, názory, žádosti, radosti, bolesti, strachy u jednoho každého stále tytéž, nýbrž jedny vznikají, druhé zanikají. Mnohem pak podivnější než toto je to, co se děje s našimi poznatky: nejen že jedny nám vznikají, druhé zanikají a nejsme stále tíž ani co se týče poznatků, ale i s jedním každým z našich poznatků se děje totéž. Neboť tak řečené opakování předpokládá, že vědění mizí; zapomínání jest totiž mizení vědění, a opakování, jež přivádí nový obsah paměti místo mizejícího, uchovává vědění, takže se zdá totéž. Tímto způsobem se uchovává všechno smrtelné, ne tak, že by bylo stále naprosto totéž, jako je božstvo, nýbrž tím, že mizející a stárnoucí zanechává něco jiného, nového, takového, jako bylo samo. Tímto způsobem, Sókrate, má smrtelný rod podíl v nesmrtelnosti, jak tělo, tak všechno ostatní; nesmrtelné však jinak. Nediv se tedy, že všemu je vlastní odnož přirozeně drahá; vždyť jde o nesmrtelnost, a proto každého provází tato péče a láska. (Symposion, přel. Fr. Novotný, Praha 1993, str. 53 - III, 206d-208b.)
Totožnost
(identita)
Platón, 428–347
... smrtelná bytost hledá, aby trvala pokud možno stále a byla nesmrtelná. To je jí možno jedině tímto způsobem, plozením, poněvadž vždy zanechává jiného mladého jedince místo starého. Vždyť se tak děje i v té době, v které jeden každý z živoků, jak se říká, žije a zůstává týž například o člověku se mluví jako o témž od dětství až do stáří; nazývá se týmž, ačkoli v sobě nemá nikdy týchž složek, nýbrž se stále omlazuje a staré ztrácí, což se týká jak vlasů, tak masa i kostí i krve a veškerého těla. A nejen co se týče těla, ale i co do duše nejsou chování, povaha, názory, žádosti, radosti, bolesti, strachy u jednoho každého stále tytéž, nýbrž jedny vznikají, druhé zanikají. Mnohem pak podivnější než toto je to, co se děje s našimi poznatky: nejen že jedny nám vznikají, druhé zanikají a nejsme stále tíž ani co se týče poznatků, ale i s jedním každým z našich poznatků se děje totéž. Neboť tak řečené opakování předpokládá, že vědění mizí; zapomínání jest totiž mizení vědění, a opakování, jež přivádí nový obsah paměti místo mizejícího, uchovává vědění, takže se zdá totéž. Tímto způsobem se uchovává všechno smrtelné, ne tak, že by bylo stále naprosto totéž, jako je božstvo, nýbrž tím, že mizející a stárnoucí zanechává něco jiného, nového, takového, jako bylo samo. Tímto způsobem, Sókrate, má smrtelný rod podíl v nesmrtelnosti, jak tělo, tak všechno ostatní; nesmrtelné však jinak. Nediv se tedy, že všemu je vlastní odnož přirozeně drahá; vždyť jde o nesmrtelnost, a proto každého provází tato péče a láska. (Symposion, přel. Fr. Novotný, Praha 1993, str. 53 - III, 206d-208b.)
Identita
(totožnost)
Platón, 428–347
... smrtelná bytost hledá, aby trvala pokud možno stále a byla nesmrtelná. To je jí možno jedině
tímto způsobem, plozením, poněvadž vždy zanechává jiného mladého jedince místo starého. Vždyť se tak děje i v té době, v které jeden každý z živoků, jak se říká, žije a zůstává týž například o člověku se mluví jako o témž od dětství až do stáří; nazývá se týmž, ačkoli v sobě nemá nikdy týchž složek, nýbrž se stále omlazuje a staré ztrácí, což se týká jak vlasů, tak masa i kostí i krve a veškerého těla. A nejen co se týče těla, ale i co do duše nejsou chování, povaha, názory, žádosti, radosti, bolesti, strachy u jednoho každého stále tytéž, nýbrž jedny vznikají, druhé zanikají. Mnohem pak podivnější než toto je to, co se děje s našimi poznatky: nejen že jedny nám vznikají, druhé zanikají a nejsme stále tíž ani co se týče poznatků, ale i s jedním každým z našich poznatků se děje totéž. Neboť tak řečené opakování předpokládá, že vědění mizí; zapomínání jest totiž mizení vědění, a opakování, jež přivádí nový obsah paměti místo mizejícího, uchovává vědění, takže se zdá totéž. Tímto způsobem se uchovává všechno smrtelné, ne tak, že by bylo stále naprosto totéž, jako je božstvo, nýbrž tím, že mizející a stárnoucí zanechává něco jiného, nového, takového, jako bylo samo. Tímto způsobem, Sókrate, má smrtelný rod podíl v nesmrtelnosti, jak tělo, tak všechno ostatní; nesmrtelné však jinak. Nediv se tedy, že všemu je vlastní odnož přirozeně drahá; vždyť jde o nesmrtelnost, a proto každého provází tato péče a láska. (Symposion, přel. Fr.Novotný, Praha 1993, str. 53 - III, 206d-208b.)
Postmoderní
LvH, 1998
Slova “postmoderní” a “postmoderna” - bez ohledu na genezi - jsou spojena s několikerým výkladem. Nejběžnější užití je chápe ve významu “modernější než moderní”, ale mám za to, že slovo samo se tomuto porozumění spíše brání a vzpírá. “Více
než moderní”, “nadmoderní” by zasluhovalo spíše termínu “hypermoderní” ve smyslu dovedení modernosti k vrcholu, k extrému. Předpona “post” naznačuje, že postmoderní nechává modernost za sebou, že v ní už nepokračuje. To mnohem více odpovídá i všeobecnému pocitu, že se v modernitě už necítíme dost doma, že modernost se nám jeví jako poněkud naivní, primitivní, zastaralá, jako něco, co musí být vědomě opuštěno a překonáno: hypermodernita se nám proto jeví jako cosi nemístného až absurdního. Táž předpona však naznačuje i jakousi nejistotu, v čem a jak může a má být ona už nedržitelná modernita opuštěna a překonána. Vzhledem k této nejistotě a také k tomu, že jde spíše o pocit, dojem, tuchu, se ihned otvírá otázka, zda právě ono “post” není pouhou iluzí, pouhopouhým zbožným přáním. Kdybychom si byli zcela jasni v tom, v čem se už nemůžeme hlásit k modernosti, mohli bychom také zřetelně pojmenovat to nové, k čemu se obracíme a co chceme držet. Je tedy třeba onen pocit přezkoumat: se starým je možno se skutečně a nejen zdánlivě rozloučit jen tenkrát, když už to staré máme celé “před sebou”, takže se na ně díváme a posuzujeme je už z odstupu. Z filosofického hlediska rozhodující není pocit ani dojem, nýbrž co nejpřesnější uchopení skutečnosti, povahy, struktury a dosahu onoho odstupu. Ovšem takové přesné uchopení je vždycky čímsi riskantním, neboť se pokouší získat nový odstup i od onoho odstupu vůči tomu starému. Získat odstup vůči něčemu ještě ne starému, nýbrž stále ještě aktuálnímu znamená získat odstup od sebe a od svých kořenů a pozic. Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že tzv. kritičnost má své specifické podmínky a předpoklady: nemůžeme být dost kritičtí vůči něčemu starému, jestliže nejsme náležitě kritičtí vůči tomu, co je aktuální, v čem žijeme
a co je naší přítomností. Jinými slovy: nemůže kriticky zhodnotit svůj odstup od modernity, jestliže nejsme náležitě kritičtí vůči své přítomnosti, tedy vůči sobě hic et nunc. Zdá se proto, že slovo “postmoderní” vypovídá něco o tom, že naše kritičnost zdaleka není náležitá, že vůbec nestačí k tomu, aby upevnila a ospravedlnila náš dojem, že už nejsme a nemůžeme být “moderní” v onom již upřesněném smyslu. (Písek, 980722-1.)
Víra
LvH, 1998
Českým slovem víra se tradičně překládá nejen latinský termín fides a řecký termín PISTIS, ale zejména (mutatis mutandis) hebrejská slova odvozená od kořene ´m-n (která byla např. v LXX a později ve Vulgatě zmíněnými slovy překládána). Jak tomu v obdobných případech bývá, nový význam bývá pouze připojován k významu dosavadnímu, a i když časem nový význam začne převládat, starý význam si ještě dlouho podržuje přinejmenším v některých konotacích svou váhu. Pak ovšem nezbývá, než vždy znovu na víceznačnost slova upozorňovat a proti obecnému povědomí i praktickému užití podtrhovat na jedné straně význam sledovaný a na druhé straně se distancovat od
významů resp. konotací nežádoucích. Proto je tak důležité pojmové vymezení, a protože tradiční (ve starém Řecku vynalezená) pojmovost nás svádí k zpředmětňování, musíme se alespoň částečně uchylovat k jistým prostředkům narativity. Právě proto poměrně nejvíc vyhovuje už dost rozšířené vymezení víry jako spolehnutí na spolehlivé. Obojí náleží nerozlučně k sobě, tak jako ve staré hebrejštině náležely k sobě víra a pravda. Můžeme pak učinit hned další krok: spolehnutí na nespolehlivé tedy už není víra, a naopak spolehlivé, na které se nikdo nespoléhá, není pravda. Možná že srozumitelnější je vymezení, které se vyvaruje generalizace a vztahuje se jen ke mně osobně: spoléhám-li se na nespolehlivé, nejde o víru, a pravda, na kterou se nespoléhám, přestává být pravdou. (Praha, 981120-1.)
Událost
LvH, 1988
Událost (superudálost) se svým prostým průběhem realizuje (uskutečňuje), ale svými akcemi a reakcemi působí jednak na své okolí (na “vnější” svět), jednak konstituuje “svůj” subjekt. Událost sama svým zrodem a “růstem” (průběhem) realizuje svou FYSIS, která se ukazuje jako “tělo” a jakožto tělo má jakousi setrvačnou svébytnost (většinou založenou na nižších subudálostech nebo jejich komplexních strukturách, ale zčásti i na vlastních stereotypech). FYSIS se latinsky překládá od počátku jako natura, což je odvozeno (analogicky ostatně jako původně v řečtině) od nasco, nasci, tedy jako to, co se rodí a co se zrodilo. Subjekt ovšem je spíše něco jako “produkt” aktivit, náležících k události resp. do jejího rámce, a proto sám není součástí superudálosti. V tom smyslu
subjekt nenáleží k FYSIS oné události /superudálosti/. protože však subjekt nabývá nad událostí a jejím dalším průběhem stále více vrchu, kontroly, nadvlády, ale ne jako parazit, nýbrž jako důležitá struktura, která umožňuje události stát se něčím víc než tím, čím by byla v průběhu pouhého událostného dění, neorganizovaného či nekontrolovaného, neovládaného subjektem (vždy relativně!), můžeme z hlediska samotné události prohlásit, ze událost se vytvořením subjektu vlastně re-naturuje, odtělesňuje, odfyzičťuje. Tam, kde dochází k tomu, že subjekt vynakládá veškeré nebo téměř veškeré své úsilí na “zabydlenost” a “zajištěnost”, kdy tedy všechny nebo téměř všechny své akce (a zvláště ty specificky situační) zaměřuje k zajištěnosti svého usazení v osvětí, dochází tím eo ipso vlastně k re-naturaci subjektu, k jeho opětnému “splynutí” s událostným průběhem jakožto FYSIS udá-losti. To je obecnější struktura “ztráty duše”. (kroužk. blok č. 88-443 – Praha, 880529-1n.)
Hejdánek, Lad.
Michael Žantovský, 1990
V témže Spieglu je citován výrok Ivana Klímy: “Havel je naivní jako dítě a poradci ho ochraňují před skutečností.”
Ivan Klíma se tady neobjevil od 29. prosince, co sem pan prezident přišel. Nevím tedy, z čeho soudí, že poradci ochraňují prezidenta před skutečností. Co se týče naivity, myslím si, že Ivan Klíma to těžko může posoudit, protože je taky naivní. Ladislav Hejdánek prý řekl, že president radí víc svým poradcům než oni jemu …
To je právě rozdíl mezi panem Hejdánkem a panem Klímou. Klíma, jinak milý a hodný člověk, říká pitomosti, pan profesor Hejdánek ne. Je samozřejmé, že když je něco obzvlášť těžké rozhodnout, svrchovanou autoritou je tu prezident. Pokud si tedy poradci nevědí rady, pro konečné rozhodnutí se obracejí k prezidentovi – bylo by velice nezdravé, pokud by, nejsou-li si úplně jisti, rozhodovali za prezidenta. Výměna rad a návrhů a podnětů probíhá tedy oběma směry – my radíme prezidentovi a on rozhoduje a také nám říká, co máme dělat. Ještě jeden výrok Ladislava Hejdánka přátelství …
–
prezidentova největší slabost
prý je potřeba
Potřeba přátelství je zrovna tak slabost jako obrovská síla a záleží na osobní síle člověka,
jestli se v tom, co dělá, projeví přátelství jako plus nebo minus. O tom by zrovna pan Hejdánek mohl něco krásnýho napsat. (Rozhovor s Michaelem Žantovským, in:
Kauzalismus
LvH, 2002
Aristotelés se dopustil – podle novodobé přírodovědy – závažné chyby, když se domníval, že zdrojem pohybu je (samozřejmě mimo jiné) TÉLOS, cíl a zároveň konec, který však působí nikoli z vnějšku, nýbrž uvnitř a zevnitř. Kauzální myšlení (které ovšem redukovalo čtyři Aristotelovy „příčiny“ na jedinou, totiž na příčinu působící, causa efficiens) je však neudržitelné ve své představě, že všechno, co se děje, je „následkem“ toho, co předcházelo. Z toho pak nutně vyplývá, že někde na počátku bylo de facto „rozhodnuto“ o povaze všeho, co se odehrávalo a odehrává později. Když to aplikujeme na jednotlivé události, kterýžto pojem chceme důsledně zavést a držet, zdá se být nemožné oddělovat, resp. odlišovat události od sebe navzájem, a jsme nuceni k přijetí jakéhosi pankosmického proudu dění, jakéhosi procesu, v kterém se ovšem ve skutečnosti nic neděje, protože se nic nemění, jen se tento proud jaksi sám převaluje, rozvinuje nebo zase zavíjí. Nic vskutku nového se nikde nemůže objevit, protože by takové „nové“ muselo být čímsi navíc proti tomu, co tu už bylo. A to není možné, neboť to „nové“ by muselo vznikat z „ničeho“, z „nicoty“. Nahlédneme-li nemožnost a nedržitelnost tohoto důsledně domyšleného kauzalismu (event. pankauzalismu), jsme prostě nuceni vzít vážně, že se ve světě, kde žijeme, objevují také novinky, které nejsou „překvapením“ pro
nás, které vůbec nemusí být provázeny nějakým překvapením (což je pouze subjektivní záležitost), ale mohou být zcela nenápadné a tak dalekosáhle unikat každé náhodné pozornosti. A vzít na vědomí, že neplatí staré úsloví, že „nihil novi sub sole“ (nic nového pod sluncem), že sice některé věci se vskutku opakují, ale že to vůbec neznamená, že se opakují a stále vracejí všechny, nás vede k úkolu se tázat, jak vůbec může vzniknout něco nového a odkud se takové nové věci vůbec berou. A odtud jsme vedeni rovněž k otázce, není-li vlastně posledním zdrojem onoho „nového“ týž zdroj, který je na počátku všeho, tedy i toho, co se opakuje, neboť někdy dávno i to muselo být čímsi novým. Do této souvislosti náleží i ona slavná otázka Leibnizova, k níž se mnoho vynikajících filosofů stále vrací, totiž proč je vůbec něco, když mnohem jednodušší by bylo, kdyby nebylo nic. (Písek, 020202–1.)
Kauzalismus
LvH, 2002
Aristotelés se dopustil – podle novodobé přírodovědy – závažné chyby, když se domníval, že zdrojem pohybu je (samozřejmě mimo jiné) TÉLOS, cíl a zároveň konec, který však působí nikoli z vnějšku, nýbrž uvnitř a zevnitř. Kauzální myšlení (které ovšem redukovalo čtyři Aristotelovy „příčiny“ na jedinou, totiž na příčinu působící, causa efficiens) je však neudržitelné ve své představě, že všechno, co se děje, je „následkem“ toho, co předcházelo. Z toho pak nutně vyplývá, že někde na počátku bylo de facto „rozhodnuto“ o povaze všeho, co se odehrávalo a odehrává později. Když to aplikujeme na jednotlivé události, kterýžto pojem chceme důsledně zavést a držet, zdá se být nemožné oddělovat, resp. odlišovat události od sebe navzájem, a jsme nuceni k přijetí jakéhosi pankosmického proudu dění, jakéhosi procesu, v kterém se ovšem ve skutečnosti nic neděje, protože se nic nemění, jen se tento proud jaksi sám převaluje, rozvinuje nebo zase zavíjí. Nic vskutku nového se nikde nemůže objevit, protože by takové „nové“ muselo být čímsi navíc proti tomu, co tu už bylo. A to není možné, neboť to „nové“ by muselo vznikat z „ničeho“, z „nicoty“. Nahlédneme-li nemožnost a nedržitelnost tohoto důsledně domyšleného kauzalismu (event. pankauzalismu), jsme prostě nuceni vzít vážně, že se ve světě, kde žijeme, objevují také novinky, které nejsou „překvapením“ pro nás, které vůbec nemusí být provázeny nějakým překvapením (což je pouze subjektivní záležitost), ale mohou být zcela nenápadné a tak dalekosáhle unikat každé náhodné pozornosti. A vzít na vědomí, že neplatí staré úsloví, že „nihil novi sub sole“ (nic nového
pod sluncem), že sice některé věci se vskutku opakují, ale že to vůbec neznamená, že se opakují a stále vracejí všechny, nás vede k úkolu se tázat, jak vůbec může vzniknout něco nového a odkud se takové nové věci vůbec berou. A odtud jsme vedeni rovněž k otázce, není-li vlastně posledním zdrojem onoho „nového“ týž zdroj, který je na počátku všeho, tedy i toho, co se opakuje, neboť někdy dávno i to muselo být čímsi novým. Do této souvislosti náleží i ona slavná otázka Leibnizova, k níž se mnoho vynikajících filosofů stále vrací, totiž proč je vůbec něco, když mnohem jednodušší by bylo, kdyby nebylo nic. (Písek, 020202–1.)
88/442 15 To, čemu von Uexkull /a jeho škola/ říká “osvětí”, není jednotná resp. jedna skutečnost, jediná a sjednocená struktura, ale dvojí skutečnost resp. dvojí struktura, v jistém pokusu o přiblížení můžeme říci, že “smyslem” jedné struk 0 tury 0 1 F je to, čemu /po vzoru Jenningsově/ říkal J.B.Kozák “ekonomizace”: živá bytost “ekonomizuje” své vztahy k “tomu druhému” /resp. k “těm druhým”/ - a v rámci této ekonomizace jsou určité skutečnosti vyčleňovány z rámce těch, jež mají být registrovány /a tak spadají mezi ty, které nejsou registrovány prosté proto, že příslušnou bytostí registrovány být nemohou, např. protože zůstávají pod prahem vnímavosti apod./. 16 Cílem ekonomizace není jednoznačně zjednodušení vztahů živé bytosti k okolí, nýbrž pouze zjednodušení** některých jejích vztahů, a to za tím cílem, aby byla s to zvládnout vztahy komplikovanější, vyšší úrovně a důležitější. Ekonomizací nabývá živá bytost jakožto subjekt na integritě a dosahuje větší kontroly vlastních akcí a tím i vyšší efektivity těchto akcí. Samy akce však ve svých vztazích sou 0 visejí 01F podstatnějším a vlastně rozhodujícím způsobem spíše) k oné druhé struktuře, která se vyznačuje zcela jinou po 0 vahou. 01F Zatímco ona první struktura má povahu ‚obecných‘ pod 0 mínek, 01F tato druhá má povahu aktuálního stavu, tj.situace. l7 Obě struktury jsou aktivním pokusem o sjednocení vnějšího okolí, které samo o sobě sjednocené /vnitřně/ není. LOGOS osvětí v prvním smyslu však není týž jako LOGOS situace /osvětí v situačním aspektu či smyslu/, protože subjekt je vždycky subjektem
v nějaké situaci, propadá tendenci se zcela ztotožnit, takřka splynout se svou aktuální akcí. Každá akce má však svůj konec, a i když je úspěšná, vrací subjekt zpět do jeho osvětí, tj. zařazuje jej zpět do hlaví ní události, jíž je život bytosti jako celku. Tato oscilace je zdrojem jisté závrati ze změn a z uplývání času, z odcházení nenávratných chvil do nejsoucnosti – pochopitelně na lidské úrovni. Mytická orientace na archetypy je založena na obranu proti této závrati. 18 Orientace na osvětí jako soubor podmínek je orientací na jistotu a zajištění – a tím jakýmsi poklesnutím ze služby LOGU /a skrze ni i ze služby Pravdě/ na rovinu návyků a obvyklostí. Spolehlivost osvětí je jen zdánlivá; ve skutečnosti ohrožuje subjektnost / aktivnost/ subjektu, renaturuje subjekt. Pro člověka to je služba “modlám”.
Událost
LvH, 1988
Událost (superudálost) se svým prostým průběhem realizuje (uskutečňuje), ale svými akcemi a reakcemi působí jednak na své okolí (na “vnější” svět), jednak konstituuje “svůj” subjekt. Událost sama svým zrodem a “růstem” (průběhem) realizuje svou FYSIS, která se ukazuje jako “tělo” a jakožto tělo má jakousi setrvačnou svébytnost (většinou založenou na nižších subudálostech nebo jejich komplexních strukturách, ale zčásti i na vlastních stereotypech). FYSIS se latinsky překládá od počátku jako natura, což je odvozeno (analogicky ostatně jako původně v řečtině) od nasco, nasci, tedy jako to, co se rodí a co se zrodilo. Subjekt ovšem je spíše něco jako “produkt” aktivit, náležících k události resp. do jejího rámce, a proto sám není součástí superudálosti. V tom smyslu subjekt nenáleží k FYSIS oné události /superudálosti/. protože však subjekt nabývá nad událostí a jejím dalším průběhem stále více vrchu, kontroly, nadvlády, ale ne jako parazit, nýbrž jako důležitá struktura, která umožňuje události stát se něčím víc než tím, čím by byla v průběhu pouhého událostného dění, neorganizovaného či nekontrolovaného, neovládaného subjektem (vždy relativně!), můžeme z hlediska samotné události prohlásit, ze událost se vytvořením subjektu vlastně re-naturuje, odtělesňuje, odfyzičťuje. Tam, kde dochází k tomu, že subjekt vynakládá veškeré nebo téměř veškeré své úsilí na “zabydlenost” a “zajištěnost”, kdy tedy všechny nebo téměř všechny své akce (a zvláště
ty specificky situační) zaměřuje k zajištěnosti svého usazení v osvětí, dochází tím eo ipso vlastně k re-naturaci subjektu, k jeho opětnému “splynutí” s událostným průběhem jakožto FYSIS udá-losti. To je obecnější struktura “ztráty duše”. (kroužk. blok č. 88–443; Praha, 880529–x.)
Verhält es sich aber so, daß die Freiheit in der Abgründigkeit ruht - und ist es zudem so, daß die neuzeitliche Philosophie den Charakter eines Ganges zum Grunde hat, dann
sehen wir uns zu dem Satz genötigt: Die Philosophie ist an ihrem Ende! Es ist der "Stand der Philosophie", am Ende angelangt zu sein. Der Reflexionsgang hat in steigender Bewußtheit alle Naivitäten aufgelöst und sogar noch das Bewußtsein selbst (das heißt die Reflexion, das heißt die Intentionalität, das heißt das Seinsverständnis) überholt und begründet ("ontische" Begründung der Ontologie). Weitere Aufgaben sind damit in strengster Notwendigkeit ausgeschlossen. Freilich, so könnte die neuzeitliche Philosophie sagen: Ist auch die Philosophie am Ende, so hört deswegen das Philosophieren noch lange nicht auf. Es bleibt nämlich für die Nachkömmlinge der reinen Vernunft immer noch die Aufgabe, das Ende der Philosophie selbst zu bedenken. Dafür gibt es Möglichkeiten, die zum Teil schon versucht wurden, doch damit haben wir uns hier nicht zu befassen. Wichtig ist für uns nur, daß der Satz vom Ende der Philosophie mit Folgerichtigkeit gesprochen werden muß, wenn die Voraussetzung gilt, daß die Freiheit als Wurzelgrund des "Selbst" den äußersten Punkt der Philosophie als des Denkens im Modus der Selbstbegründung markiert. Im strengen Gang der letzten Schritte der Selbstbegründung wird dem Philosophieren der Boden in einer Weise entzogen, daß es sich nur noch im ausdrücklichen Mitvollzug des Hinfalls in einer gewissen Weise behaupten kann. (Die Gegenwart der Philosophie, München 19642, str. 79.) % Es ist die große Frage, ob es mit dem Ende der Philosophie seine Richtigkeit hat. Wer heute und heutig philosophiert, der muß - so scheint es - durch diese Frage hindurch. Es
sei denn, daß er darauf verzichtet hat, sein Denken auf das Geleise des neuzeitlichen Philosophierens zu setzen und den Ansatz mit allen Konsequenzen auf sich zu nehmen. Ein solcher Verzicht darf in keiner Weise desavouiert werden. Es ist durchaus kein "Vorzug", kontemporär zu sein. Es ist nicth immer die entscheidende Form geschichtlicher Existenz, denn nvon Zeit zu Zeit holt die Geschichte weit aus, dann speist sie sich aus Kräften, die gerade nicht im Heutigen ruhen, sondern im Alten und Bewährten. Wer aber das Anliegen des neuzeitlichen Denkens aufnimmt, der muß sich mit Notwendigkeit an die Stelle bringen lassen, an der das Problem vom Ende der Philosophie steht, und er wird diese Stelle als den gegenwärtigen Stand der Philosophie erfahren. Diese Problem ist dann nicht ein Problem i n der Philosophie, sondern das Problem d e r Philosophie:(80) Ist sie ferhin noch möglich als eine geschichtlich l e b e n d i g e Form der Fragens - und wenn nein, was dann?
Dogmatika
(autor ? neznám)
Dogmatica est scientia quae ex argmentis probabilitatis ad plenam perfectamque certitudinem pervenit in rebus de quibus nihil scire possumus.
(podle Honzy Hellera, citát je neznámo odkud)
Jan Patočka 1969
Pojmy “objektivní”
Die Schwierigkeit, die im Titel gestellte Frage zu beantworten, liegt darin , daß wir keinen objektiven Begriff von Existenz haben. Wie aber soll man die Existenz denken, wie über sie sprechen, wenn doch das Wesen eines Begriffes gerade in der Objektivität liegt, die den Gedanken dergestalt fixiert, daß alle in ihm nicht nur Gleiches,
sondern Identisches denken. Auf dem Denken des Identischen beruht ja unser ganzes Wissen, die ganze Wissenschaft mit ihrer Klarheit und Wirksamkeit. Zwar können wir auch sagen, daß der Mensch außerhalb der Wissenschaft ebenfalls denkt, er denkt dann aber ohne eine derartige, jede gleichermaßen überzeugende Klarheit und Wirksamkeit. Die Menschen dachten von ihren ersten Anfängen an, als sie weder eine Philosophie noch eine Wissenschaft im systematischen Sinne besaßen, sie dachten in Mythen, Erzählungen und dichterischen Werken. Ihr Denken realisierte sich in Gefühlen und Institutionen, in bildender Kunst wie etwa in der Höhlenmalerei, in rituellen Handlungen, durch die sich der Mensch auf das Universum beziehen und eine Gemeinschaft mit den anderen begründen wollte, durch Tanz etwa, durch Zeremonie oder Magie. In alledem kann ein tiefer Sinn enthalten sein, in gewisser Hinsicht auch Wahrheit, wenn Wahrheit sich für uns nicht nur im objektiven Denken, in Urteilen und Theorien erschöpft, sondern auch wein bestimmtes Verstehen bedeutet, welches uns vom allerersten Anfang an im Leben und Dasein orientiert. … /231/ Zeigt dies alles denn nicht, daß es noch ein anderes Denken als nur das objektive gibt, ein Denken, das auch einen Sinn ergibt und uns in gewisser Hinsicht vielleicht sogar tiefer berührt als die reine Objektivität? … (Was ist Existenz? Stuttgart 1991,
In: 7126,
Die Bewegung der menschlichen Existenz, S.
230-31.) (původně: Co je existence? Filos. časopis 14, 1969, č. 5-6, str. 682-702.)
Jan Patočka 1969
Pravda a objektivita
Die Schwierigkeit, die im Titel gestellte Frage zu beantworten, liegt darin , daß wir keinen objektiven Begriff von Existenz haben. Wie aber soll man die Existenz denken, wie über sie sprechen, wenn doch das Wesen eines Begriffes gerade in der Objektivität liegt, die den Gedanken dergestalt fixiert, daß alle in ihm nicht nur Gleiches, sondern Identisches denken. Auf dem Denken des Identischen beruht ja unser ganzes Wissen, die ganze Wissenschaft mit ihrer Klarheit und Wirksamkeit. Zwar können wir auch sagen, daß der Mensch außerhalb der Wissenschaft ebenfalls denkt, er denkt dann aber ohne eine derartige, jede gleichermaßen überzeugende Klarheit und Wirksamkeit.
Die Menschen dachten von ihren ersten Anfängen an, als sie weder eine Philosophie noch eine Wissenschaft im systematischen Sinne besaßen, sie dachten in Mythen, Erzählungen und dichterischen Werken. Ihr Denken realisierte sich in Gefühlen und Institutionen, in bildender Kunst wie etwa in der Höhlenmalerei, in rituellen Handlungen, durch die sich der Mensch auf das Universum beziehen und eine Gemeinschaft mit den anderen begründen wollte, durch Tanz etwa, durch Zeremonie oder Magie. In alledem kann ein tiefer Sinn enthalten sein, in gewisser Hinsicht auch Wahrheit, wenn Wahrheit sich für uns nicht nur im objektiven Denken, in Urteilen und Theorien erschöpft, sondern auch wein bestimmtes Verstehen bedeutet, welches uns vom allerersten Anfang an im Leben und Dasein orientiert. … /231/ Zeigt dies alles denn nicht, daß es noch ein anderes Denken als nur das objektive gibt, ein Denken, das auch einen Sinn ergibt und uns in gewisser Hinsicht vielleicht sogar tiefer berührt als die reine Objektivität? … (Was ist Existenz? Stuttgart 1991,
In: 7126,
Die Bewegung der menschlichen Existenz,
230-31.) (původně: Co je existence? Filos. časopis 14, 1969, č. 5-6, str. 682-702.)
S.
Jan Patočka 1941
Filosofie
a matematika … Filosofie je život v myšlence, je myšlení světa, myšlení prostřednictvím idejí, tj. velkých, zásadních a nepodmíněných hledisek na tento svět. Jako myšlení potřebuje cviku v myšlení a vyžaduje myšlenkový materiál, který podřídí svým zvláštním hlediskům. Kdo chce filosofovat, musí tedy vědět. Musí se mnohým věcem, mnohým faktům a metodám vědy naučit. První, čeho tedy vyžaduje filosofické vzdělání, je zaokrouhlené, co možná přesné, co možná živé a bohaté elementární vědecké vzdělání. Zejména se vyzvedal už od nejstarších dob veliký propedeutický význam matematiky; Platón ji pro její “netělesnost”, Descartes pro její “evidenci” a “jistotu” považovali za předstupeň filosofie. Existují však ještě dvě přírodovědy eminentně filosofického rázu a zájmu, fyzika pronikající svými konstrukcemi za hranice našeho každodenního světa a našich běžných myšlenkových zvyklostí a biologie se svou otázkou vztahu života k ostatní přírodě. …
(Mládí a filosofie, in: Péče o duši I., Praha 1996, str. 122.) (původně: Kalendář středoškolského studentstva na rok 1941-42, Praha 1941, s. 23–29.)
Jan Patočka 1941 Filosofie jazyk(y)
a
Tolik o stránce vědecké. Je však ještě jiný praktický předpoklad filosofického vzdělání, který musí mladý člověk realizovat, totiž předpoklad jazykový. Zmiňuji se o něm schválně v mezeře mezi dvěma zcela podstatnými pilíři filosofického vzdělání, kterými jsou odborné vědění a filosofická četba. Filosof musí číst, protože předmět jeho práce, totiž myšlení, se historicky vyvinulo a historicky se prohlubuje; a musí číst v jazycích, které skýtají přední filosofická díla, jichž překlad mu nikdy plně nenahradí obeznámenost s originálem. Filosofické myšlení je totiž daleko hloub spjato s původními významy slov a s původními, nepřeložitelnými nuancemi jazykového výrazu, než je tomu u řeči vědecké, většinou speciálně utvořené k vědeckým účelům, a tedy konvenční. Proto je tak nedostatečné každé studium filosofických autorů bez použití originálu. Například o smyslu textů Aristotelových si podle překladu neudělá nikdo správnou představu. Dále je tu ta důležitá okolnost, že každý překlad je ipso facto výkladem, a za tento výklad nemůže filosof vzít odpovědnost, nezná-li sám jazyk, ve kterém je dílo
napsáno. … Je tedy třeba osvojit si především řečtinu, základní jazyk pro filosofii, opatřit si důkladnou znalost latinského jazyka, který je jazykem filosofů a vědy až do osmnáctého věku ; znalost němčiny rozumí se u filosoficky interesovaného studenta sama sebou. O řečtině a němčině se říká, že jsou to jazyka typicky filosofické ; mají mnoho výrazů těžkých smyslem /124/ a samy mají ducha k metafyzickému hloubání, jsou v této dimenzi zvlášť tvořivé. V sedmnáctém a osmnáctém věku považovali za zvlášť filosofický jazyk francouzštinu pro její přesnost a jasnost. Toho názoru byli ještě Vico a Herder. Náš vlastní jazyk je málokdy považován za filosoficky plodný nebo propracovaný ; filosofických pomyslů je v něm málo a jsou málo ustálené+ nemáme dodnes ustálenou terminologii metafyzickou ; málokdy se vskutku zdaří překlad těžkého filosofické díla do češtiny – například Aristotelova Metafyzika v českém překladu není k potřebě, a mnoho jiných. Nevím, zdali by se někdo odvážil přeložit například Hegelovu Logiku nebo Fenomenologii ducha. Proto je dobře, když si český student filosofie uvědomí, že se svým jazykem mateřským tu vždy nevystačí a že bude často nucen nejen číst, ale i myslet v cizím jazyku, resp. v cizí terminologii. (Mládí a filosofie, in: Péče o duši I., Praha 1996, str. 123-24.) (původně: Kalendář středoškolského studentstva na rok 1941-42, Praha 1941, s. 23-29.)
Jan Patočka 1941 četba
Filosofie a
Přicházíme k další důležité kapitole, kterou je četba filosofických autorů. Tu je potřeba některých zvlášť zásadních poznámek. Filosof nečte knihu tak jako filolog. Filologie je mu vždy jen pomůckou, aby pronikl k posledním smyslu textu, kterého se dobude samostatnou spekulací. Filologovi je text v knize obsažen, jde pak jen o to dobýt ho na základě patřičných znalostí jazykových a historických. Pro filosofa závisí smysl textu též na hloubce jeho vlastní úvahy, vlastní spekulace. Filosofická četba tedy není pouhé konstatování, že filosof ten a ten napsal to a to, nýbrž je činná spekulativní práce. Aby taková vskutku byla, musí být soustavná, spíše hluboká než rozsáhlá (ačkoli čím rozsáhlejší, tím lépe) a hlavně musí být od počátku dobře vedena. Málokdo si dovede sám od počátku vybrat četbu, která mu dá skutečné filosofické vzdělání, jež jej postaví do myšlenkové řady evropské duševní tvorby v jejích nejvýraznějších etapách. Ovšemže má svůj půvab a svou důležitost, když někdo padne na “svého” autora zcela sám od sebe, když v něm najde potravu duše, která zažehuje spontánně jeho zájem; ale autor takto nahodile vybraný může přece jen být periferní zjev, může být reflexem, nikoli originále, jeho cesta může spíše svádět než vést. Proto je třeba, aby byla možnost dát
mladému člověku brzy do ruky hlavní díla světové filosofické literatury, aspoň v překladu pro první podnícení zájmu; zvláště pak třeba jej přivykat tomu, aby raději četl stránku z Platóna než celé kompendium o Platónovi a platónských otázkách, k němuž časem, vytrvá-li ve svém zájmu, a svým místem přece jen dojde. Najde-li mladý čtenář v některém autoru zalíbení, nechť čte všecka jeho díla, a to s poznámkami a se vším úsilím o porozumění, jakého je vůbec schopen. Pouhé kursorické čtení filosofických textů je většinou ztráta času. (Mládí a filosofie, in: Péče o duši I., Praha 1996, str. 124-25.) (původně: Kalendář svtředoškolského studentstva na rok 1941-42, Praha 1941, s. 23– 29.)
Jan Patočka 1941 Filosofie a tvořivost Důležitá věc je též, aby mladý člověk nalezl společnost mladých lidí téhož zájmu. Diskuse je mladému filosofovi tím, čím hudebnímu skladateli improvizace. Umění diskuse je právě tak těžké a dnes zapomenuté jako umění číst. Ale zde by bylo třeba uvést a rozbírat tolik okolností, že to raději ponecháme jiné příležitosti. Některý mladý člověk přečte snad to, co zde napsáno, a bude protestovat, že taková složitá cesta musí vést jen k úbytku tvořivosti. Povede zajisté k úbytku falešné, zdánlivé tvořivosti, která pracuje fantazií a nezná plného rozsahu svých slov. Ve filosofii nejde tak o nové myšlenky, jako o prohloubení a osvojení myšlenek, k nimž géniové myšlení otevřeli cestu. Kdo to pochopí, může se časem snad stát i tvůrčím filosofem. (Mládí a filosofie, in: Péče o duši I., Praha 1996, str. 124-25.) (původně: Kalendář svtředoškolského studentstva na rok 1941-42, Praha 1941, s. 23– 29.)
Příroda
Václav Machek, (1957) 1968
příroda, již stč. (Klaret) vedle přirozenie, tak i slc. príroda, pol. przyroda, ukr. pryróda, r. priróda, hl. přiroda, dl. pširoda, b. sch. sln. priroda. Tvořeno jako ú-roda od uroditi se. Původně tedy “co se přirodilo” – pravidelný přírůstek mláďat atd., pak co se rodí, vzniká bez zásahu člověka, nikoli uměle, vlastnost takových věcí i souhrn jich. Č. příroda, vytvořené Klaretem; v nč. proniklo do slovníku Thamova (Rais, SaS 17.105).
(7647, Etymologický slovník jazyka českého, Praha 2 1968, str. 494.)
Lidská práva
Francis Fukuyama, 2002
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)
Lidská práva
Francis Fukuyama, 2002
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)
Lidská práva
Francis Fukuyama, 2002
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)
Lidská práva
Francis Fukuyama, 2002
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)
Filosofie
Wilhelm Weischedel, 1975
(7953, Skeptická etika, Praha 1999, str. 1.)
