PHILOSOPHIA REFORMATA

PHILOSOPHIA REFORMATA ORGAAJ\/ VAN DE VE[<ENIGING VOOR

CALVIl\71ST-ISCHE WllSBEGEERTE

36e JAARGANG 1971

ll ooidredacteur: Dr. II. DOOYE\VEEllD, /vmsterdam Plo. Hooidredacteur. Dr. J. VAJ.~ DER HOEVEN, Bussum

Bedaciieleden: Dr. 11. IIART

Toronto

Dr. II. J. VAN EIKEMA HO!\1MES

Bussum

Dr. H. E. RUNNER Dr. P. G.

S~IELIK

Dr. H. G. STOKER Dr.

IJr.

c. VAN

TIL

Grand Rapids (A1ich.) Bunnik

Potcliejstrooni Philadelphia

Dr. A. TROOST

/vmsterdani

i». A. VARGA VON KIB£l) I). II. TI r. V()LLENIIOVEN

Amsteloeeu

AliincheH

Vaste medewerkers: Ds. R. GROB Dr. P. CR. MARCEL Dr. P. G. W. DU PLESSIS Dr. K.

r». II.

J. POP1\IA

VAN RIESSEN

US. J. Iv!. SPIER Dr. H. Dr.

J. STaB

Dr. R. J. STRAUSS J. A. L. TALJAARD r». S. u ZlTII)Ei\tA

Zilrich Saint Ccrmain en Laue

[ohnnnesburg Utrecht /verdenhout Burnaby (Canada) Grand Rapids ('Alich.) Bloemjontein

Potchejstroom Anistelucen

Secretariaat: Dr. H. J. VAN EIKE~fA I-IOJ\tlMES, Hoofdgebouw Vrije Universiteit, luridisclie F aculieit

De Boelelaan 1115, Amsterdam-Buitenveldert Aile kopij en andere stukken voor de redactie gelicve Illen te zenden aan het secretariaat

INHOUDSOPGAVE: Na vijf en dertig jaren, door Prof. Dr. H. Dooyewcerd, 1 - Number-concept and numberidea (continued), by D. F. 1\1. Strauss, 13 - ECOn0111ie tussen afbraak en doorbraak. VerIeclen en toekornst van een gesloten wereldbeeld, 43 - IIerhesinning oor die sin-karakter van die wcrl.l ikhc-id by II. Doovcwcerd. cleur 1), F. ~1. Str:lllss, .S.S - Bockhesprekingel1, 7D.

NA VIJF EN DERTIG JAREN door PROF. DR. H. DOOYEWEERD De Vereniging voor Calvinistische wijsbegeerte bestond op 14 Dèc. j.l. vijf en dertig jaar en al was dit niet een jubileum in de gebruikelijke zin, er was toch alleszins aanleiding om er ook in Philosophia Reformata een ogenblik bij stil te staan. Immers na de tweede wereldoorlog, en met name sinds de zestiger jaren, is onze Vereniging met heel het christelijk leven en de wereld waarin wij ons bevinden in een waar stormgetij van geestelijke revoluties beland, zodat wij er ons tien jaren na haar 25 jarig jubileum eigenlijk over moeten verwonderen dat zij niet alleen haar oorspronkelijk karakter onverzwakt heeft kunnen behouden, maar dat de christelijk wijsgerige richting, die zij voorstaat, haar invloed in binnen- en buitenland nog gestadig ziet toenemen. Dit mag met dankbaarheid worden geconstateerd, al zijn er helaas in 't bijzonder in de huidige situatie van het gereformeerde leven in Nederland sterke tegenstromingen werkzaam, die haar het stempel van „verleden tijd" pogen op te drukken, om haar buiten spel te zetten. Dat deze tegenstromingen daarin niet slagen, is slechts te verklaren uit de onverzwakte kracht van het bijbels reformatorisch grondmotief onzer wijsgerige beweging dat in zijn innerlijke doorwerking in de wijsgerige bezinning immer actueel blijft. Toen op 14 December 1935 de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte werd opgericht, werd besloten, dat zij jaarlijks drie periodieken zou uitgeven, die een verschillende functie zouden hebben. Het tijdschrift ,,Phi osophia Reformata" zou het wetenschappelijk orgaan zijn, waarmee de nieuwe reformatorische richting in het christelijk wijsgerig denken, die in de „Wijsbegeerte der Wetsidee" haar eerste en uiteraard niet bindende uitdrukking had gevonden, naar buiten zou optreden. Het zou een internationaal karakter dragen, wat zowel in de samenstelling der redactie als in de keuze van de taal, waarin de bijdragen konden worden gesteld, tot uitdrukking zou komen. Het tweede orgaan, de „Correspondentiebladen", zou uitsluitend voor intern gebruik van leden der Vereniging bestemd zijn. Het zou korte bijdragen bevatten, waarin ook zij aan het woord zouden kunnen komen, die zich wijsgerig nog niet voldoende geschoold achtten om artikelen voor Ph.Ref. te leveren, en het zou voorlichting geven voor verdere wijsgerige studie op verschillende gebieden. Het derde orgaan, „De Mededelingen ", zou bestemd zijn voor een veel breder publiek dan de beide andere. Het zou informaties moeten geven over het werk en belangrijke gebeurtenissen in het leven der Vereniging, misverstanden, met name in theologische kringen, i.z. de aard en intenties der nieuwe reformatorische wijsbegeerte moeten rechtzetten en in populaire trant op het 'belang van deze filosofie voor de doorwerking der reformatorische grondgedachte in de wetenschap, zowel als in de verschillende practische levensgebieden moeten wijzen.

2

PROF. DR. H. DOOYEWEERD

Vat onze vereniging al aanstonds met deze drie periodieken in zee gingmocht weI een waagstuk worden genoemd wanneer men aIleen let op het aanvanke1ijk uiterst beperkt aantal medewerkers die tot het leveren van biidragen in staat waren. Maar het was niet in een stemming van overmoed en vertrouwen op eigen kracht dat tot deze brede opzet van de periodieke publicaties onzer Vereniging besloten werd. Het waagstuk was, om deze heden ten dage helaas nogal afgesleten term nog eens in zijn oorspronkelijke geladenheid te gebruiken, inderdaad een geloofstuk, waarin het vast vertrouwen op Gods bijstand en zegen ons over onze menselijke bedenking: "Hoe spelen we dit klaar" deed heenzien. Het ging immers maar niet slechts om de verbreiding van een wijsgerig stelsel, dat in de lijn van de Kuyperiaanse traditie onder het sinds lang niet meer bevredigend etiket "Calvinistisch" werd aangediend en dat nog volop strijd had te voeren voor zijn erkenning als volwaardige wijsgerige stroming. Want die wijsbegeerte bleef tenslotte feilbaar mensenwerk, dat steeds moest openstaan voor herziening in zijn historisch gebonden ontwikkeling van binnen uit, en in de critische diaIoog met andere filosofische richtingen. Het ging veeleer in de eerste plaats om de ontworsteling van het christelijk leven en denken aan de invloed van het duaIistisch grondmotief van natuur en genade, dat eeuwenlang het inzicht in de radicale en integrale betekenis van Gods Woordopenbaring voor aIle levensgebieden, en dus zeker ook voor de wijsbegeerte, had verduisterd. De ogen moesten worden geopend voor de noodzakelijkheidvan een breuk met een scholastische traditie, die onder invloed van dit dualistisch grondmotief de wijsbegeerte tot het gebied der natuurlijke kennis rekende, die op het "natuurlijk licht" der menselijke rede zou zijn aangewezen en dus buiten het bereik van het "bovennatuurlijk" licht der Woordopenbaring zou blijven, voorzover ze niet dienstbaar werd gemaakt aan de theologische dogmatiek. Aange: oond moest worden, dat het traditionele geloof in de autonomie van de menselijke rede op het gebied der z.g.n. natuurlijke kennis, d.i, het geloof in haar principiele onafhankelijkheid van religieuze geloofsonderstellingen, op een oncritisch vooroordeel berustte en dat iedere wijsbegeerte door een religieus grondmotief, hetzij van bijbels, hetzij van onbijbels of anti-bijbelskarakter wordt gedreven, dat in laatste instantie haar visie op de mens en zijn ervaringswereld bepaalt. DeWijsbegeerte derWetsidee heeft doen zien, dat het centrale motief der Woordopenbaring, dat van schepping, .zondeval en verlossing door Jezus Christus in de gemeenschap van de Heilige Geest, indien het in zijn radicale en integraIe bijbelse zin ons wijsgerig denken richting geeft, een radicaIe omwenteling in de filosofische visie op de mens en de tijdelijke wereld moet brengen. Niet, uiteraard, doordat het ons zelf zulk een wijsgerige visie zou bieden, maar doordat het de sleutel tot de ware zeltkennis en Godskennis is, die iedere verzelfstandiging van het wijsgerig denken bij de wortel afsnijdt en het hart of het religieuze centrum der menselijke existentie ontdekt, waaruit ook dit denken zijn uitgang neemt, en vanwaar de religieuze grondmotieven hun centrale werking er op uitoefenen. Dit bedoelde de W. de W. toen zij de eis van een innerlijke reformatie van de wijsbegeerte stelde tegenover de traditioneel-scholastische paging tot accom-

NA VIJF EN DERTIG JAREN

modatie van het klassiek Griekse (resp. Grieks-Romeinse) en later van het moderne, van het Christendom vervreemde, Humanistisch denken aan de R. Katholieke, resp. aan de gereformeerde of lutherse kerkleer. Dit zijn de principiële richtlijnen, die onze Vereniging voor ogen stonden toen zij zich in haar statuten niet aan de W. d. W. als wijsgerig stelsel bond, maar slechts vaststelde, dat zij beoefening van de wijsbegeerte in de richting van de W. d. W. wilde bevorderen. Immers binding aan die wijsbegeerte zelf zou in strijd zijn geweest met haar bijbels grondmotief en met de innerlijke aard der filosofie, die, evenzeer als het vakwetenschappelijk onderzoek, steeds in beweging moet blijven. De reformatorische richting, die in de W. d. W. haar eerste systematische wijs uitdrukking vond, groeide geleidelijk uit tot een internationale beweging, die-geri thans in alle delen der wereld aanhang heeft gevonden. In Nederland werd na de tweede wereldoorlog de Stichting voor Bijzondere leerstoelen in de Calvinistische Wijsbegeerte aan de Openbare Universiteiten en Hoge Scholen in het leven geroepen. Met uitzondering van de Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam en de jonge Technische Hogeschool te Enschedé zijn aan al deze openbare instellingen van Wetenschappelijk Onderwijs zulke leerstoelen gevestigd. In Toronto werd in 1958 de „Association for Reformed Scientific Studies" opgericht, welker naam later veranderd werd in „Association for the Advancement of Christian Scholarship". Deze vereniging stelde zich geheel achter de reformatorische wetenschapsopvatting, zoals die door de W. d. W. was ontwikkeld en breidde spoedig haar activiteit ook uit tot West Canada en de Verenigde Staten van Amerika. Terwijl deze activiteit zich aanvankelijk beperkte tot de organisering van studentencongressen en de uitgave van de daar gegeven voordrachten in de reeks „Christian Perspective", ging de Vereniging in de herfst van 1967 over tot de opening van het „Institute for Christian Studies" in Toronto. Aanvankelijk beperkt dit laatste zich nog tot een bestudering van de grond verschillende wetenschapsgebieden zich opdringen en die het-problemn,di vanuit de door de W. d. W. gegeven richtlijnen filosofisch zoekt te benaderen. Men hoopt echter dat op den duur het instituut zal uitgroeien tot een Universiteit van reformatorisch christelijk karakter, vrij van gebondenheid aan de staat en aan de kerkelijke denominaties. In Juli van het vorige jaar heb ik een bezoek aan het instituut gebracht erg werd bijzonder getroffen door het enthousiasme van de uiteraard nog kleine, thans uit vijf àssistent-professors' bestaande wetenschappelijke staf en van hen die de colleges en `seminars' van de docenten volgen. De vitaliteit van de nog zo jonge instelling komt tot uitdrukking in de opmerkelijke toeneming van het aantal studenten, dat zich voor het derde cursusjaar 1970-1971 heeft laten inschrijven. Dit zijn thans 35 full time en 130 half time studenten (vorig jaar waren deze getallen resp. 14 en 100). In verband met deze snelle groei is de tegenwoordige behuizing (een oud herenhuis in de Lyndhurst Avenue te Toronto) veel te klein geworden en wilde de A.A.C.S. een in 1972 te beëindigen actie voeren voor het bijeen brengen van een kapitaal van $ 300.000 voor de aankoop van een passend gebouw in de nabijheid van de Universiteit van Toronto of York. In November j.l. was reeds meer dan $ 80.000 voor dit doel ontvangen en in Januari j.l. bereikte mij het bericht, dat door een aanzienlijke schenking het nog ontbrekende bedrag reeds beschikbaar was.


Het instituut kan bij de uitvoering van zijn taak een beroep doen op de bijstand van op het gebied der filosofie werkzame hoogleraren in de V. Staten, die de grondgedachten van de W. d. W. hebben aanvaard. De toenemende belangstelling voor deze reformatorische wijsbegeerte blijkt ook uit de verschijning in het vorig jaar van een tweede druk van het werk „A New Critique of Theoretical Thought" waarvan de vier delen thans in twee banden zijn samengevoegd. Van de door mij in 1958 aan verschillende N. Amerikaanse Universiteiten en Colleges gehouden lezingen over de W. d. W., die in 1959 onder de titel „In the Twilight of Western Thought" in druk verschenen, werd in 1965 door de Craig Press (Nutley. N. J.) een tweede druk bezorgd. Het vorig jaar verscheen een Japanse editie van dit boek, in de door S. Haruna verzorgde vertaling, als eerste deel van een door de sociologische faculteit van de Kwansei Gakuin Universiteit geplande reeks van publicaties, terwijl een Koreaanse editie in bewerking is. In Z. Afrika was de invloed van de W. d. W. reeds vóór de tweede wereldoorlog belangrijk, een invloed die een enkele maal zelfs in de motivering van een uitspraak van het Hooggerechtshof tot uitdrukking kwam, waarin een beroep werd gedaan op de in deze wijsbegeerte gegeven normatieve structuur- analyse van de huwelijksgemeenschap. De tegenwoordige president van de Noord-kaapse afdeling van dit gerechtshof Mr. G. F. De Vos Hugo zond mij een exemplaar van zijn in het vorig jaar verschenen publicatie „Regswetenskaplike Vorming", een uitgebreide versie van zijn op 31 Juli 1970 gehouden rede voor de Regsvereniging van de Universiteit van die Oranje-Vrijstaat. De schrijver geeft hierin een bijzonder goede samenvatting van de uitvoerige Inleiding mijner Encyclopedie der Rechtswetenschap waarin hij de grondtrekken van de W. d. W. heeft verwerkt. In het in 1965 begonnen „Tijdskrif vir Christelijke Wetenskap", orgaan van de „Vereniging vir Christelijke Hoër Onderwijs" en het tijdschrift „Koers" komt de W. d. W. geregeld aan het woord, terwijl zij aan de filosofische afdeling en de afdeling Staatsleer van de Universiteit van de Oranje Vrijstaat en aan de Universiteit van Potchefstroom een grote invloed heeft. Ook in Indonesië bestaat aan de christelijke instellingen voor Hoger Onderwijs belangstelling voor de W. d. W. voorzover men daarmee in aanraking is gekomen. In het bijzonder is hier te noemen de christelijke Universiteit van Salatiga op Java, welks rector Prof. 0. Notohamidjojo in het Gereformeerd Weekblad van 13 en 20 Nov. j.l. een tweetal artikelen over deze wijsbegeerte schreef. Tijdens mijn bezoek aan het „Institute for christian studies" te Toronto ontmoette ik Dr. Fackerall, specialist in Einstein's algemene relativiteitstheorie, onder wiens leiding zich in Australië een groep van christelijke academici heeft gevormd, die zich bezig houdt met de bestudering van de W. d. W. Deze groep heeft met mijn toestemming een afzonderlijke engelse uitgave verzorgd van mijn verhandeling over „Schepping en Evolutie" in Phil. Reformata 24e Jrg. 1959. In Frankrijk heeft met name de Revue Réformée, het driemaandelijks orgaan van de Socíété Calviniste, bijgedragen tot het geven van meerdere bekendheid aan de W. d. W. door de publicatie van de voordrachten, die ik in December 1957 aan de Sorbonne, de faculté libre de theologie protestante aan de Universiteit van Parijs, en in het Musée Sociale te Parijs heb gehouden. Er zou in dit verband meer te vermelden zijn. Maar het bovenstaande moge voldoende zijn om te doen zien, dat de refor-


5

matorische richting in de Wijsbegeerte, al gaat haar opkomst terug tot de eerste helft der twintiger jaren, moeilijk als in onze tijd .afgedaan" kan worden beschouwd. Haar vooraanstaande aanhangers behoren tot verschillende generaties en verschillende studierichtingen, waarin zowel de natuurwetenschappen als de zgn. geesteswetenschappen vertegenwoordigd zijn. Belangrijke publicaties zijn van hun hand verschenen en verschijnen nog steeds, waarin op vaak originele wijze de grondproblemen van een vakgebied vanuit de door de W. d. W. begonnen structuur-analyse van de menselijke ervaringshorizon worden belicht. Dat daarbij ook onderlinge meningsverschillen aan de dag treden en dat de opvattingen van de auteur van .De Wijsbegeerte der Wetsidee" en "A New Critique of Theoretical Thought" daarbij allerminst als onaantastbare waarheid worden aanvaard, waarvoor ze ook nimmer door hem zijn uitgegeven, spreekt weI vanzelf. Want slechts in voortdurende zelfcritiek en in critisch gesprek met andersdenkenden kan een wijsgerige richting, en zeker een richting, die vanuit haar reformatorisch-christelijk uitgangspunt ieder wijsgerig dogmatisme zo scherp bestreden heeft, zich verder ontwikkelen. Voor het tweegesprek, of zoals men tegenwoordig bij voorkeur zegt de communicatie met anders gerichte wijsgerige stromingen heeft de W. d. W. in haar transcendentale critiek van het theoretisch denken een nieuwe weggewezen. Die weg voert tenslotte naar de centrale grondmotieven, die in verschillende denkrichtingen,vaakverhuldachter het maskervan wijsgerige axiomas, tot uitdrukking komen, en die in laatste instantie de wijsgerige visies op de mens en zijn ervaringswereld beheersen. Door iedere wijsgerige richting vanuit haar eigen grondmotief te verstaan, zonder ook maar iets van de absoluutheid van het bijbelse prijs te geven, wordt een wezenlijk contact met haar mogelijk, dat op basis van de gepretendeerde autonomie van de menselijke rede niet te bereiken was. Want de verschillende opvattingen, die men van deze autonomie had, bleken bij een radicaal,d.i. tot de wortel (radix) van het wijsgerig denken doordringend, critisch onderzoek juist afhankelijk te zijn van het centrale grondmotief waar van men uitgingen dat juist als centraal uitgangspunt van het wijsgerig denken niet zelf van wijsgerig karakter kan zijn. Onderlinge confrontatie van de grondmotieven wordt in de wijsgerige dialoog tussen filosofische richtingen met principieelverschillend uitgangspuntvan groot belang door te onderzoeken op welke wijze zij in de wijsgerige opvattingen doorwerken. Dat van deze confrontatie onder Gods zegen een missionaire werking kan uitgaan, moge blijken uit het feit, dat onder onze leden in binnen- en buitenland zich sommige bevinden, die, afkomstig uit een ongelovig milieu, langs deze weg in aanraking zijn gekomen met de onvergelijkelijke geestelijke kracht van Gods Woord, die hen tot het christelijkgeloof heeft gebracht. Dat de grondmotieven in hun volstrekt centraal karakter in wezen van religieuze aard zijn, leren wij eerst verstaan in het licht van de goddelijke Woordopenbaring van de schepping, de zondeval en de verlossing door Christus J ezus in de gemeenschap van de Heilige Geest, die ons het "hart", d.i. het religieuze centrum der menselijke existentie heeft onthuld, waaruit alle levensuitingen hun uitgang nemen, en van waaruit de centrale grondmotieven als religieuze drijfkrachten 's mensen levens- en denkhouding in hun greep nemen. DiezelfdeWoordopenbaring leert ons de onverzoenlijke antithese kennen tussen de centrale drijf-


kracht die in haar zelf en die welke in de geest van de afval werkzaam is. Dat deze religieuze antithese ook in de wijsbegeerte en door haar bemiddeling in de vakwetenschappelijke theorie doorwerkt, is door de geestelijke vader der Vrije Universiteit Dr. Abraham Kuyper met grote overtuiging verdedigd in zijn bekende leer van tweeërlei wetenschap. Dit was ook de rechtvaardigingsgrond voor de oprichting van deze Universiteit. Deze opvatting is niet verenigbaar met de traditionele scholastische opvatting, dat de wijsbegeerte onder de zgn. profane wetenschappen valt, die bij het natuurlijk licht der menselijke rede dienen te worden beoefend, in tegenstelling tot de zgn. „heilige godgeleerdheid" (d.i. de theoretische doordenking van de geloofstukken der kerkleer), die het bovennatuurlijk licht der Woordopenbaring en het christelijk geloof als boven -natuurlijke genadegift vereist. Deze laatste opvatting wordt immers beheerst door het dualistisch grondmotief van natuur en genade, dat afbreuk doet aan de integrale en radicale zin van het grondmotief der Woordopenbaring. Kuyper heeft zich in zijn theologische en politieke geschriften aan de invloed van dit dualistisch motief niet kunnen onttrekken, waardoor de bijbelsreformatorische lijn in zijn denken in onverzoenbare tegenstelling kwam met de scholastische, die b.v. in zijn „Encyclopedie der Heilige Godgeleerdheid" de overhand had. Dit was ook de reden, waarom in de wijsgerige wetenschapsleer, die hij in de eerste band van dit werk ontwikkelde, het christelijk geloof nog geen rol speelt en het woord geloof slechts in de kentheoretische zin van intuïtieve evidentie wordt gebruikt. Eerst later, wanneer over taak en plaats van de leerstellige theologie wordt gehandeld, komt het christelijk geloof in zijn tegenstelling tot het ongeloof en het afvallig gericht geloof aan de orde. Dit is ook de reden, waarom Kuyper in de wijsgerige wetenschapsleer, die hij in de eerste band zijner Encyclopedie ontwikkelde, er niet in slaagde het innerlijke aanknopingspunt tussen wetenschap en religie en i.h.b. tussen de wijsbegeerte en de christelijke religie te ontdekken. Wel heeft hij zijn Encyclopedie een „christelijke wijsbegeerte" genoemd, maar de facto kwam hier het christelijk karakter slechts in leerstellig theologische zin tot uitdrukking en zeker niet in de wijsgerige wetenschapsleer. De reformatorische lijn in Kuyper's denken, die zo grote invloed op de W. d. W. heeft gehad, is in de meeste van zijn grote theologische werken moeilijk terug te vinden. Maar des te duidelijker tekent hij zich af in zijn vermaarde Stonelezingen over het Calvinisme, gehouden aan de Universiteit van Princeton, in zijn indruk rede „Souvereiniteit in eigen kring" bij de opening van de Vrije Univer--weknd siteit en in verschillende andere geschriften van levenbeschouwelijke en meditatieve aard, waarin het zuiver bijbelse grondmotief het dualistisch-scholatische van natuur en genade doorbreekt en uiterst belangrijke richtlijnen worden gegeven voor een wezenlijk reformatorische visie op de mens en de wereld, waarin hij zich geplaatst vindt. Kuyper's leer i.z. de religieuze antithese tussen „gelovige en ongelovige weten hing onverbrekelijk samen met zijn herontdekking van de bijbelse open--schap" baring van het „hart" of het religieuze centrum der menselijke existentie. Beide waren intrinsiek onverenigbaar met de traditionele scholastische opvatting van de menselijke natuur als samenstel van een sterfelijk stoffelijk lichaam en een onsterfelijke redelijke ziel. Want deze opvatting, die Kuyper in de scholastische lijn van zijn denken zelf had aanvaard, zocht in navolging van de klassieke Griekse wijsbegeerte het centrale wezenskenmerk van de menselijke natuur in de autonome


7

rede. Zij had geen plaats voor de bijbelse openbaring van het religieuze centrum der menselijke existentie, van waaruit ook het menselijk denken zijn uitgang neemt en zijn uiteindelijke gerichtheid ontvangt. In de reformatorische gedachtenlijn lag ook Kuyper's ongetwijfeld nog slechts zeer rudimentair omschrevenconceptie van de souvereiniteit in eigen kring, die hij grondde op de Woordopenbaring i.z. de Schepping van al wat God in het aanzijn riep naar zijn aard. Door deze bijbelse fundering kreeg het beginselder s.i.e.k. een universele kosmologische strekking. Kuyper legde de nadruk op de onderlinge onherleidbaarheid en eigenwettelijkheid van de verschillende sferen der tijdelijke werkelijkheid en liet van meruit zijn protest horen tegen wat hij noemde de toenemende "verflauwingder grenzen". De diep ingrijpende betekenis, die dit bijbels gefundeerde beginsel voor een reformatorische wijsbegeerte zou krijgen, liet zich uiteraard in Kuyper's dagen niet voorzien. Maar het is onbegrijpelijk, dat het onder zijn volgelingen al zo spoedig versmalde en vervlakte tot een politieke leuze waarvan de draagwijdte in het duister bleef. De oorzaak van dit laatste lag in het niet voldoende onderscheiden van de naar hun innerlijke aard verschillende samenlevingskringen enerzij ds en de staatsrechtelijke autonomie van organieke onderdelen van de staat anderzijds. Nu valt het niet te ontkennen dat Kuyper zelf in .aansluiting bij Groen v. Prinsterer deze zaken niet voldoende heeft uiteengehouden. Maar door zijn uitdrukkelijkefunderingvan de s.i.e.k. in de innerlijke aard van het geschapene gaf hij zelf het criterium aan ter correctie van de bedoelde verwarring. De bijbels-reformatorische lijn in Kuyper's geestesarbeid vindt echter in onze dagen nauwelijks meer weerklank bij hen, die, mede terwille van de communicatie met niet-christelijke richtingen in het hedendaagse denken, de religieuze antithese in de wijsbegeerte naar de achtergrond dringen of zelfs afwijzen. Hierbij speelt ongetwijfeld de machtige invloed van de "nieuwe theologie" een belangrijke rol. Deze aanvankelijk veelbelovende vernieuwingsbeweging, die evenals de W. d. W. de strijd opnam tegen de denaturerende invloed van het Griekse denken op de christelijke geloofsleer in de traditionele scholastiek, heeft zich nimmer geheel los weten te maken van het scholastische grondmotief van natuur en genade. De innerlijke dialectiek van dit grondrnotief heeft in de zestiger jaren in een waarlijk stormachtig tempo geleid tot een verschuiving in de .Jinkse" vleugel van de protestantse theologische vemieuwingsbeweging van het primaat naar de "natuurlijke" sfeer van het leven in de tijdelijke wereld. Na de grootse ontplooiing van de dialectische theologie met name in Karl Barth's ,,Kirchliche Dogmatik", waarin aan de genade de volstrekte triomf over de eigenmachtige ontluisterde "natuur" wordt toegekend, volgde Rudolf Bultmann's .Entmythologisierungstheologie" met haar radicale eliminering van al het "boven-natuurlijke" in de nieuw-testamentische verhalen omtrent Jezus van Nazareth, met inbegrip van zijn lichamelijke opstanding. Dit was slechts de voorbereiding voor de "God is dood" -theologie, of het "christelijk atheisme" van Altizer, William Hamilton, Harvey Cox; D. Selle, e.a., die de christelijke religie in Humanistische geest oplosten in een religie der "medemenselijkheid", waarin Christus Jezus wel is waar de centrale plaats innam, maar alleen in zijn unieke menselijkheid, niet als het vleesgeworden Woord,waardoor alle dingen geschapen zijn. Dit "christelijk atheisme" werd uiteraard door de aanhangers van de theologische vernieuwingsbeweging, die aan het goddelijke karakter der Woordopenbaring vasthielden, met beslistheid verworpen, evenals Bultmann's loochening van

8

PROF. DR. H.DOOYEWEERD

de lichamelijke opstanding van de gekruisigde en begraven Christus. Maar de nieuwe theologie zoekt in haar gerechtvaardigde strijd tegen de rationalistische metafysica der traditionele scholastiek steun bij de hedendaagse Humanistische wijsbegeerte, in het bijzonder bij het existentialisme en het daarmee nauw gelieerde Diltheyaanse historisme. Bultmann's theologisch streven naar "ontmythologisering" van de heilsgeschiedenis knoopte in wezen aan bij de 18e eeuwse .Verlichtingsfilosofie" met haar verabsolutering van het toenmalig "natuurwetenschappelijk wereldbeeld". Het kon zich niettemin zeer goed aanpassen bij het hedendaags historisme door ook het "eigentijdse natuurwetenschappelijk wereldbeeld", in zijn tegenstelling tot het nieuwtestamentische, aan de historische relativering te onderwerpen, zoals b.v. Carl Friedrich von Weiszacker dit gedaan heeft. Men dient dan echter weI te bedenken dat dit wereldbeeld niet meer het gesloten deterministisch karakter heeft van dat der 18e en 1ge eeuw en dat met name de metafysische scheiding van subject en object, die aan het wereldbeeld der klassieke natuurkunde ten grondslag lag, onhoudbaar is gebleken. Men krijgt vaak de indruk, dat de ontmythologiseringstheologie zich van de consequenties van dit principiele verschil niet voldoende rekenschap geeft en aan de ontmythologisering van het objectivistische natuurwetenschappelijk wereldbeeld der 18e en 1ge eeuw nog niet is toegekomen. Het moet duidelijk zijn, dat een ontmythologiseringstheologie, die de Woordopenbaring in Oude en Nieuwe Testament zoekt aan te passen aan het mens-en wereldbeeld van een secularistische nauurfilosofie en aan een historistische visie op de mens en zijn samenleving, voor een reformatorische wijsbegeerte als de W. d. W. geen begrip en belangstelling kan hebben. Het historisme heeft geen plaats voor een scheppingsorde, waarin God de innerlijke aard van alles wat Hij tot aanzijn riep naar vaste structuurprincipes heeft bepaald, waaraan de mens slechts op cultuurhistorische wijze variabele vorm kan geven. Het voert de oorsprong van de samenlevingsstructuren uitsluitend op de mens zelf terug en acht deze structuren in a1 haar bestanddelen van historische aard en dus variabel. Dit geldt dan natuurlijk ook t.a.v. de competentiegrenzen der verschillende samenlevingskringen, zodat van een in de scheppingsorde gegronde souvereiniteit in eigen kring geen sprake kan zijn. Intussen berust dit historisme, evenals de andere ismen in de wijsgerige totaalvisie op de tijdelijke werkelijkheid, op een verabsolutering van een theoretisch geabstraheerd modaal aspect van die werkelijkheid, in dit geval van het cultuurhistorische. De valstrik, waardoor het zijn schijnbare overtuigingskracht krijgt, bestaat in de vereenzelviging van de concrete geschiedenis, die in alle aspecten van onze tijdelijke ervaringswereld fungeert, met het cultuur-historische aspect, waaronder de geschiedwetenschap haar beschouwt. Deze valstrik was door de W. d. W. reeds zo vaak en omstandig aangetoond, dat men er zich slechts over kan verwonderen, dat zelfs gereformeerde theologen er zich heden ten dage weer in laten vangen en de historistische visie, uiteraard los van haar secularistische interpretatie, en met afwijzing van de kwalificatie .Jiistoristisch" waaraan de betekenis van verabsolutering van het historische inherent is, zelfs in de Bijbel menen terug te vinden, Dat hier, ondanks aile betuigingen van het tegendeel, wezenlijk van een geaccommodeerde historistische visie sprake is, blijkt weI duidelijk uit het feit, dat men zelfs het centrale grondmotief der Woordopenbaring (door Dr. Kuitert, .Jiet traditionele model der dogmatiek" genoemd! ) als "01J.tw,,kkelingsgeschiedenis van de mens en zijn wereld" meent te kunnen


interpreteren, een interpretatie, die men dan, geheel in historistische lijn, het best vindt te passen bij het hedendaagse dynamisch mensen wereldbeeld' . Dit impliceert dan dat het principieel verschil tussen schepping (Gen. 1) en wording (formering uit reeds voorhanden materiaal, Gen. 2) vervalt 2 en dat de schepping, als boven-creatuurlijk tot aanzijn roepen door het Goddelijke Woord, binnen het creatuurlijk kader van het historisch tijdsaspect wordt getrokken. Gods scheppingswerk is dan niet, zoals Gen. 2 vrs 1 uitdrukkelijk zegt, voltooid, maar zal eerst voltooid worden aan het eind van de geschiedenis, het heeft een verleden, heden en toekomst.' De uitspraak in Gen. 2 vrs 1 wordt dan hermeneutisch buiten spel gezet door haar toe te schrijven aan het toenmalig „statisch wereldbeeld ". Dit heeft ook verstrekkende consequenties voor de opvatting van de zondeval en de verlossing. De zonde wordt dan gezien als een historische „contre-évolution", een regressie, die tegen de voortschrijdende historische ontwikkeling van de mensheid als „de voortgang van de Schepper met Zijn werk ", ingaat. En de verlossing bestaat dan hierin dat Jezus Christus de regressie in het historische ontwikkelingsproces te niet doet, dat is de storing in dit proces „verzoent" en tegelijk de schepping als „geschiedenis" tot haar voltooiing voert. 4 Ignorering van de door de W. d. W. op zulke opvattingen geoefende transcendentale critiek kan de verdere ontwikkeling van de vernieuwingsbeweging in de gereformeerde theologie, waarvoor ik naar haar aanvankelijke bijbelse intenties slechts sympathie kon hebben, niet ten goede komen. Maar ze wordt althans ten dele begrijpelijk uit de invloed van het dualistisch grondmotief van natuur en genade, waaraan sinds de 17e eeuw ook de gereformeerde theologie zich niet heeft weten te onttrekken. Die invloed laat zich in het bijzonder bij jongere representanten van de vernieuwingsbeweging in deze theologie onderkennen aan de neo-scholastistische poging de secularistische stromingen in de hedendaagse wijsbegeerte door eliminering van apert anti-christelijke opvattingen aan te passen aan wat zij als de „bijbelse boodschap" beschouwen. Deze boodschap willen ze dan in de lijn van Bultmann's ontmythologisering van de nieuw-testamentische verhalen, brengen in de verpakking van het hedendaagse secularistisch wereld- en historistisch mensbeeld echter met behoud van het oecumenisch geloofsstuk van de lichamelijke opstanding van Christus Jezus, dat uiteraard met dit „eigentijdse

mensen wereldbeeld" in flagrante tegenspraak is. Maar dat dit gehele mensen wereldbeeld is geïnspireerd door een dialectisch religieus grondmotief dat in onverzoenlijke antithese staat tot het bijbelse, wordt niet gezien. Het religieus-humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid wordt hier op de bekende scholastische wijze gereduceerd tot een aan Kant georiënteerd „filosofisch schema", dat zich voegt in de problematiek van de verhouding van mens tot wereld, die vanaf de Griekse wijsbegeerte het Westers denken heeft beheerst.' Daarom verstaat men ook niet de noodzakelijkheid van een reformatie van het wijsgerig mensen wereldbeeld vanuit het centrale motief der Woordopenbaring. Men sluit zich, reeds ter wille van een gemeenschappelijke gespreksbasis met de van het christendom verZo Kuitert in zijn boek „Anders gezegd " ( Uitg. J. H. Kok. N.V. Kampen 1970) blz. 58. Het is overigens een algemeen misverstand onder de verklaarders van Gen. 2, dat het een tweede scheppingsverhaal zou geven. 3 t.a.p. blz 59. 4 t.a.p. blz. 66 en 67. 5 Zo Kuitert De realiteit van het geloof (3e dr. 1968) blz. 150. 1 2

10

PROF. DR.H. DOOYEWEERD

vreemde geestesstromingen, zoveel mogelijk aan bij het secularistisch wereldbeeld en het historistisch mensbeeld dat men (ten onrechte) heden ten dage in de wetenschap algemeen aanvaard acht. Ook de Christen-theoloog kan krachtens de .Justoriciteit" van zijn mens zijn daaraan volgens de hier aan het woord zijnde theologen niet ontkomen. Het archaisch bijbels wereldbeeld kan immers in onze tijd met zijn machtige ontplooiing van de natuurwetenschap en de techniek niet meer acceptabel zijn? . Men vergeet echter dat het hier niet gaat om een archaisch dan weI een op de hoogte van de huidige wetenschapsontwikkeling staand wereldbeeld, maar om de vraag of een wijsgerig wereldbeeld dat berust op de verabsolutering van natuurwetenschappelijke (als zodanig abstracte) gezichtspunten en dat daarin beheerst wordt door een antibijbels grondmotief, zich op enigerlei wijze laat aanpassen aan de bijbelse boodschap en of daartoe niet veeleer de bijbelse boodschap aan het secularistisch en historistisch mensen wereldbeeld wordt aangepast. Niet aileen de lichamelijke opstanding van de gekruisigde Christus J ezus, maar heel het mysterie van zijn God-menselijkheid en de wonderen door Hem verricht als tekenen van het met Hem op aarde gekomen Godsrijk, waarop Hij zicn uitdrukkelijk beroept als getuigenis van Zijn Messiaanse roeping, zijn in flagrante tegenspraak met het secularistisch wereldbeeld. Het is daarom slechts consequent dat Bultmann ook Christus' lichamelijke opstanding tot de mythologische bestanddelen van de evangelische verhalen rekent. En het is onbegrijpelijk hoe men kan menen aan de doorvoering van het secularistisch wereldbeeld hier een halt te kunnen toeroepen, terwijl men het toch in beginsel aanvaardt als behorend tot de "eigentijdse verpakking", waarin de bijbelse boodschap moet worden gebracht om de moderne mens nog te kunnen aanspreken. Met haar eis van een innerlijke reformatie van het wijsgerig mensen wereldbeeld vanuit het radicale en integrale grondmotief der Goddelijke Woordopenbaring staat de Wijsbegeerte der Wetsidee na vijf en dertig jaren nag steeds in de voorste linie der vernieuwingsbeweging in het christelijk denken. En zij meent met deze eis ook de vernieuwingsbeweging in de hedendaagse theologie een noodzakelijke critische dienst te bewijzen. Want het blijkt steeds weer dat de theologie zonder wijsgerige vooronderstellingen haar wetenschappelijke taak niet kan volbrengen. En het zijn juist deze vooronderstellingen, die de theologie op een onbijbels spoor brengen, wanneer ze op oncritische wijze ontleend blijken te zijn aan wijsgerige totaalvisies op de mens en zijn wereld, die door een onbijbels grondmotief beheerst worden.

SUMMARY Dec. 14 of last year the Association for Calvinistic Philosophy existed thirty-five years. There are certainly good reasons for dwelling a moment on this fact also in Philosophia Reformata. For, in the last decades, our association, together with all of christian life and the world in which it finds itself placed, has landed into a rea} storm of spiritual revolutions. In this situation it may be called a miracle that this association has not only preserved its original character but that the influence both at home and abroad of the christian philosophical trend advocated by it has even steadily increased. This may be gratefully noticed, though particulary in the present critical situation of reformed life there are strong


11

countercurrents in action which try to put on this trend the stamp of being outdated. That this attempt has not been successful is only due to the reformatory biblical ground motive of this philosophical trend, a ground motive whose inner influence on the philosophical reflection will always remain up to date. As a matter of fact, this reformatory philosophical trend, which has found its first systematical expression in the „philosophy of the Cosmonomic Idea", has grown into an international movement which nowadays has found adherence among christian thinkers all over the world. The main point in this movement, however, was not the spreading of a philosophical system whose author has always stressed its fallible and provisional character. The main point was rather the wresting of christian life and thought from the influence of the dualistic scholastic ground motive of nature and grace. For this latter has darkened the insight into the radical and integral significance of God's Word revelation for all areas of human life, consequently also for that of philosophy, and it continues to do so nowadays. It should be brought to light that the traditional scholastic dogma concerning the autonomy of human reason in the area of so-called natural knowledge, far from being an axiom resulting from the inner nature of theoretical thought, is based on an uncritical prejudice ruled by the dualistic religious groundmotive mentioned above. The philosophy of the Cosmonomic Idea has shown that the central motive of the Word revelation, that of creation, fall into sin and redemption by Jesus Christ in the communion of the Holy Spirit, if it is accepted in its integral and radical biblical sense as the ultimate guide of our philosophical thought, must bring about a radical revolution in the philosophical view of man and the temporal world. This was meant in this philosophy by opposing the requirement of an inner reformation of our philosophical view by this biblical ground motive to the traditional scholastic attempt at an external accommodation of the ancient Greek and Roman and later the modern Humanistic philosophical conceptions to the Church doctrine. By so doing, this philosophy has only followed the reformatory line in the world of thought of the famous Dutch thinker Abraham Kuyper, which, however, was crossed by the scholastic line dominating in his theological and some of his political publications. Nowadays the reformatory trend in christian philosophy meets with the indifference or even the opposition of a younger generation of reformed theologians belonging to the trend of the so-called new theology who have been enmeshed in a historicistic view of man and the temporal world. One of their most discussed representatives, Dr. Kuitert, has even reinterpreted the central ground motive of the biblical Word revelation in an historicistic sense. Creation is understood as the history of the development of mankind and the world, the fall into sin as a counter-evolution impeding the right historical development, and the redemption by Jesus Christ as the removing of this impediment. In this way, the promising reformatory trend in the renovating movement of christian theology which strove after a purification of this latter from scholastically accommodated unbiblical philosophical conceptions, was thrown off the biblical track. Modern historicism was presented as the only alternative over against the out-ofdate metaphysical way of thinking in traditional scholastic theology. The transcendental critique by means of which the philosophy of the Cosmonomic Idea had again and again laid bare the pitfall in this historicism, just like it had done with respect to the rationalistic metaphysics of traditional scholasticism, was completely ignored. After thirty-five years this reformatory philosophy stands still in the first line

12

PROF. DR. H. DOOYEWEERD/NA VIJF EN DERTIG JAREN

of the renovation movement of christian thought because of its requirement of an inner reformation of the philosophical view of man and the world out of the radical and integral ground motive of the World revelation. A new theology which persists in ignoring this requirement cannot claim a reformatory character.

NUMBER-CONCEPT AND NUMBER-IDEA (CONTINUED) by D. F. M. STRAUSS 4. THE EXTENSION OF THE NUMBER-CONCEPT On the basis of our discussion of the modal meaning of number and of the undefinability of the meaning-nucleus of the numerical aspect, we proceed now by giving a brief account of the extension of the number-concept, in order to prepare our coming discussion of the relationship between real numbers and continuity. In the extension of the number-concept the addition of natural numbers gives rise to the inverse operation of addition, namely subtraction. Consider for example the symbols a and b, both representing natural numbers and b > a. Resulting from the addition of natural numbers, it follows that there exists a natural number x such that a + x = b. Suppose now that a equals b (a = b). We then have to introduce a new number symbol to idicate the numeral value of the symbol x, i.e., the symbol 0 (already discovered in the first centuries A.D. in India). (If a = b in the equation a + x = b, then x = o). However, if the numeral value of b is less than that of a (both still natural numbers), it is clear that the numeral value of b — a can neither be a natural number, nor 0. To indicate these numeral values, the minus symbol (—) is introduced to cover the negative range of integers. (The series-principle, belonging to the law-side of the numerical aspect, reveals in this extension of the natural numbers for the first time the reversibility of the numerical time-order with its plus (+) and minus (—) directions). The system of natural numbers is closed with respect to the operations addition and multiplication, while the system of integers is closed with respect to the operations addition, multiplication and subtraction. The inverse operation of multiplication gives rise to a further exension of the number-concept. Consider the equation ax = b, a 0. It follows that x = b /a. The last expression indicates rational numbers. (Although rational numbers are known since the Pythagoreans, the discovery of negative numbers was made by an unknown person in India during the first centuries A.D.). This simple explanation of the extension of the number-concept may be explained in terms of set theory. As a result of our analysis of the unique and undefinable nature of number, it will be clear that the meaning-nucleus of the numerical aspect is the implicit foudation of an arithmetical set theory. The set N = j 1, 2, 3, 4, .... } of natural numbers is closed with respect to addition and multiplication, but not with respect to subtraction and division. To secure the universal validity of subtraction, a new number system, closed with respect to the operations addition, multiplication and subraction is introduced, namely the set of integers Z = { ...., — 2, — 1, 0, + 1, + 2, .... }

14 D.

F.

M.

STRAUSS

The structure of the natural numbers differs from that of the integers because the latter presupposes the additional operation subtraction. Nevertheless, an isomorphic correspondence may be established between the set of natural numbers and a subset of Z (given by the image a -^ a' = + a). The concept isomorph indicates that although the one-to-one correspondent images of N (namely N' = { + 1, + 2, + 3, .... }), forms a subset of Z, the set N of natural numbers may not be identified with the subset N' of Z. The set N and its ismorph image N' is, however, in an abstract meaning indentical; ss consequently N is often identified with N' and due to this identification we may say Z contains N. Strictly seen, however, it is not the case. To secure furthermore the universal validity of division, a new number system, closed with respect to the operations addition, multiplication, subtraction and division, is introduced, namely the rational numbers Q= {La,bEZ }. The set Z of integers may also be brought into a one-to-one (isomorphic) correspondence with a subset of Q (by means of the correpondence a -^ a' =, b, where b = 1). Even the natural numbers may be imaged (via the integers) on a subset of Q, namely Q" = I + 1 , + 2 }.56 (Note that the term "set" is used for numerical modal subjects, while the expression "number system" denotes the strict correlation between arithmetical operations (at the law-side) and modal subjects (at the subject side of the numerical aspect).) 4.1. The „denseness" of the rational numbers Mathematicians often used the term "denseness" to indicate the existence of an infinite set oir rational numbers between any two given rational numbers. This possibility leads to the following important question : May we consider the denseness of the infinite set of rational numbers as actually continuous? It is not difficult to show that there exist numeral values which cannot be represented by any rational number. s ' It is therfore generally accepted that the discreteness of the infinite set of rational numbers is not cancelled by its density. It may be noted that the infinite set of integers is sometimes called a discrete set. The characterization of the infinite set of rational numbers as "dense" , implies, none the less, not that it is continuous. When Cantor wants to indicate the socalled continuity of a set, he talks about "perfect sets". Due to the arithmetization of mathematics, the conviction exists among several mathematicians that the construction of an actual (in this case continuous) set of numbers may be accomplished merely by extending the number-concept to the socalled irrational numbers (properly speaking, the real numbers are meant).

4.2. The real numbers By extending the number-concept up to the real numbers, the socalled problem of the mathematical continuum is brought to the centre of our attention. Max Black poited out that it is the task of foundational research to elucidate the nature of discretennes and continuity. The real meaning attached by him to the term 55 The term abstract is used here in a technical meaning. 56 We are here not interested in the modern Algebraic theory of groups. 57 A simple proof of this state of affairs will be given in a later context.

NUMBER-CONCEPT AND NUMBER-IDEA

15

"continuity" may be seen from his following qualification: "For convenience of reference, let these problems be called the finite and the infinite respectively. They are distinct, although the solution of the second may presuppose knowledge of the first". 58

4.2.1. Discovery of the socalled irrational numbers The central motive of Greek thought, namely that of form and matter, displayed its influence originally in the development of the Greek culture under the primacy of the matter-motive. By the time of Pythagoras, the fundamental dualism of this ground-motive became gradually clearer. That's the reason why the older Pythagorean school tried to formalize the matter-principle. To be sure, the form-principle remained in this attempt dynamic in character because it was rooted in the matter-motive. Consequently, they viewed the series of number as a dynamical process, originating from unity viewed as the origin of number. This dynamical process, however, functions at the same time as something causing harmony in the cosmos. Thus the principle of number (displaying its nature in the well-known tetractis), must unite form and matter. The result of this aim was, of course, that unity (as origin) had to function simultaneously as form and as matter, so that the origin's unity was indeed cancelled! 59 The interest in the form of things, inspired by the Greek form-motive, stimulated the mathematical investigation of congruent figures. (Compare for example the socalled triangular, quadrangular, etc. numbers, established by enumerating the corners of triangles, squares, ect. Due to the form of congruent figures, triangular numbers (namely, 1, 3, 6, 10, ...), quadrangular numbers (namely, 1, 4, 9, 16, ...) and penthagonal numbers (namely, 1, 5, 12, 22, ...) are constructed.) 6o Dr. Naber even holds the opinion that the famous theorem of Pythagoras originated from this interest in the congruency (gelykvormigheid) of figures. Among the more than hundred proofs known for this theorem, the simplest, and according to Naber the original proof of Pythagoras, resulted from the congruency of rectangular triangles. If this view of Naber is true, it is not far-fetched to point out that the original proof of Pythagoras was influenced by the underlying form-motive in Greek mathematics! This theorem," however, implied a new danger for Pythagorean mathematics. For, acoording to an old Greek conviction, the length of two straight lines, two surfaces and two volumes are always related to each other in terms of integers. 61 This conviction cannot be reconciled with the results of the Pythagorean theorem, because it is not always possible to express the length of the hypotenuse in terms of rational numbers. The socalled irrational numbers (namely , and so on), give in terms of a rational numeral calculation an infinite (indicating for Greek thought an unbounded) series. We have seen that, although the series of numbers displayed for the Pythagoreans a dynamic genesis, coming to light in the unbounded, it nevertheless establishes simultaneously within the soul a correspondence between things and the perception of them, by making these things knowwable and separating their limited relationships from the unbounded. In its limiting function, number serves for the Pythagoreans as the symbol of 58 59 60 61

Black, Max: The Nature of Mathematics, London, 1933, p.19. Cf. Dooyeweerd, H.: Reformatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte, p.107. Cf. Van Os, C.H.: Getal en Kosmos, p.24 ff. Cf. Beth, E.W.: De Wijsbegeerte der Wiskunde van Parmenides tot Bolzano, p.23.

16

D. F. M. STRAUSS

harmony. 62 But when the numeral value of a bounded line segment (the hypo tenuse), reveals within itself a boundlessness, it is clear that the formative (i.e., limiting) function of number is undermined by The limitlessness of the matterprinciple. There exists no rational number whose square equals two. 6 3 Every rational number could be represented by a fraction a/b and we may also assume that a and b have no common divisor. From a/b = VT we get a 2 /b 2 = 2 or a 2 = 2b 2 which means that a 2 is divisible by 2. This can be so only if a itself is divisible by 2 or even: for an odd number multiplied by an odd number, and therefore the square of an odd number must be odd. As an even number a is therefore representable by 2p. Substituting 2p for a in a 2 = 2b 2 , we get 4p 2 = 2b 2 or 2p 2 = b 2 . This can be so only if b 2 and thus b itself is even. But contrary to the assumption that they have no common divisor, we now have that since a and b are both even, they must have the common divisor 2. It follows therefore that is no rational number. 4.2.2. Continuity and real numbers, With the extension of the number-concept to the real numbers, several mathematicians thought that the discreteness of the ("dense") -set of rational numbers may be "completed" in such a way that the set of real numbers will possess the same continuity as a straight line. Dedekind was the first who gave a systematical treatment of this ideal. He starts by establishing a one-to-one correspondence between the set of rational numbers and the points of a straight line. There is, however, an infinite set of points which does not correspond to any rational number. That's the reason why Cantor describes the set of rational numbers not as perfect, (although they may be ordered and compact). To arrive at the "perfectness" just mentioned, it is necessary to expand the number-concept to such an extent that it will possess the same continuity as the straight line. Dedekind writes: "If now, as is our desire, we try to follow up arithmetically all phemomena in the straight line, the domain of rational numbers is insufficient and it becomes necessary that the instrument R constructed by the creation of rational numbers be essentially improved by the creation of new numbers such that the domain of numbers shall gain the same completeness, or as we may say at once, the same continuity, as the straight line" . 64 Dedekind makes this introduction of continuity in the original meaning of number possible by means of the "creation of irrational numbers". Dedekind's logicism is clearly seen in his words that space needs not to be continuous. Even "if we knew for certain that space was discontinuous there would be nothing to prevent us, in case we so deired, from filling up its gaps, in thought, and thus making it continuous". 6 5 The points, constituting in this reasoning spatial continuity, are in the last analysis logicized into pure points of thought, which logical

62 Cf. Van Os, C.H.: Op. cit., p.22. The bounded and unbounded are also identified with odd and even numbers respectively. 63 The subsequent proof of this statement can be found in any mathematical text book. Cf. also Kórner, S.: The Philosophy of Mathematics, London, 1968, p.187. 64 Dedekind, R.: Essays on the theory of numbers, Chicago, 1901, p.9. 65 Ibid,, p. 12. Compare the mentioned idea of Patrizzi (cf. note 54) concerning the logical construction of space out of points.


17

thinking subsenquently eliminates in the continuity of its movement. 66 The following principle displays the "essence of continuity" for Dedekind: "If all points of the straight line fall into two,classes such that every point of the first class lies to the left of every point of the second class, then there exists one and only one point which produces this division of all points into two classes, this severing the straight line into two portions 67 By the creation of new points, the modal meaning of spatial continuity is thus constructed in terms of the numerical aspect. Consequently, the modal boundaries between number, space, movement and analysis are logicistically levelled out ("filling up its gaps in thought"), due to the lack of a foundational analysis concerning the mutual coherence of meaning between the involved aspects. Dedekind implicitly started with the philosophical presupposition that continuity may be found in the numerical aspect, merely by extending the number-concept to the socalled irrational numbers. At this stage of our investigations, we may raise the question if it is really possible to form a "concept" of this extended number-"concept". Why do we meet the moment contunuity only in the discussion of the real numbers? Are we not here confronted with actual contunuity in the original modal neaning of number? These questions reveal fundamental problems regarding the coherence between number and space. They are often answered in an arithmetized way by immanence-philosophy. ".

4.2.2.1. Approximation of the real numbers

So far, we have seen that mathematicians think it is possible to complete the "denseness" of the rational numbers by introducing real numbers. It seems thus as if the discrete difference between two rational numbers may be "bridged" by the real numbers. Let us consider for example the following figure, representing a one-to-one correspondence between the rational numbers and the points of a straight line (without ascribing a subject-function to spatial points). 0

1

2

^.

Al T

^

A2

I A»L] 0

i

I :i:

2

ii I ^

Les us consider now the approximation of the irrational number 1.414....). It follows from the figure that the point, corresponding with the 66

In this view, Dedekind is dependent on the continuity of the movement of thought, already formulated by Leibniz as a law. Cf. Dooyenweerd, H.: N.: N.C., II, p.90. 67 Dedekind, R.: Op.cit., p.11.

18

D. F. M. STRAUSS

numeral value of is repeated enclosed in a smaller interval, merely by bisecting the interval containing ^/2'., (An interval thus formed, is called a closed, nested interval. The point corresponding with the numeral value of VT is contained in the interval A n = (an , a + 2 ), where a n represents the point of bisection). The proof that no rational number is equal to explains why the point corresponding to the numeral value of wil always be contained within such an interval (determined by two rational numbers), however small the interval may be. When the subdivisions are continued to infinity, it seems as if the irrational numeral value of -\/2 forms the limitpoint of the proceeding subdivisions. Immediately our clear concept of this irrational numeral value becomes confused: it seems very difficult to comprehend the approximating value (limiting value) of the convergent series of subdivisions. It is worth mentioning at this point that our preceeding explanation of a closed, nested interval, actually lies at the basis of the - well-known theorem of Bolzano-Weierstrass, namely: "Every bounded infinite subset of Rp has a cluster point". 6 8 (This theorem, founded on the proceeding bisection of intervals, does not lead us any closer towards a constructive location of a cluster point according to the intuitionist mathematics. Intuitionism therefore conceives of thistheorem as meaningless! ). 69 It is also interesting to remark that Cantor defined the socalled irrational numbers as the limitpoints of convergent series of rational numbers. Because the limit of such a convergent series (approximating the real numeral function), lacks rational lucidity, it is not without reason that this approximating value received since ancient times the characterization irrational, for it seems as if we are here confronted with something not to be embraced by our thought (ratio). Nevertheless, the general mathematical view still holds that the infinite set of real numbers displays the same continuity as the straight line. 4.2.2.2. Dedekind's explanation of the approximation of the real numbers

The set of real numbers 70 is indicated by the symbol R in Dedekind's mathematics. According to him, this "domain R.possesses also continuity", and if "all real numbers breaks up into two classes U 1 , U 2 such that every number a l of the class U 1 is less than every number a 2 of the class U 2 then there exists one and only one number by which this separation is produced". 71 It is obvious that the system of rational numbers does not obey the conditions of this theorem on the continuity of the real domain. Suppose for example that we divide the rational numbers into two classes, the class U 1 of all those whose square is less than 2, and the class U 2

comprising all whose square is greater than 2. Since there is no rational number correlated with , there is no rational number by "which this separation is 68 Cf. Bartle, R. G.: The Elements of Real,Analysis, London, 1964, p.76. 69 Cf. Heidema, J.: Op.cit., p.6 and Heyting, A.: Intuitionism, Amsterdam,

1956, pp.47-48. For the sake of simplicity we may view the rational numbers as a subset of the real numbers. With Carnap we may then distinguish between rational real numbers and irrational real numbers. But in fact the structure of the rational numbers differs fundamentally from that of the real numbers, as will appear later on when we discuss the difference between denumerable and non-denumerable infinity. Concerning Carnap's distinction, cf. his paper on the Logicist Foundations of Mathematics, in Phil. of Math., (Benacerraf & Putnam), p.33. 71 Dedekind, R.: Op.cit., p.20. 70


19

produced". (This follows, because we have seen that the square of no rational number equals 2). 72 Only by introducing real numbers it is possible to accomplish this division (and thus making possible Dedekind's "cut-theorem", concerning the continuity of the set of real numbers.) Consequently, as mentioned before, it is accepted as selfevident that merely by extending the number-concept up to the real numbers, the latter will possess the same continuity as a straight line. This conclusion is a result of an arithmetized view on the original meaning of space, thinking that a line's continnity is constituted by a real (continuous) set of points. The antinomy involved in this conception of a continuum of points, is already discussed in coherence with the spatial subject-object relation (cf. 3.2).

4.3. The meaning-nulceus of number at stake 73 A brief account of some results of Cantor's theory of transfinite numbers forms the necessary background for an insight in the divergence between formalism and intuitionism with respect to transfinite number theory. Cantor characterized the infinite set of real numbers as the cardinality C of the continuum. The latter represents in his theory a cardinality greater than that of the smallest transfinite cardinality, namely aleph-zero (N o in the course of our discussion sometimes denoted as A 1 ). Cantor's theory has the definite purpose to create a "mathematical theory of actual infinity". What does Cantor understand by this theory? On the basis of some preliminary operations with sets (such as addition, equivalence and multiplication), any non-empty set (containing a natural number of elements), is called finite. If a non-empty set does not contain a natural number of elements it is said to be infinite. In general, equivalent sets are said to have the same cardinal number (cardinality or power). The cardinal number n is given to a finite set with n elements, neN. (0 is the cardinal number of the empty set 0). The cardinality of the set (1, 2, 3, 4, ....) of natural numbers is said to be aleph-zero (A 1 ). Any set of cardinality A 1 , that is, any set to be written in the form of a series (a,, a2 am * a n for m n), is denoted as a denumerable set. The following is provable: Theorem 1. Every infinite set has a denumerable subset. Theorem 2. Every infinite set is equivalent with a real subset of itself. (Vice versa, every set, equivalent with a real subset of itself, is not finite. This quality, therefore, characterizes infinite sets. It is also used by Dedekind to define infinite sets. Thus Cantor himself defined an infinite set as "one which can be put into one-to-one correspondence with a part of itself"). ,

....),

(

72 Bartle (op.cit., p.5 1) explains this "cut-principle" of Dedekind as follows: "If the pair A,B forms a cut in R, then there exists a real number e, such that every element a in A satisfies a <e and every element in B satisfies b > e". 73 For the sake of the philosophically interested reader, without any mathematical training, the subsequent discussion of some results of Cantor's transfinite arithmetic will as far as possible be given in some well-known popular explanations. In some instances, however, it will be necessary to refer to some technical states of affairs, mostly mentioned in footnotes. I may refer the mathematically interested reader to Felix Hausdorff's work on Set Theory (New York, 1962, especially chapters I - IV, pp.11 -89).

20

D. F. M. STRAUSS

Theorem 3. (Known as the equivalence theorem of F. Bernstein). If every one of two given sets is equivalent to a subset of each other, then the two given sets are equivalent. By establishing an order-relation between two sets A en B (with cardinalities a and b, respectively), it is possible to prove (on the basis of the three preceeding theorems), that aleph-zero represents the smallest transfinite cardinal number. To illustrate the interesting consequences of these theorems, let us consider for a moment the remarkable argumentation of Gallilei in his Dialogues Concerning Two New Sciences: Squares like 1, 4, 9, 16 and so on, are nothing but natural numbers, multiplied by themselves. There are many natural numbers, however, which do not possess a natural number as their square root. Therefore, it seems as if the number of squares will be less than the number of natural numbers. (For the first 100 natural numbers, there are only 10 corresponding squares; for the first 10,000 natural numbers there are only 100 corresponding squares, etc). Nevertheless, every square possesses a square root and, vice versa, every square root is the root of some square. Thus every natural number may be viewed as the square root of a square: but then there are just as many squares as natural numbers! The seeming contradiction in this reasoning forced Gallilei to remark at the beginning of his argumentation that "we cannot speak of infinite quantities as being the one greater or less than or equal to the other". 74 By applying Theorem 2, it is easily seen that the set of natural numbers is brought into a one-to-one correspondence with a real subset of itself (namely the squares). Both the set of natural numbers and the set of squares are denumerably infinite, and possess therfore the cardinality A 1 . The set of integers may be written in the form of a series (a 1 , a 2 , ....), i.e., (0, + 1, — 1, + 2, — 2, + 3, — 3, + 4 — 4 ..); its cardinality is therefore also A 1 . We may now ask if it is possible to write the set of rational numbers in the form of a series (a 1 , a 2 , a 3 , ....). In paragrapg 4 above, we have seen that the equation x = b/a indicates the rational numbers, b, a e Z. Every rational number may therefore be represented as 1

2

1

2

2

2

3

2

4 5 6

2

2

2

3 4 5 6

I 7 1_ T I 3 3 3 3_

1

2

3

4

4

4

1

2

3

4

3

5

4 4

3

6

4 5

4 6

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .

74 Cf. Dantzig, T.: Op.cit., p.209. In view of Theorem 2, the following statement of Nicholas Cusanus (1401-1464), (who is known for his doctrine of the infinite and whose thought is governed by the idea of unity as the harmonious synthesis of differences — coincidentia oppositorum), is not so far-fetched: '`The infinite straight line is thus at the same time a triangle and a circle". Cf. Copleston, F. S. J.: Op.cit., p.237.


21

a pair of integers, and consequently, the rational numbers may be written in the form of a series (a 1 , a 2 , I (1,1), (2,1), (1,2), (1,3), (2,2), (3,1), (4,1), (3,2), 4 4 , 3 , 3 , , 5 , ( 2 ), ( 1 ), ( 1 ), ( 2 ), ( 3 ), ( 4 , 2), .... I A one-to-one correspondence between N (the natural numbers) and Q (the rational numbers), may also be illustrated in the following way:' S By following the arrows in the preceeding figure, a one-to-one correspondence can be set up between the natural numbers and the rational numbers, by pairing 1 with the rational number 1/1, 2 with the rational number 2/ 1, 3 with the rational number 1/2, and so on, as indicated in the following scheme: ....):

1,

2,

3,

4,

5,

6,

.............. .

1

2 1,

1 2,

1 3,

3 i,

4

..............

1,

1,

We may now conclude that the rational numbers, also denumerably infinite, possess the cardinality A 1 . Following our previous discussion of the extension of the number-concept, it is natural to ask: what is the cardinality of the infinite set of real numbers? Cantor constructed a proof showing that the cardinality of the real numbers is not A 1 : Suppose that there is an enumeration x 1 , x 2 , x 3 .... of real numbers 76 satisfying 0 < x < I given by 77 (The symbol < means: "smaller or equal to") x 1 = 0.a 1 a 2 a 3 .... x2 = O.b 1 b 2 b 3 ... . x 3 = O.C1 C2 C3 ... . (Note that we assume for a moment that it is possible to right the set of real numbers between 0 en I in the form of a denumerable set. To show that they are not denumerable, it is only necessary to prove that this enumeration will omit at least one real number belonging to this interval.) Now let y 1 be a digit different from 0, a 1 and 9; let Y 2 be a digit different from 0, b 2 and 9; let y 3 be a digit different from 0, c 3 and 9, and so on. Consider the number y with decimal representation. Y =O.YI Y2 Y3 .... ;

clearly y satisfies 0 < y < 1. The number y is not one of the numbers with two decimal representations, since y n * 0,9. At the same time y 0 xn for any n, since the nth digit in the decimal representation for y and xn are different. Therefore, any denumerable set of real numbers in this, interval will omit at least one real number belonging to this interval. Therefore, this interval is not a denumerable set. 75 Cf. Fraenkel, A.: Zehn Vorlesungen ober die die Grundlegung der Mengenlehre, Berlin, 1927, p.7. 76 Cf. Bartle, R. G.: Op.cit., pp.25 -26. '» As is seen from the figure in par. 3. 1, the infinite set of real numbers is equivalent with the set of real numbers within the closed interval [0, 1 ]. Therefore, we only have to consider the set of real numbers satisfying 0 <x < 1. We assume it is known that every real number x with 0 <x 1 has a decimal representation in the form x = 0.ala2a3 ...., where each ak denotes one of the digits 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. It is to be realized that certain real numbers have two representations in this form; for example, the rational number 1/ 10 has the two representations 0.100000 .... and 0.9999999 ... .

22

D. F. M. STRAUSS

Consequently, Cantor introduced a new cardinality for the non-denumerable infinite set of real numbers, namely aleph (8). (We will sometimes denote aleph by using the symbol C). In accordance with the mentioned (arithmetized) conviction that the infinite set of real numbers possesses the same continuity as a straight line, Cantor also called aleph the cardinality C of the continuum. (For more than 70 years mathematicians attempted to prove the existence of a transfinite cardinality smaller than C but greater than A 1 . However, we must postpone ( discussion of some implications of Cohen's solution (in 1963) of this problem.) The symbol C (aleph) indicates that the set of real numbers posseses actual continuity. Therefore, discrete quantity, as the meaning-nucleus of the numerical aspect, is no longer valid with respect to the cardinal number C ! By developing his theory of ordinal numbers, Cantor constructed his second-numberclass with cardinality aleph-one, 8 1 ). According to his continuum hypothesis, the cardinality C of the continuum equals this second transfinite cardinality aleph-one. It can be proved by transfinite involution (i.e., raising numerical quantity to any power) that 2 A t = C (using the binary system). Therefore we have: Theorem 4. For any infinite cardinal number m, we always have 2m>m. (That is, the set of subsets of M has greater cardinality than M itself). 7 8 This theorem secures the existence of infinite different transfinite cardinalities. For example: m 1 = 2A1 > A 1 : m 2 = 2m1 > m 1 > A 1 ; and so on. The concept of a cardinal number, as explained above, did not consider the order-relation of the elements of infinite sets. The term order indicates that for every two different elements of a set, the first is the predecessor of the second, and the second the successor of the first. An ordered set A is therefore a set obeying the existence of a rule determining that (i) for every two different elements a and b of A, either a is a predecessor of b (i.e., aa), or b is a predecessor of a (i.e., bb); (ii) the transitive rule holds, (i.e. if a of an ordered set A, we get an and 80 a = b 'A ^- B. By interchanging the symbols inversely ordered set A* : _ (...., c, ...., b, ...., a, ....). a* : designates the type of an inversely ordered set. 81 It can be proved that addition and multiplication do not hold for ordertypes, and that the distributive law is only valid with respect to the righthand factor (regterfaktor). ..

-


23

By extending the product of ordinal numbers, a large . number of different ordinal numbers can be constructed: w, w2 , w 2 + k, w 2 . k, wk, ww, ww w , .... On the basis of these ordinal numbers, Cantor constructed a hierarchy of cardinal numbers. It can be shown that the sequence of all finite and denumerable ordinals represents a non-denumerable ordinal which Cantor denoted as f1. Cantor called the cardinal number of this ordinal X 1 . 82 Cantor himself asserted that this second number-class is represented by the "totality (a) of ordinal types a of well-ordered aggregates of the cardinal number N o ". 83 By means of the same method, Cantor constructed still more cardinal numbers. Thus, an infinite series of cardinal numbers can be constructed. (After having established that for every "ordinal number w, the ordinal number wUZ(w) is a cardinal number", A. Abain formulates the previous result as follows: "For every cardinal number c the cardinal number cUZ(c) is the immediate successor of c". 84 ) Before the appearance of Cohen's article in 1963, the hypothesis that the second number-class equals the cardinality C of the continuum, was accepted. In his discussion of order-types, Hausdorff stated that "the set of countable types has cardinality of the continuum ". 85 The continuum hypothesis implied that 2e = 8 = 8 1 . (Abain formulated the socalled generalized continuum hypothesis as follows: 8 W+ 1 =2w). The attempt to prove the validity of the continuum hypothesis, captured mathematical minds since the beginning of this century. Accepting the hypothesis that the conjecture C = holds, it has been found that a considerable number of theorems can be based. Although some theorems proved on the basis of the continuum hypothesis have subsequently been proved without it, in no case a theorem based upon it has been shown to be false. In 1940 G6del showed that, if the generalized continuum hypothesis be added to the (well-known) axiom system given by Zermelo for set theory, along with the choice axiom, then any contradiction that might be implied by these axioms could be transformed into a contradiction implied by the axioms for set theory alone. 86 This took the form of a relative consistency proof; a model for the extended system was found within the Zermelo system, so that if the latter is consistent, so must the former be. In 1947, it was shown by Sierspinski that the generalized continuum hypothesis implies the choice axiom. However, in an extended article on Cantor's Continuum Problem, Godel remarked that it is not even known whether 2 1 0 < 2 1. g ' 82 Cf. Cantor, George: Contributions to the Founding of the theory of transfinite numbers, New York, 1915, p.173. 83 Ibid., p.160. On p. 169 ff. Cantor here treats: "The Power of the Second Number-Class is equal to the Second Greatest Transfinite Cardinal Number Aleph-One". This procedure of Cantor is analogous with the informal example given in foot-note 78. E 4 Cf. Abain, A.: The Theory of Sets and Transfinite Arithmetic, London 1965, p.366 and

p.367. 85 Hausdorff , F.: O p.cit,, p.58. Discussing the Aleph's, he points out that "Z(^p) has cardinal number N 1 , while the corresponding type T( %) has the cardinality N of the continuum". Op.cit., p.83. 86 Cf. Gbdel, K.: The consistency of the Axiom of Choice and the Generalized Continuum Hypothesis with the Axioms of Set Theory, Princeton University Press, 1940. Cf. Also Wilder, R. L.: .Introduction to the Foundations of Mathematics, second edition, London, 1965, p.133. I am following his summary. 87 Gódel, K.: What is Cantor's Continuum Problem, in Phil. of Math., (Benacerraf & Putman), p.261.

24

D. F. M. STRAUSS

Finally, in 1963, P.J. Cohen received the Nobel Prize by proving that denial of both Choice Axiom and generalized continuum hypothesis is consistent with the axioms of set theory, such as those of Zermelo. He started his proof by announcing that he want to prove "the fact that the Continuum Hypothesis cannot be derived from the other axioms of set theory, including the axiom of choice. Since Gódel has shown that the Continuum Hypothesis is consistent with these axioms, the independence of the Hypothesis is thus established". 88 Cohen demonstrated that 2o = 8 2 in N. 89 In view of these results, it is likely that 2i = 8 2 (cf. footnot 89). This implies that.2 8o = 2 1 = 8 2 , answering simultaneously an old problem of Lusin, namely whether 2 8o = 2 8 1. G6del remarked, with respect to the results of Cohen's proof, that it turned out "that for a wide range of 8 t , the equality 28o = 8 t is consistent". 90 Tobias Dantzig asks the question if we may speak of "the aggregate of all aggregates". Dantzig proceeds: „If now this is an aggregate in the Cantor sense, then it too must possess a cardinal number. This transfinite number is the `greatest conceivable', for can we conceive of an aggregate mightier than the aggregate of all aggregates? This cardinal is, therefore, the last transfinite, the ultra-ultimate step in the evolution of the abstraction which we call number! And yet there is no last transfinite! ". 91 In this context, we may repeat a remark of Godel: "It follows at once from this explanation of the term "set" that a set of all sets or other sets of a similar extension cannot exist, since every set obtained in this way immediately gives rise to further applications of the operation "set of' and, therefore, to the existence of larger sets ".9 2 Our previous sketch of some problems and results of Cantor's theory of transfinite numbers, serves to illustrate in which way this transfinite arithmetic elevated the meaning-nucleus of number out . of the meaning- coherence. At the same time it gives us the necessary background to trace the divergent philosophical starting points of formalism and intuitionism with respect to transfinite arithmetic. In the philosophy of the Cosmonomic Idea, it has been pointed out that all the special sciences employ analogical elementary concepts and must therefore give an account of their peculiar meaning and mutual connections. It is therfore impor88 Cohen, P. J.: The Independence of the Continuum Hypothesis, in Proc. of the Nat. Ac. of Sc. of the U.S.A., Vol.50, 1963, p.1143. I may refer the interested reader to another work of Cohen (based on a course given at Harvard University, Spring, 1965), namely Set Theory and the Continuum Hypothesis, New York, 1966. 89 In the beginning of his mentioned article (1963), Cohen formulates his aim as follows: "Let 1 , , etc. denote the corresponding cardinals in M. Since M is countable, t ere exist distinct sets as <w, 0 <S -N2 . Put V = {(as, a61) I S <8 }. We form the model N "generated" from M, aS and V and hope to prove that in N the continuum has carinality at least ". Op.cit., p.1144. His conclusions in Lemma 21 and Lemma 22 are also very i teresting: Y many "Lemma 21. If in M is not the sum of countabl smaller cardinals, then 2% _ tin of the model N. If it is, then 2o = 8t 1 . Lemma 22. If in M the number of subsets of.. ...., cardinality 8 1 is N, then 2 8 1 = in N". Cf. Cohen, P. J.: The Independence op.cit., Vol. 51, 1964, p.109. Cf. also his work on Set theory and the Continuum Hypothesis, p.134. 90 G6del, K.: What is Cantor's Continuum Problem, op.cit., p.273. 91 Dantzig, T.: Op.ct., p.226. 92 Gbdel, K.: What is Cantor's ...., Op.cit., p.263, foot-note 15. Cf. Abain, A.: Op.cit., p.369. h


25

tant to confront the mentioned results of the transfinite arithmetic with the basic problems concerning the elementary concepts used in mathematics. Considering once again the meaning-nucleii of the numerical and the spatial aspects, as well as their sphere-sovereignty, we may ask the following questions: (i) Is it possible for transfinite involution to eliminate the discreteness , of the numerical meaning? (u) Can we meaningfully speak in numerical terms of the cardinality C of the continuum? Formulated in another way, we could have asked if we can construct a transfinite cardinality with the aid of the theory of the ordinal numbers, possessing continuity. To give an answer to these questions, it will be necessary to give first of all an account of the particular model meaning wherein the concept continuity is used. But because we are here concerned with a theory of transfinite numbers, our analysis must enter into the fundamental coherence between number and space, expressing itself in the spatial anticipation of the arithmetical relations.

4.4. The spatial anticipation within the numerical aspect Mathematics, influenced by immanence-philosophy, tried in its arithmetized trends to view this inter-modal coherence in such a way that continuity may be constructed out of the discreteness of the numerical aspect. Even the intuitionism of Brouwer approaches this matter in an arihmetized way. He does not acknowledge the construction of the continuum by means of an act creating intuitively every point as something individualized ( "handeling die àlle' punten er van geindividualiseerd door de mathematische intuitie zou scheppen"). 93 Nevertheless, he still speaks of a set of points with cardinality of the continuum, 94 indicating that in spite of his conviction that the continuum as a whole is given intuitively, 95 he still does not conceive of continuity in the modal meaning of space. The reverse effect of this approach, usually results in the attempt to assign continuity to the original meaning of number. This approach is made possible by the extension of the number-concept to the real numbers. ("imaged" in the transfinite arithmetic by the cardinality C of the contiunuum). Originally the arithmetization of mathematics was stimulated by the effort to construct spatial continuity out of the numerical aspect, merely by viewing a straight line as an infinite set of points. Due to the fact that a one-to-one correspondence may be established between the infinite set of real numbers and the points of a straight line, continuity is finally carried into the modal meaning of the (extended) number-"concept". The confusing result of this theoretical eradictation of the modal boundaries between number and space, is clearly seen: Continuity is carried into the original modal meaning of number, but at the same time an attempt is made to construct continuity arithmetically by means of an infinite real set of points. Such an approach, however, actually reduces (i.e., arithmetizingly) spatial continuity to discrete quantity. The orginal sphere-sovereignty of 93 Cf. Over de Grondslagen der Wiskunde, p.62. 94 Cf. his Wiskunde Waarheid, Werkelijkheid,

De Onbetrouwbaarheid der Logische principes, p.12. It will turn out later on that this notion does not imply that Brouwer accepts

Cantor's Continuum Hypothesis. Nor did he accept Cantor's (non-denumerable) second number-class. 95 Cf. Over de Grondslagen ...., p.62: "(het) .... continuum als geheel .... intuitief gegeven is". .

D. F. M. STRAUSS

26

number and that of space are thus reduced to each other, with the result that the modal meaning of both is (theoretically) cancelled. (Discreteness is sometimes used in the modal meaning of space, and continuity is sometimes usedin the modal meaning of number!). . Summarising, we may formulate this result as follows: (i) With the extension of the number-concept, original spatial continuity is introduced into the modal meaning of number; (ii) Subsequently, spatial continuity is constructed in an arithmetized way, by linking antinomically original continuity to the (objectfunction of) spatial points in a continuum of points. " The modal analysis of the numerical meaning (i.e., the number-concept), is closely connected with an investigation of (i) the coherence between number and space viewed from the numerical aspect, that is the spatial anticipation within the numerical aspect, and (ii) the intra-modal spatial subject-object relation, founded on the inter-modal coherence between the numerical and spatial aspects.

4.4.1. Theapproximative nature ofthe numeral anticipatory function The functional modalities of meaning, quaranteeing the different modal aspects their sphere-sovereignty, are integrated into an inter-modal coherence of meaning. This implies that every theoretical abstraction can only function on the basis of this coherence, which therefore cannot be cancelled. In accordance with the cosmic law-order, an analysis of the anticipatory meaning-structure of number leads us in the first place towards the spatial anticipation. This anticipation, however, does not imply that the modal meaning of number is reduced to that of space, because the numerical function is only deepened (in the transcendental direction of time) by this spatial anticipation. By means of this, the numerical function approximates in an anticipatory way the continuity of the spatial aspect, without ever reaching it. To clarify this complicated state of affairs, we must distinguish between concept and idea..

4.4.2. Concept and idea If we consider the modal meaning of the numerical aspect (which, unlike the other aspects, lacks retrocipatory meaning-moments) apart from its anticipatory functions, its thus restricted meaning may be grasped in a closed synthetical concept. This concept should comprise the arithmetical meaning-nucleus expressing itself in the numerical category of time with its series principle in its restriction to the natural and rational numerical relations. But as soon as we pay attention to the anticipatory moments of its modal meaning-structure which refer to the subsequent aspects and by which the numerical meaning is -opened up and deepened, it is no longer possible to gain a closed concept of the latter. The reason is that the opening up of the anticipatory functions of this modal aspect is a dynamic process in which its inter-modal mening-coherence with all the other modal-aspects comes to expression, while this meaning-coherence itself points above itself to the central religious unity and the absolute origin of meaning. When the numerical aspect is opened up by pointing towards the spatial modaliWe have discussed the antinomy involved in the concept of a "continuum of points" in par. 3.2.

96


27

ty, this anticipatory function remains completely approximative, because the modal meaning of space is lying irreducibly outside that of number. Due to this approximative nature of every anticipation, our theoretical thought cannot but approximate it by means of a limiting concept. A limiting concept like this differs fundamentally from a closed concept of the arithmetical modal meaning expressing itself in the series principle of the natural and rational numbers. Therefore, the approximating character of the limiting concept of the spatial anticipation within the numerical aspect is in the full sense of the word a dynamical one. Actually we discover here a dynamical number-idea. This arithmetical idea is dependent upon a transcendental basic idea of the inter-modal mening-coherence between the different aspects of the experiential world. All the numeral functions constructed by the extension of the number-concept presuppose in the last analysis the arithmetical meaning-nucleus finding its primitive and fundamental expression in the series principle of the natural numbers. Carnap remarks that already "before Frege, mathematicians in their investigations of the interdependence of mathematical concepts had shown, though often without being able to provide precise definitions, that all the concepts of arithmetic are reducible to the natural numbers (i.e. the numbers 1, 2, 3 .... which are used in ordinary counting) ". 97 It is, however, incorrect to say that "all the concepts of arithmetic are reducible to the natural numbers" (the italics are mine), for then we have lost sight of the distinction between number-concept and number-idea. By extending the number-concept to the rational numbers, the modal meaning of the latter is still qualified (exclusively determined) by the arithmetical meaning-nucleus in its closed function, so that we can comprehend their nature, expressing itself in the series principle, in a closed numerical concept. Differently formulated, we may say that the mathematical characterization of these numbers as rational, implicitly points out that it is possible to form a clear (not approximitive) theoretical concept of them. The mathematical derivation of the numeral relations falling within the closed number-concept, causes much less trouble than the derivation of the real numbers. That's why Carnap points out that the "derivation of the real numbers presents problems which, it must be admitted, neither logicism, intuitionism, nor formalism has altogether overcome". 98 This state of affairs is closely related with the particular accent given to the notion of the infinite, as soon as -real numbers are considered. These problems come to light only when the concept of rational numbers is extended to the notion of irrational (real) numbers. To be sure, the "cut"-principle of Dedekind (mentioned in paragraph 4.2.2.2) is founded on the possibility to establish a "cut", corresponding to no rational number (for instance the „cut" ,/2'). That's why the rational numbers do not satisfy the characteristics required by this view of the "essence of continuity". Consequently, he was forced to "bridge" the discontinuity between the rational numbers in thought (by "filling up its gaps, in tought, and thus making it continuous"). Following Dedekind's cut-therem, Landau reconstructs firstly the positive real numbers, introduces then "0 and the negatieve real numbers, proving the new totality consisting of the positive, negative real numbers and zero to have the required behaviour". 99 Korner observes that the "proof and the formulation of the theorem presuppose .

97 Carnap, R.: Op.cit., p.32. 98 Ibid., p.33. 99 Cf. Kórner, S.: Op.cit., p.190.

28

D. F. M. STRAUSS

that no problem is raised by speaking of all real numbers or of an unspecified property possessed by a subclass of all real numbers and not by its complement". 100 In the history of mathematics, the notion of infinity often received a particular accent when it was related to the real numbers. Vollenhoven mentions two meanings given to the word infinity : On the one hand it is used to indicate the unboundedness of space or the extension of a number series; on the other hand it is used in connection with the "continuum", but then displaying something not to be found in the first meaning. ( "Eerst bij allen, als een wordende oneindigheid, die men beter eindeloosheid noemt; haar troffen we aan in de uitgebreidheid bij de getallenreeks en de onbegrensheid der ruimte. Een andere betekenis heeft de oneindigheid in het continu: ook daar wel de oneindigheid der deelbaarheid, maar toch ook iets meer" .) 101 This "something more" ("iets meer") reveals the relationship between continuity and the infinity of the anticipatory function of number. To investigate this anticipation, we have seen that the meaning of number must first of all be extended to the real numbers, by introducing the socalled irrational numbers. The notion irrational illustrates, however, how the immanence-standpoint was confronted with a cosmic state of affairs, without being able to account for it in a correct way. It is the state of affairs that the spatial anticipatory function cannot be comprehended within the numerical aspect in an explicit (i.e., rational) concept,; therfore, immanence-philosophy used the notion irrational (i.e., nonrational). The real numbers open up the modal meaning of number by approximating the continuous extension in the original sense of the spatial modality. This opening up is carried out under the guidance of our theoretical insight in to the modal meaning of space; for, without an intuitive insight into the nature of spatial contnuity we would not have dreamt of introducing continuity into the numerical aspect ! l 02 The repeated attempt of mathematicians to grasp the anticipatory meaning of real numbers in an explicit concept, inescapably resulted in the antinomic reduction of space to number. We can only understand the nature of the (irrational) real numbers by means of a number-idea,because the real numeral function in its anticipatory meaning merely approximates spatial continuity, without ever reaching it. The statement of Max Black, namely that the nature of discreteness and continuity may "be called the finite and the infinite respectively", reveals thus that his philosophical starting point did not allow him to distinguish between numberconcept and number-idea. Why are mathematicians so easily misled to join this levelling tendency implied in the arithmetization of mathematics? The answer is evident and explains simultaneously why mathematicians characterized the infinite set of real numbers as continuous. To be sure, it is impossible to "reverse" the cosmic law-order by making the number-idea (in the foundational direction of time) the foundation of the number-concept. Then the totality of real numbers is viewed as a completed too Ibid. 101 Vollenhoven, D. H. Th.: De Wijsb. der Wisk...... pp.175-176. 102 The nature of the socalled irrational numbers is often explained in terms of the points of a straight line. To understand this complicated relation, however, we must give an account of the coherence between number-concept and number-idea with respect to the foundational and the transcendental directions of time, respectively.


29

entity, "or when we regard the points of an interval as a totality of things which exist all at once. This kind of infinity is known as actual infinity ".1 °3 Founded on the nature of a Cauchy sequence, i 04 a space is said to be completed if every Cauchy sequence is convergent within it. However, the idea of convergent Cauchy sequences presupposes the spatial anticipation within the numerical aspect, referring to the relationship between (objective) spatial points and the subjective continuous extension of spatial figures. The dependent existence of points in space secures that they cannot function (as the basis of convergent Cauchy sequences) to complete the continuity of space. The set of all Cauchy sequences which are equal to a given Cauchy sequence, say (x), is defined as the Cauchy number x. It can be shown that the Cauchy numbers have all the properties which the real numbers are required to have and that they can therefore be regarded as a reconstruction of the real numbers of the `pre-classical theory'.' o s This is also known as Cantor's reconstruction of real numbers, because he defined real numbers in terms of Cauchy sequences of rational numbers, characterizing finally the infinite set of real numbers as actual infinite. That's why Hilbert remarks that "it was Cantor who systematically developed the concept of the actual infinite." 106 Accepting the notion of the actual infinite it stands to reason that Cantor did not reject the construction of a continuum of points. He formulated it elsewhere explicitly by stating that the only possibility left for him, was to investigate the "pure arithmetical concept of a continuum of points ". l 07 The antinomies involved in these notions, are the result of the attempt to reduce the number-idea to the number-concept. Furthermore, it is a result of the contradictory effort to view the number-idea (in the foundational direction of time) as the basis of the number-concept; for thus, as we have seen, continuity is introduced into the numerical meaning, in spite of the simultaneous attempt to construct continuity arithmetically, which finally ends in the reduction of space to number, cancelling (theoretically) the modal meaning of both. In the foundational direction of time the number-concept always lies at the basis of the number-idea. Only in the transcendental direction of time the number-concept is dependent on the number-idea (guiding the opening up of the

103 Cf. Hilbert, D.: On the Infinite, in Phil. of Math., (Benacerraf & Putnam), p. 139. 104 With the same goal a Cauchy squence is introduced in real analysis. A sequence X = (x n ) in RP is said to be a Cauchy sequence in case for every positive real number e there is a natural number M(e) such that if m,n^M(E), then x m —xn I `C. A Cauchy sequence may be

represented by a series of points. (In euclidean space, such a series is always convergent). pos Cf. Kbrner, S.: Op.cit., p.191. 106 Hilbert, D.: Op.cit., p.139. 107 He formulated it as follows: "Somit bleibt mir nichts Anderes ubrig, als mit Hulfe der in § 9 definierten reellen Zahlbegriffe eiren moglichst allgemeinen rein arithmetischen Begriff eines Punktcontinuums zu versuchen". Quoted by Vollenhoven, D. H. Th.: De Wijsb. der Wisk., Op.cit., p.180. It is interesting to note in this context an announcement of Fraenkel and Bar-Hillel regarding the "nature of the points of space". "Of course, one need not conceive just the point as the element of space..... (`Point' can evidently be replaced by `real number')". Op.cit., p.198. The latter statement reveals clearly in which way the continuum (via an arithmetized conception of spatial points), is reduced to the modal meaning of number. -

30

D. F. M. STRAUSS

original modal meaning of number).' 08 The extension of the number-concept to the number-idea will always presuppose the meaning-nucleus of the numerical aspect, for even the idea of (irrational) real numbers, although pointiig towards the modal meaning of space, remains subjected to the numerical meaning-kernel of discrete quantity. It is not the meaning-nucleus of the numerical aspect that is disclosed by the spatial anticipation. The modal structure of the numerical aspect itself is deepened. Even in the deepened modal structure of number, its meaning-nucleus maintains its function of qualifying every anticipatory moment. (In the post-arithmetical aspects, the modal retrocipations are also qualified by the meaning-nucleii of the aspects concerned. Cf. N.C. II, pp. 75, 77. Therefore, the modal structure, and not the meaning-nucleus of an aspect, contains its anti- and/or retrocipatory meaningmoments). Let us now consider once again Carnap's remark that "all the concepts of arithmetic are reducible to the natural numbers". To be sure, the natural numbers (displaying the meaning-nucleus of number) form the foundation of the numberconcept. Neverthelless, every attempt to reduce the number-idea to the numberconcept, inevitably results in antinomies. Therefore, we may say at most that the opening up of the numerical meaning presupposes the natural numbers, but is not „reducible" to them! 5. FORMALISM AND INTUITIONISM Brouwer said that the theory of transfinite arithmetic sharply demonstrates the differences between formalism and intuitionism. (I am fallowing here Brouwers's designation of Cantor's transfinite number theory as formalistic. That Cantor's theory displays in fact a fundamental logicistic structure, can be seen from the way in which he sticks to the continuity postulate of the humanistic science-ideal, by logicizing the arithmetical relations — this levelling in principle the modal boundaries between the arithmetical, post-arithmetical and logical aspects of reality.) 5.1. Formalism Cantor clearly discovered that the nature of the (socalled actual continuous) set of real numbers cannot be grasped in terms of the number-concept formed of the (denumerable) set of natural numbers. The smallest transfinite cardinality alephzero (N o ) "mirrors" therefore the number-concept which can be formed of the natural numbers, integers and rational numbers. Due to the lack of a cosmological analysis of the meaning coherence between the numerical and the spatial modalities, Cantor was none the less not aware of the fact that we cannot comprehend, by means of a theoretical concept, the spatial anticipation within the numerical aspect, as it is displayed in the real numbers. Furthermore, he did not acknowledge that the real numeral function always presupposes the numerical meaningnucleus, which makes it meaningless to speak of the continuum of real num108 In his general theory of the modal law-spheres, Dooyeweerd spends only a few far reaching remarks on this relationship. Cf. N. C., II, pp.186-188. It can be said with equal right "that the concept founds the modal Idea, and that the modal Idea is the foundation op the concept. In the transcendental direction pointing to the toality of meaning every concept is dependent on the Idea; in the foundational direction of time the Idea of the meaning modus is dependent on the concept of that modus". pp.187-88.


31

bers.' 09 Continuity implies the lack of every discrete moment, so that the real numbers could only "constitute" continuity by "flowing together" (coalescing) mutually. If the real numbers could coalesce in this way, their infinite discreteness would have been cancelled, or at least reduced to a unique continuity, transcending every discrete infinity. Only by maintaining the discreteness of the infinite set of real numbers the antinomic introduction of continuity into the numerical meaning can be prevented. By reducing the number-idea to a number-concept, Cantor was forced to apply the concept of continuity to the socalled perfect set of real numbers.' 10 In an earlier context we have seen that in transfinite arithmetic we always find 2m>m; that is, the set of subsets of M (sometimes called the power-set of M) has greater cardinality than has M itself. Adding to this that if "a cardinal number a m corresp ouds to every meM, and if there is no greatest among them, then the sum a = I am exceeds every am ".1 1 1 the foundations are laid for an interesting

m

antinomy (to be discussed subsequently). Furthermore we have seen that the well-ordering theorem' 12 links the transfinite arithmetic of cardinal numbers with the transfinite arithmetic of ordinal numbers. One of the problems involved in this theory of transfinite numbers is to be found in the use of the notion "all". Cantor's theory permits the making of statements about all members of infinite classes of any cardinal number, e.g., about the class of all natural numbers, the greater class of all subclasses of that class, the still 109

Cantor did not (modally) delimit the elementary basic concepts of mathematics, namely

discreteness and continuity. He therefore starts implicitly with the philosophical presup-

position that number and space may be viewed under the basic denominator of discreteness. That is the resason why he uses the concept continuity in the development of his numbertheory ! The remark that mathematicians merely indicates the real numbers as continuous or as the continuum, tries to reduce the philosophical basic problems concerning the mutual relationship between number and space, to purely emantical problems about socalled possible descriptions of states of affairs, and eliminates simultaneously the real antinomic character of arithmetized mathematical concept-formation. Such an approach is often found in analytical philosophy. The difference between reference to states of affairs and reference to possible descriptions of states of affairs delimit then the boudaries between philosophy and the special sciences. In another context, H. Reichenbach clearly discovers that the question what is matter cannot be answered by physical experiments alone, but requires a philosophycal analysis of physics. Nevertheless, the wellknown duality between the waveparticle structure of physical entities, refers not, according to him, "to physical objects, but to possible descriptions of physical objects" (falling therefore within the domain of philosophical reflection). (In the philosophy of the Cosmonomic Idea, it has been pointed out that the idea of an individual totality preceeds our theoretical analysis of reality in its various aspects. Every individual thing functions in principle in every law-sphere. This insight gives an account of the unity of physical entities, functioning simultaneously in the numerical and spatial (and later modalities). The physically qualified numerical and spatial functions of physical entities, represent respectively their particle and wave character. Cf. Stafleu, M. D.: Individualiteit in de Fysica, in Reflexies, 1968, p.296, foot-note 3.) This solution of Reichenbach, formulated in terms of analytical philosophy, has lost sight of the fact that every possible description in physics refers to structural and functional states of affairs which cannot be reduced to mere descriptions, because these states of affairs form the transcendental conditions of all descriptions! 110 Vollenhove remarks: "met behulp van de tweede getalsklasse tracht hij nu ook het continue uit het discrete te verklaren ". Cf. De Wijsb. der Wisk., p.180. 111 Cf. Hausdorff, F.: Op.cit., p.38. 112 Cf. Ibid., p.65: "An ordered set is said to be well-ordered if every (non-empty) subset has a first element".

32

D. F. M. STRAUSS

greater class of all subclasses of the class just mentioned, etc. 113 Felix Hausdorff is aware of the internal antinomy implied in this view. Since there corresponds with every cardinal number a m a sum exceeding every am (as mentioned above), we may not accept the existence of the class of all cardinal numbers. In consequence: "the `set of all cardinal numbers' is therfore inconceivable. We are thus confronted with the fact that the condition that àll' things of a certain kind be made into a collection may not always be capable of fulfillment; when we think we have them all, they are not all in the collection after all", 114 Due to the existence of this antinomy, Hausdorff adds the following interesting remark: "This creates an uncertainty as to whether other infinite sets — perhaps even all of them — may not be such sham sets, pseudo-sets, sets that are not really sets, and creates the problem of removing this uncertainty".' 15 We must trace these antinomies back to their root, i.e., to Cantor's definition of a set (,,Menge"): `By an àggregate' (Menge) we are to understand any collection into a whole (Zusammenfassung zu einem Ganzen) M of definite and separate objects m of our intuition or our thought".' 1 6 This definitioni 17 is the foundation of Cantor's view of actual infinite sets, as well as of the antinomy pointed out by Hausdorff. We may ask if it is justified to use the circumscription of sets, based on the validity of the number-concept, for operations within the domain of the numberidea. Is it possible to grasp the infinite set of real numbers in a (closed) concept? to see it as a "Zusammenfassung zu einen Ganzen'? This question exposes a basic problem of set theory. In connection with the distinction between number-concept and number-idea, transfinite arithmetic must acknowledge the approximative nature of the number-idea (contradicting, of course, every view of the actual infinite). By ignoring this distinction, Cantor entangled himself in the above mentioned antinomies.' 18 We have seen that Cohen showed (in conjunction with Godel's 1940 result), that the "Continuum Hypothesis cannot be derived from the other axioms of set theory". 119 N. Sauer adds the following remark: "In other words, it is impossible to prove the validity of the conjecture by making use of the axioms of set theory alone. Hence the continuum hypothesis should be added as an additional axiom if it is to be used for making proofs". 120 The non-denumerability of the infinite set of real numbers presupposes the spatial anticipation within the numerical aspect. This implies that there exists no logical continuity in the transition from denumerable infinity to non-denumerable infinity. The effort to establish such a continuity will inevitably result in the 113 Cf. Kbrner, S.: Op.cit., p.65. 114 Hausdorff, F.: Op.cit., p.39. 115 Ibid. 116 Cantor, G.: Op.cit., p.85. Note this separation of intuition and thought! 117 In fact, it is no real definition, since it presupposes the undefinability of

the meaning of number. 118 The consequences of the distinction between number-concept and number-idea are also to be illustrated in connection with the continuum hypothesis. By discussing these consequences first, we will subsequently be able to indicate the introduction of another important distinction, referring to our previous investigations. 119 Cf. Foot-note 88. 120 Sauer, N.: Note on the Continuum Hypothesis, in Spectrum, Tydskrif vir Wiskunde en Wetenskaponderwysers, April, 1968, p.291.

NUMBER-CONCEPT AND NUMBER-IDEA 33

attempt of the continuum hypothesis to introduce continuity (antinomically) into the original numerical meaning. This antinomy is avoided by the insight that the approximative nature of the number-idea does not reach the original continuity of the spatial aspect. If the continuum hypothesis (being independent of the other axioms of set theory), is (in view of Cohen's results) introduced as an additional axiom, it seems possible to explain it with the distinction between number-concept and numberidea. 121 The number-idea deepens the numerical meaning without cancelling its discrete nature. Nevertheless, the idea of real numbers presupposes the spatial aspect in the transcendental direction of time, since an insight into the continuity of space always accompanies, under the guidance of the continuity of the movement of our thought, the opening up of the number-concept. We have seen that Cantor's set theory is oriented to the modal meaning of number as it is revealed in the number-concept. Therefore, within the context of the number-concept,we may speak of a set-concept. As soon as the opening up of the numerical meaning is accomplished by the extension of the number-concept to the idea of real numbers, it proved to be impossible to confine oneself to the set-concept, because the set of real numbers, anticipating the modal meaning of space, cannot be explained exclusively in terms of the (closed-concept of the) modal meaning of number. Consequently, the set of real numbers forces us to give account of the anticipatory meaning coherence between number and space, so that we must distinguish between the set-concept (referring to the closed primitive structure of the numerical aspect which can be grasped by a theoretical concept),and the set-idea (referring to the spatial anticipation within the numerical aspect which can only be grasped by a limiting concept, i.e., an idea). 122 The idea of real numeral sets presupposes the set-concept, but cannot be grasped in a (closed) number-concept. In distinction from the denumerable nature of sets founded on the closed (onontslote) numerical meaning, the idea of real numbers implies the set-idea of non-denumerability. Just as we cannot deduce the number-idea from the number-concept, it is impossible to deduce the set-idea from the set-concept. The socalled continuum hypothesis presupposes the set-idea (in the meaning explained above), and can therefore only be introduced as a (hypothetical) extra axiom in set theory, because the number-idea displays an irreducible anticipatory moment in the opened structure of the numerical modality! We must now proceed with our attempt to trace the philosophical presuppositions of Cantor's formalism. To do so, we must remember that Hilbert remarked that Cantor was the first who systematically developed "the concept of the actual infinite". We saw that it was therefore not surprising that Cantor did not reject the construction of a continuum of points. Just recall his explicit statement that the only possibility left for him, was to investigate the "pure arithmetical concept of a continuum of points". For this reason, the socalled 121 Strictly seen, the expression „continuum hypothesis", must be reformulated in terms indicating the numerical character of this hypothesis. We may speak for example of the hypothesis concerning the idea of the (non-denumerable) infinite set of real numbers, supposedly equal to 8 1 . 122 It may be said that we can form a concept of the (structural characteristics of the) elements belonging to the set-concept, while we can only form an idea of the (structural characteristics of the) elements falling within the domain of the set-idea. (The outstanding structural characteristic of the latter, is the idea of it's non-denumerability).

34 D.

F.

M.

STRAUSS

cardinality C of the continuum displayed the inherent tension between the discreteness of the non-denumerable set of real numbers, and its supposed continuity. The (previously analyzed)12 3 antinomy of the actual infinite inevitably follows from the reduction of the number-idea (set-idea) to the number-concept (set-concept). Cantor does not escape this reductionistic attitude. That's the reason why the set-concept ("Zusammenfassung zu einem Ganzen"), constanly used by him, necessarily leads to the reduction of the approximative nature of the spatial anticipation of number to a closed theoretical concept, resulting in the reduction of space to number with the subsequent (antinomic) attempt to characterize the non-denumerable set of real numbers as continuous. We must note that Cantor's reduction of the set-idea (number-idea) to the set-concept (number-concept) did not result in the introduction of continuity into the domain of the number-concept; he characterized only the non-denumerable set of real ,numbers as continuous and we have pointed out that the nondenumaribility of the real numbers fall within the domain of the number-idea. Although Cantor's transfinite number theory presupposes the spatial anticipaction within the numerical aspect, Cantor himself did not recognise this structural anticipatory moment because he did not acknowledge the existence of the modal spatial aspect. The philosophy of the Cosmonomic Idea must be credited for discovering the modal irreducibility of the numerical and spatial aspects, and for analysing the sturcture of the spatial anticipation within the numerical aspect.

5.2 Intuitionism The radically oppsed appreciation of Cantor's transfinite arithmetic by formalism and intuitionism,'' is founded on fundamentally divergent presuppositions. According to Hilbert, viewing mathematical analysis in a certain sence as "a symphony of the infinite ",125 this theory of Cantor is brilliant: "This theory is, I think, the finest product of mathematical genius and one of the supreme achievements of purely intellectual human activity". 126 A. Heyting, on the other hand, holds the opinion that the transfinite arithmetic is nothing but a "phantasm"! 127 Let us consider the attack of intuitionism on this theory. Intuitionism identifies existence with constructibility. l28 Founded on this identification, as well as on Brouwer's mentioned view on the mathematician's "primitive intuition", intuitionism conceives of every infinite set as being in a constant sate of growth. Consequently, intuitionism does not operate with the set of all entities being a member of a species S, but only with the property S of individual members of 5. 129 In consequence of this approach, Brouwer only acknowledges 123 Cf. paragraph 2.1. 124 W e are following the

usual designation of these schools, although it may be somewhat confusing. Cf. Fraenkel and Bar-Hillel: Op.cit., p.201, note 1. 125 Hilbert, D.: Op.cit., p.138. 126 Ibid., p.139. 127 Cf. Heyting, A.: „Spanningen in de Wiskunde ", Groningen, 1949, p.4. 128 One important consequence of this identification is that intuitionism does not accept the classical logical principle of the excluded middle! (We will return to this state of affairs sently). The concept species, used by intuitionism, is analogous with the classical concept set: "A species is a property which mathematical entities can be supposed to possess". Cf. Heyting, A.: Intuitionism, p.37.

pre


the existence of a denumerable infinite cardinality. That's the reason why formalism and intuitionism are so radically opposed in their distinctive views concerning the nature of transfinite sets. "The set, whose elements are the points of space", is according to Brouwer meaningless. l30 He writes: "Sets that have the same power as the ordinal number w are called denumerably infinite and the power of such sets is called aleph-null: it proves to be the smallest infinite power. According to the statements previously made, this power aleph-null is the only infinite power of which the intuitionists recognize the existence." 131 From the fact that the concept "denumerably infinite" has a clear and well-defined meaning for both the formalist and the intuitionist, as Brouwer points out, the former "infers the right to create the `set of all denumerably infinite ordinal numbers', the power of which he calles aleph-one, a right not recognized by the intuitionist", 132 Because it is possible to prove satisfactorily to both the formalist and the intuitionist, first, "that denumerably infinite sets of real numbers between 0 en 1 can be constructed in various ways, and second that for every such set it is possible to assign a real number between 0 and 1, not belonging to the set, the formalist concludes: `the power of the continuum, i.e. the power of the set of real numbers between 0 and 1, is greater than aleph-null', a propstion which is without meaning for the intuitionist ". 133 Brouwer holds the opinion that it is only meaningful to speak of denumerably infinite sets: " .... for the intuitionist can only construct denumerably sets of mathematical objects ". 134 We mention only one other argument of Brouwer against the existence of cardinalities greater than aleph-zero: "If we restate the question in the form: Ìs it possible to establish a one-to-one correspondence between the elements of a set of denumerably infinite ordinal numbers on the one hand, and a set of real numbers between 0 and 1 on the other hand, both sets being indefinitely extended by the construction of new elements, of such a character that the correspondence shall not be disturbed by any continuation of the construction of both sets?' then the answer must also be affirmative, for the extension of both sets can be divided into phases in such a way as to add a denumerably infinite number of elements during each phase." 135 It is evident that Brouwer's attack on Cantor's theory of transfinite numbers implicitly sticks to the closed meaning of the numerical meaning-nucleus. Therefore, he is forced to acknowledge only the validity of the set-concept (as revealed in denumerably infinite sets). Consequently, he fails to appreciate the meaning coherence between numer and space as it is to be seen in the spatial anticipation within the numerical aspect. We must conclude, therfore, that Brouwer (contrary 130 „de verzameling wier elementen zijn de punten der ruimte ". Cf. Brouwer, L. E. J.: Wiskunde, Waarheid, Werkelijkheid, Intuitionisme en Formalisme, p.17. 131 Brouwer, L. E. J.: „Intuitionism and Formalism", in Phil. of Math., (Benacerraf and Putman), p.7 3. 132 Ibid., pp.73 -74. 133 134

Ibid., p.74. Ibid., p.74. Brouwer also states emphatically that it is impossible "(om) niet - aftelbare wiskundige verzamelingen van reëele getallen tusschen 0 en 1 te construeeren, waarbinnen geen wet met elke twee verschillende reëele getallen tusschen 0 en 1 twee verschillende elementen kan corresponderen ". Cf. "Wiskunde, Waarheid, Werkelijkheid, Intuitionisme en Formalisme ", pp.23 -24. 135 Cf. Brouwer, L. E. J.: "Intuitionism and Formalism", Op.cit., p.75.

36

D. F. M. STRAUSS

to Cantor's attempt to grasp the number-idea in a rigid concept), seemingly igonores the number-idea completely! This means that he fails to appreciate the spatial anticipation in the arithmetical modality (lying at the foundation of the entire development of the transfinite arithmetic), so that he is finally compelled to consider this chapter of mathematics as completely meaningless! In this context we may reformulate now (provisionally) the relationship between formalism and intuitionism as follows: Intuitionism clings to the number-concept in such a way that the number-idea is stripped of every meaning. Formalism, on the other hand, really tried to give an account of the number-idea, but made the mistake to consider it as the logical expansion of the natural number-concept, thus absolutizing the numerical modality, as is seen from the antinomic attempt to introduce actual contninuity into the modal meaning of number. The fundamental shortcoming of intuitionism is therfore not to be found in the formalist reduction of the number-idea to the number-concept, but in the complete denial of the existence of the number-idea! To specify the relationship between formalism and intuitionism more accurately, we must mention that intuitionism does not escape from the arithmetization of mathematics. The following question must therefore be asked with respect to intuitionist mathematics: Is it possible to absolutize the numerical aspect in such a way that one fails to appreciate the number-idea, but none the less, reduces space to number? Brouwer denotes "continuity and discreteness" ( "continu en discreet") as two inseparable complements of our mathematical "primitive intuition" ( "oer-intuitie "), which excludes for him the possibility to view one of these moments independently from the other." The sentence following the cited one, emphasizes, however, the fact that Brouwer does not understand "continuity" in the original modal meaning of space, 137 for there the continuum is characterized as the "matrix of points thought together". 138 This characterization reveals his arithmetized view. Furthermore, he points out that for a once constructed scale on the continuum, there exists a corresponding point with every thinkable law of progression. 139 In this context Brouwer speaks of the approximation of a point by means of a dual fraction ("duaalbreuk"), and even points out that we may not think the approximative series ( "benaderingsreeks ") of any specified point as completed, i.e., we must view it as partly unknown. 14° This annoucement might lead us to 136 It is impossible „zich van een van beide als oorspronkelijke entiteit vrij te houden, en dat uit het op zichzelf gestelde andere op te bouwen; immers het is al onmogelijk, dat andere op zichzelf te stellen ". Brouwer, L. E. J.: Over de Grondslagen, p.8. 137 Cf. par. 3.3 where we have seen that Brouwer does not use the term ,dimesnsion" in a real spatial meaning! 138 „De continuum-intuitie, het `vloeiende', dus als oorspronkelijke erkennende, zoo goed als het • samendenken van meerdere dingen in één, die aan elk wiskundige gebouw ten grondslag ligt, kunnen we van het continuum als `matrix van samen te denken punten' eigenschap pen noemen". Cf. „Over de Grondslagen", pp.8-9. 139 „dat voor eenmaal op het continuum geconstrueerde schaal voor elke denkbare voortschrijdingswet een punt bestaat ". Ibid., p.10. This emphasis on "thinkable" (,,denkbare ") reveals once again in which way intuitionism (implicitly) restricts itself to the domain of the number-concept (The number-idea is rejected, because it is not conceptually thinkable). 140 „We kunnen de benaderingsreeks van een bepaald aangewezen punt evenwel nooit af denken, dus moeten haar als gedeeltelijk onbekend beschouwen ". Ibid., p.10.


the conclusion that Brouwer tries to give account of the number-idea. None the less, we shall see that he clings to the denumerability of infinite sets, at most entitled denumerably unfinished ( aftelbaar onaf ').141 Calling denumerably unfinished all sets of which the elements can be individually realized, and in which, for every denumerable infinite subset, there exists an element not belonging to this subset, Brouwer remarks that we can say in general: "All denumerably unfinished sets have the same power ". 142 An example of a denumerably unfinished set is according to Brouwer to be found in the set of definable points on the continuum; ("het geheel der defineerbare punten op het continuum "). 143 By limiting this set to the definable points on the continuum, it seems as if he cannot grasp the rest in a (number-)concept, for we have seen that he consider "the set, whose elements are the points of space" as meaningless! 144 In the exposition of his view that Cantor's second fransfinite number-class does not exist, Brouwer once again accentuates that the intuitionist can construct no other but denumerably well-ordered sets. That's why all denumerably unfinished sets have the same power for Brouwer. 145 The fact that he sometimes speaks of a set of points with the power of the continuum," seems incompatible with his view that the mathematical intuition can only create denumerable individualized quantities ( "aftelbare hoeveelheden geindividualiseerd te scheppen "). For this reason Brouwer calls the continuum problem of Cantor meaningless, since neither the totality of the second numberclass, nor the continuum as a system of individualized points exists methematically. 147 Finally, Brouwer says that if we want to introduce the logical entity "the totality of points in space", i.e., if we want to define the points of the continuum, this is only possible by means of the defined laws of progression for "

141 Cf. Ibid., p.148 ff. where he discusses 142 Brouwer, L. E. J.: Intuitionism and

„aftelbaar onaffe verzamelingen ". Formalism. Op.cit., p.75, foot-note 14. This is soemhow differently formulated in his „Over de Grondslagen ", p.148: „we verstaan dan onder een aftelbare onaffe verzameling een, waarvan niet anders dan een aftelbaar groep welgedefinieerd („a well-defined denumerable group") is aan the geven, maar waar dan tevens dadelijk volgens een of ander vooraf gedefinieerd wiskundig proces uit elke zoodanige

aftelbare groep nieuwe elementen zijn af te leiden, die gerekend worden eveneens tot de verzameling in kwestie te behooren. Maar streng wiskundig bestaat de verzameling als geheel niet; evenmin haat machtigheid". It is strikking to observe how strict Brouwer sticks to the number- concept, for in terms of the latter we may only speak of a „well -defined denumerable group" I 143 Ibid., pp.148 -149. 144 Cf. foot-note 130. 145 Brouwer concludes his discussion of denumerably unfinished sets with the following words: "In this mathematical theorem we did not speak of `the numbers of the second number-class', because we cannot grasp this word class in a concept (the intalics are mine): we also did not speak explicitly of `denumerably well-ordered sets', for we can construct no other than denumerable sets". Over de Grondslagen, p. 148. "We spreken in deze wiskundige stelling niet van `getallen der tweede getalsklasse', omdat het woord klasse niet tot ons begrip (the italics are mine) spreken kan; we spreken ook niet uitdrukkelijk van de àftelbare welgeordende verzamelingen', want we kunnen geen andere verzamelingen, dan aftelbare, opbouwen". 146 Cf. Wiskunde, Waarheid, Werkelijkheid, De Betroubaarheid der Logische Principes, p.12, foot-note 1; Cf. also Over de Grondsl., p.149. 147 Cf. Brouwer, L. E. J.: Over de Grondsl., p.150: "noch het geheel der getallen van de tweede getalsklasse, noch het continuum als systeem van geïndividualiseerde punten" exists mathematically.

38 D.

F.

M.

STRAUSS

approximative dual fractions. But then, as such, both the continuum and the second number-class are denumerably unfinished! 148 This use of the notion unfinished corresponds to the „partly unknowm" character of any specified point, determined by the approximative series of a dual fraction (mentioned in note 140). If we cannot grasp the word class in Cantor's expression "the numbers of the second number-class" in a concept, as Brouwer beliefs, (cf. note 145), this word class corresponds also to the "unknown" character of the specified points, mentioned above. Both this second number-class and the "partly-unknown" specified points belong to the domain of the numberidea (set-idea). But because Brouwer fails to appreciate the number-idea, it is completely intelligible why mathematical states of affairs, referring to this unaccepted anticipatory moment of the numerical modality, must receive the qualification ,,unknown"! Remark concerning the principle of the excluded middle: Brouwer's arguments for his rejection of the principle of the excluded middle, use the decimal expansion of (the real number) ir falling within the domain of the number-idea. Brouwer states elsewhere, that the question concerning the validity of the principle of the excluded middle is equivalent to the question concerning the possibility of solving mathematical problems (cf. "Wiskunde, Waarheid en Werkelijkheid", Groningen 1919, "De onbetrouwbaarheid der logische principes", p.9), because intuitionism identifies mathematical existence completely with constructibility. In his mentioned paper on "The untrustworthiness of the principles of Logic", Brouwer says, that whether in the decimal-expansion of rr, infinitely many combinations of equal successive digits appear, must be viewed as uncertain". 149 In his work on "Intuitionism", Heyting uses examples concerning the occurence of the sequence 0123456789 in the decimal expansion of it. Write for instance the decimal expansion of ir down: ,a = 3.1415 ....

and the decimal fraction Sp = 0.3333 ....

which breaks off as soon as the sequence 0123456789 occurs in the decimal expansion of 7r. (It is completely unknown if the sequence 0123456789 occurs in the decimal expansion of 7r, and there is no method to determine its existence). By accepting the principle of the excluded middle, the following must be correct: (P = 3 v

(p ^ 3 (v means 'or')

According to the logic of intuitionism, the expression "U v (-U)" implies that we must be able to construct a proof for every mathematical statement U, or construct, by starting with the assumption that U is valid, a contradiction. But then, the same requirements must apply to the above mentioned case! That is, 148 Cf. Ibid., p.150: "Maar als men invoert de logische entiteit: geheel der punten van het continuum, en de continuum- intuitie heeft verlaten, dus de punten van het continuum moet defineeren, is dat niet anders mogelijk, dan als de te denieeren wetten van voortschrijding voor benaderende duaalbreken. Nu, als zoodanig is dan het continuum aftelbaar onaf en ook de tweede getalsklasse is aftelbaar onaf". 149 Brouwer, L. E. J.: „De Onbetrouwbaarheid der Logische Principes ", Op.cit., p.9.


39

t

=l=t,

we must however, impossible, for to prove one of the statements e = or 'P first of all be able to decide if the sequence 0123456789 occurs in the decimal expansion of 'If. This cannot be done at the present state of our mathematical knowledge. Therefore, intuitionism rejects the validity of the principle of the excluded middle in cases like this! Even Wittgenstein accepted this approach of intuitionism! 150 The crucial point is, that the arguments of intuitionists against the validity of the principle of the excluded middle, presuppose the real nature, of 'If, and the latter falls within the domain of the numer-idea, which is beyond the scope of the (numer-)concept used by them. Let us use Wittgenstein's example: It seems selfevident that the sequence of digits 7777 either occurs somewhere in the decimal expansion of 'If, or does not. Without proposing any third possibility (remember that existence and constructibility are identified), intuitionism banishes the whole problem into the darkness of unintelligibility. In his interesting work on "Infinity", J .A. Benardette writes: "However misguided the position of Brouwer and Wittgenstein may be, it may be shown to be a direct (if degenerate) consequence of an exalted principle that links up classical metaphysics with classical epistemology (both in Plato and in Aristotle), namely that to be is to be intelligible. If something is unknowable, ipso facto it cannot exist" .151 In a similar way, intuitionism implicitly links constructibility 150 Wittgenstein, L.: 'Philosophical Investigations', Oxford, 1968, par. 352: "We want, that is, to quote the law of the excluded middle and to say: 'Either such an image is in his mind, or it is not; there is no third possibility!' - We encounter this queer argument also in other regions of philosophy. 'In the decimal expansion of 'If either the group '7777' occurs, or it does not - there is no third possibility'. That is to say: 'God sees - but we don't know'. But what does that mean? We use a picture; the picture of a visible series which one person sees the whole of and an other not. The law of excluded middle says here: It must either look like this, or like that. So it really - and this is a truism - says nothing at all, but gives us a picture. And the problem ought now to be: does reality accords with the picture or not? And this picture seems to determine what we have to do, what to look for, and how - but it does not do so, just because we do not know how it is to be applied. Here saying 'There is no third possibility' or 'But there can't be a third possibility!' - expresses our inability to tum our eyes away from this picture: a picture which looks as if it must already contain both the problem and its solution, while all the time we [eel that it is not so". (p.112). And par. 426: "A picture is conjured up which seems to fix the sense unambiguously. The actual use, compared with that suggested by the picture, seems like something muddied. Here again we have the same thing as in set theory: the form of expression we use seems to have been designed for a god, who knows what we cannot know: he sees the whole of each of those infinite series and he sees into human consciousness. For us, of course, these forms of expression are like pontificals which we may put on, but cannot do much with, since we lack the effective power that would give these vestments meaning and purpose. In the actual use of expressions we make detours, we go by side-roads. We see the straight higway before us, but of course we cannot use it, because it is permanently closed" (p.127). We must note that the nature of the real number 'If, used in Wittgenstein's example, cannot be grasped in a concept. In stead of being able to give an account of its approximative nature, which can only be comprehended by means of an idea, Wittgenstein (restricting himself clearly in a similar way as intuitionism to the character of the number-concept) introduced his notion of a 'god' to cover this vacant postition: "God sees - but we don't know"; "the form of expression we uses seems to have been designed for a god, who knows what we cannot know; he sees the whole of each of those infinite series and he sees into human oonsciousness". The "permanently closed highway", is clearly closed for our concept-formation - not for the possibility to comprehend it in a limiting concept or idea! 151 Benardette, Jose, A. "Infinity, An essay in Metaphysics", Oxford 1964, p.61.

40

D. F. M. STRAUSS

(identified with existence) with intelligibility. 152 Only that which can be constructed exists mathematically and can be comprehended! And this explains at once, why the fact, that intuitionism does not accept (leeves no room for) the existence of the (not conceptually comprehensible) approximative nature of anticipatory modal ideas (as it is for instance revealed in the idea of the real number rr), determines their rejection of the principle of the excluded middle! Even logic is founded on philosophical presuppositions — in this case divergent views on the mutual coherence between number and space! 153 If intuitionism does allow us to define the points of the continuum, it follows that a certain transition from the discrete to the (arithmetically determined) "continuum" must be allowed. In intuitionism the notion of a "real numbergenerator" plays an important role (a Cauchy sequence of rational numbers is called a real number generator).' In the first development of their theory of real number-generators, intuitionism supposed that a real number-generator is determined by a law which, if n is any natural number, gives full prescriptions of the n -th number of the sequence. Heyting admits that this point of view suffices only as long as isolated real number-generators are considered. It becomes therefore unsatisfactory "in the theory of the continuum, considered as the set of all real number-generators". 155 By introducing therefore the notion of an infinitely proceeding sequence (abbreviated: ips), 156 the original definition of a real number-generator is extended by defining it as an ips which is a Cauchy sequence of rational numbers. 157 Furthermore, intuitionism introduces the notion of a spread: "A spread M is defined by two laws; the first, which I shall call the spread-law AM, regulates the choices of natural numbers, while the effect of the second or complementary law I'M is to assign a sequence of mathematical entities to any ips of natural numbers which is generated according to the first law". 158 Finally, the first example of a spread given by Heyting, illustrates how the continuum of real numbers-generators is represented: "Let r 1 , r2 , .... designate an enumeration of the rational numbers.AM: Every natural number forms an admissible one-member sequence; if a, ...., a n is an admissible sequence, then sequence if and only if I ra -ra I < 2 n• FM: To a a , • • • , an an+1 is andmissible n n+l the sequence a, , ...., a n (if admissible) is assigned the rational number r an . The elements of M are real numbers-generators r al , r a2 , ..... To any real number-

,

,

generator c a member m of M can be found so that c = m ; in this sense M represents the continuum of real number-generators". 159 J. Heidema gives a similar (but rather less technical) explanation of the way in 152 Intelligibility allows, as we have seen, only the formation of rigid concepts, but not of ideas. 153 W e must note that the real meaning of the distinction between concept and idea, as explained above, is completely ignored, even in the present-day trends in logic. The given example concerning the principle of the excluded middle is sufficient to stress the importance of this cosmological distinction for logic! 154 Cf. Heyting, A.: "Intuitionism", p. 16 155 Ibid., p.32. 156 I.e., a sequence that can be continued ad infinitum, Ibid., p.32. 157 Ibid., p.33. 158 Ibid., p.34. 159 Ibid., p.36.


41

which infinitely proceeding sequences represent the transition from discreteness to continuity (from point to continuum). 16° We may infer certain important consequences from this determination of the continuum ( "oorgang van diskreetheid na kontinuiteit, van punt na kontinuum"). It is clear that, although the intuitionists do not acknowledge the spatial anticipation in the numerical aspect as an anticipation, this anticipation nevertheless functions implicitly in their determination of the continuum! (Recall for a moment the „partly unknown" character of any specified point, determined by the approximative series of a dual fraction, and the use of denumerably unfinished sets as a substitute for the set-idea of non-denumerability). Viewed from this side, we have seen that Brouwer denotes the real numbers as denumerably unfinished, so that the continuum as such is also denumerably unfinished. 161 The implicit presence of the spatial anticipation in the real numbers is thus explicitly reduced to the domain of the number-concept. For this reason intuitionism tries (as can be seen in the above mentioned illustrations) to determine the continuum directly by means of the nature of the number-concept (displaying itself in denumerably unfinished sets). Yet, the spatial anticipation in the numerical aspect does not really disappear by this attempt; it is only concealed and thus at most seemingly ignored! In spite of the acceptance of the socalled continuum-intuition, seemingly introduced by intuitionists to safeguard them against the antinomy of the actual infinite, this vacant position (in formalism covered by the reduced number-idea) is soon adopted by the fundamental role of the number-concept. These perspectives enable us to define the difference between formalism and intuitionism more precisely. The formalist's endeavour to grasp the number-idea in a number-concept, transferred the modal meaning of space (antinomically) into the domain of the number-idea. Intuitionism, on the contrary, ignored the number-idea (although only in a covered way), so that finally (via the covered spatial anticipation in the numerical aspect) the spatial meaning is introduced within the domain of the number-concept. Thus, the modal boundaries of meaning 160 „Om min of meer aan te dui op watter wyse oneindig voortlopende rye `n oorgang van diskreetheid na kontinuiteit, van punt na kontinuum verteenwoordig (to indicate in which way infinitely proceeding sequences represent the transition from discreteness to continuity, from point to continuum — D.F.M.S.), beskou ons die voorbeeld van rye wat soos volg gespesifiseer word: Skryf die desimale punt neer en daarna 'i1 ry van natuurlike getalle n,. n 2 .. .n n 2 n 1 n4 n 5 ...., sodanig dat elke ni in een van hierdie getalle 0,1,2 ...... 9 is. Elke ry wat aan hierdie eise voldoen, is 'n punt in die interval [0,1 ]. Ons beskou nou twee gevalle: In die eerste plek neem ons 'n ry waarvoor daar 'n wet gegee is wat ni vaslê vir elke i. So 'n ry bepaal een spesifieke reële getal .4444 .... Beskou ,nou egter in die tweede plek 'n ry waarvoor die opeenvolgende desimale op willekeurige wyse gekies word. Voor ons so 'n ry neerskryf, weet ons slegs dat die uiteindelike resultaat 'n getal in [0,1 ] sal wees. Sodra ons die eerste desimaal gekies het, sê .5, weet ons dat die resultaat tussen [.5, .6] sal lê; na die keuse van die tweede desimaal, se .5 7, weet ons dat die resultaat in [.5 7, .5 8 ] sal lê ens. In 'n sekere sin kan ons dus 'n eindige deel .n 1n2 .... nk van so 'n ry, tesame met die wete dat die ry voortgesit moet word, vereenselwig met die kontinuum [.nl n 2 ...... nk-1 nk, . n 1 n 2 .... nk-1(nk + 1) ] . So ontwikkel of determineer oneindig voortlopende rye die kontinuum". 161 In spite of Brouwer's distinction between denumerable and denumerably unfinished sets, he none the less remarks that we may establish an unfinished correspondence between denumerable and denumerably unfinished sets, so that the power of both these sets are in a certain sense equal. Cf. „Over de Grondslagen ", p.149. .....

l

42

D. F. M. STRAUSS /NUMBER-CONCEPT AND NUMBER-IDEA

between number and space are cancelled in a way similar to that found in the formalism of Cantor!

6. Conclusion In the first paragraph of this study we have pointed out that the intermodal meaning coherence of the modal aspects gives rise to fundamental philosophical problems for every special science and concluded that the various trends to be distinguished in the history of every particular science, can be traced back to the fundamental influence of divergent philosophical presuppositions. In the course of this study we have illustrated this statement with respect to the basic philosophical problems implied by the meaning coherence between the numerical and the spatial aspects. 162 Our analysis of this coherence enabled us finally to penetrate to the divergent philosophical presuppositions of both formalism and intuitionism. The transcendental idea concerning the mutual relationship between number and space thus determined the radically opposed viewpoints of formalism and intuitionism within the internal development of mathematics as a special science! Nevertheless, only by means of the distinction between number-concept and number-idea, founded on the cosmology of a philosophy striving towards the goal to reform also our scientific thought in a radical Christian way, we were able to trace the philosophical presuppositions of formalism and intuitionism in the treated context.

162 Although the distinction between number-concept and number-idea can be expanded to the differential and integral numeral functions, as well as to the complex numbers, we will close our discussion with this indication of its significance.

ECONOMIE TUSSEN AFBRAAK EN DOORBRAAK VERLEDEN EN TOEKOMST VAN EEN GESLOTEN WERELDBEELD' door DR. B. GOUDZWAARD

Bij de voorbereiding van deze bijdrage heb ik ondervonden, dat het opgeven van een titel wel iets simpeler is dan het waarmaken ervan. Achteraf gezien is namelijk de titel van mijn betoog iets te pretentieus uitgevallen. Wanneer ik die titel vandaag opnieuw zou moeten formuleren, zou er iets uit de bus komen als: „Economie tussen afbraak en doorbraak — een voorlopige proeve van een gepopulariseerde en daarddor versimpelde diskussiebijdrage over die elementen in de economische wetenschap, die kunnen wijzen op de aanwezigheid van een gesloten wereldbeeld ". Maar ik neem gaarne aan, dat U zo bereid zult zijn, de titel ook ongewijzigd in deze geest te verstaan. Economie en-wilg gesloten wereldbeeld. Wat is met die term: gesloten wereldbeeld, bedoeld? Voor mij is een wetenschap met een gesloten wereldbeeld een wetenschap, die op een bepaalde wijze tekort doet aan de zinsamenhang van de gehele schepping. Iets scherper gezegd: het is een wetenschap, die de werkelijkheid die zij onderzoekt, op bepaalde manieren restriktief duidt. Ze onderzoekt weliswaar een bepaalde modaliteit van de werkelijkheid — zoals b.v. het economische — maar doet dat op zulk een wijze, dat ze de ontsluitingspotenties in die modaliteit dichtschroeit. Men kan stellen, dat de economische wetenschap in verleden en heden, zij het in verschillende gradaties, het kenmerk heeft gedragen — en in sommige opzichten nog draagt — van een wetenschap met een afgesloten wereldbeeld. En voorts, dat daardoor de keuze tussen afbraak en doorbraak voor haar steeds meer een onontwijkbare keuze lijkt te worden. Dat te illustreren, is het eigenlijke doel van mijn verhaal. Over het belang van dit thema behoeft meen ik niet lang te worden uitgeweid. Het wel of niet restriktief zijn van een bepaalde wetenschap is een zeer wezenlijke vraag, omdat ze direkt samenhangt met het grondmandaat van ons mens-zijn: de taak de gehele schepping open te leggen naar en te richten op het gekomen en komende Koninkrijk van God. Een wetenschap, die haar eigen veld van onderzoek doelbewust afsluit van de zinsamenhang, waarin dat veld van onderzoek in de schep geplaatst en ontsluitingspotenties dichtschroeit, moge nog *zo ingenieus zijn,-pings maar beweegt zich toch in wezen af van het Koninkrijk van God. En dat heeft veelal twee konsekwenties. De eerste is, dat ze daardoor de samenleving op een dwaalspoor brengen kan. Ze doet de mens zijn eigenlijke bestemming in het leven voor een deel missen, voorzover

1) Referaat gehouden op de Studieconferentie van de Vereniging van Calvinistische Wijsbegeerte, januari 1971.

44

DR. B. GOUDZWAARD

ze de mens vóórgaat op het spoor van een scheiding van ethiek en handelen, omdat ze hem mede aanzet tot een gesaeculariseerd levenspatroon. Maar de tweede konsekwentie is, dat hierdoor ook de wetenschap,7,elve op een dwaalspoor wordt geleid. Want de zinsamenhang van de door God geschapen werkelijkheid handhaaft zich door alles heen. Daarom moet een wetenschap, die desondanks aanstuurt op isolatie, op een gesloten wereldbeeld, noodgedwongen in een vruchteloos funktionalisme verzanden. Op beide gevolgen kom ik nog nader terug. In dit artikel zal worden gepoogd, de vraag inhoeverre de economie het karakter draagt van een wetenschap met een gesloten wereldbeeld, op twee manieren aan te pakken. Eerst zal worden nagegaan, hoe in sociale- of gedragswetenschappen — waartoe ook de economie behoort — zich in het algeméén een gesloten wereldbeeld zal uiten. Daarna zal meer in het bijzonder voor de economie worden onderzocht, inhoeverre die wetenschap aan deze symptomen van een gesloten wereldbeeld beantwoordt. In dit deel van mijn betoog zal ik als konkrete illustratie twee belangrijke stadia in de ontwikkeling van de economie in het kort bespreken, namelijk in de eerste plaats: de overgang van scholastische denkmethoden in de economie naar die van de klassieke school; en in de tweede plaats: de vormgeving van de dataleer in het economisch denken. Tenslotte zal dan worden gepoogd na te gaan, welke konsekmenties een overwegend restriktief economisch denken heeft en heeft gehad voor de menselijke samenleving, en voorts welke konsekv enties die restriktieve houding heeft voor de toekomst van het economisch denken zelf. Par. 1 Sociale wetenschappen en gesloten wereldbeeld. Zoals net al is aangeduid, zal nu eerst de vraag aan de orde worden gesteld, hoe in de sociale- of gedragswetenschappen — of beter gezegd: in die wetenschappen, die zich met de normatieve aspekten van de werkelijkheid bezighouden — zich in het algemeen een gesloten wereldbeeld kan aftekenen en wat daarvan de verschijningsvormen, de uitingswijzen zijn. Om deze op het spoor te komen is het goed naar de oorsprong van een restriktieve denkhouding terug te gaan. Waaruit ontstaat voor de wetenschap de verzoeking zichzelf op te bouwen als een gesloten systeem, waaruit alle ontsluitingselementen zijn weggeschroeid? De wortel hiervan ligt ongetwijfeld in het humanistisch grondmotief, dat uitgaat van de souvereiniteit van het autonome, zichzelf de wet stellende, menselijk theoretisch denken. Een veld van onderzoek, dat als het ware naar boven geopend is, kan vanuit dit grondmotief niet anders worden opgevat dan als een twijfel aan de zelfgenoegzaamheid van de theoretische menselijke rede. Vanuit dit grondmotief moet er juist alles aan gelegen zijn, voor de menselijke rede een autonoom terrein af te zonderen, los van religieuze a priori's, ongehinderd door wat naar het terrein van de vooroordelen moet worden verwezen. De „God is dood" these is lang niet zo nieuwerwets als men somtijds schijnt te denken; al vóór Nietzsche was ze impliciet een realiteit. Een gedragswetenschap, die deze zelfgenoegzaamheid tot leidraad wil nemen, heeft in de eerste plaats behoefte -- en daarmee kom ik op de eerste uitingswijze van een gesloten wereldbeeld — aan een oorzakelijkheidsleer, die zulk een autonoom theoretisch denken in principe mogelijk maakt; ze heeft een kausaliteits- of

ECONOMIE TUSSEN AFBRAAK EN DOORBRAAK 45

funktionaliteitstype nodige , dat zoveel mogelijk vrij is van de smetten van persoonlijke voordelen. Het is mede van hieruit, dat we de historisch grote affiniteit zullen moeten verstaan, die in diverse gedragswetenschappen heeft bestaan — en ten dele nog bestaat — voor natuurwetenschappelijke kausaliteits- en funktionaliteitstypen; d.w.z. voor typen, waarbij het leggen van wetenschappelijke verbanden tussen verschijnselen niet het karakter draagt van een bewuste, waarderende toerekening, maar van een „onpersoonlijke", gedetermineerde door-rekening 3 Het behoeft echter weinig betoog, dat de historische keuze in de gedragswetenschappen voor zo'n natuurwetenschappelijk kausaliteits- of funktionaliteitstype niet zonder belangrijke konsekwenties is. 4 Wanneer de bestudering van het menselijk gedrag wordt versmald tot een konstatering van gedetermineerde samen kunnen moeilijkheden niet uitblijven. Het menselijk gedrag voltrekt zich-hange, immers bepaald niet naar gedetermineerde patronen; het is — natuurwetenschappelijk gezien — grillig en goeddeels onvoorspelbaar. Daarom moet in een gedragswetenschap, die eenmaal heeft gekozen voor een gedetermineerd wetenschapsbeeld, tenminste nog één stap verder worden gedaan: de stap naar een gedetermineerd wereldbeeld. De handelende mens zal van zijn grilligheid methodisch moeten worden ontdaan. Het wetenschappelijk „ervaringsmateriaal" zal zodanig moeten worden „voorbewerkt", dat daaruit een geuniformeerd subjekt ontstaat. Dit kan het beste door de mensen aan de analytische wet van de gelijkheid te onderwerpen; een methodiek, waaraan ook Kouwenhoven in zijn dissertatie aandacht heeft gewijd. 5 Het veronderstelt daarnaast ook een atomisering van de subjekten. De omstan digheid, dat mensen in samenlevingsverbanden 'verkeren en namens die samenlevingsverbanden handelend optreden, is in dit beeld een lastige komplikatie, die zoveel mogelijk moet worden vermeden; a fortiori, wanneer men die samenlevingsverbanden niet als doelgemeenschappen, maar als normatief gekwalificeerde levensverbanden beschouwen zou. Een gesloten gedragswetenschap — en dat is dus de tweede uitingswijze — deelt dus haar subjekten op in goeddeels automistisch gedachte individuen, waartegenover als restpost alleen nog maar plaats is voor de kollektiviteit, de „society", die prompt weer als een optelsom van individuele personen of belangen wordt gedacht. Maar ook hierbij kan men veelal niet blijven staan. Ook wanneer men uitgaat van een uniformering van het menselijk gedrag, dan zullen veelal toch in de onderzochte modaliteit plekken overblijven, die moeilijk door een natuurwetenschap getint kausaliteitstype kunnen worden bestreken. Daarom — en dat is het-pelijk derde symptoom van een gesloten wetenschap — zal men eigenwillig restrikties gaan aanbrengen in het veld van onderzoek. Men zal de grenzen van het eigen vakgebied veelal nauwer willen trekken dan door de modaliteit zelve wordt aangegeven. .

-

2) Onder funktionaliteitstypen wordt hier verstaan: het leggen van relaties tussen wetenschappe lijke verschijnselen, waarbij volstaan wordt met het konstateren van interdependenties. De vraag wordt dus in het midden gelaten, of bij een bepaalde samenhang tussen (A) en (B) de oorzakelijkheidsrelatie A -B of B -A geldt (c.q. overheerst). 3) Over kausaliteits- en funktionaliteitstypen, die gebaseerd zijn op waarschijnlijkheidsoordelen, zal pas in het vervolg van het betoog worden gesproken. 4) Zie hiervoor o.a. Dr. H. Dooyeweerd, De modale structuur van het juridisch oorzakelijk Mededelingen v.d. Kon. Ned. Akademie van wetenschappen, Amsterdam '50.-heidsvrban. 5) A.F. Kouwenhoven, Vrijheid en gelijkheid, diss. V.U. -

-

46

DR. B. GOUDZWAARD

En in de vierde plaats zal men in zo'n gesloten wereldbeeld ook geen enkele verwijzing kunnen gebruiken naar de andere normatieve aspekten van de werkelijkheid. Men zal wel willen spreken van „evenwicht" omdat dit een nàluurwetenschappelijk begrip is — maar een verwijzing naar b.v. een „rechtvaardige harmonie" zal men schuwen. Ook elke ontsluiting in modale zin zal dus in dit streven moeten worden uitgebannen. Par. 2 Restriktief economisch denken in het verleden: twee illustraties. Het is tegen dit relief, dat zich ook goeddeels de ontwikkeling van de economische wetenschap heeft afgespeeld. Op afwisselende wijzen hebben de hiervoorgenoemde vier uitingen van restriktief, gesloten denken zich ook in de historie der economie voorgedaan. Een tweetal illustraties kunnen dit. verhelderen. Daarbij zal ik gemakshalve de vier vormen van restriktief denken aanduiden als: kausaal-restriktief, subjektsrestriktief, gebieds-restriktief (d.w.z. restriktief in de beperking van het veld van onderzoek) en modaal-restriktief. Illustratie 1: De overgang van het scholastieke denken naar het economisch denken der klassieke school. Waarom is de overgang van „scholastiek" naar „klassiek" denken voor ons doel interessant? Met name, omdat men in het scholastieke economische denken — ingebed als het is in het scholastieke natuur -genade schema — toch nog bepaalde elementen van ontsluiting, van een niet geheel gesloten wereldbeeld mag verwachten. Zijn deze inderdaad in de overgang naar het denken van de klassieke school teloor gegaan, en zo ja, hoe? Wat het scholastieke economische denken betreft: inderdaad is in de scholastieke leer van de prijsvorming een duidelijke poging tot ontsluiting aanwezig, en wel in de gedaante van de leer der „justum pretium", der rechtvaardige prijs. Hier hebben we te maken met een zekere ontsluiting van het economisch aspekt naar de gerechtigheidsnorm. Een „zekere" ontsluiting -- want niet mag worden vergeten, dat deze analyse en waai Sering van de prijsvorming plaats vond binnen een scholastisch systeem en op basis van Aristotelisch gedachtengoed. Achter de door Thomas van Aquino gegeven opsomming van die elementen, die hij achtte te behoren tot de rechtvaardige prijs — zoals de vergoeding voor het levensonderhoud van de maker en de transporteur, de redelijke beloning voor de geleverde prestaties, en het „propter periculum", de van toepassing zijnde vergoeding voor het gelopen risico — school immers de Aristotelische idee van de commutatieve gerechtigheid, die een gelijkheid vereist van prestatie en contraprestatie op basis van de natuurlijke gelijkheid van alle mensen; een natuurrechtelijke idee die door Thomas op zijn beurt weer gevat werd in de eenheid van het „publieke belang" als doel van de gehele natuurlijke samenleving. Men zou dus kunnen zeggen, dat de idee van de rechtvaardige prijs een voorbeeld is van een verwrongen ontsluiting van het economische naar een restriktief geïnterpreteerde gerechtigheidsnorm, waarbij de eigen aard van het economisch aspekt onvoldoende in het oog is gevat. Hoe dit overigens ook zij : wat gebeurde er nu in de overgang van het scholastieke naar het klassieke economische denkpatroon? Wel, in het kort gezegd dit : dat met behoud van de formele eigenaardigheden van het scholastieke denkpatroon successievelijk door de denkers na Thomas de materiële inhoud daarvan zo werd

ECONOMIE TUSSEN AFBRAAK EN DOORBRAAK

47

vervormd en opnieuw geïnterpreteerd, dat welhaast elk element van ontsluiting daaruit werd verwijderd. Zo werd: 1. de idee van het algemeen belang, de bonus communio, omgevormd tot het kleurloze a-normatief bedoelde ideaal van „the greatest happiness for the greatest number", om op die wijze de grondslag te vormen voor de latere welvaartseconomie; 2. de door het natuurrecht gevergde rechtvaardige prijs reeds door Duns Scotus vervormd tot de „normale" prijs; elke prijs is volgens hem gerechtvaardigd, die ontstaat uit een ongehinderde werking van het marktmechanisme; en tenslotte 3. werd de idee van de natuurlijke gelijkheid van alle mensen, die door de Scholastici mede was benut als grondslag van hun leer van de rechtvaardige prijs, door Hobbes vervormd tot een rationalistisch gelijkheidspostulaat, tot het zgn. analytisch equalitarisme, dat veronderstelde, dat alle mensen een gelijke capaciteit zouden hebben voor het ontvangen van economische bevrediging. Degenen, die zich verder in de details van deze ontwikkeling willen verdiepen, verwijs ik gaarne naar deel II van Schunpeter's History of Economic Analysis 6 Waar het mij hier om te doen was, is te illustreren, hoezeer de economische theorie reeds in haar oorsprong goeddeels als een bewust -restriktieve wetenschap is opgezet en om-gezet. Want reeds in deze ontwikkeling van scholastiek naar de klassieke school vinden we vrijwel alle restriktieve elementen, die in het begin genoemd zijn. Hier vinden wij reeds het normatief-neutraal verklaren van het marktgebeuren en de prijsvorming. Ook vinden we hier het analytisch gelijkheidspostulaat, dat nodig was om op rationalistische wijze het menselijk economisch gedrag door uniformering te brengen onder de werking van het nieuwe, na-scholastisch natuurrecht, dat uit was op de formulering van natuurwetten voor het economisch leven. De tweede illustratie wordt gevormd door de opkomst van de neoklassieke dataleer. Deze is van meer recente datum. De ontstaansgeschiedenis daarvan valt ruwweg i de periode 1870 — 1940. Het is een ontstaansgeschiedenis, die in het latere deel van deze periode al met een stuk ontbindingsgeschiedenis gepaard is gegaan. De reden, dat ik hier op de dataleer in ga, is niet alleen, dat wij hier te maken hebben met een geheel geformaliseerde restriktieve visie op economisch denken. Het is ook, omdat de recente grondslagencrisis in het economisch denken mede op het falen van deze neo-klassieke dataleer berust. Ook hier kan ik uiteraard slechts op een enkel hoofdpunt ingaan. Zoals bekend zal zijn, betekent het woord datum: het gegevene. Data zijn die faktoren of feitelijke omstandigheden, die door een wetenschap als gegeven, als bekend, worden verondersteld. Het zijn de startpunten, waarvan de verklaring uitgaat. Nu kan men nog in vrijwel elk economisch- leerboek een opsomming van de algemene data voor de economische wetenschap aantreffen. Algemene data zijn: de smaken, preferenties of economische voorkeuren van de economische subjekten, met name die van de consument; de grond en het natuurlijk levensmilieu; de bevolkingsomvang en samenstelling van de bevolking. Som voegen daaraan nog toe: de stand van de techniek en de historisch gegroeide-migen kapitaalvoorraad. Wat is nu het bijzondere van deze reeks van voor de economie gegeven faktoren? Wel, dat is tweeërlei. In de eerste plaats zijn deze data zo gekozen, dat zij tegelijkertijd een preciese .

-

6) Londen, 1963.

48

DR. B. GOUDZWAARD

afbakening geven van het eigen veld van onderzoek van de economische wetenschap. In mijn dissertatie 7 heb ik pogen aan te tonen, dat dit veld van onderzoek door deze keuze van data identiek wordt met het marktproces. Dat is het vakgebied, dat de dataleer voor de economie heeft willen afzonderen. De data omringen a.h.w. als een krans elk feit, dat op de markt geschiedt. Milieuverontreiniging en roofbouw op natuurlijke rijkdommen bijv. hebben betrekking op het menselijk gedrag t.a.v. schaarse goederen, maar ze worden door de economie niet bestudeerd; want milieu en natuur behoren tot de data, tot de gegeven faktoren voor de economische analyse. Alleen de markt blijft volgens de orthodoxe neo-klassieke dataleer als veld van onderzoek over. In de tweede plaats is de betekenis van deze data- keuze, dat zij de economist in staat stelt om het economisch proces te analyseren als een reeks van gedetermineerde „natuurnoodwendige" processen. Strigl, die de grondslagen voor deze dataleer heeft gelegd, heeft dit zelf in alle duidelijkheid ook zo gesteld$ . Zijn bedoeling was om met behulp van data — die hij economische categorieën noemde — voor de economie een zodanig werkterrein af te zonderen, dat ze autonoom op haar terrein natuurwetmatigheden kon konstateren. Want gaat U maar na: wanneer b.v. een bepaalde prijsverhoging kan leiden tot een opwaartse loonbeweging, dan zit daar als onzekerheid alleen tussen de houding van werkgevers en werknemers en hun reaktie op prijzen en lonen; en juist die houdingen zijn als voorkeuren, als preferenties,, gegeven verondersteld. Elke onzekerheid in het economisch proces is dus door deze dataleer bij voorbaat uitgebannen. Het is meen ik niet te veel gezegd, wanneer ik stel, dat in deze orthodoxe dataleer, die van neo-kantiaanse afkomst is, het ideaal van de gesloten wetenschap welhaast op de meest perfekte wijze is benaderd. Alle restriktieve elementen, die ik in het begin van mijn betoog noemde, zijn hier ten voeten uit aanwezig. De data zijn om te beginnen zo gekozen, dat tussen hen in alleen „notwendige Bedingungszusammenhänge" (Eucken) 9 kunnen ontstaan. De dataleer bewerkstelligt dus een kausale restriktiviteit. Ook van een modale ontsluiting, of een opening naar de uiteenlopende strukturen van menselijke samenlevingsverbanden, kan in dit schema geen sprake zijn. En verder hebben we hier ook voluit de gebieds-restriktiviteit: de grenzen van het veld van onderzoek worden nauwer getrokken dan het economische. Alleen die schaarse faktoren en goederen worden in hun economische aanwending bestudeerd, die aan een direkte marktwaardering onderworpen zijn. Het economisch beheer van schaarse natuurschatten en milieufaktoren valt hier dus eenvoudig tussen wal en schip. Het zijn immers schaarse faktoren, die geen prijs dragen en dus niet zgn. neutraal, zgn. objektief wetenschappelijk, te waarderen zijn! Het is bepaald gelukkig te noemen, dat de theoretische economie zich in deze eeuw aan deze geformaliseerde dataleer, aan deze neo-kantiaanse leer van de datakrans, niet strikt heeft willen houden; ook al reikt haar invloedssfeer ook nu nog wijd en diep. Ook is het gelukkig, dat in recente jaren in de theoretische economie ook op enkele andere punten een afstandnemen van de vier uitingwijzen 7) Ongeprijsde schaarste, proefschrift N.E.H. Rotterdam 1970. Uitgave van N.V. van Stockum, Den Haag. 8) R. Strigl, Die ökonomischen Kategorien and Die Organisation der Wirtschaft, Jeha 1923, blz. 79. 9) W. Eucken, Die Grondlagen der Nationalökonomie, Bad Godesberg 1947, blz. 407V.

ECONOMIE TUSSEN AFBRAAK EN DOORBRAAK 49

van een restriktief denken valt te konstateren. Ik noem de theorie van het economisch consumentenonderzoek, die heden ten dage achter individuele handelende subjekten zowaar gezinnen ziet opdagen. Ook is er een zekere doorbraak van het atomistische individualiteitspostultaat in de moderne theorie der marktvormen. Verder kan nog worden gewezen op pogingen om tot een economische theorie te komen ten aanzien van economische milieuschaden en van dusgenaamde „common property resources"— zoals gemeenschappelijke olievelden en visserijgronden, ten aanzien waarvan geen particuliere, individuele eigendom bestaat. Maar deze doorbraakpogingen zijn en blijven toch veelal fragmentarisch. Het torso van het economisch denken — en vooral van het welvaartstheoretisch denken — is tot op de dag van vandaag nog in belangrijke mate restriktief, waarbij de vroegere gedetermineerde kausaliteitsoordelen niet door economisch-normatieve kausaliteitsoordelen, 1 U maar veelal door ahrimetrisch-funktionele waarschijnlijkheidsoordelen zijn opgevolgd. In het begin van mijn betoog heb ik met name gesproken over twee gevaren van zo'n restriktief denken: in de eerste plaats op het gevaar van misleiding van mens en samenleving, en in de tweede plaats op het gevaar van misleiding van de wetenschap. Op beide gevaren zal nu nog nader worden ingegaan. Par. 3 De misleiding der economische wetenschap. De misleiding van de economische wetenschap zelve blijkt reeds hieruit, dat het juist het restriktieve karakter van het economisch denken is geweest, dat zo'n ge tijd de mededingingstheorie op onvruchtbare paden heeft geleid, en een ver--ruime hindering heeft gevormd — en nog steeds vormt — om ook economische effekten die buiten de markten om zich voltrekken, in de analyse te betrekken. Maar daarbij voegt zich nog een ander verschijnsel. Dat verschijnsel is: de desintegratie van de dataleer als kader van het economisch denken. Wat is namelijk het geval? Zoals ik reeds stelde, is de dataleer oorspronkelijk ontworpen om voor de economie een veld van onderzoek af te zonderen, dat het vellen van waardevrije, natuurwetenschappelijk noodwendige oordelen zou toelaten. Maar dit restriktieve ideaal blijkt, zo het althans door sommige economisten nog wordt gekoesterd, in feite niet langer vatbaar voor verwerkelijking. Steeds meer blijkt namelijk, dat de oorspronkelijke data van de economie — zoals de natuur, de preferenties of voorkeuren van de economische subjekten, en de techniek — niet meer als gegeven faktoren mogen worden verondersteld; en wel vanwege het eenvoudige feit, dat zij onderhevig blijken te zijn aan sterke invloeden uit het economisch proces zelve. De consumentenvoorkeuren b.v. worden heden ten dage sterk beïnvloed door de reclame: en reclame is een van de aktiviteiten van het economisch proces. De stand van de techniek is al sinds lang geen onaantastbaar gegeven meer; de techniek varieert op met de researchuitgaven van het bedrijfsleven. De hedendaagse milieuverontreiniging is er een duidelijk teken van, dat ook natuur en klimaat aan invloeden uit het economisch proces onderhevig zijn. We leven dus in een tijd, waarin de economische data door invloeden vanuit het economisch proces sterke veranderingen ondergaan. De data zijn met andere woorden steeds meer aan de gevolgzijde van het economisch leven terecht gekomen! En daarvoor kan de afloop van het economisch proces niet langer als gedetermineerd 10

Zie hiervoor ook par. 3.

50

DR. B. GOUDZWAARD

worden beschouwd, wat betekent, dat ze niet langer met behulp van natuurwetenschappelijke kausaliteitstypen kan worden beheerst. Het is juist met het oog op dit proces van de desintegatie van de klassieke data van het economisch denken, dat in de titel van dit betoog gesproken is over de keuze tussen afbraak en doorbraak. Het gesloten wereldbeeld van een kausaalrestriktief denken wankelt, en stelt daarom elke economist voor de noodzaak zich nader over de toekomst van zijn wetenschap uit te spreken. Hier doet zich inderdaad de noodzaak van een hernieuwde keuze voor! Aan de ene kant is er namelijk de mogelijkheid om als antwoord op deze uitdaging het vakterrein van de economie als een stuk elastiek uit te rekken, nl. door de economie voor de opgave te stellen voortaan ook zulke veranderingen in de data te verklaren. Door sommige economisten wordt hier zeer luchthartig over gesproken; het opschuiven van de datagrens, d.w.z. het ook gaan verklaren van veranderingen in menselijke behoeften en in de natuur die ons omgeeft, zou een vanzelfsprekende zaak zijn, die ook in het verleden al meermalen is toegepast. Maar zo sprekend, onderschat men wat hier in feite aan de hand is. In de eerste plaats is het namelijk noodzakelijk, wanneer men als economist ook veranderingen in de oorspronkelijke data voluit gaat bestuderen, om het streven naar gedetermineerde samenhangen voorgoed te laten rusten; men moet dan wel uitsluitend volstaan met het vellen van (funktionele) waarschijnlijkheidsoordelen. Veranderingen in de data laten zich immers niet met natuurnoodwendige zekerheid voorspellen. Maar het gevolg van het uitsluitend volstaan met waarschijnlijkheidsoordelen is weer, dat het economisch proces een goeddeels onbepaald proces wordt, waarbij de ene onzekerheid met de andere samenhangt. Ik kan het ook zo zeggen: de economische theorie wordt op deze wijze niet meer dan een bijzondere toepassing van de algemene waarschijnlijkheidsleer, waarbij in wezen geen andere wet wordt erkend dan die van de grote getallen."l Maar er is meer. Een economie, die ook de verandering van de data in haar onderzoek betrekt en gaat onderzoeken hoe de natuur en de menselijke preferenties veranderen onder de werking van marktinvloeden, verliest alras ook haar eigen innerlijke eenheid. Ze houdt op aspektwetenschap te zijn! Eenmaal op dit pad zijnde, heeft zij nl. geen andere keus dan de keten van oorzaak en gevolg steeds verder te vervolgen, en wel tot binnen het gebied dat van huis uit aan wetenschappen als psychologie en biologie is toebedeeld. Daarom lijkt dit niet minder de weg naar de afbraak van de economie als economie: want, hoe kan zij zich in dit proces ooit als een — van andere wetenschappen onderscheiden — aspektwetenschap handhaven? Haar veld van onderzoek vervloeit over de modaliteiten. Het wordt in wezen zover uitgerekt, dat het eindprodukt nog het meeste lijkt op een eindeloos uitgerekt en daardoor smakeloos geworden stuk kauw gummi. Hiermee kom ik als vanzelf ook op een derde konsekwentie. Een wetenschap, die haar smaak verliest en haar oude idealen van waardevrijheid ziet falen, heeft nauwelijks of geen verweer meer tegen de tendenz tot een steeds verder voortgaande politisering van wetenschappelijke aktiviteiten, tegen de aandrang zich te laten inhuren in het grote engagement: de totstandkoming van een andere en betere maatschappij. -

11) Waarbij men rechtstreeks wordt geconfronteerd met de paradox van Bertrand: „How can we talk of the law of chance, which is the negation of all law"? Yule and Kendall, theory of Statistics, London '53, blz. 374.

51


Nu moeten we dacht ik hier wel met onderscheid spreken. De wetenschap en zeker ook de economische wetenschap, kan en mag uit eigen hoofde wel degelijk op onjuiste, i.c. oneconomische situaties in onze huidige maatschappij de aandacht vestigen. Jure suro hééft de wetenschap een maatschappelijke funktie. Maar de Rubicon wordt overschreden, wanneer zij zich laat ver -instrumentaliseren tot het bewerkstelligen van praktische doeleinden; wanneer zij verpragmatiseert, d.w.z. haar begrippen en uitspraken niet oriënteert op wat wetenschappelijk nodig en juist is, maar op gewenste externe en maatschappelijke effekten; op datgene wat door bepaalde samenlevingsgroepen wordt gewenst: hetzij door de avant-garde, hetzij door het establishment. Zo ontstaat ook het streven naar pluralistische waarheidsbegrippen, waarbij datgene wetenschappelijk „waar" wordt geacht, wat „operabel" is, wat nuttig is voor het bereiken van vooropgestelde pluriforme maatschappelijke doeleinden. De institutionalistische stroming in de Economie is op dit gevaarlijke pad reeds ver gevorderd. Het is een pad, dat we mijns tinziens moeten schuwen met alles wat in ons is. Want zo verliest de wetenschap volstrekt haar souvereiniteit in eigen kring; zo leidt zij de samenleving bewust af van wat daadwerkelijk waar en waarachtig is. Maar tegelijkertijd moeten we ons op dit punt geen illusies maken. Het pragmatiseringsproces in de economie zal moeilijk te stoppen zijn, zolang men zich op positivistische paden thuisvoelt. Want een afbrekend positivisme a la de dataleer — roept als het ware om een geëngageerd pragmatisme. En het roept des te sterker daar om in een wetenschap, die zelf — zij het vaak onbedoeld — zich op vele wijzen in haar verleden aan het Kapitalisme als maatschappelijk stelsel verbonden heeft en daarover het rationalistisch patronaat heeft uitgeoefend. Daarom zal men in de economie wel naar andere wegen moeten uitzien. En die zijn er, of liever: die kunnen worden gebaand. De economie staat voor de desintegratie van haar data. Dat is juist. Maar het op positivistische wijze bestuderen van data-veranderingen, al dan niet met behulp van waarschijnlijkheidsoordelen, is niet de enige weg. Juist nu komt het voor de economie er op aan, of ze wil volhouden wat ze pretendeert te zijn: een aspektwetenschap. Ze zal de veranderingen in de data, die uit het economisch proces voortvloeien, inderdaad moeten bestuderen en doorlichten; maar dan niet in hun totaliteit, maar alleen naar hun economisch aspekt. Wat betekent, dat zij voor de taak komt te staan, een eigen, modaal kausaliteitstype te ontwikkelen. Het betekent, dat men de moed moet hebben, om meer dan tot dusver tot een economisch-normatieve toerekening van economische feiten aan hun economische oorzaken over te gaan. Dat is de doorbraak die nodig lijkt, en die naar mijn mening de enige moge voor de economie, om in de toekomst haar naam van aspektwetenschap-lijkheds te blijven waar maken.' 2 De desintegratie van haar data stelt de economie derhalve voor de noodzaak zich opnieuw te gaan bezinnen op wat oorzakelijkheidsbetrekkingen zijn en op wat een economische kausaliteit ten diepste inhoudt. Een bezinning, die tot op heden bepaald nog in onvoldoende mate van de grond is gekomen. —

Par. 4 De misleiding van de samenleving. Een restriktief denken bevat niet alleen gevaren voor de wetenschap, maar ook 12) Voor de aard van een economisch-normatief kausaliteitstype, vgl. o.a. B. Goudzwaard, Ongeprijsde schaarste, hoofdstuk 6, par. 4 en 5, waar e.e.a. is geillustreerd aan de economische gevolgen van luchtverontreiniging.

52

DR. B. GOUDZWAARD

voor de menselijke samenleving. In het bijzonder moet daarbij worden gewezen op de grote schaden, die de bij niet weinige economisten aanwezige economisch-restriktieve denkhouding tot op heden in onze westerse samenleving heeft aangericht en nog steeds aanricht. Ongetwijfeld: het economisch materialisme, wat heden ten dage in onze westerse samenleving huist, is er niet — of althans niet in hoofdzaak — door de economische wetenschap ingebracht. Maar wel zien we in de signatuur van het westerse economische materialisme trekken, die er op wijzen, dat een restriktief-economisch theoretisch denken hierop bepaald niet zonder invloed is geweest. Ik heb het gehad over een kausaal-restriktief denken, dat het economisch leven als een natuurwetenschappelijk te verklaren mechanisme heeft gezien. Welnu, zou er geen enkele samenhang zijn tussen dit denken en het thans nog wijd verbreide wangeloof t.a.v. de oorzaken van b.v. de hedendaagse sterke inflatie? Velen weigeren inflatie en schuld, inflatie en menselijk egoïsme met elkaar in verband te brengen, en blijven inflatie zien als een door knappe economen gemakkelijk te repareren euvel in het economisch mechanisme van onze westerse samenleving. Bij inflatie denkt men veelal niet aan een kwaad, dat economisch aan personen en organisaties kan worden toegerekend, maar aan een konstruktiefoutje, dat door economische ingenieurs kan worden verholpen, wanneer men ze daarvoor alleen maar de tools, de instrumenten, geeft. Dat is een dwaalweg, die ons ook in de toekomst nog veel ellende en narigheid zal bezorgen. 13 Ik heb het gehad over een modaal-restriktief denken, waarin men weigert aan het marktgebeuren andere normen aan te leggen dan die van efficiency; waarin men het markthandelen tot een ethisch-neutrale bezigheid verklaart. Wat denkt U, zou er geen enkele samenhang bestaan tussen dit denken en de ook thans nog door velen gehuldigde opvatting over de verhouding tussen economie en sociale barmhartigheid? Ook in „christelijke" kring zijn er velen, die menen dat vragen over barmhartigheid en sociale rechtvaardigheid pas aan de orde dienen te worden gesteld, nadat éérst voor een maximaal geldelijk produktie-resultaat is zorggedragen. Geen wonder, dat daar thans de reaktie op is gekomen en dat men sociale rechtvaardigheid opeist zonder op enige economische konsekwentie te letten. Ook hier straft het kwaad zichzelf. Evenals dat zo is op het terrein van de te lang verwaarloosde inspraak van werknemers in het ondernemingsgebeuren. Wat denkt U, zou er geen enkele samenhang zijn tussen die verwaarlozing en een economisch-restriktief denken; een denken, dat het ondernemingsdoel lange tijd stilzwijgend heeft laten opgaan in de premisse van een maximale geldelijke winst, een winst, die zou kunnen worden bereikt door de meest optimale combinatie van gedéhumaniseerde produktiefaktoren? Tenslotte heb ik ook gesproken over een gebieds-restriktief denken, dat de grenzen van de economische analyse heeft verengd tot die van het marktproces. Wat denkt U, zou er geen nauwe samenhang zijn tussen dit restriktief denken en de jarenlange verwaarlozing in onze samenleving van die economische goederen, die géén prijs op de markt plegen te ontvangen, zoals onze schaarse frisse lucht en 13) In zijn recente proefschrift „An inquiry into the monetary aspects of a link between special drawing rights and development finance" is door Dr. R. L. Haan er op gewezen, welke schade een mechanistisch denken op het internationale monetaire vlak vermag uit te richten. Diss. V.U., 1971.


53

zuiver water? Ook hier merken wij thans op dwaalwegen geleid te zijn. Mijn persoonlijke konklusie uit dit alles is, dat een restriktieve levenshouding, ook in de wetenschapsbeoefening, niet alleen op gespannen voet staat met de juist op ontsluiting gerichte boodschap van het Evangelie, maar ook — en juist daardoor — mens en samenleving bloot stelt aan een aantal specifieke gevaren; gevaren die er op duiden, dat de onderlinge samenhang van de door God gegeven — en door ons levensnormen niet straffeloos kan worden „simultaan" te eerbiedigen' 4 doorbroken. —

SUMMARY In this article — which contains the text of an address, delivered to the annual meeting 1970 of the `Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte' — the author has made an attempt to sketch the history and future of economic science in respect to its characteristic of a `closed' science, i.e. a science which maintains a restrictive interpretation of the economic aspect of reality, and therefore ignores nearly all the potentials to the opening-up process of this aspect. The features of a restrictive interpretation of reality in social sciences — which interpretation has its root in the humanistic idea of the autonomy of human reasoning — are 1) the adherence to types of causality and functionality, which belong to the natural sciences (to obtain so called `neutral' scientific statements about òbjectively determined' `laws'); 2) the transformation of living subjects to atomized individuals, loosened from their — normatively qualified — societal structures; 3) a deliberate restriction of the field of knowledge to those `facts' which are open to a positivistic approach, and 4) the elimination of any anticipation to the other normative aspects of reality. The development of economic science shows in many respects one or more of these features. This can be illustrated by the transition from scholastic economic thougt to the approach of the `classical' economic theory — which latter,. for instance, tries to make the idea of a just price to an empty formula, and interpretes the idea of `bonus communio' in an utilitarian manner as an aggregation of individual atoms of happiness (the greatest happiness for the greatest number). Another illustration is the classic doctrine of the `circle of data' (Strigl, Eucken, Robbins). The economic data are chosen in a very concise way, namely to restrict the field of economic inquiry to market- and pricephaenomena; phaenomena which can be made accessible to types of analysis, which are purely based on the idea's of mechanical causality and functionality, with or without an appeal to the probability-calculus. The result of such an approach is, that economic effects outside the market — for instance disturbances of human health and environmental qualities by air and waterpollution — are excluded from the field of knowledge of `pure' economic theory. But there are still more far reaching results. Economic theory itself has to face at this moment the challenge of a desintegration of its theoretical foundations, because the whole range of economic data is staggering. Because of the growing complexing of modern society, the classic data (human preferences, nature, technical knowledge, and so on) are so deeply influenced by economic influences, that they can in fact no longer be used as real 14

Vgl. T. P. van der Kooy, Syllabus Inleiding Economie (V.U.), passim.

54

DR. B. GOUDZWAARD/EC O N O MIE TUSS EN AFBRAAK EN DOORBR AAK

starting-points for any economic analysis. So economic science is confronted now with a dangerous crisis of its foundations, which crisis has its root primarily in its restrictive `closed' set-up. This crisis takes the form of a dilemma between a borderless extension of economic theorizing, stimulated by the desirability of a `full' expanation of economic data, on the one side, and the rejection of the universal validity of mathematical and physical causality-types in social sciences on the other side. In this article a plea has been made for the recognition of an idea of causality in economic science, which is orientated towards the normative structure of the economic aspect of reality. Any other choice will probably lead to a real loss if internal unity in economic science, and will pull down any real resistence against the invasion of full pragmatism in economic theory. The institutionalistic school in Economics is already a (moderate) prototype of such a forthcoming pragmatism. Finally some remarks have been made about the damaging influences of restrictive economic theorizing for the development of human society. Among these influences can be mentioned: the wrong interpretation of business enterprise as an unit of organisation of mere `factors of production'; the devaluation of the evil of inflation to a mere `technical' engineeringproblem for economic èxperts'; the interpretation of market-transactions as èthically-neutral' (Rópke); the lack of balance in western civilization between the desire for market-goods and scarce non -market-goods, which lack of balance has caused a disharmonious over-exploitation of non-priced natural resources, which have been treated as having no any economic value at all.

HERBESINNING OOR DIE SIN-KARAKTER VAN DIE WERKLIKHEID BY H. DOOYEWEERD deur D.F. M. STRAUSS

Inleiding In twee aflewerings het daar in die Philosophia Reformata uitgawes van 1970 'n uitgebreide studie oor die sin-karakter van die werklikheid by Dooyeweerd, uit die pen van H. G. Geertsema verskyn. Die probleme wat in hierdie studie aangesny word verdien allesins die aandag. Daarom wil ek die problematiek herbesinnend opneem, onder meer om 'n antwoord te soek op die vraag of Geertsema (vervolgens G.) deurgaans reg laat geskied het aan die opvattinge van Dooyeweerd (vervolgens D.) Deur die uiteensettinge van G. min of meer op die spoor te volg sal die probleme wat G. aangesny het opgeneem word, terwyl dit hier en daar nodig sal blyk om verwante probleme na vore te bring. Dooyeweerd se kritiek op die antropologiese dualisme en analogiese synsbegrip van die Skolastiek Nadat G. in 'n kort aanloop die synsproblematiek by Thomas van Aquino geskets het, en o.m. aangetoon het dat 'n element van kontinuïteit tussen die syn van God en die syn van die geskapene haas onvermydelik is in Thomas se partisipasie-idee en opvatting van die synshiërargie (G. 28), vervolg by met 'n behandeling van Dooyeweerd se kritiek op die antropologiese dualisme en op die analogiese synsbegrip van Thomas. By doen dit vanuit die perspektief van „zin-zijn als uitdrukking", waaraan die nadere verduideliking „concentrische beweging" toevoeg word (G. 32-42). Ons let eerstens op sy weergawe van D. se kritiek op die antropologiese dualisme. Wat onmiddellik opval is dat G. in sy weergawe van D. se kritiek hoofsaaklik gebruik maak van D. se artikel oor Kuyper se Wetenskapsleer (Phil. Ref. 1939) en dat die veel uitvoeriger kritiek van D. wat voorkom in die laatste aflewering van D. se konfrontasie met die Thomistiese substansiebegrip (P. R. 1946, 22-52) nêrens vermeld word nie. Laasgenoemde artikel werp 'n veel breër perspektief op D. se kritiek en belig tegelyk, in samehang met die drie voorafgaande artikels van D. oor die Thomistiese synsleer, hoe radikaal en integraal D. sy kritiek teen die Thomistiese synsleer as sodanig inset. D. begin immers sy behandeling van die gron dslae van die Thomistiese synsleer (P. R. 1943, 65 ff.) deur terug te vra na die agtergrond en verworteling daarvan in die Griekse religieuse grondmotief van vorm en materie. D. wys daarop hoedat die Griekse idee van die teoria die menslike teoretiese denke verhef het tot religieuse ken-orgaan by uitnemendheid. Aanvanklik is die syn by Parmenides in die naturalistiese vorm van die al-omvattende hemelgewelf gevat, wat die „wesenseienskappe" eenheid en waarheid besit. Die eties-godsdienstige verdieping van die .

56

D. F. M. STRAUSS

kultuur-religie in die Sokratiese begripsmetode het die leiding aan die kalokagathon verskaf, wat by Plato 'n konsentriese gerigtheid op die goddelike idea tou agathou ontvang het. Hierdie vier momente, nl, eenheid, waarheid, skoonheid en goedheid, later via Aristoteles by die Thomisme bekend as die sg. transendentale synsbepalinge, bly volgens D. .Jiet correlaat van de verzelfstandiging en outonomiseering der op het vorm-principe gerichte theoretische denk-activiteit, die als zoodanig (bij Aristoteles ais ousia) geheel onafhankelijk van het materieprincipe wordt geproclameerd" (p. R. 1943, 79). Die akkomodasie van die Griekse synsleer in die Thomistiese metafisika het vanuit die grondmotief van natuur en genade die religieuze inslag daarvan gedepresieer deur dit te verwys na die terrein van die sg. natuurlike rede. Nogtans kon die oorsprongsdualisme wat in die Griekse vorm-materie motief geirnpliseer is nie vermy word nie. Dit blyk onmiddellik uit 'n analise van Thomas se skeppingsleer. (Cf. P. R. 1943, 85-89). Omdat Thomas die Aristoteliese konsepsies wou aanpas aan die skeppingsmotief van die Bybelse grondmotief, is die vorm-materie skema nie meer konsekwent en suiwer Aristotelies gevat nie. Gevolglik voer Thomas die uit vorm en materie "saamgestelde" substanties op die goddelike syn as absolute skeppende Oorsaak terug. Hoewel nie selfstandig geskape nie, is die materie medegeskape deur God. Daarom erken Thomas dat skepping bestaan sonder voorliggende materie. Die aanvaarding van die metafisiese synsbeginseis vorm en materie, veroosaak egter 'n denaturering van die radikaliteit van die skepping want die integrale aard daarvan sluit prinsipieel sulke teegestelde beginsels uit. Thomas definieer in 'n tipiese Griekse sin die eerste (of suiwere) materie as chaos, waaraan hy opsetlik en in teenstelling tot die vorm, die predikaat goddelik onthou! Die materie funksioneer sodoende as die beginsel van onvolmaaktheid by Thomas. Hoewel G. op p. 30 van sy artikel wys op die ambivalente trek wat daar in die hierargiese opvatting van die syn by Thomas aanwesig is, konkludeer hy nogtans op die volgende bladsy dat Thomas die oorsprong van die kwaad nie in die materie sien nie. G. meen dat volgens Thomas ook die materie geskape is en daarom is dit "als zodanig niet slecht". Juis oor die materie "als zodanig" laat Thomas hom nie in skeppingsterme uit nie, wat te meer verklaar waarom Thoma.s slegs die uit vorm en materie saamgestelde substansies op Gods skepping terugvoer. (In sy Summa Theologica Q. 44 Art 2, behandel Thomas wel die vraag of die eerste materie (prote hule, primary matter) deur God geskep is. As derde teenwerping voer hij die volgende aan: "Further, every agent produces its like, and thus, since every agent acts in proportion to its actuality, it follows that everything made is in some degree actual. But primary matter, considered in itself, is only in potentiality. Therefore it is against the nature of primary matter to be a thing made". Hierop antwoord Thomas dan: "The reason adduced does not show that matter is not created, but that is not created without form (my kursivering); for though everything created is actual, still it is not pure act. Hence it is necessary that even what is potential in it should be created, if all that belongs to its being (my kursivering) is created." (Vertaling van A. C. Pegis: Basic Writings of St. Thomas Aquinas, New York, 1945, pp.428-429). Die eerste materie op sigself (in itself) as suivere potensialiteit is vorm-Ioos. Nogtans is dit nie geskep sander vorm nie. D.w.s.: in die vromlose potentialiteitsaard daarvan (considered in itself) is dit nie geskep nie? !). Wanneer Thomas handel oor die mede-geskapenheid van die materie, gaan dit nie oor die materie "als zodanig" nie, maar slegs oor die (van Aristoteles a:fkomstige) leer van vorm en materie wat tesame 'n substansiele eenheid vorm.

HERBESINNING OOR DIE SIN- KARAKTER VAN DIE WERKLIKHEID

57

Waarskynlik omdat G. met opset die „Aristotelische vorm -materieschema op die achtergrond" van Thomas se denke buite bekouing laat (vgl. G. 27) het by Thomas op hierdie punt nie korrek weergegee nie. Juis ten opsigte van die sg. syn van God by Thomas (en die vermeende verwantskap daarvan met Dooyeweerd), sal ons later weer hierop terugkom. Op hierdie stadium wys ons slegs daarop dat D. se eerste prinsipieële verweer teen die Thomistiese synsleer op hierdie punt uitgaan van die radikale en integrale karakter van die Bybelse grondmotief van skepping, sondeval en verlossing deur Christus Jesus in gemeenskap met die Heilige Gees. Slegs 'n dualistiese skeppings-„leer” kan resuleer in 'n dualistiese visie op die menslike natuur wat nie alleen sondeval en verlossing van hul radikale en integrale karakter beroof nie, maar wat tegelyk ook afbreek doen aan die sentraal-religieuse sin van Gods openbaring i.s. die mens as geskape na die beeld van God (vgl. P. R. 1943, 87-89). Die inset van D. se kritiek teen die Thomistiese antropologie word dus nié volledig weergegee indien in hierdie verband slégs verwys word na die feit dat vanuit D. se reformatoriese uitgangspunt die Thomistiese antropologie geen ruimte laat vir die radikale verdorwenheid van die menslike natuur nie (vgl. G. 36, punt 1). Slegs wanneer die integrale skeppingsmotief van die Skrif gekontrasteer word met die vorm-materie spanning in Thomas se skeppingsleer, kan die Bybelse leer van die radikale verdorwenheid van die menslike natuur reliëf ontvang, en kan hierdie Bybelse leer gekontrasteer word met die Thomistiese siening van die „na rede" wat deur die verlies van die geloof as bo-natuurlijke genade -gawe-turlike aan die intellek slegs verwond, maar nie sélf radikaal deur die sondeval getref word nie. Verder is dit juis vanuit die integrale skeppingsmotief van die Bybel wat D. immanente kritiek op die Thomistiese antropologie lewer. In die artikel van 1946 toon D. aan dat die Skolastiese probleem waarin die mens gesien word as bestaande uit twee selfstandige substansies, onbekend is in die Griekse wysbegeerte. (Plato sou sedert sy dialoog Phaidros slegs aan die redelike sieledeel onsterflikheid toeken (met die liggaam as blote voertuig van die siel), terwyl-Aristoteles nog die liggaam, nog die siel as 'n substansie beskou het. Slegs die vereniging_van,liggaam en siel was 'n substansie vir hom, terwyl die godheid origens as aktiewe nous 'n substansie was wat van buite af in die menslike denke werksaam geword het). Die ortodoks Skolastiese leer van die onverwoesbaarheid van die menslike siel, gepaar met die psigo-kreasianistiese leer, het geïmpliseer dat die (voorbereide) liggaam waarin die siel deur 'n afsonderlike skeppingsdaad van God geplaas word, sélf ook 'n substansie moet wees. (Vgl. P. R. 1946, 24 e.v.). Omdat Thomas Aristoteles se opvatting (waarvolgens vorm en materie slegs tesame 'n substansie kan wees) aanvaar het, moes sy siening in innerlike teenstrydighede vasloop. Daar kon geen derde instansie aangewys word wat aan beide siel en liggaam hul aktuele voortbestaan waarborg nie. Thomas se poging om gevolglik die siel tegelyk as selfstandigheidsvorm van die materie-liggaam (wat dus sy selfstandigheid verloor in die kompositum) te laat funksioneer, én terselfdertyd sy karakter as 'n onverwoesbare substansie te handhaaf, was evident teenstrydig. As vorm en materie slegs tesame 'n substansie is, kan die vorm afsonderlik nie óók 'n substansie wees nie. As die siel egter wél 'n onverwoesbare substansie is (wat ter wille van die Katolieke Kerkleer gehandhaaf moes word), moet dit as sodanig reeds, d.w.s. sonder enige relasie met die materie-liggaam, 'n verbinding van vorm én materie wees. Bowendien aanvaar Thomas die opvatting van Aristoteles (vgl. Meta-

58 D.

F.

M.

STRAUSS

fisika 1074a, e.v.) dat alle dinge wat veel in getal is, materie besit. Maar juis in afgeskeidenheid van alle materie bestaan daar volgens Thomas 'n veelheid onsterflike siele! D. se immanente kritiek op die Thomistiese antropologie tref in die eerste plek Thomas se dualistiese skeppingsopvatting, wat onmiskenbaar die nawerkende invloed van die Griekse vorm-materie motief vertoon. Hierbenwens probeer D. 'n antwoord vind op die vraag hoe die blywende invloed van die opvatting van die menslike siel as 'n onsterflike, van die liggaam onafhanklike, anima rationalis te verklaar is. Die antwoord wat D. hierop gee onthul nog 'n belangrike faset van sy kritiek wat nie deur G. vermeld word nie. D. meen die antwoord hierop is gegee in die verselfstandiging van die teoretiese Gegenstandrelasie (vgl. 1946, 41 e.v.), nadat by aangetoon het dat Thomas foutieflik Aristoteles se argumente vir die onafhanklikheid van die aktiewe nous gebruik het om die onafhanklikheid van die siel te bewys. Reeds Anaksagoras het die teoretiese Gegenstandsrelasie verselfstandig en wel in samehang met sy eksplisiete toekenning van die primaat aan die vorm-motief van die Griekse kultuurreligie. Die nous, as suiwere teoretiese denke, mag as oorsprong van alle vorm nie vermeng wees met materie nie, want anders kan dit geen heerskappy daaroor voer nie. (Vgl. Dooyweerd, H.: Reformatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte, pp. 138-139. Dit openbaar die deurwerking van die Griekse kultuur-religie omdat die modale sin van die kulturele aspek van die werklikheid geleë is in die beheersing van 'n gegewe materiaal deur normatief veye vorm-gewing). Anaksagoras verskaf hiermee een van die hoofargumente aan die Skolastiek om die afgeskeidenheid van die anima rationalis van die materie-liggaam te bewys. Thomas formuleer hierdie argumentasie, soos toegespits op sy antropologie, soos volg: „Therefore, if the intellectual principle contained within itself the nature of any body, it would be unable to know all bodies" (Vgl. Pegis, A. C.: Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Vol. I, New York 1945, p. 685). En op dieseifde bladsy vervolg Thomas: „Therefore the intellectual principle, which we call the mind or the intellect, has essentially an operation in itself ... We must conclude, therefore, that the human soul, which is called intellect or mind, is something incorporeal and subsistent." Opmerking oor die Gegenstandsrelasie Binne die kringe van die Wysbegeerte van die Wetsidee is die beswaar reeds geopper dat die teoretiese Gegenstansrelasie niks anders is as die verdieping van die logiese subjek-objek-relasie nie. Ek meen dat diegene wat beswaar het teen die Gegendstandsrelasie, nogtans nie beswaar het teen die erkenning van die abstraherende karakter van die teoretiese denke nie. En juis in hierdie abstraherende karakter lê vir my die grond vir die handhawing van die antitetiese teoretiese denkrelasie. Géén aspek waarvan ons 'n teoreties-abstraherende sintetiese begrip vorm kom immers as 'n abstraksie in konkreto, as 'n „abstrakte objek", in die naïewe ervaring voor nie. Kan die teoretiese begrip wat ons daarvan vorm dan nog in terme van (die logiese) subjek-objek-relasie verantwoord word? Dit kan m.i. ewe min as die (in die wetskringleer gefundeerde) teoretiese analise van een of ander individualiteitstruktuur so verantwoord word. Dat die teoretiese denke integraal gefundeer is in die naïewe ervaring (met die karakteristieke subjek-objek-relasies daarvan) verhoed ons geensins om die verdieping daarvan met die antitetiese teoretiese (Gegenstands-)relasie aan te dui nie. Waarmee ek egter wél 'n probleem het, wil ek aan die hand van die volgende

HERBESINNING OOR DIE SIN-KARAKTER VAN DIE WERKLIKHEID

59

woorde van D. verduidelik: „Here we oppose the logical, i.e. the analytical function of our real act of thought to the non-logical aspects of our temporal experience. The latter thereby becomes 'Gegenstand' in the sense of òpposite' (Widerstand) to our analytical function" (N. C. I, p. 39). Waarom dui D. steeds die antiteties-geabstraheerde aspekte as nie-logies aan? Die modale struktuur van die analitiese aspek kan tog sélf ook deur die aktueel-logiese denkfunksie van die konkrete denkakt geabstraheer word? Op enkele plekke sê D. tewens sélf eksplisiet dat die modale struktuur van die logiese aspek geabstraheerd antiteties téénoor die aktuele teoretiese analise gestel kan word! (Vgl. N. C. I, p. 40 noot 1, en N. C. II, p. 463). Indien dit dus wél kan, (soos onmiskenbaar bevestig deur die sintetiese teoretiese begrip wat ons ook van die analitiese aspek kan vorm), behoort ons sónder enige beperking te praat van die antitetiese teoretiese denk waarin daar téénoor die aktueel-denkende logiese funksie van die konkrete-relasi, denkakt énige kosmiese werklikheidsaspek gestel kan word. Die suggestie dat die woorde intensioneel en onties in D. se verduideliking van die aard van die antitetiese teoretiese denkrelasie onhoudbaar is, is vanselfsprekend afhanklik van die implikasies wat aan die begrip intensioneel gekoppel word. Indien dit beteken dat die denkrelasie nie onties (al is dit slegs mentaal) bestaan nie, is dit vanselfsprekend onsinnig. Beteken dit egter dat deur die (onties-mentaal-bestaande) denkrelasie geen antitetiese breuk in die werklikheid gestaan kan word nie, (omdat die integrale struktuur van die werklikheid steeds die voorwaarde bly van alle teoretiese teenoorstelling), is die gebruik daarvan heeltemal korrek. Indien hierdie betekenisonderskeiding in samehang met die res van D. se uiteensetting gesien word (vgl. slegs p. 44 i.s. die siel-liggaam dualisme wat o.m. voortvloei uit die wanopvatting dat die teoretiese teenoorstelling korrespondeer met 'n gegewe antitetiese breuk in die werklikheid), dui dit m.i. op die tweede genoemde betekenis van die woord intensioneel. D. wys nie alleen daarop dat die opvatting van die anima rationalis as 'n afgeskeie substansie berus op 'n verselfstandiging van die Gegenstandsrelasie nie, maar lê ook klem op die (van Aristoteles afkomstige) rasionalistiese verabsolutering van die algemeen-geldige modale struktuur van die logiese aspek, wat selfs 'n duidelike invloed sou hê op Kant se opvatting van die transendentaal-logiese denksubjek (transcendentale eenheid der apperceptie). In onderskeiding van die empiriese denksubjek, waartoe die individuele volgens Kant behoort, is die transendentaallogiese denksubjek 'n algemeen-geldige voorwaarde vir elke empiriese denkwerk (vgl. P. R. 1946, p. 47): Elders merk D. op: „Kant heeft hier de meta--samheid fysische opvatting van de anima rationalis als een èenvoudige substantie', die hij in zijn Kritik der Reinen Vernunft als ledige speculatie afwees, eenvoudig getransponeerd in een `transcendentaal-logische eenheid der appercerptie', die evenzeer op een mystificatie berust" (Verkenningen, 1962, p. 39). Die „mystificatie" van die tradisie waaraan Kant ook skuldig is, is gegee in die verabsolutering van die wetsy van die analitiese aspek, wat volgens D. die tiperende karaktertrek van die rasionalisme is. Volgens G. is daar egter by D. te onderskei tussen 'n wetslyn en 'n tydslyn en vir die doel van sy studie laat by die wetslyn so ver soos moontlik buite beskouing (vgl. G. 42). D. se kritiek op die rasionalistiese inslag van die Thomistiese antropologie, wat by Kant gemodifieerd sou newerk, sal ons egter deeglik nodig kry wanneer oorgegaan word tot 'n ontleding van die verwarring wat by G. omtrent die terme transendentaal en transendent bestaan. Wanneer D. in samenhang met die genoemde kritiek ook van meetaf téénoor -

60

D. F. M. STRAUSS

die Thomistiese dualisme vashou aan die Bybelse openbaring aangaande die hart as die religieuse sentrum van die mens se ganse tydelike bestaan, wat G. tereg vermeld (vgl. G. 36, punt 2), moet dit egter steeds gesien word teen die-agtergrond van die radikale en integrale skeppingsdualisme wat by Thomas aanwesig is. Die skeppingssoewereiniteit van God is hierteenoor van sentrale betekenis en juis daarin fundeer D. sy sin-opvatting. Om dit te verduidelik wil ek aanknoop by die eerste vraag wat G. op p. 33 van sy artikel vra na aanleiding van enkele aanhalings van D. waarin die term uitdrukking 'n belangrike plek inneem in D. se aanduiding van die sinkarakter van die werklikheid. G. vra wat D. bedoel wanneer hy God Oorsprong noem. .Duidt hij dan aIleen op het schepper-zijn van God of ook op een betrekking tussen het zijn van God en het zijn (zin-zijn) van de geschapen werkelijkheid?". Op die problematiek van die uitdrukking kom ek aanstons terug omdat ek tans slegs willet op die probleemstelling van G. Die Bybel openbaar God nie aIleen as Skepper nie, maar ook as onderhouer en voleinder van hemel en aarde. In hierdie sin is die werke van Gods hande uit, deur en tot God geskape. Met die term sin dui D. juis eksplisiet hierdie afhanklike bestaanswyse van die werklikheid, as geskape uit, deur en tot God, aan. (Vgl. Dooyeweerd, H: De Wijsbegeerte der Wetsidee, 1935 Vol. I, p. 11 en N. C. I, p. 9). In die vraagstelling van G. word 'n teenstelling gesuggereer wat nie alleen onBybels is nie, maar wat tegelyk ook 'n tipies Skolastiese probleemstelling aan D. onderskuif. Openbaar die Bybel God as skepper aan ons sander om die betrekking van die ganse skepping op God as onderhouer en voleinder daarvan te vermeld? Vanselfsprekend nie. Die Bybel openbaar juis die afhanklike betrokkenheid van die skepping op Hom as integrale Oorsprong van aUe skepseldinge. Wanneer D. derhalwe God Oorsprong noem dui hy op die volheid van die Bybelse openbaring van God as die skepper, onderhouer en voleinder van aIle dinge, wat nooit losgemaak kan word van die Bybelse openbaring aangaande die athanklike betrokkenheid van die werklikheid op God nie, wat deur D. aangeduiword met die term sin. Die Skolastiese probleemstelling wat G. voorts suggereer impliseer dat D. in 'n soort wysgerige synsleerwit rekenskap gee van die betrekking tussen die syn van God en die syn van die geskape werklikheid. En daarmee is ons vanself by die problematiek van die analogiese synsbegrip. Omdat G. die sg. wetslyn in die denke van D. tersyde laat in hierdie verband, is dit begryplik waarom hy die wortelkritiek van D. teen die analogiese synsbegrip nie relief gee nie. Hoewel G. daarna verwys dat D. God en skepping nie in een begrip wil vat nie (vgl. G. 39), verwaarloos hy die agtergrond en religieuse sin van die verskil tussen D. en Thomas ten volle - en juis in hierdie agtergrond speel die wet as grens tussen Skepper en skepping 'n aIlesbepalende rol! Die sin-verskeidenheid waaraan die mens deel het is religieus gekonsentreer in sy hart, deelhebbend aan die afvallige of die nuwe wortel van die skepping en dit vind steeds in die wet van God die kreatuurlik onoorskrybare grens tussen Skepper en skepping - 'n grens wat juis deur die Aristotelies-Thomistiese synsmetafisika uitgewis word. Hierdie uitwissing van die skeppingsgrens, staande inradikale teenstelling tot die integrale Bybelse skeppingsmotief, is reeds van meetaf geirnpliseer in die Griekse vorm-materie-motief, wat dualisties in wortel en oorsprong uiteengebreek word. (Die Bybel openbaar dat Christus na sy menslike natuur die volheid van die ganse skepping is, dat die skepping dus sy sin-volheid of sin-totaliteit in Christus vind. Hierop kom ons nog uitvoerig terug, maar wys tans slegs daarop dat

HERBESINNINGOOR DIE SIN-KARAKTERVAN DIE WERKLIKHEID

61

D. die opvatting huldig dat die sin-totaliteit van die skepping steeds deel het aan die sin-karakter van die skepping en daarom nie op sigself kan bestaan nie, maar oak steeds onderworpe is aan die wet. (Vgl. W. d. W., vol. I, p. 11, N. C. I, pp. 8-9, 99). Die Griekse teoria, as weg tot ware godskennis, moes die brug slaan tussen die goddelike en die menslike sfere. So kon Plato (o.m. in sy dialoog Parmenides), en Aristoteles komt tot hul analogiese synsbegrip, gedra deur die primaat van die vorm-motief, wat die wet as skeppingsgrens uitwis en gevolglik alles wil omvat, maar daarmee terselfdertyd 'n integrale worteleenheid en oorsprongseenheid ontbeer. Die poging om hierdie dualisme te versoen met die Skriftuurlike grondmotief, sou ook die Skolastiese leer van die analogia entis deursuur met 'n innerlike dualisme. Daar word bv. gepraat van 'n analogia proportionis (resp. proportionalitatis). Eersgenoemde impliseer egter dat beide elemente wat in relasie (of verhouding) tot mekaar gestel word deur die teoretiese denke, van dieselfde aard moet wees, Die vergelyking 2 : 3 = 4 : 6 is modaal omlynd omdat al die elemente in die uitdrukking tuishoort binne die getalsaspek. God en skepsel kan egter nooit langs hierdie weg onder sb 'n gemeenskaplike grondnoemer tuisgebring word, sander om die wet as skeppingsgrens uit te wis nie! (Vgl. Dooyeweerd, H.: Het wijsgeerig tweegesprek tusschen de Thomistische Philosophie en de Wijsbegeerte der Wetsidee, P. R. 1948, p. 54). In die W. d. W. het die analogiese momente binne die werklikheidsaspekte slegs sin-bepaaldheid binne die kosmiese wetsorde. Hoe grondig D. die sinkarakter van die werklikheid verweef sien met die wetsonderworpenheid daarvan, blyk reeds uit die volgende omskrywing in 1935 (W. d. W. Vol. I, p. 61): "Bij den aanvang onzer onderzoekingen moet echter reeds het uiteindelijk karakter van de zin als de, in zichzelve geen rust vindende, zijns wijze der werkelijkheid onder de wet, in het licht worden gesteld." (Dat D. op ander plekke die wet bestempel as deelhebbend aan die sin-karakter van die werklikheid - vgl. die "wet der sin-dynamiek" - doen geensins afbreek aan die integrale grenskarakter van die wet in sy sin-opvatting nie). In N. C. I p.99 wordt dit nog nader gepresiseer: "The totality of meaning of our whole temporal cosmos is to be found in Christ, with respect to His human nature, as the root of the reborn human race. In Him the heart, out of which are the issues of life, confesses the Sovereignty of God, the Creator, over everything created. In Christ the heart bows under the lex (in its central religious unity and its temporal diversity, which originates in the Creator's wholy will), as the universal boundary (which cannot be transgressed) between the Being of God and the meaning of His creation." Teen hierdie agtergrond moet die uitspraak van D., wat G. op p.39 van sy artikel aanhaal, gesien word: "In de W. d. W. wordt het zijn in aansluiting aan de Naams-openbaring Gods in het Oude Testament in eigenlijke en oorspronkelijke betekenis aIleen aan God toegekend, terwijl voor het schepsel de bestaanswijze van den zin wordt voorbehouden (zie mijn Wijsb. der Wetsidee I Prolegomena), als onrustige, steeds naar den Oorsprong heenwijzende creatuurlijke uitdrukking van het zijn. Een begrip van het zijn is daarmede a priori uitgesloten. Het blijft geheel binnen de grens van den creatuurlijken zin. Het zijn is volstrekt transcendent aan den zin en daarmede aan het menselijk begrip. Het zijnsbegrip der Griekse metaphysica is steeds in het griekse religieuse vorm-motief geworteld en reeds als zodanig voor een reformatorisch denken onbruikbaar". Hierdie laatste sin, i.s, die vvorm-motief-verworteling van die Griekse syns-

62

D. F. M. STRAUSS

begrip, haal G. nié saam met die res aan nie. Dit pas volkome by sy aanpak, wat ons het gesien dat hy die invloed van die Griekse grondmotief op Thomas ook met opset verwaarloos het. Ons het egter ook gesien dat juis die radikale 'leenstelling tussen die Griekse vorm-motief en die Bybelse skeppingsmotief die nodige radikale en integrale reliëf verleen aan D. se afwysing van die Thomistiese antropologiese dualisme en die analogiese synsbegrip. Want slegs vanuit die Bybelse skeppingsmotief kom D. tot die opvatting dat alle skepseldinge uit, deur en tot God geskape is, (d.w.s. sin is), terwyl sin alleen sin -vol is kragtens die onverbreeklike korrelasie tussen die wetsy en die subjeksy van die kosmos, soos gekonsentreer in die sentrale liefdegebod as die religieuse volheid van Gods wet. Die verdere uiteensettinge van G. op p. 39 verplig ons tans om weer aan te knoop by ons vroeëre uiteensetting van die invloed van die Griekse vorm-materie motief op Thomas. G. gee aanhalings van D. in sake die „afhankelijke onzelfgenoegzame zijnswijze" van die geskape werklikheid, omdat slegs God „bij Zichzelf en door Zich zelve bestaat" en vervolg dan: „Het is nu echter de vraag of deze onderscheiden terminologie niet een groter verschil suggereert dan er in feite bestaat. Immers ook in de opvatting van Thomas kan het geschapen zijn niet wezenlijk zelfgenoegzaam zijn ten opzichte van het zijn van God, het ipsum esse. Het karakter van de zijnshiërarchie is daarmee in strijd. Bovendien, rust heel de mogelijkheid van de godsbewijzen bij Thomas niet op deze afhankelijkheid van het zijn der geschapen (zintuiglijk waarneembare) werkelijkheid ten opzichte van het zijn van God (cf. Gilson, a.w. 440)? Zelfgenoegsaamheid komt in de visie van Thomas ten slotte alleen toe aan het ipsum esse, het zijn van God, niet aan de participerende zijn van de schepping. Hier kan de wezenlijke verschil tusschen D. en Thomas daarom niet liggen. Integendeel, is er geen overeenkomst op te merken tussen het zijn ìn eigenlijke en oorspronkelijke betekenis' bij D. en het ìpsum esse' van Thomas? Ook de gedachte van àansluiting aan de Naams-openbaring Gods in het Oude Testament' in dit verband is beiden gemeenschappelijk (cf. P. R. XVII 156, nt 6 en Gilson, a.w. 153-169) ". Ons beskou voorlopig G. se ver hiertoe. -halto Miskien is dit weer eens juis omdat G. die invloed van die vorm-materie motief op die denke van Thomas negeer dat hy saam met Gilson vra of die afhanklike aard van die skepping nie die moontlikheid van Thomas se godsbewyse fundeer nie. Die eerste vraag is immers of Thomas God se selfgenoegsaamheid in Bybelse sin opvat. Dat Thomas dit nié doen nie, word ten sterkste bewys deur die vyf weë van die (Aristotelies-) Thomistiese godsbewys. Hoewel Thomas aanvanklik, onder invloed van die neo-Platoniese negatiewe teologie (wat ook die analogia proportionis verwerp), afwysend staan teenoor die outonomie van die natuurlike rede, veroorsaak sy aansluiting by Aristoteles i.s. die godsbewyse, dat hy in sy teologia naturalis eksplisiet uitgaan van die outonomie van die teoretiese denke. Hoewel die natuurlike rede geen regstreekse kennis van God kan verskaf nie, kan dit tog op natuurlike wyse die bestaan van God bewys. En om dit te doen word direk aangesluit by die Aristoteliese opvatting van God as die eerste onbewoë Beweger, wat onmiskenbaar die primaat van die vorm-motief in die denke van Aristoteles demonstreer. Omdat Thomas Aristoteles se kategoriëleer aanvaar, word die skeppingsaktiwiteit van God (wat die skepping self transendeer), in terme van 'n blote relasie ex parte creaturae gevat. Volgens die kategoriëleer kan alle werksaamheid (of aktiwiteit) slegs binne die vorm-materie-skema bestaan ('n oorgang van potensie in aktualiteit, van materiële onvolkomenheid in relatieve vorm-volkomenheid), sodat daar nié in

HERBESINNING OOR DIE SIN- KARAKTER VAN DIE WERKLIKHEID 63

eintlike sin van Gods „werking" gepraat kan word nie. Hierdie konstruksie berus op Aristoteles se siening van die eerste onbewoë Beweger (wat in teoretiese „rus" verkeer), en is die radikale teendeel van die werkende God wat in die Skrif geopenbaar word (Joh. 5 : 17: „My vader werk tot nu toe, en ek werk ook"). (vgl.

P. R. 1943, p. 86). Indien die primaat wat aan die vorm-motief toegeken word in die godsbewyse van Aristoteles verlê word na die materie-motief, kan immers op ewe outonome wyse „bewys" word dat die ewig-vloeiende lewensstroom die Oorsprong van alle tydelike vorm-dinge is! (Vgl. D. se uitvoerige behandeling van die AristoteliesThomistiese godsbewyse in P. R. 1952, pp. 171 e.v. en let spesifiek op die omkering van die aksiomatiek van die synsleer in Herakleitos se metafisika, pp. 176177). Die sg. selfgenoegsaamheid van God in die teologia naturalis van Thomas is dus in on-Bybelse sin opgevat omdat dit verwortel is in die nalewende invloed van die Griekse vorm-motief. G. se konklusie dat t.o.v. die selfgenoegsaamheid van God géén verskil tussen D. en Thomas kan bestaan nie, berus op 'n grondige misvatting. Ewe min kan D. en Thomas se siening van die onselfgenoegsaamheid van die skepping op één lyn gestel word, want die mede- (maar nie selfstandig-) geskape materie openbaar steeds die invloed van die vorm-materie motief in Thomas se „afhanklikheidsbeskouing". G. suggereer egter ook ooreenkoms tussen „in eigenlijke en oorspronklijke betekenis" by D. en die „ipsum esse" by Thomas. Dat beide Thomas en D. in hierdie verband na Gods Naams-openbaring in die Ou Testament verwys, verskaf geensins voldoende grond om te beweer dat D. 'n on-Bybelse synsidee hanteer nie. In die vroeër vermelde sin, wat nie deur G. aangehaal is nie, wys D. juis daarop dat die vorm-motief veeworteling van die synsbegrip van die Griekse metafisika as sodanig vir 'n reformatoriese denke onbruikbaar is. Die eintlike en oorspronklike betekenis waarna D. verwys is dus vanselfsprekend nié die Griekse of Thomistiese nie, maar die Bybelse betekenis sélf. D. verwys na Ex. 3 : 14 vanuit die Bybelse skeppingsmotief — Thomas vanuit die nawerkende invloed van die Griekse vormmotief! G. se poging om 'n verwantskap tussen D. en Thomas aan te toon met ver na die spekulatieve synsbegrip van die Thomisme versand dus in misvat--wysing tinge omdat G. nié voldoende rekening gehou het met die nawerkende invloed van die vorm-materie motief in die denke van Thomas, wat D. radikaal vanuit die Bybelse skeppingsmotief (met alles wat dit by D. impliseer t.o.v. die wet as die grens tussen die syn van God en die sin van die skepping)afgewys het nie. G. suggereer egter dat daar by D. 'n sg. tydslyn aanwesig is wat in noue verband staat met die problematiek van kontinuïteit en diskontinuïteit tussen God en skepping. G. koppel sy argumentasie in hierdie verband veral aan D. se aanduiding van sin as uitdrukking. Is dit nie moontlik om in hierdie rigting 'n kontinuïteitsproblematiek by D. te vind nie?

Die sg. tydslyn in die denke van D. Sin as uitdrukking Reeds vóór sy weergawe van D. se kritiek op die Thomistiese antropologie en analogiese synsbegrip, haal G. die volgende woorde van D. aan: „God heeft zich bij de schepping van de kosmos in de wereld in haar religieuzen wortel en tijdelijke zin-samenhang geopenbaard, doordat Hij den mensch schiep naar Zijn beeld en in heel Zijn schepping Zijn Goddelijke Zijnsvolheid tot religieuze zin-uitdrukking bracht" O. d. W. II, p. 234, N. C. II, p. 307). Hoe moet hierdie en nog veel meer soortgelyke uitsprake by D. verstaan

64 D.

F.

M.

STRAUSS

word? Indien die vermoede bestaan dat hier inderdaad invloed van 'n on-Bybelse synsmetafisiese kontinuïteitsproblematiek in die denke van D. aanwesig is, moet o.m. duidelik aangetoon word dat die wet as grens tussen Skepper en skepping in die opvatting van sin as uitdrukking (teoreties) uitgewis word. Om dit aan te toon stel G. 'n onderzoek in na die sg. tydslyn in die denke van D., waarop hy op verskeie plekke in sy studie terugkom. Voordat ek die meriete van die probleme wat G. in D. se tydsopvatting sinjaleer ondersoek, wil ek 'n antwoord soek op die vraag of juis die tydsopvatting van D. gegewens kan lewer waaruit gekonkludeer kan word dat daar 'n kontinuïteitsopvatting by D. aanwesig is wat die wet as skeppingsgrens uitwis. Volgens D. is die samehang van die verskeidenheid werklikheidsaspekte en strukture 'n tydelike sin-samenhang. Die tydelike sin-samenhang is volgens D. 'n transendentaal-aprioriese dimensie van ons ervaringshorison. (Vgl. N. C. II, p. 552 e.v.). Daarin is die modale en individualiteitsstrukture gefundeer. Benewens hierdie drie transendentale dimensies van die menslike ervaringshorison, tref ons volgens D. die transendent- religieuse dimensie aan, waarin voorgenoemde drie dimensies verwortel is. Die religieuse dimensie transendeer dus die tydelike sin-verskeidenheid van aspekte en individualiteitstrukture en is in hierdie transendenrende sin bo-tydelik. Omdat die menslike selfheid, deelhebbend aan die oue of nuwe wortel van die skepping, die tydelike orde van ons bestaan transendeer, stel G. telkens dat die tyd by D. as grens funksioneer (vgl. G. 40, 50 en ook die paragraaf aan die einde van die tweede aflewering: Tijd als grens p. 149 e.v.). Op p. 50 stel G. o.m. dat die tyd as grens (vir die teoretiese denke) die opvallende onderskeidingskriterium is „tussen de zinsverscheidenheid en - samenhang enerzijds en de zintotaliteit en de Oorsprong van de zin anderzijds". Direk hieraan verbind G. die aanwesigheid van die problematiek van kontinuiteit en diskontinuïteit by D. In die paragraaf aan die einde oor die „Tijd als grens" vermeld G. dat die wet vir D. die grens is tussen God en kosmos, maar nogtans beklemtoon hy dat wanneer D. praat van die skepping as die uitdrukking van die volheid van die syn van God, daar 'n element van kontinuïteit aanwesig is. „De tijd fungeert als grens tussen eenheid en verscheidenheid, tussen de Oorsprong en de (creatuurlijke) zintotaliteit enerzijds en de zinsverscheidenheid anderzijds". (G. p. 150). In hierdie woorde van G. word die Oorsprong en die sintotaliteit gesien as eenheid en reeds hierin lê 'n fundamentele misvatting opgesluit. In 'n vroeër verband het ons reeds opgemerk dat die sin-totaliteit (volgens D. bo-tydelik) en die sin-verskeidenheid (volgens D. tydelik), steeds tesame onder die wet as grens tussen God en kosmos gestel is (vgl. W. d. W. I, . 11, N. C. I, pp. 8-9, 99). D. wys deurgaans daarop dat Christus na sy menslike natuur die sin-volheid (sin-totaliteit) van die skepping is. Maar na sy menslike natuur (waarin Christus die mens volkome gelyk is, die sonde uitgenome), is Christus Onder die wet (Vgl. N. C. I, p. 99: ,,Christ Jesus also, with respect to His human nature, was under the law, but not with respect to His Divine nature"). Indien daar dus 'n kontinuïteit aanwesig is tussen dit wat tydelik is (nl. die sin-verskeidenheid) en dit wat bo-tydelik is (nl. die sin-totaliteit), is daar nog geen sprake van 'n kontinuïteit tussen God en skepsel nie, want beide genoemde momente is by D. nog Onder die wet. Slegs God self is nie onderworpe aan Sy skeppingswet nie. Hieruit is dit reeds voldoende duidelik dat die onderskeiding tussen tydelik en bo-tydelik (in kratuurlike sin) by D. geensins bewysmateriaal lewer om D. van 'n kontinuïteitsopvatting tussen God en skepping te beskuldig nie. Die kritieke


65

punt van die kontinuiteitsproblematiek moet veeleer gesoek word in die betrekking van die sin-totaliteit van die skepping tot God. Enigsins skematiesgee G. die opvatting van D, op hierdie punt soos volg weer: ,,De goddelijke volheid-van-zijn vindt uitdrukking in de worteleenheid van de geschapen werkelijkheid. Deze wortel-eenheid is boventijdelijk en wordt in de tijd uiteengebroken in een aantal onderling onherleidbare aspecten" (G. 41). Hierdie weergawe van G. volgnadat hy die uitspraak, wat ons aan die begin van hierdie paragraaf aangehaal het, weergegee het. Dit is egter opvallend dat G. in sy skematiese weergawe van D. se siening, die kwalifikasie "religieuze zin-uitdrukking" weglaat. Sodra zin by D. vermeld word, weet ons dat die wet van God as grens tegelyk geirnpliseer is, want die sinkarakter van die werklikheid is volgens D. die in sigself geen rusvindende bestaanswyse van die werklikheid onder die wet! (Vgl.W. d. W. I, p. 62). Beteken dit dan dat daar tegelyk kontinuiteit en diskontinuiteit aanwesig is in die verhouding van God tot die sin-totaliteit van die skepping? Aan die een kant is die sin wetsgebonde, en aan die ander kant is dit tegelyk 'n uitdrukking van die volheid van God? Op hierdie kritieke oomblik stuit ons na my mening op die ondeurgrondelike openbaring van die Bybel dat Christus God en mens is. In Kolossense lees ons dat aIle dinge in Christus, as eersgeborene uit die dode, stand hou, want "dit het die Vader behaag dat in Hom die ganse volheid sou woon" (KoL 1 : 17-19). So ook Efesiers 1 : 22-23: "En Hy het aIle dinge onder sy voete onderwerp en Hom as Hoof bo aIle dinge aan die gemeente gegee, wat sy liggaam is, die volheid van Hom wat alles in almal vervul." En in Kol, 2 : 9-10 lees ons: "Want in Hom woon al die volheid van die Godheid liggaamlik; en julle het die volheid in Hom wat die Hoof is van aIle owerheid en mag." In Kol, 1 : 16 skryf Paulus dat aIle dinge in Christus, deur e.t! tot Hom geskape is. Ons het gesien dat die geskapenheid van aIle dinge as uit, deur en tot God drie-enig deur D. aangedui word met die term sin. In die sin is dit volkome Bybels om Christus die sin-volheid van die skepping te noem. Moet ons egter aanvaar dat Kol. 2 : 9 bv. 'n problematiek van syns-kontinuiteit impliseer omdat gese word dat in Christus as sin-volheid van die skepping, die volheid van die Godheid liggaamlik woon? Vanselfsprekend nie! In sentraalreligieuse sin gaan dit hier om wat die Bybel openbaar aangaande Christus, en daaraan kan geen wysgerige besinning iets afdoen of toevoeg nie. D. verduidelik egter by herhaling dat die wetsidee as drie-eenheidvan transendentale idee (i.s, die sin-verskeidenheid, sin-totaliteit en laaste Oorsprong), slegs 'n teoretiese uitdrukking is van die religieuse grondmotief aan die wortel daarvan (vgl. Dooyeweerd, H.: De Transc. critiek van het wijsg. denken .. _, P. R. 1941, p. 17: "De transcendentale grondidee blijft zelve van theoretische aard. Haar inhoud is echter noodwendig bepaald door een boven-theoretische, religieuse positiekeuze in het centrum der menslijke existentie"). In N. C. I, p. 506 e.v. behandel hy uitdruklik die "basic structure of the Christian transcendental ground-Idea as theoretical expression of the pure Biblicalreligiousground-motive." 'n Laaste rigting waarin G. meen dat daar tog 'n kontinuiteitsproblematiek by D. aanwesig is, knoop aan by die prisma-beeld wat D. dikwelsgebruik.

Prisma-beeld en kontinuiteitsprobleem Punt 5 van sy artikel betitel G.: Uitleiding: Zin en Tijd, met as eerste subtitel "Concentrische beweging en transcendentale richting.'" Hieruit herhaal ons die

66

D. F. M. STRAUSS

volgende paragraaf van G.: "D. gebruikt het beeld van het prisma waarin de ene lichtstraal in een heel spectrum van kleuren wordt uiteengebroken, om de functie van de kosmische tijd ten opzichte van de zin duidelijk te maken: in de tijd breekt de zintotaliteit uiteen tot de zinverscheidenheid van de modaliteiten. Dit beeld suggereert dat elk aspect in zijn kern raakt aan de zintotaliteit: elk aspekt drukt een moment van de zintotaliteit zelf uit. In de zintotaliteit zijn de in. de tijd onderscheiden zinmomenten identiek in hun ongebroken eenheid. Zo zegt D. van de zinkern van het juridisch aspect dat het in zijn concentrische relatie tot de openbaring van de Goddelijke Gerechtigheid in het kruis van Christus 'appears to be nothing but a temporal creaturely refraction of meaning of the Divine fulness of Love which is the fulfilment of Justice' (N. C. II 133, cf. 157, 159). In de zintotaliteit zijn de in de tijd onderscheiden momenten niet-onderscheiden aanwesig: 'In the religious fulness of meaning love, wisdom, justice, power, beauty etc. coincide in a radical unity' (N. C. I 106). Zo zijn de onderscheiden geloofspredicaten die aan God worden toegekend 'in de onverbrekelijke zinsamenhang der geloofsanalogieen in waarheid op de zich in zijn Woord openbarende God betrokken, aan Wien ze in ongebroken Oorsprongseenheid toekomen' (p. R. XXIII 55 cf. 51). Hieruit zou afgeleid kunnen worden dat het zin-zijn van een modale zijnswijze gegrond is in het feit dat zij uitdrukkihg is van een moment in de zintotaliteit en in de Oorsprongseenheid van zin. Deze benadering van het zin-zijn roep de problematiek op van continuiteit tussen .het zijn van God en het zijn van de geschapen werkelijkheid." (G. pp. 147-148). Die suggestie van G. dat daar in die denke van D. 'n moment van kontinuiteit tussen God en die kosmos aanwesig is, moet hier toegespits word op die afleiding dat die sin-kerne van die aspekte, wat momente van die sin-totaliteit uitdruk, tegelyk 'n uitdrukking is van 'n moment van die Oorsprongseenheid. Die relasie sin-totaliteit en Oorsprong staan in die sentrum van die problematiek, want ons het in die vorige paragraaf reeds aangetoon dat indien daar 'n kontinuiteit aanwesig is tussen dit wat tydelik is (nl. die sin-verskeidenheid) en dit wat bo-tydelik is (nl, die sintotaliteit), daar nog geen sprake van 'n kontinuiteit tussen God en skepsel kan wees nie - beide die sin-verskeidenheid en die sin-totaliteit is volgens D., soos ons reeds aangetoon het, onselfgenoegsaam en daarom nooit los te maak van die wet as grens tussen die syn van God en die sin van die skepping nie. Met opset le ekklem op .indien", want dit sal blyk dat D. geensins die opvatting huldig dat elke aspek in sy kern aan die sintotaliteit raak of 'n moment van die sintotaliteit uitdruk nie. En ewe min is D. van oortuiging dat elke aspek in sy kern (via die sin-totaliteit) die uitdrukking is van 'n moment van die Oorsprongseenheid.. In geeneen van die bewysplekke wat G. aanvoer om hierdie afleiding van hom te regverdig, vind ons dat D. se die aspekte (se sin-kerne) is die uitdrukking van momente in die sin-totaliteit en in die Oorsprongseenheid nie! Dat G. hiervan ten volle bewus is, blyk duidelik uit die versigtige woord-keuse wat hy gebruik: ,,Dit beeld suggereert ..."; "Hieruit zou afgeleid kunnen worden ..." D. verduidelik egter dat hy die beeld van die prisma gebruik as hulp vir die wat nog nie ingestudeer is in die W. d. W. nie, en daaraan voeg hy toe: "which of course should not be interpreted in an physical sense" (N. C. I, p. 101. Vgl, i.s, hierdie beeld W. d. W. I; pp. 66-67, 70-71 en P. R. 1940, pp. 197-199). Ek sou wou byvoeg dat die prisma-beeld 66k .nie in 'n metafisiese sin misverstaan mag word nie.


67

D. se uitspraak: „In the religious fulness of meaning love, justice, power, beauty etc. coincide in a radical unity" gebruik G. o.m. as bewys vir sy konklusie: „In de zintotaliteit zijn de in de tijd onderscheiden momenten niet-onderscheiden aanwezig." Die sinsnede „coincide in a radical unity" (in die oorspronklike Nederlands staan dat „in de religieuze zinvolheid liefde, wijsheid, gerechtigheid, macht, schoonheid, enz. elkander dekken." Vgl. W. d. W. I, p. 71), dui blykbaar vir G. daarop dat elke aspek in sy kern aan die sin-totaliteit raak. Die sin wat egter direk vóórafgaan aan die (deur G.) aangehaalde woorde van D., sny reeds die moontlikheid van hierdie konklusie van G. radikaal af. D. skryf uitdruklik: ,,Sphere. sovereignty of modal aspects and their modal spheres of laws makes no sense in the fulness and radical unity of meaning." (N. C. I, p. 106) In die oorspronklike Nederlands staan daar: „Wat in de zin-totaliteit geen zin heeft is de souvereiniteit in eigen kring der zin-bijzinderheid. In de religieuze zin-volheid zelve kan geen souvereiniteit in eigen kring bestaan" (W. d. W. I, p. 71). Dit is ondubbelsinnig duidelik dat daar géén aspekte met soewereiniteit in eie kring (élk met 'n onherleibare sin-kern), in die religieuse sin- volheid en sin-totaliteit aanwesig kan wees volgens D. nie. Vanselsprekend kan géén (soewerein in eie kring) aspek in sy sin-kern aan die sin-totaliteit raak of 'n moment van die sin-totaliteit uitdruk nie. Dit is ook in ooreenstemming met D. se uitspraak dat die tydelike sin-verskeidenheid „beyond itself to its supra-temporal fulfilment" ver -wys (N. C. I, p. 106). Dat die aspekte volgens D. nié in hul sin-kerne aan die sin-totaliteit raak of momente daarvan uitdruk nie, blyk ook daaruit dat daar volgens D. in die religieuse sin-volheid maar één wet is: „In the religious fulness of meaning, there is but one law of God, just as there is but one sin against God, and one mankind which has sinned in Adam" (N. C. I, p. 102. Vgl. W. d. W. I, p. 67). Ek verwys nog na die volgende woorde van D.: „Naar haar religieuze volheid en zin-totaliteit is de wet Godséén en ondeelbaar: de eisch van den dienst Gods met het geheele hart." (P. R. 1940, p. 197).

Die klem wat D. hier op die radikale eenheid van Gods wet lê, word in 'n ander verband pertinent gebruik om die opvatting te weerlê dat dit moontlik is om 'n aspek daarin af te grens: „If the central commandment of Love is indeed the radical unity of all the temporal modal law-spheres, it must be impossible to delimit within it a specific-ethical aspect" (N. C. II, p. 155). Géén aspek (of sinkern) raak aan die sin-totaliteit, 6f druk 'n moment van die sin- totaliteit uit, 6f kan volgens D. in die sin-totaliteit afgegrens word nie! Deur die weerlegging van hiérdie misvatting van G., het ons reeds per implikasie ook sy volgende misvatting by die wortel afgesny. G. meen immers dat die „zinzijn van een modale zijnswijze gegrond is in het feit dat zij uitdrukking is van een moment in de zintotaliteit en in de Oorsprongseenheid van de zin." D.w.s., die sin-kern van elke aspek is via die sin-totaliteit die uitdrukking van 'n moment van die Oorsprongseenheid. Indien géén aspek die uitdrukking is van 'n moment van die sin-totaliteit nie, kan dit vanselfsprekend ook nié die uitdrukking wees van 'n moment van die Oorsprongseenheid nie! Hoe moet ons dan D. se spreke van God, waaraan die geloofsanalogieë in ongebroke Oorsprongseenheid toekom (vgl. P. R. 1958, p. 55), opvat?

Sin-verskeidenheid en „ongebroken Oorsprongseenheid" Die Bybel openbaar aan ons dat ons alleen deur die geloof in Christus, gewortel

68

D. F. M. STRAUSS

in die Christus-herbore hart, tot God die Vader kan kom, Tog het God Hom in Christus aan ons geopenbaar, en spreek die Bybel tot ons, hoewel religieus gerig op die hart, in gewone daaglikse taa1. Die Bybelse spreke oor God, slegs van harte te begryp deur die geloof in Christus, kan daarom nooit losgemaak word van die waarin God struktuur van die geskape werklikheid waarin die mens hom bevind tot hom spreek deur Christus as volheid van die Woordopenbaring nie. Hoewel die Bybelse spreke oor God gevolglik steeds onderworpe is aan Gods wetsorde, kan God nooit in terme daarvan deur die menslike begripsverrnoe omvat word nie. Die menslike self- en Godskennis, wat van sentraal-religieuse aard is, kan die tydelike sin-verskeidenheid slegs religieus in Christus op God betrek as die integrale Oorsprong van alle dinge - die diens van God met die hele hart. En juis in hierdie sin put die gelowige na-spreke van Gods Openbaring uit die rykdom van Gods skeppingsverskeidenheid. Let bv. hoe die Bybelse spreke oor God slegs sin het binne die modale verskeidenheid. Die Bybelleer ons dat die Here onse God 'n enige God is, dat God in sy werking alomteenwoordig, almagtig en alwys is, dat God 'n lewende God is, dat God dit in sy Goddelike raadsplan beskik het dat Paulus 'n apostel van Christus sal wees deur die wil van God, dat God regverdig is, qat God lie/de is, e.s.m. Hierdie sin-ryke openbaring van God kan die Christus-herborene slegs deur die geloof in Christus van harte aanvaar: Daarom sien D. dit direk in verband met die analogiese momente binne die retrosiperende modale struktuur van die geloofsaspek, wat tewens 'n transendentaal-strukturele voorwaarde is vir ons aktuele, religieus-verwortelde en op God in Christus-gerigte, geloof. Vgl. in hierdie verband D. se uitvoerige ontleding van die analogiese momente binne die retrosiperende struktuur van die geloofsaspek, wat in die kwalifikasie daarvan deur die geloofskern heenwys en bo sigself uitwys na God as die Oorsprong van alle dinge, in P. R. 1958, pp. 51-67. D. betoog nie onnodig dat die wysgerige denke, religieus-bepaald gefundeer is in 'n idee van die sin-verskeidenheid, sin-totaliteit en Oorsprong van aIle sin nie. Die Bybelse religieus-bepaalde Godsidee fundeer in hierdie sin die Christelikwysgerige benadering van die oorsprongsrelasie waarin die sin-verskeidenheid tot God staan. Die wysgerige analise is dus altyd in die wetsidee gefundeer en daarom Ie D. steeds klem op die grens-karakter van die geloofsaspek (Vgl. W. d. W. II, pp.230-232 en N. C. II, p.304). Elders skryf D.: "Gods Woord-openbaring is zelve in de modale verscheidenheid van onze ervaringshorizon ingegaan en slechts in de ervaringswijze van het geloof kunnen wij binnen deze horizon zekerheid verkrijgen over haar waarheid en betrouwbaarheid. Het modale geloofsaspect impliceert de oorsprongsrelatie, waarin zijn analogieen eerst volstrekte zekerheid verkrijgen. En deze wijze van zekerheid is de modale zin-kern van de pistische ervaringswijze, die in de oorsprongsrelatie tot God aIle analogieen op univoke wijze in haar modale zin bepaalt. De modale structuur van het geloof is in Gods tijdelijke wereldorde gegrond." (p. R. 1958, p.50). Teen hierdie agtergrond gesien, impliseer die deur G. aangehaalde uitspraak van D. op p. 51 (nl. "dat krachtens de modale oorsprongsrelatie, waarin alle geloofsanalogieen op God betrokken worden, de verscheidenheid dezer laatste slechts een tijdelijke zinbreking zijn van hun absolute oorsprongseenheid" (Vgl. p. 55)) die teendeel van wat hy daaruit konkludeer, Net so min as wat D se uitspraak dat die sin-verskeidenheid 'n sin-breking is van die sin-totaliteit impliseer dat die aspekte in hul kern aan die sin-totaliteit raak of

en


69

'n moment van die sin-totaliteit uitdruk, net so min impliseer die modale oorsprongsrelasie dat elke aspek in sy kern 'n uitdrukking is van momente in die "absolute oorsprongseenheid" daarvan (of "aan Wien ze in ongebroken Oorsprongseenheid toekomen." vgL p. 55). In dieselfde verband waar G. die bogenoemde ongegronde konklusies trek uit die prisma-beeld wat D. gebruik, verwys hy na die tweede grensaspek van die werklikheid waarin daar "een onmiddelijke betrokkenheid op de Oorsprong" is. Hierop kom ons nog terug, want die probleem van eenheid en verskeidenheid wat G. sinjaleer moet ons nog eers kortliks ondersoek. Die sg. probleem van eenheid en verskeidenheid Reeds in sy behandeling van D. se kritiek op die antropologiese dualisme verwys G. na die probleem van eenheid en verskeidenheid wat volgens hom by D. aanwesig is. Op p. 35 haal hy die uitvoerige sitaat uit Kuyper se "Het Calvinisme" aan waarby D. aansluiting gevind het. Kuyper verduidelik dat die Christelike lewens- en wereldbeskouing, wat 'n lewensomvattende karakter dra, gewortel moet wees in die opvatting van die.mens se verhouding tot God: "Zal toch zulk een actie op heel ons leven zijn stempel drukken, dan moet ze uitgaan van dat punt in ons bewustzijn, waar ons leven nog ongedeeld bleef en nog in zijn eenheid ligt samengevat, niet in de gespreide stengels, maar in de wortel, waarop aIle stengels uitschoten. En dat punt kan nu niet anders liggen dan in de tegenstelling tusschen al het eindige in ons menselijk leven en het oneindige dat er achter ligt. Daar aIleen is de gemeenschappelijke bron, van waaruit de verschillende stroomen van ons menschelijk leven opkomen en zich verdeelen. Persoonlijkervarenwe dan ook gedurig, hoe in het diepst van ons gemoed, op het punt waar dit gemoed zich voor den Eeuwige ontsluit, aIle stralen van ons leven als in een brandpunt samenvallen, en aIleen daar die harmonie herwinnen, die ze in het leven zoo telkens en zoo pijnlijk verliezen", G. konkludeer dat dit vir D. in hierdie sitaat van Kuyper om die volgende momente gaan: "de tegenstelling eenheid-verscheidenheid en daaraan parallel de tegenstelling oneindig-eindig. Daarbij komt dan de openheid van dit 'oneindige' punt in het menselijk bestaan, waarin ook de eenheid ervan te vinden is, voor de Eeuwige" (G. 36). Die merkwaardige van hierdie konklusie is dat D. self nerens terugkom op die "tegenstelling oneindig-eindig" in die sitaat van Kuyper nie. Op p. 211 van P. R. 1939, waar D. in sy behandeling van Kuyper se wetenskapsleer bogemelde sitaat van Kuyper aangehaal het, vervolg D. eers met nog 'n aanhaling uit Kuyper (waarin Kuyper daarop wys dat God die mens, geskape na sy beeld, religieus maak "door den sensus divinitatis, die Hij spelen laat op de snaren van zijn hart") en trek dan direk daarna die volgende konklusie: "Hier heeft boven aIle mogelijken twiifel Kuyper het hart des menschen in den zin van den religieuzen wortel van heel het menschelijk bestaan op het oog". G. vermeld op p. 35 van sy artikel, vaar hy die eersgenoemde sitaat van Kuyper weergee, die volgende woorde vanD. op p. 212 van P. R. 1939: "Kuyper neemt achter al onze tijdelijke functies, inbegrepen het denken, een centralen religieuzen wortel aan, het hart als concentratiepunt en diepere eenheid van heel ons aanzijn". Afgesien daarvan dat G. foutieflik beweer dat D. hom in hierdie woorde slegs beroep op die eersgenoemde sitaat van Kuyper (D. beroep hom op drie verskillende uitsprake van Kuyper op p. 211), kan daar in die teks van D. geen bewysmateriaal gevind word wat G. se konklusie regverdig dat D. die teenstelling eindigoneindig van Kuyper oorgeneem het nie, Nag op p. 218 van P. R. 1939, nog op

70

D. F. M. STRAUSS

pp. 181-182 van P. R. 1940 waarna G. verwys, kom D. terug op hierdie teenstelling van Kuyper. Die ongefundeerde konklusie van G. word des te merkwaardiger wanneer by dit op die derde laatste bladsy van sy artikel (p. 15 1) verbind aan 'n tradisie i.s. 'n ewigheidsdefinisie wat via Boethius van Plotinus teruggryp na Parmenides! Dat G. met hierdie soort konklusies 'n grondvereiste van die transendentale kritiek verontagsaam, sal algaande steeds duideliker blyk. D. vestig nie verniet die aandag daarop in sy transendentale kritiek dat gedagtes, terme, opvattinge e.s.m. by denkers verstaan moet word vanuit die grondmotief waaruit die betrokke denkers dink nie. Voordat ons nader hierop terugkom let ons eers op enkele momente van D. se tydsopvatting wat hier van belang is. Volgens G. het D. sy tydskonsepsie ingevoer om die probleem van eenheid en verskeidenheid tot 'n oplossing te bring. Wat in hierdie verband opval is dat G. meen die kosmiese tyd (resp. tydsorde) is die oorzaak van, of veroorsaak die sin-verskeidenheid, of dat die kosmiese tyd hierdie verskeidenheid teweegbring. Ek vermeld hier die volgende drie uitsprake van G.: „De tijdsorde is oorzaak van de modale verscheidenheid van de aspecten, omdat in haar de eenheid van de zintotaliteit uiteenbreekt in de veelheid van de zinmodaliteiten" (p. 37); „De kosmische tijd die de modale verscheidenheid veroorzaakt is daarom de grens voor het theoretisch denken" (p. 42); „Deze centrale eenheid moet daarom de modale verscheidenheid en de kosmische tijd die deze verscheidenheid teweegbrengt te boven gaan." (p. 47). D. gee sonder twyfel aanleiding vir hierdie uitsprake van G. Wanneer D. sê dat die modale sin-struktuur van 'n aspek niks anders is nie as „a modal splitting up of the totality of meaning, in time" (vgl. N. C. II, p. 7), wil dit egter voorkom asof die tydsorde nié die rol kan speel van „veroorsaker" nie. Tog wys die volgende uitspraak in die deur G. gesinjaleerde rigting: „The prism that achieves the refraction of colour is cosmic time, through which the religious fulness of meaning is broken up into its temporal aspects of meaning" (N. C. I, p. 102). Die „through which" in hierdie uitspraak lyk veel meer „veroorsakend" as die „splitting up ... in time" van die vorige uitspraak. Die „veroorsakende" tendens kom egter die sterkste na vore in 'n uitspraak waarna ook G. verwys: „De verhouding van de analogie en de modale zin-kern, waarop zij ter laatste instantie terugwijst, onderstelt deze diepere eenheid, die den tijd moet te boven gaan, omdat juist de tijdsorde de modale verscheidenheid der aspecten in het aanzijn roept" (P. R. 1942, p. 48). In hierdie verband is daar volgens Stoker selfs 'n duidelike oorskatting te sien van die rol van die kosmiese tydsorde in die denke van D., waardeur aan die skeppingsdade van God nie voldoende reg sou geskied nie. Die sin van die bogemelde problematiese uitsprake van D. i.s. die tydsorde, moet egter verstaan word vanuit sy eie eksplisiete verduidelikende antwoord op die aanklag van Stoker. D. skryf: „De Christelijke wetsidee welke aan onze gemeenschappelijke wijsbegeerte ten grondslag ligt, vindt immers haar oorsprongsgedachte in de scheppingsdaad Gods, gelijk die ons in de Schrift is geopenbaard. De kosmische tijdsorde mag dan -)ok nimmer worden gezien als een soort magisch demiurg, die de schepping der modale en individualiteitsstructuren van God zou overnemen. De Schepper van hemel en aarde heeft veeleer die modale en individualiteitsstructuren zelf in Zijn tijdelijke wereldorde tot aanzijn geroepen, gelijk Hij zelf — en niet de kosmische tijdsorde — de rijken der physisch-chemisch gequalificeerde dingen, zoowel als planten- en dierenrijk en eindelijk den mensch geschapen heeft. Maar bij die


71

schepping heeft God tegelijk aan alle creaturen hun eigen aard, hun eigen individualiteitsstructuren verordend, die Hij constant in de tijdelijke wereldorde verankerd heeft" (P. R. 1937, pp. 97-8). Ek meen dat D. se eie beeld van die prisma homself in hierdie verband tot ongerymde uitsprake gevoer het, want hoewel uitdruklik in die pasaangehaalde uitspraak gesê word dat die Skepper die modale en individualiteitstrukture in Sy „tijdelijke wereldorde tot aanzijn geroepen" het, word ewe uitdruklik in die gemelde aanhaling uit P. R. 1942, p. 48 gesê dat ,juist de tijdsorde de modale ver aspecten in het aanzijn roept"! Hier weerspreek D. homself-scheidnr ondubbelsinnig. Hoewel D. nie in alle uitsprake i.s. die tydsorde as brekingswet van die religieuse sin-volheid so 'n veroorsakende rol daaraan toeken nie, moet die uitsprake waarin dit wel tot 'n mindere of meerdere mate na vore kom, as in stryd met die integrale skeppingsmotief van die Bybel afgewys word, soos wat D. tewens sélf ook eksplisiet in sy antwoord aan Stoker gedoen het. Wanneer ons nader ingaan op die probleem van eenheid en verskeidenheid wat G. suggereer, word ons in die eerste instansie gekonfronteer met die onwikkeling van D. se opvattinge. Uit sy geskrifte van die dertiger jare en later, verwys D. konsekwent in sy verduideliking van die betekenis van die wetsidee na die aard daarvan as 'n drieeenheid van transendentale ideë aangaande die sin-verskeidenheid, die sin- totaliteit en die laaste oorsprong van alle sin. Hoewel D. reeds sedert die begin van die twintiger jare (nadat hy by die Kuyperstigting grondig met Kuyper se werke kennis gemaakt het), aangegryp was deur Kuyper se onthulling van die Skriftuurlike betekenis van die hart as die religieuse wortel van die menslike bestaan, is die aanduiding van die diepere wortel-eenheid van die werklikheid (nl. Christus as sin-volheid of sin- totaliteit van die kosmos) nog nie aanwesig in sy aanvanklike verduideliking van die betekenis van die wetsidee nie. In sy intreerede van 1926 skryf by dat die wetsidee gewortel is in die beide „fundamenten van alle christelijk denken: in de belijdenis der goddelijke scheppers-souvereiniteit en in de belijdenis van het goddelijk voorzienig wereldplan" (p. 63). In die artikelreeks wat D. vanaf 1924 in Antirevolutionaire Staatkunde gepubliseer het skryf hy die volgende: „Die eenheid, dien onderlingen samenhang tusschen de wetssferen waarborgt u de wetsidee, die op twee primaire vragen uwer levens- en wereldbeschouwing een afdoend antwoord heeft te geven: 1. Welke is de oorsprong van al die verschillende wetssferen? 2. Hoe is de onderlinge samenhang en verhouding tusschen haar?" (A. R. S., Febr. 1926, jrg. 2, p. 66). Op hierdie tydstip bestaan die wetsidee dus uit 'n twee-eenheid van grondleggende ideë. In hierdie stadium van D. se ontwikkelingsgang het Kuyper se gebruik van die term organies 'n besondere invloed op D. want deurgaans praat hy van die organiese wetsidee, die organiese samehang tussen die aspekte e.s.m. Selfs in 1931 verwys D. in sy Crisis in de Humanistische Staatsleer nog op verskeie plekke na die organiese sin-samehang (vgl. pp. 88, 89, 90, 99), hoewel D. in hierdie werk vir die eerste keer 'n uitvoerige uiteensetting gee van sy tydsopvatting. (Vgl. pp. 86, 88, 89, 90, 91, 92, 93 e.v., 99, 104 e.v.). Met hierdie ontwikkeling tree onmiddellik belangrike reformatoriese insigte na vore. Die inderdaad kosmiese betekenis van Christus se soenverdienste aan die kruis ontvang reliëf omdat erns gemaak wordt met die Bybelse openbaring dat in Christus inderdaad die volheid van die skepping gegee is. Daarom beklemtoon D. dat die Christendom geleer het dat die religieuse wortel van ons tydelike skepping

D. F. M. STRAUSS

72

deur die sondeval verdorwe is en deur Christus herstel is, „dat dus in Christus, als het hoofd van het herboren menschengeslacht de boventijdelijke religieuze zin-volheid aller tijdelijke werkelijkheid ligt" (p. 92). In hierdie sitaat word die religieuse sin-volheid uitdruklik bo- tydelik genoem. Doen D. dit om 'n eenheid-verskeidenheid probleem op te los? Laat ons dit nog nader ondersoek. Reeds in sy intreerede van 1926 stel D. die volgende vraag: „Want het is nog niet duidelijk, hoe de souvereiniteit van een veelheid van wetskringen naast elkander vereenigbaar is met de organische eenheidsgedachte, die we als grondslag van iedere christelijke wetsidee erkenden. Welnu, deze moeilijkheid lost zich op, wanneer we de souvereiniteit in eigen kring als uitvloeisel van de organische wetsidee van het Calvinisme begrijpen" (p. 64). Die probleem van eenheid en veelheid wordt hier pertinent in 'n inter-modale sin gestel en nié in terme van die verskei modale aspekte en 'n bo-modale sin-volheid waarin dit gekonsentreer is-denhi nie. Daarom verantwoord D. op die volgende bladsy die eenheids-samehang van die verskillende aspekte in terme van anti- en retrosipasies wat onmiskenbaar 'n inter-modale probleem is: „Zoo handhaven de analogieën en anticipaties binnen iedere wetskring de kosmische kontinuiteit van het goddelijk wereldplan, maar evenzeer schept de souvereiniteit in eigen kring een logische discontinuiteit, die alleen ten koste der antinomie kan worden overbrugd". Die kosmiese kontinuiteit in hierdie uitspraak koppel D. later direk aan sy tydsopvatting: „Iedere zinfunctie is als functie in den zin-samenhang meer dan slechts- functioneel. Dit meerdere

schuilt in de continuiteit der de zingrenzen overspannende en doorstromende tijdsorde" (Crisis ..., p. 104). Hierdie twee uitsprake staan in innerlike verband met die volgende woorde van D. in 1956: „Het antwoord moet luiden, dat wij in de theoretische denkhouding de universele tijd niet anders kunnen benaderen dan in een theoretisch wijsgerige totaalblik op zijn modale aspecten, zoals deze laatste in deze denkhouding uiteen worden gelegd. Wij benaderen hem dan in de noodzakelijke discontinuïteit ener theoretische totaliteitsidee, die blijft appelleren op de intuïtieve beleving van zijn continuïteit in de naïeve ervaringshouding, maar ons behoedt voor vereenzelviging van de integrale tijd met één zijner modale aspecten, b.v. de continue gevoelsduur of de historische tijdscontinuïteit of de biotische continuïteit der levensontwikkeling of de bewegings-continuïteit" (Verkenningen, 1962, p. 28 ; oorgedruk uit Scientia, Deel I, 1956). In lg. uitspraak van D. wil ek hier die aandag vestig op twee momente: 1) Die relasie tussen tyd, organies en kontinuïteit en 2) die inter-modale kosmiese alsydigheid van die tyd. Ons het gesien hoedat D. aanvanklik in die twintiger jare sonder huiwering praat van 'n organiese samenhang tussen die wetskringe, of van 'n organiese wetsidee. Namate D. se tydsopvatting gestalte kry, sien by hierdie samehang egter as 'n tydelike sin-samehang. Organies, wat in laaste instansie appelleer op die originele sin van die biotiese aspek, kan konsekwent deurgedink nié diens doen om die inter-modale samehang van die die aspekte te verantwoord nie. Inkonsekwent op hierdie punt bestaan die opvatting van 'n organiese samehang minstens tot in 1935 saam met die tydsopvatting van D. in sy denke voort (op p. 70 van die W. d. W. I praat D. nog van „het tijdelijk organisme der wetskringen"). Andersyds sien ons egter dat reeds vanaf sy intreerede D. kontinuïteit en samehang nou verbonde sien. In die gemelde uitspraak van 1956 (1962) praat D. van tydskontinuïteit wat nie in één aspek afgesluit mag word nie. Die probleem is egter dat -


73

kontinuïteit net soos organies na die sin-kern van 'n aspek refereer, en wel na die sin-kern van die ruimte-aspek. Nogtans is dit duidelik dat tydskontinuïteit 'n inter-modale betekenis het wat D. nié alleen op die rekening van die ruimte aspek of analogiese momente daarvan kan plaas nie. Dit bring ons by die meerdere wat elke aspek in sin-samehang met alle andere aspekte voeg, wat ons gedagtegang tegelyk meevoer na die tweede punt hierbo genoem i.s. die inter-modale samehang van die tyd by D. Die klem wat ek tot dusver deurgaans lê op die feit dat D. sy tydskonsepsie ontwikkel het om antwoord te gee op 'n inter-modale probleem sal spoedig van kardinale belang word wanneer ons finaal oorgaan om G. se suggestie van 'n een problematiek by D. te konfronteer met D. se eintlike opvat--heidvrskn ting . D. het homself mettertyd gekonfronteer gesien met die probleem dat in die wetskringleer geen afsonderlike aspek vir die tyd ingeruim kon word nie. (Hierdie probleem lê ook nog steeds op inter- modale vlak). Dit was volgens D. te meer onmoontlik, omdat dit geblyk het dat elke vakwetenskap 'n eie modaal-onderskeie tydsbegrip hanteer sónder dat enige vakwetenskap aangewys kon word wat 'n werklik oorspronklike tydsbegrip hanteer. D. skryf: „Wat het tijdsprobleem aangaat komt zij tot het inzicht in de voorzoover ik weet nog nimmer erkende kosmologische waarheid, dat de kosmische tijdsorde in geen enkelen wetskring opgaat en juist daarom in iederen wetskring haar eigen, slechts in den zin van den wetskring te vatten zinfunctie bezit. Terwijl de moderne wijsbegeerte van den tijd nog hoogstens een natuurwetenschappelijk en een historisch-psychologisch (phaenomenologisch) tijdsbegrip (de `durée', den 'levenstroom') kent, dringt de hier verdedigde opvatting tot het inzicht door, dat iedere wezenlijk door een souvereine 'gegenständliche' zinfunctie onderscheiden vakwetenschap een eigen zinfunctioneel tijdsbegrip moet hanteren. De verhouding tusschen kosmische en zinfunctioneele tijdsorden is dan zoo te zien: Alle functioneele zinstructuren zijn in den kosmischen tijd; alle functioneele tijdsorden echter zijn in den functioneelen zin van haren wetskring" (Crisis ..., pp. 104-105). Hieruit blyk nog eens dat D. sy tydskonsepsie ontwikkel om van 'n inter-modale probleem rekenskap te gee. (Daarom is daar ook geen verwantskap tussen D. en Bergson soos beweer word nie. Bergson ken bowendien nie die wetsy as tydsorde nie.) As laaste bewys hiervan noem ek slegs die volgende gegewe. Lank vóórdat D. sy tydsopvatting ontwikkel het, het by reeds tot 'n insig in die Bybelse waarheid gekom dat die religieuse wortel van die menslike bestaan, sy hart in sentraal-Skrif tuurlike sin, in géén aspek of struktuur van die werklikheid afgesluit kan word nie. In hierdie sin is die hart as konsentrasiepunt en religieuse wortel van die menslike bestaan bo-modaal en bo-struktureel. Wanneer D. daarom later sy tydskonsepsie ontwikkel (om rekenskap van 'n inter-modale probleem te gee), en die tyd dan funderend sien vir die inter- modale en inter-strukturele samehang van die kosmiese sin-verskeidenheid, is dit vanselfsprekend dat dit wat volgens D. van meet af bo-modaal geag is, nou tegelyk ook as bo-tydelik gesien sal word. Die verskeidenheid werklikheidsaspekte vind hul eenheids-samehang in die kosmiese tyd as transendentale apriori van die menslike ervaringshorison (vgl. N. C. II, p. 552). Hierdie opvatting van D. het tot ontwikkeling gekom saam met die ontwikkeling van die insig dat Christus die sin-volheid van die skeppingsverskeidenheid is. Sónder sy tydsopvatting sou D. in dié opsig nog net so goed kon sê dat die sin-volheid deur die kosmiese wetsorde uiteengebreek word in 'n verskei-

74

D. F. M. STRAUSS

denheid modale aspekte en individualiteitstrukture. Om dus te Sf dat D. sy tydskonsepsie ingevoer het om die relasie van eenheid en verskeidenheid tot 'n oplossing te bring is m.i. nie in die bronne te fundeer nie. Die eenheid waarvan hier sprake is, is tewens die transendent-religieuse worteleenheid van die skepping wat slegs te benader is in 'n grensbegrip of idee. Die verhouding tussen die konsentrering van die sin-verskeidenheid in die religieuse worteleenheid daarvan, mag bowendien nie verwar word met die verhouding tussen 'n getalseenheid en -veelheid of 'n logiese eenheid en veelheid, ens. nie, want 19. is van intra- en inter-modale aard. Ook die tydssamehang tussen die verskillende aspekte is vir .D. van inter-modale aard, wat weliswaar bo sigself heenwys na die sin-volheid en laaste Oorsprong daarvan. D. gebruik ook 'n ander argument ter stawing van sy tydskonsepsie, wat ek hier slegs noem. Telkens wys D. daarop dat 'n grondnoemer of vergelykingsnoemer benodig word om die aspekte en strukture van die sin-verskeidenheid te onderskei. Hierdie grondnoemer dui hy soms aan as die transendentale idee van die sinsamehang (N. C. I, p. 79), as die transendentale idee van die tyd (Ibid.), as die kosmiese tydsorde (N. C. II, p. 8) of as die "temporal world-order rooted in the divine order of creation" (N. C. III, p. 169). Dit bevestig egter steeds dat D. sy tydsopvatting hanteer om van 'n inter-modale (grondnoemer of vergelykingsnoemer-) probleem rekenskap te gee. Die vraag is weI te vra of die idee van die wet nie net so goed as vergelykingsnoemer gehanteer kan word nie, sodat die tyd dan tuisgebring kan word in een enkele aspek (bv. die fisiese). Omdat D. egter die tyd nie anders sien as tydsorde en tydsduur wat as korrelate op mekaar onverbreeklik betrek is nie (d.i. die tyd na die wetsy en die subjeksy), meen ek egter dat die tyd in die sin waarin D. dit gebruik 'n omvattender vergelykingsnoemer is as die wet omdat dit nie alleen die wet-subjek-relasie bevat nie, maar ook integraal verweef is met die sin-karakter van die werklikheid, soos duidelik blyk uit die uitdrukking tydelike sin-samehang. Wanneer die tyd voorts tot een aspek beperk word waarin dit origineel sou wees, word in die eerste plek geen afbreek gedoen aan die onderskeiding tydelik-botydelik nie, want hierdie onderskeiding is by D. presies parrallel aan die onderskeiding modaal-bo-modaal. Indien die fisiese aspek as originele tydsaspek gekies word, bestaan daar ook nog die volgende probleem. Dit is heeltemal sinvol om te se die ganse werklikheid is tydelik. Dit is egter sinloos om te se die ganse werklikheid IS fisies. Watter aspek ook al gekies word om 'n originele tuiste aan die tyd te besorg, is irrelevant, want die ganse werklikheid kan nooit in terme van een aspek getipeer word nie. Dat die ganse werklikheid dus as tydelik te tipeer is, bevestig m.i, van 'n ander kant dat die tyd nie in een aspek te plaas is nie. Wanneer D. die analogiese synsbegrip afwys, o.m. omdat dit die analogie buite die tydsorde probeer vat, moet verreken word dat D. tydsorde as die wetsy van die tyd sien (vgl. G. 38). Omdat die Thomistiese analogiese synsbegrip, onder nalewende invloed van die Griekse vorm-motief, die analogie buite die tydsorde vat, is dit vanselfsprekend dat die wet as grens tussen God en kosmos uitgewis sal word, en dat die analogiese synsbegrip tegelyk 'n eenduidige grondnoemer sal ontbeer wat aIleen sin-bepaaldheid (d.w.s, 'n van God afhanklike, aan Sy wet onderworpe en op Hom betrokke sin-bepaaldheid) aan 'n wysgerige analogie-Ieer kan verskaf. Omdat die religieuse worteleenheid van alle tydsaspekte die kreatuurlike uitdrukking is van die absolute eenheid van die Goddelike Oorsprong van aIle skepseldinge, Sf D. dat ook die analogie in 'n intrinsieke verband staan met die verhou-


75

ding van God en kosmos (P. R. 1942, p. 48). Dat hierdie uitspraak nié by D. impliseer dat die wet as skeppingsgrens uitgewis word nie, het ons reeds in 'n vroeër verband aangetoon. Wat hier egter van belang is, is die wyse waarop die analogiese synsbegrip saamhang met 'n vorm-materie bepaalde siening van botydelik. Met sy bekende uitspraak, nl. dat denke en syn een en dieselfde is, wend Parmenides 'n poging aan om die syn in die absolute bo-tydelikheid daarvan te onttrek aan alle wording, verandering, veelheid en beweging, want dit is vir hom samehangend en in die nu een kontinuum. Om te ontkom aan die wording van die tyd (by Griekse denke religieus-bepaald gekoppel aan die wording van die materie), stel Parmenides die onverganklikheid van die syn voorop (vgl. DielsKranz, Fragmente, 8, 2-6), waaraan hy die bo-sinnelike gestalte van die „ligtende synsvorm" koppel (vgl. Diels-Kranz, Fr. 8, 42-44, 50; asook Dooyeweerd, H.: Reformatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte, pp. 83-85). D. merk op dat die geometriese vorm van die „gewelfden sterrenhemel" as natuurvorm nié 'n suiwere uitdrukking van die kultuurreligie is nie omdat die ligtende hemelbol geen kultuurvorm is nie. P. A. Meijer is van mening dat onverganklikheid veeleer gesien moet word as die „grondmotief, dat de Grieken bij hun wijsgerige activiteit dreef: de jacht op het onvergankelijke als een taai verzet in de dieptelaag van hun wezen tegen de dood" (vgl. sy „Kleine geschiedenis van het begrip `niets' in de antieke wijsbegeerte" in Reflexies, 1968, p. 207). Die onverganklike gaan volgens Meijer ook by Parmenides aan „het vormatige vooraf" (p. 206, nt. 15). Dat Parmenides die onverganklikheid vooropstel, regverdig egter nog nie vir my die konklusie dat die onverganklikheid vóórafgaan aan die vorm nie (al verskyn die vorm by Parmenides in 'n naturalistiese gedaante). Parmenides noem tewens onverganklikheid as één van die kentekens van die synde (vgl. Fr. 8, 2-6), wat tegelyk bevestig dat onverganklikheid nie die „wesensaard" van die synde (wat onder meer onverganklik is), kan wees nie. In hierdie verband is dit daarom voldoende om die religieuse sin van die dialekties-religieuse teenpool van die materie-motief in die Griekse denke aan te dui met die term vorm. In Fr. 8, 42-44, noem Parmenides ook uitdruklik die synsvorm vergelykbaar met die sintuiglik waarneembare koeëlgestalte omdat hy 'n on-sinnelike geometriese vorm voor oë het, wat slegs deur die matematiese teoria geskou kan word (vgl. Dooyeweerd, H.: Reformatie en Schol., p. 83, nt. 45). Die absolute en onverganklike tydlose syn van Parmenides, kanselleer in beginsel die tydelike sin-samehang (teoreties), hoewel hierdie synsbegrip sélf die sinsamehang veronderstel. Volgens Parmenides sluit die absolute syn as eenheid alle veelheid uit — dit impliseer egter dat, soos Plato in sy dialoog Parmenides in der waarheid aangetoon het, daar géén begrip van die syn moontlik is nie, omdat élke logiese begrip slegs sin het (en geen syn nie), binne die alsydige tydelike kosmiese sin-samehang — vandaar dat die struktuur van die logiese aspek sélf slegs 'n betreklike (d.w.s. géén absolute) eenheid in die veelheid van analogiese struktuurmomente daarvan is. Logiese begripsvorming veronderstel altyd die eenheid van 'n logiese menigvuldigheid en kan gevolglik nooit absoluut wees nie. Volgens Parmenides is die denke en die syn egter een en dieselfde, sodat ons vanuit die betreklikheid van die logiese denkstruktuur kan konkludeer dat ook die syn van Parmenides van die absolute karakter daarvan beroof word, sodat dit daarmee vanself gerelativeer teruggebring word tot in die tydelike kosmiese sin-samehang.

76

D. F. M. STRAUSS

Anders gestel, blyk dit dat Parmenides in sy syns-metafisika (of onverganklikheids-metafisika soos Meijer wil) bloot in lyn met die immanensiestandpunt 'n bepaalde tydelike sin-aspek verabsoluteer, en dit sodoende valslik (an innerlik antinomies) uit die sin-samehang gehef het. Parmenides se eie gedagtegang onthul dat by die statiese gelyktydigheid van die ruimte-aspek verbasoluteer het, want volgens hom is die tydlose syn te vereenselwig met die onsinnelike koeëlstruktuur van die begrensde en dig gevulde ruimtelike kontinuum. Die ruimtelike gelyktydigheid is egter alles behalwe absoluut, want dit veronderstel die getalsmenigvuldigheid, waarin die ruimte-aspek gefundeer is, in die moment van uitgebreidheid in verskillende (dus 'n hoeveelheid van) dimensies. Ons het egter gesien dat G. met 'n beroep op die teenstelling eindig-oneindig by Kuyper, waarby D. nêrens aansluiting gesoek het nie, D. in die verlengde van Boethius, Plotinus en Parmenides wil plaas betreffende D. se opvatting van botydelikheid. Daarmee vergeet G. nie alleen dat D. eers tot die insig gekom het dat die hart in Bybelse sin die religieuse wortel van al die menslike lewensuitinge is nie (en in hierdie sin dus bo-modaal en bo-struktureel is nie), maar ook dat D. sélf op verskeie plekke wys op die afvallige religieuse bron waaruit die Griekse (en die daardeur beïnvloede) opvatting van die bo-tydelike opkom (vgl. N. C. I, p 32; P. R. 1936, pp. 80-83, Reformatie en Schol., pp. 83 e.v.). D. stel van meet af voorop „that the central sphere of human existence is in the full sense of the word a dynamic one" (N. C. I, p. 32). Ek vermeld slegs die volgende woorde waarin D. die bo-tydelikheidsidee van die Griekse synsmetafisika afwys: „This, however, is not to say that the religious centre of human existence is found in a rigid and static immobility. That is a metaphysical-Greek idea of supra-temporality. It found, for example, sharp expression in Parmenides' conception of the eternal divine form of being and in Plato's original conception of the transcendental world of the eidé and of the immortal soul, enclosed entirely in the pure form of theoretical thought (cf. Plato's Phaedo). In the case of the founder of the Eleatic school, this conception originated from an absolutizing of the modal spatial aspect, an aspect bound to the horizon of time. The eternal being, which has no coming into being nor passing away is in his view enclosed in the ideal static-spatial form of the sphere. In his dialectical dialogue Parmenides, Plato himself has laid bare the inner antinomies involved in this absolutization" (N. C. I, p. 31, nt. 1). Die religieuse grondmotief waarin die Griekse synsmetafisika verwortel is, nl. die vorm-materie motief, verwaarloos G. hier nét soos in die geval van Thomas, waar ewe eens 'n poging deur G. aangewend is om die syn van God, wat D. vanuit die Bybelse skeppingsmotief aanvaar, op één lyn te stel met die eerste onbewoë Beweger van die Thomistiese teologia naturalis. Daarom verbaas dit nie dat G., negerende die religieuse sin van die vorm-materie grondmotief van die Griekse denke en die nalewende invloed daarvan op die middel eeue, die woorde „ongebroke Oorsprongseenheid" by D. op één lyn stel met 'n tradisie wat reeds by Parmenides begin het nie. G. skryf op die derde laaste bladsy van sy artikel (p. 15 1) die volgende: ,,De traditie waar tijd met veelheid en eeuwigheid met eenheid wordt verbonden is oud. Zij is te vinden reeds in de eeuwigheidsdefinitie van Boethius: 'Aeternitas igituh est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.' Deze definitie is moeilijk te vertalen. Het element waarop het hier aankomt is het samengaan van onbegrensdheid en gelijktijdigheid, waarbij in het midden gelaten kan worden of


77

deze onbegrensdheid slaat op het volmaakte bezit van het leven of op het leven zelf. Deze eeuwigheiddefinitie heeft een grote rol gespeeld in de theologie, tot in de dogmatiek van K. Schilder toe. Zij gaat verder terug op Plotinus en op het zijnsbegrip van Parmenides. Eeuwigheid en identiteit in gelijktijdigheid worden daarin nauw verbonden. Het verband met de boventijdelijke 'ongebroken Oorsprongseenheid', waarvan D. spreekt (P. R. XXIII 55) is onmiskenbaar. Het 'tota simul', het 'alles ineen' van het zijnsbegrip van Parmenides heeft ondanks alles(cf. b.v. N. C. I 79) zijn sporen nog achtergelaten in het denken van D." Dat G. die religieuse sin van die Griekse synsmetafisika (spesifiek die van Parmenides) negeer, wil ek ten eerste met 'n weervraag aandui. In Christus is die ewige God van die Skrifte aan ons geopenbaar en teglyk openbaar die Bybel dat die Here onse God 'n enige God is. Sit die Bybelse openbaring met hierdie koppeling van eenheid en ewigheid nie ook in die deur G. gesinjaleerde tradisie nie? (Die skrywe van die Ou Testament moet dan egter eers na die tyd van Parmenidesgeplaasword). Dat die Bybel self, om G. se terme vir 'n oomblik te gebruik, "eeuwigheid met eenheid" verbind is onbetwisbaar. Wanneer D·. daarom eenheid met ewigheid verbind, is die kardinale vraag juis of hy dit in Bybelse of in nalewende Griekse sin doen. Om dit egter vas te stel moet allereersrekenskap gegee word van die radikale verskil tussen die Bybelse openbaring van die Here wat 'n ewige en enige God is, en die wyse waarop die Griekse metafisika oor ewigheid en eenheid spreek! G. doen dit allermins, Hy verwaarloos eerder opsetlik, soos ons vroeer gesien het, die rol van die vorm-materie motief by die Griekse en middeleeuwse denke. Die "tota simul" wat teruggryp na die synsbegrip van Parmenides berus juis op die verabsolutering van die "identiteit in gelijktijdigheid" van die ruimte-aspek, wat self gewortel is in die radikale invloed van die Griekse vorm-motief wat (soos ons gesien het) die spekulatiewe synsmetafisika daartoe gedryf het om met die analogiese synwegrip daarvan die kreatuurlik onoorskrybare wet tussen God en skepsel uit te wis. Daarin Ie reeds die eerste (en miskien die diepste) verskil tussen die ,,'alles ineen' van het zijnsbegrip van Parmenides" en die "ongebroken Oorsprongseenheid" waarvan D. praat. Die oorsprongsideewat D. religieus-bepaald in die Christelikewetsidee opneem, impliseer juis dat die kosmiese sin-verskeidenheid, gekonsentreer in Christus, op die enige God as integrale (ongebroke) Oorsprongseenheid van aIle dinge betrek word. Die verskil tussen begrip en idee is ook fundamenteel indien daarop gelet word dat Parmenides 'n synrJJegrip hanteer, terwyl D. religieus-bepaald in sy wetsidee 'n Godsidee grondleggend maak. Steeds wys D. daarop dat die teoretiese idee kragtens sy aard (as transendentale grensbegrip) heenwys na die sin-volheid van die kreatuur en in laaste instansie bo die wet uit na die laaste Oorsprong van aIle dinge. (" ... it is only in an Idea that philosophical thinking can be directed towards the religious fulness of meaning, and all meaning is rooted in religion and has a Divine origin." N. C. II, p. 188). Bowendien sluit G. se suggestie van .alles ineen" aan by sy uitleg van die prisma-beeld wat ons vroeer as onjuis afgewys het. In tenne van sy foutiewe uitleg sou dit beslis beteken dat alles in die sin-verskeidenheid die uitdrukking is van momente in die Goddelike Oorsprongseenheid, dat in God dus "alles ineen" is. Dat hierdie opvatting nie aan D. toegskryf moet word nie, behoef tans geen verdere betoog nie. Ook hier moet ons dus konkludeer dat G. 'n fundamentele eis van die transendentale kritiek verontagsaam het, nl. die eis dat wysgerige opvattinge van-

78

D. F. M. STRAUSS/HERBESINNING

uit die eie religieuse wortel daarvan verstaan moet word. Slegs dit verklaar ook waarom by die radikale verskil tussen die Griekse vorm-motief en die Bybelse skeppings-motief buite rekening laat. In die slot-artikel wat volg let ons op die verwarring wat by G. bestaan omtrent die begrippe transendentaal en transendent by D., op die relasie individueel, boindividueel en die sin-totaliteit van die kosmos, vervolgens op die teenstelling wat G. suggereer tussen konkreet-individueel en transendentaal-modaal, daarna op die onderskeiding van G. tussen grondmotiewe en denkmotiewe wat saamhang met die onderskeiding religie en geloof. Ten slotte sal aandag gegee word aan die probleme wat G. rondom die ontsluitingsproses sinjaleer, asook aan die relasie: skeppingswet en Gods skepperswil.

(word vervolgd)

BOEKBESPREKINGEN

L. Kalsbeek, De Wijsbegeerte der Wetsidee, Serie Christelijk Perspectief nr. 16, Uitgave Buijten & Schipperheijn, 1970. Prijs: f16,—. Kalsbeek heeft reeds eerder van zich doen spreken door zijn gave ingewikkelde filosofische problemen op een heldere en bevattelijke manier uiteen te zetten. Ik denk daarbij vooral aan het boekje Geloof en Wetenschap, door Hart een aantal jaren geleden in dit tijdschrift besproken (Phil. Ref. 1967, p. 79). In zijn nu verschenen geschrift heeft de auteur die gave gebruikt bij een poging om, zoals hij in zijn verantwoording schrijft, van de Wijsbegeerte der Wetsidee „op verstaanbare wijze enig idee te geven aan hen, die wel wijsgerige voelhorens bezitten, maar voor wie niet alleen de grote werken van prof. dr. H. Dooyeweerd, de vader van deze wijsbegeerte, maar ook de inleidingen van diens volgelingen aanvankelijk te zwaar zijn"(p. 7). Deze poging moet geslaagd genoemd worden. In 39 meest betrekkelijk korte paragrafen weet Kalsbeek een groot aantal centrale thema's van de W. d. W. te behandelen op een zodanige manier dat het zelfs voor mensen bij wie de bovengenoemde voelhorens nog niet zo ontwikkeld zijn niet alleen begrijpelijk is maar — naar ik vermoed — ook aantrekkelijk. En dit dan zeker niet in de laatste plaats door het grote aantal voorbeelden, waar de schrijver zijn betoog mee heeft weten te verluchtigen. Wanneer — om hier één exempel te noemen — de auteur de paragraaf over de grens tussen God en schepping inleidt met het verhaal van de Delftse student, die dacht te kunnen bewijzen dat God niet almachtig was door de vraag te stellen of God een voorwerp zou kunnen maken, zo zwaar dat Hij het zelf niet zou kunnen optillen, dan prikkelt dat de nieuwgierigheid. De vraag doet denken aan de paradox van de Kretenzische leugenaar, die zegt: „Ik lieg nu". Men zegt dat in de oudheid Philitas van Kos gestorven is ten gevolge van de rusteloze studie die hij aan een dergelijke paradox had gewijd (Beth, Geschiedenis der logica, p. 17). Een dergelijk risico loopt de lezer van het hier besproken boekje niet: reeds een luttel aantal bladzijden verder weet hij, dat de vraagstelling van de student berustte op de kardinale fout, dat zij God onder de wet plaatste. Ik noem hier slechts één voorbeeld; het boek staat vol met dergelijke toelichtende verhalen. Niet alle even sprekend als het hier gememoreerde, wel meestal zeer verduidelijkend. Dit gaat — dat moet gezegd worden — wel eens ten koste van de vaart van het betoog. De uitwerkingen vooral zijn wel eens uitvoeriger dan noodzakelijk lijkt. Maar wanneer men bedenkt voor welke categorie personen het boek primair bedoeld is vergeeft men de schrijver dit euvel snel. Het is uiteraard niet moeilijk bij een boek als het onderhavige ook wat kritische opmerkingen te plaatsen. Ik wil hier twee punten naar voren halen. Beide betref fen bezwaren, die niet exclusief de schrijver van dit boek verweten kunnen worden.

80

BOEKBESPREKINGEN

Persoonlijk ben ik niet het meest gelukkig met de paragraaf over het kennisprobleem (par. 22). Het verschil tussen nai'eve en theoretische ervaring en het verschil tussen de door Dooyeweerd geleerde Gegenstands-relatie en de,traditionele subject-object-relatie wordt glashelder uit de doeken gedaan. Daarna voIgt het probleem: hoe is de theoretische synthese tussen het Iogische aspect en de nietIogische aspecten mogelijk? Terecht merkt de auteur op, dat de brug tussen beide niet tot stand gebracht kan worden door het Iogische of de niet Iogische aspecten. Maar waardoordan weI? Er is;zegtKalsbeek, nogiets andersnodig: de intuitie, Deze intuitie ziet Dooyeweerd danvolgens deauteur "alseen dieptelaag vande analytische functie" (p. 169). Dit lijkt mij strijdig met het daarvoor gestelde, althans niet duidelijk. Wellicht had Kalsbeek er beter aan gedaan in deze paragraafexpliciet de transcendentale kritiek aan de orde te stellen - die nu ontbreekt - en deverschillende transcendentale problemen die Dooyeweerd heeft opgeworpen met diens antwoorden weer te geven. Misschien was dan ook de stelling dat kenactiviteit geen onbevooroordeelde aangelegenheid is (p. 170) juist in haar verband met de kentheorie iets inzichtelijker geworden. Een ander punt waar ik moeite mee heb is het volgende, Op p. 59 krijgen we zeerhelder uitgelegd, dat de zondeval niet de Goddelijke beginselen, modale of individualiteitsstructuren zelf heeft aangetast, maar dat deze beginselen en structuren door de zondige mens verkeerd gebruikt worden. In de volgende paragraafwordt (o.a.) het onderscheid tussen wets- en subjectszijde ingevoerd, waaraan wordt toegevoegd, dat het deze wetszijde was, "die volgens de W. d. W. door de mens met is aangetast" (p. 66). Dit nu lijkt mij onjuist. In de na-historische aspecten is de wetszijde aangewezen op menselijke positivering, die even aangetast is door de zonde als welke andere menselijke activiteit dan ook. Verkeerde normen kunnen dan ook zeker bestaan. Ons positieve recht bijv. is allerminst iets wat volmaakt en zander zonde is. Het komt mij voor dat deze vergissing samenhangt met het aanwijzen van de wet als wezensgrens tussen God en schepping (een aanwijzen dat uiteraard niet nu juist aan Kalsbeek verweten moet worden). Wat de na-historische aspecten betreft kan immers niet de positieve wet zeIf, maar kunnen slechts (?) de fundamentele beginselen en structuren waar zij de positivering van is ais grensgetypeerd worden. Wil men deze Iaatste ook "wet" noemen, het is mij best - maar het kan, zoaisbij Kalsbeek blijkt, weItot verwarring leiden. Wat uit dit Iaatste moge blijken - en een uitvoeriger bespreking zou dat nog duidelijker kunnen maken - is dat het hier besproken boek prikkelt tot nadenken en verder studeren. AIleen daarom aI, is het zeker niet aIleen voor de geinteresseerde beginners lezenswaard. Daar komt bij, dat de heldere manier van uitdrukken van Kalsbeek niet geleid heeft tot popularisering in de slechte betekenis die dit woord vaak heeft. Uiteraard krijgt de lezer niet wat hij allemaal in de New Critique vindt. Maar wat hij vindt heeft bepaald weI voldoende diepgang om een meer dan oppervlakkige indruk van Dooyeweerd'sgedachten te geven. Maar in de eerste plaats blijft dit boek toch vooral een aanwinstvoor de in de verantwoording aangeduide kategorie personen. Vooral ook in verband met de weI gehoordeklacht, dat kennisname van de W.d.W. zo bemoeilijktwordt door het zeer eigen taaigebruik van deze stroming (verg. bijv. Langemeijer, Inieiding tot de studie van de wijsbegeerte des rechts, 1970, p. 168). Voortaan kan men hen die met terminologische problemen zitten met een gerust geweten verwijzen naar dit boekje. Ten slotte lijkt het mij ook voor studenten, wier eerste belangstelling niet

BOEKBESPREKINGEN

81

naar de filosofie uitgaat, maar die zich in het kader van de filosofische bezinning op de grondslagen van hun vakwetenschap in de W. d. W. moeten verdiepen, een zeer nuttige introductie. In dit kader heb ik eigenlijk slechts één bezwaar, dat zich overigens meer tot de uitgever dan tot de schrijver richt: het boekje is nogal prijzig. Zou bij een volgende druk misschien, vooral t.b.v. de studenten, een goedkopere uitgave overwogen kunnen worden? A. Soeteman Zoroaster's influence on Anaxagoras, the Greek tragedians and Socrates, by Ruhi Muhsen Afnan. Philosophical library, New York, 1969. 161 pp. $ 5. —. Ruhi Afnan, een geleerde uit Iran en aanhanger van de Zoroastrische theologie, heeft deze studie over de invloed van deze theologie op de antiek helleense „Auf klarung" geschreven in aansluiting bij zijn werken „The great prophets" en „Zoroaster's influence on Greek thought". De Zoroastrische theologie, die met Nietzsche's Zarathustra weinig of niets te maken heeft, telt blijkbaar ook vandaag nog toegewijde aanhangers; de hedendaagse aanhangers onderscheiden zich van de antieke door hun wijze van lijkenbehandeling: oudtijds mochten de lichamen van gestorvenen niet in aarde begraven en niet met vuur verbrand worden, omdat daardoor de heilig geachte elementen aarde en vuur bevlekt zouden worden; ze moesten neergelegd worden in „torens van het zwijgen", waar ze door gieren werden opgegeten. Maar de moderne aanhangers van de theologie en religie volgens Zoroaster laten de lichamen van de gestorvenen in cement inmetselen, of door electrische stroom verbranden: dan is voldaan aan het oude voorschrift, dat de lijken de aarde en het vuur niet mogen besmetten. Inzake de zoroastrische religie en theologie zijn tal van moeilijkheden te overwinnen, die uit de aard van de zaak niet geheel overwonnen kunnen worden. Reeds omtrent de tijd waarin Zarathustra geleefd heeft, bestaat aanzienlijke onzekerheid: terwijl sommigen als vaststaand aannemen, dat hij omstreeks de zesde eeuw vóór onze jaartelling geleefd en gewerkt zou hebben, zijn er anderen die een vroeger eeuw aannemen, zodat men alleen met zekerheid kan zeggen, dat hij tussen de 12e en de 6e eeuw v. C. heeft geleefd. Alleen al deze onzekerheid geeft heel wat moeite voor de Zarathustra-exegese. Ruhi Afnan schijnt de zesde, of uiterlijk de zevende eeuw aan te nemen als de werktijd van Zarathustra en het ontstaan van zijn theologie. Stellig is hij een historische figuur geweest, en een godsdienst-stichter van het formaat van Mohammed. Het heilige boek van de Zarathustri's is de Avesta; de aanduiding Zend-Avesta betekent de van commentaar voorziene Avesta (zend = traditie). Het oorspronkelijke boek, waarin veel thans niet meer bestaande teksten voorkwamen, moet omstreeks de tijd van Alexander de Grote verloren zijn gegaan. Later vond een canoniseringsproces plaats, toen priesters in de derde of vierde eeuw n. C. een canon van 21 boeken samenstelden; maar ook deze canon is niet ongeschonden bewaard gebleven. De huidige Avesta omvat vijf delen: het offerboek, Yasna geheten; de Gatha's van Zarathustra, preken in verzen; de Yasts, lofliederen; de Vendidad, de wet tegen de boze geesten, een wetboek met ethische en reinigings-voorschriften; en een gebedenboek, genaamd Khorda (= korte) Avesta. Deze werken zijn in het oudPerzisch geschreven; er bestaan toevoegingen in het middel-Perzisch, o.a. een werk over de schepping, de Bundahish.

82

BOEKBESPREKINGEN

De Zoroastrische religie werd onder de Sassaniden, die van 226 tot 642 n. C. regeerden, tot staatsgodsdienst uitgeroepen, en omstreeks dezelfde tijd ontstond een zoroastrische scholastiek, waarin de theologie van Zarathustra tot systematisering gebracht werd. Dit is een interessante trek: vrijwel elke grote godsdienstige beweging kent haar scholastisering. Een tweede trek, die bij vrijwel elke wereldgodsdienst op te merken valt is de uitbreiding met militair geweld; daaruit kwamen, wat het zoroastrisme aangaat, de Perzische oorlogen voort (490, slag bij Marathon; 480, slag bij Salamis) waarin het Perzische wereldrijk wel zware nederlagen leed — wat op de antieke Hellenen zulk een diepe indruk gemaakt heeft — hoewel de macht van het Perzische rijk in Klein-Azië onaangetast bleef, en zich zelfs uitbreidde in Thracië en Macedonië. Terwijl „mèdizein" en „mèdismos", o.a. bij Herodotus (IV, 144; VIII, 92) de betekenis heeft van „Perzisch-gezind zijn", wat het verwijt van landverraad insluit, vestigt Ruhi Afnan er terecht de aandacht op, dat „mèdizein" niet alleen een politiek -militaire, maar ook een algemeen culturele betekenis heeft gehad: „the term ,,Medic" or Median, though it had originally a geographical and political reference, assumed a religious and spiritual one with the advent of Zoroaster, just as in later ages the term „Nazarene" was applied to the Christians, on the ground that Christ was from that town" 23. De schrijver aarzelt dan ook niet te spreken van „The medism of Anaxagoras", hst II, pp. 39-73; „Medism and the Greek tragedians: Aeschylus", hst. III, pp. 74-87; en „The medism and the Greek tragedians: Euripides", hst IV, pp. 88-128 ; terwijl hij zulk een „medism" ook aan Socrates toeschrijft, hst V, pp. 129-154; en in een korte slotbeschouwing, 155-156, zulk een culturele, perzisch-zoroastrische beïnvloeding ook voor Thucydides aanneemt. Het lijdt geen twijfel, dat we via de antiek-Helleense geschiedschrijving eenzijdig over de oud-Perzische cultuur zijn ingelicht. Bij Herodotus vinden we, VII, 103, het verhaal, nog wel door een Pers verteld, dat de Grieken, als vrije mannen, veel beter vechten dan het Perzische leger, dat door zweepslagen tot vechten gedwongen wordt. De Marathonstrijders, Marathonomachoi, werden als heroën vereerd. Dat de oude Hellenen als vrije mannen vochten is zonder meer niet waar: de Griekse cultuur had in eigen huis een vijand van de vrijheid, het oligarchische Sparta, dat inderdaad voortreffelijke soldaten kweekte, maar ten koste van de burgerlijke vrijheid. Ook Xenophon weet ons in zijn Anabasis te vertellen, dat een hoopje Griekse huursoldaten een groot Perzisch leger de baas was, en dat nog wel in Klein-Azië zelf. Niettemin is de bewering dat een Perzisch soldaat vanwege zijn onvrijheid een slecht militair zou zijn, tendentieus: men bouwt geen wereldrijk op met een leger van slappelingen! Met name in zijn hoofdstuk over Aeschylus legt Ruhi Afnan er de nadruk op, dat Xerxes' militaire expansie in strijd was met de beginselen van de zoroastrische theologie; en inderdaad zijn er indruk voorbeelden te noemen van humaan optreden van Perzische macht--weknd hebbers. We mogen ons de zaak misschien zo voorstellen: het Perzisch imperium was uit op kolonisatie op grote schaal; in zijn expansie-politiek was het soms uit op onderwerping zonder meer, andermaal op suzereiniteit, waarbij gebieden die de Perzische macht erkenden, soms een zekere mate van zelfbestuur kregen. Maar laten we vooral niet vergeten, dat èr geen aanleiding is om scherp onderscheid te maken tussen militaire en culturele expansie : beide middelen werden door het Perzisch imperium toegepast. En wat de beide grote mislukkingen in Hellas aangaat, willen we aan de onder historici bekende opvatting denken, dat noch Darius noch Xerxes opvallende strategische fouten hebben gemaakt.

BOEKBESPREKINGEN

83

Dat er cultureel contact met het midden-Oosten geweest is, blijkt al uit het werk van Hesiodus in de achtste eeuw vóór onze jaartelling: zijn verhaal over de tijdperken van de wereld, 0. e. D. 109-201, waarin sprake is van een gouden, zilveren, koperen en ijzeren eeuw, gaat terug op dezelfde zeer oude mythe, waaruit de droom van Nebukadnezar voortkwam, Daniël 2; beiden, Hesiodus en Nebukadnezar, hebben het oude mythische gegeven vrij ingrijpend gereïnterpreteerd en omgewerkt; waarbij we er aan dienen te denken, dat Nebukadnezar II een eeuw later dan Hesiodus leefde, zodat diens droomverslag onmogelijk Hesiodus' bron kan zijn geweest. Maar de toch wel uit het midden-Oosten stammende mythe van de tijdperken heeft Boeotië, het vaderland van Hesiodus, bereikt; langs welke wegen is ons onbekend en zal wel onbekend blijven. Het is mogelijk, dat Hesiodus' Chaos-idee niet zo oorspronkelijk geweest is als 0. Gigon (Der Ursprung der griechischen Philosophie, 1945, 28) gemeend heeft. Daarentegen is wel zeker, dat de poging om Hesiodus' Chaos in verband te zien met het zervanisme, een fatale vergissing is geweest : ten eerste omdat de idee van zerván akaranó, de oneindige tijd als oorsprong van zowel Ormoezd als Ahriman, een extreem theologische constructie geweest is uit de tijd van de Sassaniden, en ten tweede omdat niet in te zien is, hoe er een verband zou kunnen bestaan tussen Hesiodus' leegte als oorsprong en de zervan-gedachte uit een ten minste tien eeuwen na Hesiodus' dood ontworpen tijds-theologie. Voor de Zarathustra-theologie zijn we aangewezen op een opvallend rigo eus theologisch dualisme. De goede god in het (betrekkelijk) monotheïsme van oaster is Ahura Mazda, de wijze Heer, en even oorspronkelijk is de bron van het kwaad, Ahra Manyu, de boze Geest. Van hem zegt Ruhi Afnan, dat hij, als tegenstelling van de goede geest (Ahura Mazda of Ormoezd) „mindlesness" genoemd kan worden, as a shadow", 50. Zoroaster zou Ahra Manyu, de boze geest, beschouwd hebben als degene „who never was", 61: hij is de negatie van het goede en van de goede geest. Ahura Mazda heeft hem niet geschapen, hij „does not generate the `lie', the what `never was" ,62. Het doet ons een beetje denken aan de demonologie van Karl Barth: de boze en zijn rijk als niet geschapen en niet ongeschapen maar wèl zéér „werkelijk"-, en „verworpen", als een werk van Gods „linkerhand". In de Gatha's, preken in verzen, is een oude theologie te vinden, waarin Ahura Mazda de ene is, die verheven is boven goed en kwaad (vgl. De godsdiensten der wereld II, 1956, 131, van de hand van prof. dr. J. H. Kramers). Daarin zien we dat al eeuwen vóór de opkomst van het zervanisme een iraanse theologie bestond, die het theologisch dualisme van Zarathustra's leer corrigeert en overwint. Afgezien van de vraag, of mogelijk Ruhi Afnan in zijn geestdrift voor het zoroastrisme, waarin hij zijn eigen geloofsovertuiging heeft gevonden, wat ver gegaan is, mogen we reeds nu constateren, dat verwijzingen naar de culturen van het midden-Oosten met name voor het verstaan van de praesocratische denkers èn Socrates zijn nut kan hebben. We krijgen wel de indruk, dat Ruhi Afnan te veel annexeert. Hij vindt „medisme", wat bij hem hetzelfde is als zoroastrisme, bij Aeschylus, met name in de Perzen; bij Anaxagoras, en wel in een zeer originele interpretatie van diens nous, een interpretatie waarin zeker een, kleine of niet zo heel kleine, kern van waarheid kan schuilen; hij wijst terecht op het verband van Socrates en Anaxagoras; evenzeer terecht wijst hij de Anaxagoras-interpretatie van Aristoteles, met name in de De anima, af: we vinden daar een typisch voorbeeld van transcendente en daarom niet-transcendentale critiek; bij zijn bespreking van Aeschylus' Perzen legt de schrijver grote, o.i. tè grote nadruk op het humane en

84

BOEKBESPREKINGEN

zelfs humanistische karakter van de oud-Perzische cultuur: de militaire expansie is een integrerend bestanddeel van dit cultuurpatroon: zoals de Islam, en in de vroege middeleeuwen het Christendom, wilde ook het Perzisch imperium aan andere volkeren de "zegeningen van de beschaving" met wapengeweld opdringen. Ruhi Afnan is terecht volkomen overtuigd, dat aIle filosofie een religieuze wortel heeft; de mogelijkheid van wijsgerig inzicht in de structuur van de wereldwerkelijkheid berust op religie, en onder religie verstaat hij een resultaat van Goddelijke Woordopenbaring. Maar Goddelijke Woordopenbaring is voor hem niet alleen de Bijbel, maar op dezelfde wijze en in dezelfde mate de Koran en de Avesta; voor de laatste heeft hij zelfs een vrij duidelijke voorkeur. Daardoor vinden we op de achtergrond van de denkbeeldenvan Ruhi Afnan een godsdienstfilosofie op zoroastrische grondslag. In zijn woord vooraf zegt hij: "My aim ... was (nl. in zijn boek Zoroaster's Influence on Greek Thought) to show the futility of the modern tendency, to separate the field of philosophy from that of revealed religion: a type of schizophrenia that has overtaken human personality and thought, and dealt a mortal blow to both. Religion has, as a consequence, been cut from the field of its application and practice; and thereby segregated from cultural life and its many fields of interest. And philosophy has been bereft of primary premises that establishits truth and objectivity", 9. De Wijze Heer, Ahura Mazda, zendt zijn profeten, onder wie Zoroaster een voorname, zo niet de eerste plaats inneemt, door wie een wedergeboorte van het mensdom wordt bewerkstelligd. In de geest van een nu verouderde vrijzinnigheid, waaraan enkelen nieuw leven pogen in te blazen, noemt Ruhi Afnan Mozes, Zarathustra, Jezus en Mohammed, op een wijze die even doet denken aan Jaspers' idee van "die maszgebenden Menschen". Maar de doorlichting van heel dit proces danken we dan toch maar, volgens de geloofsovertuiging van Ruhi Afnan,aan de theologie van Zarathustra, die geleerd heeft dat er met telkens een tussenruimte van duizend jaar een heilandfiguur zal optreden die wederbarend werkt, vgl. De godsdiensten der wereld, 11,1956, 136 en 137. Ook Ruhi Afnan spreekt van zulke millennia: "the appearance of prophets, in successive dispensations, or millennia", 131; hij verwacht deze gedachte ook van Diotima uit Plato's Phaedrus: "then her reasoning should lead us to the universal conception of prophets, or Saviours, as Zoroaster calls them, who are sent by Ahura Mazda to regenerate mankind at the dawn of every millennium", 151; en daarbij mogen we er goed op letten, dat deze chiliastische geschiedenisfilosofie stamt uit de theologie van Zarathustra, en dat er geen spoor van te vinden is in Islam of Christendom, noch bij Socrates, Plato of Diotima. Ruhi Afnan mag dan spreken van een ,,historical phenomenon", 131, dit fenomeen wordt pas zichtbaar inhet perspectief van zijn zoroastrische geschiedenisfJ.1oso.fie (misschien juister: geschiedenis-theologie, zoals zijn godsdienst-filosofie in de grond van de zaak een godsdienst-theologie is). Ruhi Afnan heeft zich veel moeite gegeven, zijn visie op de vroege helleense wijsbegeerte (praeplatonici, Socrates, Plato; Aristoteles komt er niet best af, en hij raadpleegt hem aIleen met betrekking tot diens, inderdaad zeer aanvechtbare, Anaxagoras-interpretatie) met citaten te iIlustreren - ik mag niet helemaal zeggen "bewijzen", want in de bewijsvoering gaat de schrijver telkens een stapje te ver. Het is waar dat een hele reeks denkers en dichters zowel van asebeia als van medismos werden beschuldigd. Maar Ruhi Afnan schiet telkens een beetje te kort als hij poogt aan te tonen, dat hun asebeia uit medismos bestond. Het is juist, dat Anaxagoras zijn nous bedoeld heeft als een transcendente figuur; het is mogelijk

BOEKBESPREKINGEN

85

dat hij — hij heeft in zijn jonge tijd als soldaat gediend in het Perzische leger, 33 — iets of veel heeft opgevangen van de theologie van Zarathustra. Maar er is onvoldoende grond, om hem nu cultureel, theologisch en wijsgerig een mèdizont te noemen. Om dezelfde reden is het niet haalbaar, de zgn. Auf d rung van en om Pericles een aangelegenheid te noemen die gefundeerd zou zijn geweest op Zarathustra's theologie. Die ,,Aufklärung" heeft ook andere bronnen, en we mogen ook rekening houden met de mogelijkheid, dat zij, of ten dele of in kern en hoofdzaak, een origineel helleense aangelegenheid is geweest. Het is geen gek argument, te beweren dat Anaxagoras zijn — ondersteld — zoroastrisme beperkt heeft tot de natuurfilosofie omdat hij met ettelijke Ionische natuurfilosofen over- hoop lag, 134. Het wordt al een beetje gewaagd, als de schrijver opmerkt dat Socrates het grond-denkbeeld van Anaxagoras — de werkzaamheid van de transcendente nous — heeft toegepast op de wijsgerige ethiek, 134vv. Het is nog iets gedurfder, om nu maar aan te nemen dat Socrates, als leerling en bewonderaar van Anaxagoras, een „leer" bracht die op al haar vitale punten „Medism" genoemd moet worden, 140. En het wordt werkelijk te mal, als Ruhi Afnan in zijn bespreking van de Eroos-leer van Diotima in Plato's Phaedrus, tot de ontdekking komt dat haar theorie toch eigenlijk zoroastrisch is geweest, 140-152. We vinden deze passage in het vijfde hoofdstuk, d over Socrates handelt. De auteur gaat er zonder nadere toelichting van uit, dat de Socrates-figuur uit Plato's Phaedrus de echte Socrates is. Dat ligt niet zo makkelijk; ook niet in de Apologie. Het gaat niet aan, aan Socrates een ideeënleer toe te schrijven, 137-140; en het dunkt ons niet verantwoord, daarbij op te merken: „All these points (t.w. die het onderwijs van Socrates uitmaken) constituted part of the Medism that Anaxagoras taught, with perhaps less stress than they deserved, and as later social and political developments necessitated. But yet, they were all included in his conception of „Mind", 140. Met name dit laatste is ten enenmale onbewijsbaar: er is in de Anaxagorasfragmenten en -testimonia geen spoor van wijsgerige ethiek en geen spoor van wijsbegeerte van de godsdienst te vinden. En het lijkt niet meer dan een speculatieve constructie, aan te nemen dat Socrates Anaxagoras' voetspoor volgde en dat hij diens grondgedachte zou hebben uitgebreid met het oog op de ethiek. Er is veel te waarderen in de studie van Ruhi Afnan. In de eerste plaats: dat hij helder inziet dat alle filosoferen een religieuze wortel heeft. Daarbij wordt onze vreugde wat getemperd door het feit, dat hij vanuit eigen geloofsovertuiging zich een mening vormt over o.m. Islam en Christgeloof: daarbij volgt hij, mogelijk zonder zich dit scherp bewust te zijn, de wegen van een transcendente critiek, terwijl we een transcendentale mochten verwachtén. Wat hij over Islam en Christgeloof zegt, is ingepast in zijn zoroastrische theologie en godsdienstfilosofie. Hij bewandelt niet de koninklijke weg, waarlangs men denkers vanuit hun eigen grondmotief, als het ware van binnen uit, gaat verstaan en beoordelen. In feite drukt hij de Bijbel en de Koran, Aeschylus, Euripides en Plato een zoroastrisch stempel op, dat hun ten dele of geheel en al vreemd is. Daarbij moeten wij opmerken, dat het voor wie een vreemdeling is in de Avesta-teksten, moeilijk en dikwijls onmogelijk is, de zin van die teksten enigszins adaequaat te verstaan. Het strekt de schrijver tot eer, dat hij heel veel Avesta-plaatsen aanhaalt (44, 46, 50, 55, 61, 63, 68, 77, 84, 102, 136, 138, 139, 141, 148, 152). Maar men moet een beetje thuis zijn in de oud-Perzische literatuur — en dat mag schrijver dezes van zich zelf zeker niet beweren! — om het klimaat van deze teksten enigszins te kunnen aanvoelen. Daar staat tegenover, dat Ruhi Afnan gebruik maakt van

86

BOEKBESPREKINGEN

Engelse vertalingen van Griekse tragici en denkers, die soms nogal vrij zijn en een enkele maal fout: de door Ruhi Afnan gebruikte vertaling van Aeschylus' Perzen geeft vs 918 weer met "the Persian law and its glory great"; maar dat staat er niet: in "kai personomou times megales" betekent "personomos": "de Perzen beheersend", zodat Burgerdijks vertaling "en der Perzische macht wijdstralenden roem" er veel dichter bij komt: het gaat in dit vers (van een koorlied) niet over een wet van de Perzen, maar over hun roem, die te danken is aan de dienstbaarheid van alle Perzen aan hun absolute vorst - precies een aanduiding vanuit Helleens democratisch gevoel, zoals ook Herodotus geeft, VII,103. Ruhi Afnan echter meent, dat het hier gaat over "the Persian law and its universalistic principle, taught by Zoroaster", 87. Dat is het risico van het gebruik van een vertaling, die menniet controleert. De door de auteur geraadpleegde Aeschylus-vertaling is van minder kwaliteit dan de vertaling van Euripides' 10, die hij gebruikt. De bespreking van dit wonderlijk stuk van Euripides, waarin Apollo op de achtergrond meeleeft als een misdadig-demonische figuur, is boeiend. Ruhi Afnan maakt terecht melding van Euripides' contact met Protagoras, maar schijnt de betekenis daarvan niet te verstaan. Een testimonium (Diels-Kranz, II, 1952, 254, 18v) vermeldt, dat Protagoras zijn theologisch werk Peri theoon ten huize van Euripides heeft voorgelezen, en vermoedelijk mogen we dit verstaan als blijk van geestverwantschap, Protagoras' bekende homo-mensura-stelling heeft theologische, en wel negatief-theologische betekenis: we kunnen niet weten of er goden bestaan en beschikken ook niet over enige goddelijke openbaring: heel de godsdienst is een exclusief-menselijke aangelegenheid. Dat Euripides Protagoras tot die voorlezing heeft uitgenodigd, blijve voor rekening van Gilbert Murray. Maar een vrij hoge mate van geestverwantschap was er vermoedelijk wel, en de Euripides-exegese moet daar rekening mee houden. Gilbert Murray heeft goeddeels het gelijk aan zijn zijde als hij poneert, dat Euripides' 10 "of all the extant plays the most definitely blasphemous against the traditional gods" is (97). Maar het ligt voor de hand, dat deze "blasfemie" de homo-mensura-stelling tot achtergrond heeft: als in de 10 Apollo wreed en misdadig wordt genoemd (b.v, vss 884vv, 1311vv), moeten we er bij bedenken, dat in Euripides' opvatting geheel de godsdienst een exclusief menselijke aangelegenheid is. En er is niet de minste aanleiding om aan te nemen, dat Euripides een "medische" en door de theologie van Zarathustra beinvloede gods-opvatting zou hebben gehad. De bespreking van Euripides' 10 (97-127) is een van de boeiendste passages uit de studie van Ruhi Afnan. Kreousa is door Apollo aangerand, en uit die gedwongen ontmoeting is 10 geboren. Het is daarom vrijwel absurd, dat Ruhi Afnan (111) Apollo vergelijkt en ongeveer vereenzelvigt met Ahura Mazda, en 10 een heilandsfiguur noemt zoals Zarathustra. De theologie van Euripides is volkomen anders; de tegen hem gekoesterde verdenking van asebeia is volkomen begrijpelijk: hij beschouwde de als heilig aanvaarde mythen, welker inhoud geacht werd te berusten op goddelijke openbaring, als menselijke en zelfs al te menselijke bedenksels, waar de godheid - een echte deus absconditus en als zodanig onkenbaar - hoegenaamd niets mee te maken heeft. Het tragische in de figuren in de 10 is juist, dat ze zich stuk voor stuk verstrikken in hun door dwalende mensen bedachte godenverhalen. Het is een raadsel, dat Ruhi Afnan hierin een uitloper van de zoroastrische theologie kan ontdekken. Terecht maakt de auteur bezwaar tegen Aristoteles' transcendente critiek op Anaxagoras, o.a, 45, 57; daarbij blijkt dat de schrijver zelf van een wetsidee en scheppingsidee uitgaat, maar die niet verantwoordt, zodat hij in feite zijn eigen grondmotief niet verstaat, vgl. 58, 59,

BOEKBESPREKINGEN

87

60, 61, 73. Een niet-transcendentale, maar in een transcendente houding besloten critiek leidt hem op een dwaalspoor, zowel wanneer hij Aristoteles' opvatting afwijst, als wanneer hij Aeschylus, Euripides, Anaxagoras, Socrates en Plato prijst door hun opvattingen toe te dichten die ze niet gehad hebben. Ruhi Afnan slaagt er niet in zijn zoroastrisch-theologische bril af te zetten en met eigen ogen te kijken. Daarom kunnen we zijn studie niet anders dan oncritisch noemen. Dat is erg spijtig, vooral als we er op letten, hoeveel moeite de schrijver zich getroost heeft, om zijn oncritische zoroastrische boodschap onder woorden te brengen bij zijn beoordeling van dichters en denkers uit de periode van Pericles. Zijn illustraties zijn steeds boeiend; maar zijn bewijsvoering schiet ernstig te kort. Hoogst leerzaam is deze studie, omdat ze zo duidelijk doet zien, hoe misplaatst en misleidend een transcendente theologische critiek blijkt te zijn. Op dit punt hebben we in ons vaderland een rijke ervaring. K.J.P. H. R. Rookmaaker, Modern art and the death of a culture, (Inter-Varsity Press £1.25 hb, 75 p pb) The I.V.P. have excelled in producing a book of neat format with many good black and white illustrations and most attractive typography and layout. In particular, the editing has not neutralised the original and very personal timbre of Rookmáaker's style, which moves with both care and urgency to put over its strategic points, whilst still managing to make it an "English" book for an English speaking readership. This book is the fruit of labours begun by the author over 25 years ago, at which time he was getting to grips with the implications of the Wijsbegeerte der Wetsidee for cultural history and aesthetics. In fact his articles of the late 40s and early 50s (some of them published in Philosophia Reformata) reveal that it was the nature and movement of cultural history, and its relation to the whole life of man, that claimed priority in his thinking rather than the development of an aesthetic theory. For this reason, his work stands in some contrast to that of Calvin Seerveld, the other major contributor to the W.d.W. discussion on art and aesthetics. Seerveld's A Christian Critique of Art attacks the problem of a Christian aesthetic theory far more frontally than Rookmaaker, whose publications throughout the growth of his vision have tended to encircle and close in on the problems of art and artists with ever-increasing sensitivity and concern. The background to this present book must be seen, not only in Synthetist Art Theories (1959), Jazz Blues and Spirituals (1960), Kunst en Amusement (1962), and Art and the Public Today (1968), but also in his experience as art critic for Trouw during the crucial 1950s, the time of many important exhibitions at the Stedelijk Museum of Amsterdam, and his friendship with Francis Schaeffer and through it the confrontations in L'Abri Fellowship with the curse of modern thought and art on the lives of many young people today. Not least, we must bear in mind Rookmaaker's development as an art historian — he is now Professor of the History of Art at the Free University in Amsterdam — which reflects much of the search for cultural context and meaning found in Panofsky's writings, and more than a little of the infectious connoisseurship of his own teacher, Van Regteren Altena. .

88

BOEKBESPREKIN G EN

The fruit of many years' labour: and more specifically this book is the blending of two of the most basic and influential lectures developed by the author in recent years: Three Steps to Modern Art and Beat music and Protest. As the author repeatedly states, this is no history of art. Nor is it a systematic discussion of aesthetics. Above all, it is not a book for quick reference or dipping into : to go index-hunting with a view to settling a five minute dispute over "what does Rookmaaker think about Picasso?" or "is Pop Art basically unchristian?" is to miss the depth and subtlety which the author has put into his deceptively fluent argument. In the many lecture and seminar confrontations Rookmaaker has faced over the last decade or more, a number of which I have witnessed, many a questioner has been won over at the point where he caught a glimpse of the real dimensions of Rookmaaker's vision: that the answer to a question can rarely be a yes or no turning only on the one issue under focus, but demands that roots are constantly exposed which shoot right down into the depth and fullness of human life in a created world. It is surely its refusal to offer palliatives to the symptoms of cultural sickness that has won the book an amazing penetration into English cultural discussion, since its publication at the end of 1970. Rows of the familiar cover are to be seen in leading art and university bookshops, and at Christmas time the readers of The Observer were introduced to it as a "Book of the Year" by the critic Malcolm Muggeridge. Even the London centres of counter-culture in the Charing Cross Road have to make room on their shelves for a Christian book on art. The wholeness and integration of the views presented by Rookmaaker are obviously reaching through to an English audience — and by no means only a Christisn audience — even through their implicit W.d.W. thrust is uncompromised. In his analysis of a sick culture, with its need for health and normality, Rookmaaker insistently points the modern man to God's foundation of a world whose structures and potential are lovingly balanced for man's growth and enjoyment. This is the theme of the whole book, yet it is not written in the specialised language of the W.d.W., nor in the "holy" language of so many retreating evangelicals. The intention is to communicate; to talk about the things that are wrong with our culture, and to point the way to health. So the apostasy of the RenaissanceEnlightenment axis is no mere catalogue of old pictures and attitudes, .

"The nineteenth century — and ours too — has laboured to work the new principles out. The result has been a demasqué in which many things held sacred or deep are brought down to what they really are: sex, lust, power, the survival of the fittest, an instinct or will to live. Life itself, instead of the varied and deep meaning it had in biblical language — man's full being, his true humanity, his work, dreams and aims, so that Christ himself was able to say that He is the Life — life became nothing more than biological life, the beating heart and sexual urges and quest for food and drinks. We can understand the man who, standing at the end of this development, asked recently in one of the underground papers "Is there a life before death?" (p 47)

BOEKBESPREKINGEN

89

But, consistent with the wholeness of his vision, Rookmaaker cannot be categorized as a preacher using art to demonstrate to modem man his lostness, "Here I must say emphatically: art must never be used to show the validity of Christianity. Rather the validity of art should be shown through Christianity .... I said that art should never be used to show the validity of Christianity. What I meant was that this is not art's primary function." (pp 228-230) Although the main line of historical development traced in the book can be closely linked with the first volume of Dooyeweerd's New Critique of Theoretical Thought in its laying bare of the disastrous cultural consequences of apostasy, the Christian theory of the structures of reality, which Rookmaaker also shares with Dooyeweerd, forms no little message tacked on to the end of a tale of woe. Intrinsic to the book, from beginning to end, is the understanding of the real place art has in the God-ordained culture of man, and what place culture has in the God-ordained life and being of man. So dangerous splits and oppositions are condemned by Rookmaaker: Christian art is not something special, over against non-Christian art, but simply art that is true to reality. And the words "Christian" and "culture" are not separate entities which have somehow to be married together: Christian culture means doing the truth in obedience to the Lord of Creation; "The norms for art are in fact basically no different from the norms for the whole of life. Art belongs to human life, is part of it, and obeys the same rules.....whether you are an artist, a politician or a motorist you must apply not only the specialized structures of your own field of operations but also the structure of the whole of life, the fact that being human, man is designed to work in a particular way, and that only by being wholly true to humanity will each activity really fulfil its purpose. The mental attitude involved in being essentially human, expressing "the true humanity which Christ came to restore, is summed up by Paul in his letter to the Philippians (4.8). Paul exhorted his readers to think about whatever is true, honourable, just, pure, lovely, gracious, excellent, worthy-of praise." (p 236) Face to face with the works of modern art, we are forced to consider the tangible results in a man's life and work of having tried to make himself at home in this world with his back turned to the very Creator and Lover of his humanity. It may be a shock to the sensibilities, but it should be no surprise, to stand before a painting of Karel Appel and know that he has said "I do not paint. I hit. Painting is destruction", (quoted p 160) or to hear a singer like Leonard Cohen put into sad poetry and melancholy music the very reality of being imprisoned within a world with no more than temporal horizons to believe in, "Like a bird on a wire Like a drunk in a midnight choir (quoted p 102) I have tried in my way to be free."

90

BOEKBESPREKINGEN

Yet it must be stressed that is not a book of philosophies illustrated by the works of modern art, a method which has already claimed its victims and which is a misunderstanding of the sovereignty of art in its own sphere. Certainly Rookmaaker makes frequent references to significant philosophers and their ideas, and makes strategic link-ups where these are appropriate between the men who, though working in different fields of thought, the arts and the sciences, share a common human dilemma in the building of a culture. The Enlightenment is given special treatment, and Rookmaaker traces its cancerous spread into all areas of human endeavour and its disintegrating effect on the different fields of activity: William Blake's quarrel with "reasoning, the philosophy of Locke and the science of Newton" is no mere academic debate, but the whole of life suffers or gains according to the perspective adopted. Blake also reacted strongly against "the rigid sexual morality, the already growing `Victorian' bourgeois prudishness. . and preached free love..." and Rookmaaker leads these developments up to a consideration of present-day protest and revolution as a fruit of cultural apostasy. In this consideration it is hardly surprising that the author finds it worthwhile to reiterate the values of Descartes, Hobbes Locke, Hume, Diderot, Rousseau, Kant and Hegel, not only to create a platform for Heidegger, Jaspers, Sartre and Camus, but for the Beatles, the Rolling Stones, Aldous Huxley and the mysticism surrouding the use of drugs. Modern art, The Rolling Stones, drugs, revolution, all are seen as fruits of the apostate Enlightenment, and inescapable realities for each of us to face. The ultimate challenge, ultimate though it pervades the whole book, is to the Christian church itself. It is Rookmaaker's thesis that the church itself has largely decayed in its ability to recognize apostasy and its fruits, and is itself either liberal, or bourgeois and uncommitted. "Doing the truth" as he calls it, would mean each Christian's life and work to be a demonstration of the reality of God, His Redeeming Son, and the goodness of His Creation; a demonstration so radical that it would be neither modem nor traditional, neither revolutionary nor establishment. It would be a renewal towards, in the deepest possible sense, normality. Characteristic of Rookmaaker as a teacher and as a man, there is no embarrassment at the confrontation of sin and obscenity with Bible love and judgement. He divides, continually and uflinchingly, between the truth and the lie, and as a man is genuinely hurt by the lie and his taste moulded by the truth. But, as suggested at the beginning of this review, it is an understanding of the truth which involves the coherence of its varied aspects and which concerns its roots in Christ and its direction of growth, not just its piecemeal characteristics; and it is an understanding of the truth which opens up many problems to be worked out by the student of art and cultural history. One of the problematic areas is surely the account given by Rookmaaker of the Dutch still life and landscape painting of the 17th century as a fruit of the Reformation: rich though that art is in its portrayal of man in a modest harmony with nature, we still have to acknowledge that other cultures — Greek pottery in the 5th and 4th centuries B.C. for example — unsalted by biblical teaching, can also show everyday scenes with a charming and human naturalness. It may be that, in establishing our coordinates for a work of art and its relation to reality, we shall have to account for the fact that these coordinates can be approximated outside the direct line of the Judeo-Christian heritage : man

BOEKBESPREKINGEN

91

everywhere is still under the hand of God, and His image-bearer. It need not be compromise to be ready to praise and encourage, as Paul teaches, whatever is honest and of virtue: as his book records, Rookmaaker looked hopefully to the emergence of Pop Art in the 1960s for a return to human values in the portrayal of the daily images of our environment, only to be saddened by the cheapness and absurdity which began to rule most of this art. Ultimately, then, in our striving for an art which is true to God and true to His creation, we can never be content with the apparent approximation of a style or a work of art to created reality. In order to root ourselves and grow in the fullness and coherence of God's norms for life, and not just pass fleetingly through some of their coordinates, a real work of the Holy Spirit in the hearts of men is needed. Great art with this qualification is rare in the 20th century: perhaps one can point to the rich sensitivity of the French Roman Catholic painter Georges Rouault, and to the wealth and joy of American Negro Spiritual and Gospel music. And certainly Rookmaaker has given not merely an encouragement but a much needed perspective, with its helps and its warnings, to those who want their lives and their art to bear the fruits of the Spirit. Drs. G.M. Birtwistle

VOORWAARDEN VAN UITGAVE PHll.OSOPHIA HEF()n\l :\'rA

PIIIIJ)~()PIII:\

Vr-rsr-lrijut Verschijnt ill in drl('nl;l~lnd('liiks(' driemaandelijkse Cll'lC'\'C'ringcII afleveringen OJ) op n)~a;t1 royaal fnnllaat. fonnaat. I)De (\ ;abonnementsprijs I h() III I (' III (' I J ts pI' ii s h('d r: I; I g t I ' l ~. ,)() p (.ri ;L II. II";II I ( '() 111 Iii" , bedraagt f 12,50 per jaar, franco thuis, StlJ(1('11!('JI-;tl)()1111('ll·I('111('11 ,I' G.:2,S. Studenten-abonnementen f 6,25. l.lcI (lor ccn j.i.u. Het ahUllllf'lll(\11! abonnement isis \crpli('lIll'lld verplichtend \voor een jaar.

;\Aile 1I(, xstukken t I I kk C'II \ () n r d(' n d a('Ii (' h('S I(' II j( 1. ;I (l j'(' s"; (' H \ 11ll'11 ; I ; III voor de Redactie bestemd, adressere men aan dc der Hed;wlie. Redactie. de S(,('1('Llris Secretaris del' (>

Alles wat de de llitgfl(,(' uitgaoe ('II en de de ('Xl}('rliti(' expeditie helr(·ll betreft 111(W! moet \\Or
Alles w.it

PHILOSOPHIA REFORMATA ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR CAL VINISTISCHE WIJSBEGEERTE

:36c JA"A.I{GA.NG 1971

IIoofdredacteur: Dr. II. DOOYEWEERD, Amsterdam PIv. lloojdredacteur: Dr. J. VAN DER HOEVEN. BW8U1n

Redactieleden: Dr. II. HART Dr. H. J. VAN EIKEMA HOMMES Dr. H. E. RUNNER

Dr. P. G. SMELIK Dr. H. G. STOKER Dr. C. VAN TIL Dr. A. TROOST Dr.A. VARGA VON KIB£D Dr. D. H. 'IfI. VOLLENHOVEN

Toronto

Bussum Grand Rapids (Alich.)

Bunnik Potchejstroom Philadelphia

Amsterdam ~1iinchen

Amsteloeen

Yaste medewerkers: Ds. R. GROB Dr. P. CH. MARCEL Dr. P. G. W. DU PLESSIS Dr. K. J. POP~lA Dr. H. VAN RIESSEN Ds. J. M. SPIER Dr. H. J. STOB Dr. H. J. STRAUSS Dr. J. A. L. TALJAARD Dr. S. U. ZUIDEMA

Zurich Saint Germain en Laye

Johannesburg Utrecht

Aerdenhout Burt14bIl(Canada) Grand Rapids (l'tfich.)

Bloemfontein Potchefstroom

Amstelveen

Secretariaat: Dr. n, J. VAN EIKEMA IIOMMES, Hoofdgebouw Vrije Universiteit, ]uridische Eaculteit De Boelelaan 1115, Amsterdam-Buitenveldert AIle kopii en andere stukken voor de redactie gelieve men te zenden aan het secretariaat

INHOUDSOPGAVE: }J1'. K. J. POPI));). 0:1 - Kir-rkr-gaarcl r-n \r:1r~ ;11s dinlectischc c-rilici vall l lcgc-l (Ill, slot), door Prof. Dr. .J. vall d(T II ()('VCII, 12;") - l lc-rbcsinuiug oor di('~ sm-knrukter van die \verklikhcid by II. Dooycwcercl (Vc-rvolg), dr-ur I). F. ~1. StLlIlSS. IS,S - Lasco's m.rrkx of tl«: clrurt-h against a uomin.rlist h.u-kground. by Dr. james F. Smith. 184 - Boekbesprekmg, 191:.

Nutuur en gell:1c!c, door Prof.

NATUUR EN GENADE door PROF. DR. K. J. POPMA 1. Introductie en confrontatie We zouden van gedachten kunnen wisselen over de vraag, of de woorden-combinatie "natuur en genade" mogelijk niet beter vervangen zou kunnen worden door "natuur en bovennatuur"; terwijl we dan in tweeder instantie kunnen vragen, of we niet liever "bovennatuur en natuur" zouden kunnen kiezen. Zulk een gedachtenwisseling is niet overbodig, laat staan zinloos. In zijn uit 1938 stammend referaat over dit onderwerp, dat heden nog zeer lezenswaardig is, 1 ) schrijft wijlen prof. dr. A. A. van Ruler (131): "De natuur mag in het theologische denken als theologische categorie voorkomen alléén als verzoende natuur, als natuur waarvan Ch ri stus de vloek gedragen heeft, daarom als natuur die vrijgemaakt is van zonde, dood en duivel". Als we hiervan uitgaan, kan de opmerking gemaakt worden — en het is een fundamentele opmerking! — dat "de natuur" (waaromtrent dan een nadere precisering gegeven moet worden) pas in het vizier te krijgen is vanuit het heil in Christus, vanuit de leerinhoud van de Heilige Schrift, dat is sola fide, sola gratia, sola Scriptura. De vraag naar de legitimiteit van de uitdrukking "genade en natuur" of "bovennatuur en natuur" is dan nog niet gesteld. We ondervinden, dat een deel van de niet maar eeuwen, doch millenniën oude discussie de figuur te zien geeft, die deze voorslag inhoudt: als we over bovennatuur-en-natuur praten, laten we dat dan doen op Schriftmatige manier. Is deze voorslag aangeboden en aanvaard, dan kan in de loop van de gedachtenwisseling nog heel best blijken, dat het om bepaalde redenen moeilijk of zelfs onmogelijk is, een schema van bovennatuur-natuur aan te nemen en te gebruiken, b.v. omdat het vanwege de traditie niet doenlijk is dit termenpaar zo grondig te kerstenen dat het inderdaad een evangelische zin krijgt. De vraag dringt zich op, of zulk een diskwalificatie wel ooit gewettigd kan zijn; en we willen die vraag voorlopig onbeantwoord laten. Dat kan des te beter, omdat er onlangs een dissertatie verschenen is met de titel Natuur en genade, van de hand van dr. Benjamin Wentsel. 2 ) Uit de ondertitel blijkt, dat de sch rijver zich rigoureus heeft beperkt: hij heeft zich bepaald tot de opvattingen van rooms-katholieke theologen; en hij heeft zich gehouden aan de jongste ontwikkelingen; deze tweevoudige beperking begrenst zijn bespreking van het in de (hoofd)titel genoemde 1) Natuur en genade, in de bundel Theologisch werk, I, 1969, 121-133. 2)

521 pp. (handelsed.: f 29,50). Op 12 juni 1970 is dr. B. Wentsel gepromoveerd aan de theologische academie uitgaande van de Johannes Calvijnstichting, en wel cum laude. Zijn promotor was prof. dr. A. D. R. Polman. De ondertitel luidt: Een introductie in en

confrontatie met de jongste ontwikkelingen in de rooms-katholieke theologie inzake dit thema.

94

PROF. DR. K. J. POPMA

onderwerp. Ook binnen deze begrenzing heeft de schrijver zich nog weer beperkingen opgelegd; zo heeft hij Romano Guardini wel genoemd (6, 7, 8, 201, 202, 219), maar hij heeft deze fascinerende figuur, dichter, wijsgeer en theoloog, niet uitvoe ri g en zelfs niet beknopt bes proken. Dat is — hoe begrijpelijk ook — een beetje jammer. Want deze veelzijdige rooms-katholieke denker, die in 1968 op 83 jarige leeftijd overleden is, had een eigen mening over het bovennatuur-natuurprobleem; hij heeft daar meermalen van getuigd; wel zeer indrukwekkend in deze passage: 3 ) "Schtinheit ist die Weise, wie das Sein far das Herz Angesicht gewinnt und redend wird. In ihr wird das Sein liebesgewaltig, und dadurch, dasz es Herz und Blut berahrt, berahrt es den Geist. Darum ist die Schónheit so stark. Sie thront und herrscht, mahelos und erschatternd. Nachdem aber die Sande da ist, hat sie Macht der Verfahrung ... Eigentlich maszte es doch so sein, dasz schon nur werden kbnnte, ja ohne weiteres schon ware, was tuchtig, gut und water ist". In zekere zin is dat ook zo, gaat Guardini verder, maar we kunnen niet loochenen dat er ook "Schónheit aufschimmern kann im Bosen ... Da erscheint die Schónheit als eine Qualitat, als eine Macht, die nicht durch Gesinnung oder Leistung begrtindet wird, sondern einfachhin ist. Darin liegt ihre freie Herrlichkeit — darin aber auch, sobald das Sein gefallen ist, ihre tiefe Zweideutigkeit". Het wil ons voorkomen, dat zelden of nooit op zo dringende en aangrijpende wijze gesproken is over het complex van problemen, die in de discussies omtrent natuur en genade aan de orde komen. In één koene greep heeft Romano Guardini de kern van de zaak gevat. Natuurlijk is het ook nodig — en Guardini heeft zich daaraan niet onttrokken — over deze vragen nuchter-discursief samen te spreken. Het risico van pietluttigheid, dat zulke gesprekken steeds bedreigt, wordt wegge-

nomen, althans sterk verminderd, door de herinnering aan Guardini's dichterlijke woorden.

2. De complexiteit van het probleem Het zoëven wat fragmentarisch weergegeven citaat uit een boek van Romano Guardini is voor de kwestie genade-natuur daarom van beslissend belang, omdat in de schoonheids-ervaring het duidelijkst en veelzijdigst de betekenis van dit vraagstuk aan de orde komt. Bij "natuur" denken we allereerst aan het paradijs; de voldragen verlossing wordt opnieuw met het woord "paradijs" benoemd, Lc. 23 : 43, Openbaring 2 : 7. Vanuit onze gevallen natuur — zowel in de betekenis van menselijk aanzijn als in die van omgeving en woonhuis — zien we om naar het in zekere zin verloren paradijs. Daaraan worden we herinnerd door de schoonheid van de objectieve omgeving, en daaraan herinneren we ons zelf met alle middelen van de dichterlijkheid. "Schonheit ist die Weise, wie das Sein fiir das Herz Angesicht gewinnt und redend wird": daarin schuilt geheel de problematiek van genade en natuur. Want het paradijs is een blijvende herinnering, die ons zo sterk aangrijpt en zozeer ons leven bepaalt, dat we alleen met aanzienlijke reserve kunnen spreken van "verloren paradijs". "Zie, het Koninkrijk Gods is midden onder u", Lc. 17 : 21 — dit betekent minstens, dat de uitdrukking "verloren paradijs" niet verantwoord is. We herkennen de genade in de natuur: zo innig is hun samenhang, dat we er attent op worden dat schoonheid als teken van het onverlo3) Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk, 1964, 378v.

NATUUR EN GENADE

95

ren paradijs ervaren wordt als "eine Macht, die einfachhin ist". Hoe de gesprekken over genade en natuur en hun samenhang verder ook verlopen — en daarbij soms ernstig vastlopen —, de aanwezigheid van genade in natuur wordt ervaren als een macht die er eenvoudigweg is. Dat wil niet zeggen, dat de discussies daaromtrent overbodig zouden zijn; integendeel. Het wil zeggen dat de gesprekken over dit onderwerp de presentie van het eerste, en de komst alsook de aanwezigheid van het tweede en laatste paradijs nooit mogen doen vergeten. De identiteit van het eerste en het laatste paradijs — die dan ook met dezelfde naam genoemd worden — betekent de kern en de ziel van alle nadenken over natuur en genade. De dissertatie van dr. Wentsel bespreekt achtereenvolgens: 1. Oudere opvattingen over natuur en genade (de lijn van Vaticanum I en de theologie van M. J. Scheeben); 2. Nieuwere opvattingen (De Lubac, Rahner, von Balthasar, Schillebeeckx; daarbij wordt ook aandacht gegeven aan de opvattingen van M. Schmaus, P. Schoonenberg en G. Songen); 3. Vaticanum II. Tot zover is de studie van dr. Wentsel refererend, al schuilt in het referaat onvermijdelijk al een beoordeling; 4. geeft een beoordeling, parallel aan het referaat van 2.; 5. Ten slotte vinden we een terugblik naar Augustinus en een prospectief naar het jaar 2000. De nu 74 jarige Henri de Lubac, S. J., is een van de baanbrekers van de théologie nouvelle, die nader contact zoekt met niet-rooms-katholieke theologieën, zich critisch opstelt tegenover de traditionele scholastiek, en de theologie wil vernieuwen door Bijbelstudie en onderzoek van de geschriften van de patres. De Lubac kwam in enige moeite vanwege zijn publicaties en kreeg van zijn ordegeneraal het advies — practisch gesproken het bevel — zijn colleges aan de universiteit van Lyon te staken (1950), maar in 1958 volgde een eerherstel. Hij verdedigde in zijn publicaties op originele wijze de betekenis van het desiderium naturale ad videndum Deum en verdedigde daarbij de identiteit van dit desiderium met het appèl van Godswege tot levende religie. Zo komt hij tot een juxtapositie, een als gelijkwaardig naast elkaar stellen, van natuur en genade. In dit verband kent hij hoge waarde toe aan de natuurlijke openbaring en theologie. Tegelijk leert hij, dat God zich in het desiderium naturale doet kennen als persoonlijk God en de God van de genade. Geen wonder dat een zo vrijmoedige theologie weerstanden wekte. In feite is er van het traditionele schema van natuur en genade weinig overgebleven. Met voorzichtige eerbiediging van de traditie leert Hen ri de Lubac in feite de identiteit van natuur en genade; de natuur als zodanig is er met het oog op de genade. Niettemin wil hij een essentiëel verschil tussen natuur en genade blijven aanvaarden, o.m. omdat de natuur pas kenbaar en identificeerbaar is vanuit de genade — een gedachte die ook door A. A. van Ruler is verdedigd. Voor de "leek" is het dan een beetje verbijsterend, dat het schema als zodanig niet alleen niet wordt losgelaten, maar met opmerkelijke nadruk wordt verdedigd, en die "leek" vraagt zich natuurlijk af, wat daarvan wel de reden kan zijn. Het is in het algemeen verrassend en opmerkelijk, dat het bedoelde schema in de nieuwere, niet alleen rooms-katholieke, theologieën, onthutsend grondig wordt gecorrigeerd en naar zijn traditionele gestalte aangevochten, maar vervolgens of tegelijk met onbegrijpelijke hardnekkigheid wordt verdedigd. Het schema betekent een onderwerp waar men echt last van heeft, en dat men toch niet wil en niet kan los laten. Hoe zou dat komen?

96


3. Praeparatio evangelica Tot de complexiteit van het probleem bovennatuur-natuur behoort mede de zgn. praeparatio evangelica, d.w.z. het "feit", dat de heidenvolkeren zouden hebben uitgezien, en met verlangen, naar de komst van de Messias. Die gedachte brengt mee, dat er een typisch verschil aangenomen zou moeten worden tussen Israël en de heidenen. Jh. 1 : 11 zegt, dat de Christus tot het Zijne kwam en dat de Zijnen Hem niet hebben aangenomen. Moeten we dan geloven, dat de heidenvolkeren met verlangen naar de Messias zouden hebben uitgezien? Die gedachte is erg geliefd onder de nieuwere rooms-katholieke theologen, en schijnt ook in de in oorsprong reformatorische theologieën veld te winnen. De betekenis daarvan is duidelijk: godsdiensthistorisch gaat men, vanuit dit beginsel, heidense religies, zoroastrische theologische denkbeelden en de Islam interpreteren. De idee van een praeparatio evangelica wordt op uiteenlopende gronden verdedigd. Letten we er op, dat Paulus en Barnabas in Lystra spreken van "ijdel bedrijf" en met nadruk zeggen dat God alle heidenvolkeren op hun eigen wegen heeft laten gaan, Hand. 14 : 15v.; dat Paulus op de Areopagus duidelijk spreekt van onkunde in de religieuze zin van het woord, Hand. 17 : 23 en 30; zodat we de zwaarte van Ps. 147 : 20 echt niet moeten onderschatten: "Zo heeft Hij aan geen enkel volk gedaan, en Zijn verordeningen kennen zij niet — Hallelujah! " Met betrekking tot de idee van een praeparatio evangelica wordt nogal eens de uitdrukking "de wens der heidenen" gebruikt. Dat berust op een bijna komisch misverstand. Het middelste gedeelte van Haggai 2 : 8 wordt in de Statenvertaling weergegeven met "Zij (t.w. de heidenvolkeren) zullen komen tot den wensch aller heidenen" (het woordje "tot" staat tussen vierkante haakjes); de kanttekening zegt daarbij : "Te weten Ch ristus, denwelken alle heidenen of natiën zullen wenschen te omhelzen, zich tot zijne kerk begevende. Verg. Gen. 49 : 10. Anders aldus: En de wensch der heidenen zal komen. Verstaande zulks van de komst van den Messias. Anders: Dan zullen komen de gewenschten aller heidenen; dat is, mijne uitverkorenen, mijn lieve en aangename kinderen uit alle volken en natiën, zullen tot mij komen en in mij geloven. Zie Jes. 2 : 3". Tot zover de kanttekeningen. We vinden echter van dr. J. Ridderbos 4 ) bij de bespreking van Haggai 2 : 8 het volgende: "De Statenvertaling en andere oude vertalingen hebben ten onrechte gemeend, dat hier sprake is van den Messias (St. Vert.: "en zij zullen komen tot den Wens aller Heidenen"). Afgezien van het grammaticale bezwaar (dr. Ridderbos doelt op de ongemotiveerde invoeging van "tot"), is hier vooreerst tegen, dat een dergelijke aanduiding van den Messias niet alleen zeer ongewoon, maar (daar Hij verder niet genoemd wordt) ook zeer duister zou zijn. En voorts wijst het verband erop, dat de profeet niet rechtstreeks spreekt over de komst van den Messias, maar over de verheerlijking van den tempel. Daarom volgen wij de vertaling: "en de schatten van al de volken zullen herwaarts komen"?' — Nu is het bekend, dat de bouw van de tweede tempel gesubsidiëerd werd door de Perzische koning; diens schatkist werd mede gevuld door de belastingopbrengt van de 127 landschappen, waarover we lezen in Esther 1 : 1. Omtrent de bouwsubsidie vanwege de Perzische schatkist worden we ingelicht door Ezra 5 : 4b. We kunnen ons voorstellen, dat deze subsidie ten dele bestond uit bouwmateriaal en edelstenen en edele metalen, zodat deze rechtstreeks vanuit de landen van de "heidenvolken" naar Jeruzalem 4) K. V. Kleine profeten, III, 1952, 19.

NATUUR EN GENADE

97

werden opgestuurd. Van de "wens der heidenen", als zouden dezen verlangend naar de komst van de Messias hebben uitgezien, blijft dus niets over. Haggai 2 : 8 handelt heel nuchter over tempelbouw-subsidie. Vanwaar dan de zo hardnekkige idee van een praeparatio evangelica? De term is identiek met de titel van een geschrift van Eusebius van Caesarea (265-339 n.C.), die de idee echter nauwelijks bespreekt en dan nog zeer gereserveerd: hij legt meer nadruk op de superioriteit van de leerinhoud van de Bijbel dan op het voorbereidend karakter van de antieke helleense cultuur. Wel vinden we deze laatste opvatting bij Clemens van Alexandrië en bij Origenes (Titus Flavius Clemens: 150-216 n.C.; Origenes: 185-254 n.C.). Clemens is vertrouwd met de idee, dat de antieke helleense cultuur en met name de antieke filosofie een wegbereidster is voor het Evangelie s ) en Origenes ziet de antieke cultuur en daarvan met name de filosofie als opvoedster voor Christenen en beschouwt haar, in haar beste vertegenwoordigers, als "op weg naar het Evangelie". Hij gebruikt het argument, dat we meermalen in de patristische literatuur ontmoeten: dat de Christenen de antieke cultuur mogen en moeten gebruiken, zoals de Israëlieten uit Egypte gouden en zilveren vaten meenamen.

4. Synthese-filosofie Terwijl de idee van een praeparatio evangelica, volgens welke de antieke cultuur zoveel waarheid en goeds bevatte dat ze een voorbereiding op het Evangelie genoemd zou mogen worden, in de patristische oudheid meermalen tot een positieve cultuurbeoordeling leidde (in de derde eeuw zijn dit vooral Clemens van Alexandrië en Origenes, die beiden grote invloed oefenden), is er een merkwaardige aanpassing aan antieke cultuur-ideeën, die aanvankelijk een sterk negatieve indruk maakt. Globaal kunnen we haar het cynisch ideeëncomplex noemen. Reeds in het Nieuwe Testament vinden we een opdracht van Christus Zelf aan de apostelen, dat ze zich duidelijk moeten onderscheiden van de cynische volkspredikers, met wie ze uiterlijk iets gemeen hadden. We vinden in Mt 10 : 10, Mc 6 : 8 en Lc 9 : 3 een waarschuwing tegen gelijkenis op cynische predikers, en wel het verbod van "ransel en star. Juist deze beide zijn, in combinatie, de toentertijd algemeen bekende symbolen van de cynische beweging. Van Gadara, nabij het meer van Gennesaret en niet heel ver van Kapernaam, stamden Meleagros uit de eerste eeuw n.C., Oinomaos uit de tweede en Menippos uit de derde eeuw. Daar komt bij, dat er van meet af aan vrij nauwe betrekkingen bestaan hebben tussen de Christelijke gemeenten en de cynische filosofen. Daaromtrent lezen we in A. H. Armstrong's An introduction to ancient philosophy, 1965, 117 het volgende : de cynische wijsgeren "had contacts with Christianity, and in the fourth century A.D. we find Christian Cynics and a great deal of approval for the cynic way of life expressed by the Eastern Fathers of the Church, notably S. Gregory Nazianzen and S. Basil". Nu zijn het met name Gregorius van Nazianzus en Basilius de Grote, die zich zeer tot het monnikenwezen aangetrokken voelden. Toen Basilius zich tot een kluizenaarsleven had teruggetrokken (vgl. A. Sizoo, Geschiedenis der oudChristelijke Griekse letterkunde, 1952, 176) kreeg hij in 358 bezoek van zijn vriend Gregorius van Nazianzus, en bij die gelegenheid schreven ze een levensregel 5) A. Sizoo, Geschiedenis der oud-Christelijke Griekse letterkunde, 1952, 83v.

98


voor de monniken. Het oosters monnikenwezen heeft model gestaan voor het westerse. Heel merkwaardig is dat Basilius' beroemde geschrift Pros tous neous (Hoe jonge mensen nut kunnen trekken uit de Griekse letteren; het kleine geschrift heeft grote invloed gehad en trok opnieuw de aandacht in de tijd van de renaissance; Leonardo Bruni vertaalde het in 1405 in opdracht van de paus in het latijn, en zijn vertaling beleefde vele herdrukken; ook Hugo de Groot gaf er een Latijnse vertaling van) positieve waardering toont voor de cynische ethiek van Diogenes en Zeno, cf. ed. Boulenger, 1965, 29. Er is een geval bekend van iemand die Christen geweest is en cynicus werd, Peregrinus Proteus, tweede eeuw n.C. Hij was duidelijk renegaat, en bekeerde zich tot het "ruige" cynisme, anders dan Basilius, die sympathie had voor het meer geletterde. We mogen cynische beïnvloeding aannemen bij de straffe cultuurafwijzers; onder de Grieks schrijvenden bij Tatianus, 2de eeuw n.C., en bij de Latijn schrijvenden de wat wonderlijke Lucifer, bisschop van Calaris op Sardinië ), (gest. 370 n.C.), en de brillante Tertullianus (160-222), de moeilijkst te lezen auteur uit de Latijnse oudheid. In of kort na 165 n.C. schreef Tatianus zijn Rede tot de Grieken. Hij toont zich daarin een waar cultuur-renegaat, hij weet niet genoeg kwaad te zeggen van de Helleense cultuur waarin hij opgevoed was en waarvan hij deel uitmaakte, en waaraan hij niettemin trouw bleef door de kwaliteit van zijn Grieks en het vakkundig gebruik dat hij maakt van de gangbare rhetorische stijlpatronen. In zijn theologie geeft hij een nogal duistere Logosleer; vrij kort, maar van meer belang schijnt zijn pneumatologie te zijn. Daarin maakt hij scherp onderscheid tussen God die Geest, Pneuma, is, en vele materiële, althans op de materie betrokken pneumata. Deze pneumata zijn door God de Vader gegeven, om de oorspronkelijk chaotische wereld te bezielen en tot een harmonieuze kosmos te maken, en zo zijn er sterren, engelen, planten, wateren, mensen en dieren gekomen, alle bezield door dezelfde enigszins materiële pneumata, ondanks hun onderlinge verschillen. Deze pneumata noemt hij ook samenvattend wel pneuma, dat hij echter heel nauwkeurig blijft onderscheiden van God Die Pneuma is (vgl. G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma, 1945, 411v.). Niet zonder reden heeft dr. H. Robbers) in de pneumatologie van Tatianus een

betrekkelijk vroeg getuige herkend van het schema van natuur en bovennatuur. Het Pneuma, God Die Geest is, staat in zijn theologie dualistisch tegenover de pneumata, die de in oorsprong chaotische wereld bezielen en tot harmonie brengen. Heel die wereld ligt in het boze, inclusief de wetenschappen en kunsten. Hij beschouwt de antieke cultuur als gedegenereerd. Op die manier komt hij tot een dualisme van barbaars en helleens. De Bijbelboeken noemt hij "barbaarse geschriften", waarin hij de ouderdom prijst (ouder dan Homerus), de eenvoud, de tekening van de schepping, de toekomstvoorspellingen, en de gezonde en hoge moraal. Zijn voorkeur voor het gezonde barbaarse doet denken aan het cynisme van zijn tijdgenoot Dio van Prusa, 40-120. De opvatting dat de beschaving een degeneratieverschijnsel zou zijn, komen we bij verscheiden cynisch denkende auteurs tegen. Tatianus' cultuurcritiek wordt getypeerd door wat in later eeuw "mijding" genoemd zou worden, en het lijkt waarschijnlijk dat de idee van wereld6)

7)

A. Sizoo, Geschiedenis der oud-Christelijke Latijnse letterkunde, 1951,58v. Antieke wijsgerige opvattingen in het Christelijke denkleven, 1959, 77 .

NATUUR EN GENADE

99

mijding van cynische herkomst is. We vinden diezelfde "mijding", hoewel niet geheel consequent, zowel bij Tertullianus als bij Lucifer van Calaris. Een heel andere figuur is de Latijn schrijvende Lucifer. Hij was een figuur van kerkhistorische betekenis; terecht heeft H. Berkhof in zijn studie De kerk en de keizer, 1946, 112-123, ruime aandacht aan hem gewijd. Hij heeft zich moedig verzet tegen de kerkelijke terreur van keizer Constantius (353-361). Het was enkele tientallen jaren nadat Constantijn de Christelijke Godsdienst tot religio licita had verklaard, en dit bracht mee, dat de keizer voorzitter moest zijn van de grote kerkelijke vergaderingen. Van een onderlinge afbakening van de bevoegdheden van kerk en staat heeft de Christelijke oudheid nooit iets geweten. Het ging Lucifer om de kerk als orgaan van de theocratie ; in zekere zin was hij zijn tijd vooruit. De wijze waarop hij zelf optrad als verdediger van een theocratisch geachte kerk kan onze bewondering niet afdwingen. Hij noemt Constantius een voorloper van de antichrist omdat hij de Arianen goed katholiek noemde. Behalve antichrist noemde hij Constantius ook adder, pest, leugenaar en duivelsvriend. Hij raakte ook in conflict met Athanasius, toen deze met de verdedigers van de homoiousios-aanduiding een verstandig en niet helemaal Bijbels compromis had gesloten. De laatste jaren van zijn leven bracht Lucifer weer op Sardinië door. Maar nu zijn cultuurbeoordeling. Lucifer schreef niet alleen vulgair Latijn, maar bovendien nog slecht. Hij deed dat welbewust, en was er trots op dat hij de heidense letteren en wetenschap niet kende. Zijn cultuurafwijzing is consequenter dan die van Tatianus. De reden waarom hij cynicus genoemd mag worden wordt duidelijk als we ter vergelijking aanhalen, dat reeds Antisthenes (444-368 v.C.) ongeveer acht eeuwen te voren, een zo "ruig" cynisme verdedigde, dat hij afwijzend stond tegenover de onderwijsvakken en de wetenschappen. $ ) Deze houding heeft een deel van de cynici eeuwen lang streng bewaard, en voor Lucifer lag ze als voor het grijpen. Merkwaardig is Lucifers fenomenale Bijbelkennis, die hij in zijn polemische geschriften bewijst, en de huidige latinisten zijn blij met de vele citaten uit oude Bijbelvertalingen, die hij geeft. Hetzelfde grondmotief van wereldmijding als we bij Tatianus en Lucifer aantroffen, is ook te vinden bij Quintus Septimius Florens Tertullianus (160-222, of later: het jaar van zijn dood is onbekend, maar hij heeft een hoge leeftijd bereikt). Hij stamde uit een heidens gezin te Carthago, kreeg een uitstekende opleiding in rhetorica en rechtsgeleerdheid en heeft te Rome enige tijd de rechtspractijk uitgeoefend. Na zijn de rtigste jaar kwam hij met het Evangelie in aanraking, en hij werd een vurig Christen. In 197 schreef hij zijn Apologeticum, verdedigingsgeschrift voor de Christenen, dat zijn meesterwerk wordt genoemd. Hij richt zich daarin tot de stadhouders van de Romeinse provinciën, en hij toont zich daarin een rhetorisch geschoold en bekwaam jurist. Dat hij door zijn hantering van het Romeinse recht gebruik maakte van een belangrijk cultuur-resultaat is voor hem hoegenaamd geen bezwaar geweest, en het is ook niet waarschijnlijk dat hij de Romeinse stadhouders met hun eigen wapens heeft willen bestrijden: het hem zo grondig bekende Romeinse recht was voor hem de enige mogelijkheid, zodat in dezen voor hem geen cultuurprobleem bestond. Voor ons in de twintigste eeuw maakt het wel eens een wat vreemde indruk, dat hij het goed recht van de Christenen verdedigde op een wijze die niet altijd van spitsvondigheid is vrij te pleiten. In het Apologeticum vinden we g ) de uitspraak: "Wat is er dus voor overeenkomst 8)

Diog. Laërt., VI, 103.

9) Apologia, 46, 18.


100

tussen een wijsgeer en een Christen, een leerling van Griekenland en een leerling van de hemel?" Ook in het geschrift De praescritione haereticorum treft ons de rechtsgeleerde denkwijze. Een praescriptio was de tegenwerping die een gedaagde tegen de eiser kon stellen inzake het bezit van iets, als de gedaagde kon aantonen dat het door verjaring zijn eigendom was. De titel van het bedoelde geschrift wordt vertaald met "De tegenwerping van de ketters", maar anderen vertalen: "De tegenwerping tegen de ketters"; deze laatste opvatting is die van dr. Chr. Mohrmann, en we willen ons daarbij aansluiten. Dan is de bedoeling, dat de ketters — welke ketters het zijn wordt niet vermeld, mogelijk zijn het o.a. gnostici geweest — zich wel op de Bijbel beroepen, maar onrechtmatig: door een verjaring die in de traditie begrepen is heeft de kerk recht om de Bijbel te gebruiken. Want ze is apostolische kerk en zet als zodanig de traditie van de apostelen voort, die dit recht gekregen hebben van de Christus Zelf. Daarom kan alleen de apostolische kerk uitmaken wat Openbaring is en wat niet (IV,21). Het beroep van ketters op de Schrift is dan ook ongeldig, omdat ze niet gerechtigd zijn de Bijbel als hun rechtmatig bezit te beschouwen. In deze context staat de ontboezeming (VII,9 13); "Wat hebben ook eigenlijk Athene en Jeruzalem met elkaar te maken? Wat de Academie en de Kerk? Wat de ketters en de Christenen? Onze leer is afkomstig uit de zuilengang van Salomo ... Zij moeten het weten, die een stoïsch, platonisch of dialectisch Christendom hebben gesticht. Wij zijn na Christus niet meer weetgierig, wij hebben geen onderzoek meer nodig na het Evangelie". Het is wel duidelijk, dat Tertullianus geen "ruig" cynisme aanhangt, als Tatianus of Lucifer. Maar een mildheid als van Basilius kent hij toch ook niet. Het is uitzondering, als hij zich op Seneca beroept: in zijn "Zielsleer", De anima, c.20, vinden we de vaak aangehaalde en ook door andere patristische auteurs gebruikte woorden `Seneca saepe poster", Seneca die zo vaak aan onze zijde staat; en minder geestdriftig in Apologeticum. XII,6, waar sprake is van "een zekere Seneca" met een korte verwijzing naar diens, nu verloren, tractaat De supersti-

tione. Er waren evenwel andere figuren. We hebben al melding gemaakt van Clemens van Alexandrië en Origenes. De idee van een praeparatio evangelica was in de Christelijke oudheid verbreid en haar traditie heeft stand gehouden tot heden toe. En ze heeft haar historische oorsprong in het nagelaten werk van een buiten het Christendom staand Joods synthese-denker, Philo Judaeus van Alexandrië (25 v.C. — 50 n.C.) die de hem bekende hellenistische cultuur een voortrap en voorbereiding noemde — en als zodanig paideia, voor de wijsheid van het Oude Testament, door hem als sophia aangeduid. Zijn omvangrijk nagelaten werk, voortgekomen uit synagoge-referaten, werd ijverig bestudeerd o.a. door Clemens van Alexandrië, Origenes, en de drie "grote Cappadociërs", Basilius de Grote, zijn broer Gregorius van Nyssa, en zijn vriend Gregorius van Nazianzus. Dat de genoemde Cappadociërs sympathie koesterden voor een cynische en daaraan verwante stoïsche ethiek is hiermee niet in tegenspraak, omdat zij een milder en beschaafder type van cynisme prefereerden, en enigermate tot eclecticisme neigden, zodat zij voldoende ruimte behielden om bepaalde aspecten van de antieke cultuur af te wijzen en de idee van praeparatio evangelica aan te houden. —

NATUUR EN GENADE

101

S. Het syncretisme van Philo Judaeus Het is verdedigbaar, Philo een warhoofd en een vat vol tegenstrijdigheden te noemen.' 0 ) Maar als we ons een beetje in zijn nagelaten werk verdiepen (het is een ten dele nog vrijwel braakliggend terrein) zijn er dadelijk twee dingen die ons opvallen: in de eerste plaats, dat zijn werk een hoogst belangwekkend voorbeeld levert van de ontmoeting van Joodse en Griekse cultuur, en ten tweede dat hij niet de bedoeling gehad kan hebben een cultuurcritiek vanuit judaïstisch standpunt te leveren, hoewel hij de ietwat primitieve cultuurcritiek uit de tijd van de patres sterk heeft beïnvloed en voor een goed deel bepaald. Het schema van natuur en genade blijkt uit zijn onderscheiding van de (enigszins Goddelijke) Logos, middelaar en demiurg maar geen persoon, laat staan Goddelijk Persoon, en in verband daarmee de menselijke logos, de centrale religieuze rede, die in een weinig duidelijk verband met de middelaar staat; met de Logos uit het Johannes-Evangelie heeft de Philoonse Logos niets te maken. Niettemin heeft Philo, bijna zijns ondanks, en op een moeilijk verstaanbare wijze, onderscheid gemaakt tussen de wijsheid uit de volkeren en de wijsheid uit het Oude Testament. Hij maakt daarbij gebruik van de allegorische exegese, die zelfstandig opkwam in de judaïstische cultuur en ongeveer gelijktijdig in de griekse (stoïci, platonici, neoplatonici, peripatos, neo-pythagoraeërs). Daar de Joodse gemeente te Alexandrië de meest gehelleniseerde in heel de diaspora geweest schijnt te zijn, is een voorkeur voor verbinding van de oorspronkelijk judaïstische en de uit het hellenisme afkomstige allegoriek niet zeer verwonderlijk. In De congressu eruditionis gratia, 5v, maakt Philo onderscheid tussen paideia en philosophia: onder paideia verstaat hij de "gewone" schoolvakken (enkyklia) en onder philosophia de wijsheid; daarbij is Hagar het symbool van de paideia, maar Sara dat van de philosophia, die elders ook sophia genoemd wordt, en bijwijlen duidelijk de betekenis heeft van de Joodse wijsheid uit het Oude Testament. Van Sara wordt dan gezegd dat zij heerst (ze is "archousa "), terwijl aan Hagar de paroikèsis, de status van bijwoonster wordt toegekend. Het bloed kruipt waar het niet gaan kan: ondanks al zijn hellenistische eruditie en voorkeuren is Philo nu en dan bezield door een echt judaïstische geestdrift en het zelfgevoel van de thorabezitter. Volgens Bousset bevat deze passage drie lagen: een hellenistische, vermoedelijk naar Posidonius; een daarop gebaseerde Joodse; en een theologische omwerking van die twee door Philo. Indien Bousset") in zijn analyse gelijk heeft, is de Sara-Hagar-passage in De congressu een typisch voorbeeld van de denkwijze van Philo: hij streeft naar een synthese van judaïstische en hellenistische cultuurmotieven, en al overweegt het hellenistische element, het judaïstische is er ook en kon wel eens belangrijker zijn dan aanvankelijk schijnt. Philo belijdt de adel en zelfs bovenmenselijkheid van het Joodse volk; om die reden kon de band van Abraham aan zijn voorvaderen niet in stand blijven. 12 ) De symboliek Sara-Hagar vinden we ook in De sacrificio Abelis et Caini, 10: wie zich opvoedt door de 10) A. H. Armstrong, An introduction to ancient philosophy, 1965, 161: Muddle-headed and inconsistent he certainly is, but in the rich confusion of his writings there can be found, certainly not a coherent philosophy, but some ideas which are permanently valuable and others which are at least of historical interest. 11) W. Bousset, Die Religion des Judentums im Spothellenistischen Zeitalter, 1926, vgl. Edm. Stein, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia, 1929, 46 v. 12) Edm. Stein, a.w., 32.

102


enkyklia, de schoolvakken, vindt zijn beeld in Hagar, de bijwoning (paroikèsis), hij woont bij de wijsheid, sophia, maar bewoont haar niet (paroikei, ou katoikei). Hier wordt duidelijk het rangverschil tussen hellenistische en judaïstische wijsheid uitgesproken. Sara is de archousa: heel vaag komt hier de idee van de theologia regina scientiarum aan het woord. Deze idee hangt ten nauwste samen met het schema van bovennatuur en natuur. Verderop hopen we even in te gaan op de betekenis van theologein als a) met goden converseren; b) godentaal verstaan en vertalen; c) mensentaal opheffen tot bovenmenselijk niveau. Hoewel Philo de joods judaïstische erfenis hoog houdt, is zijn allegoriek methodisch en naar inhoud zeer verwant aan de hellenistische: met alle vrijmoedigheid rooft hij de "schatten van Egypte" en schijnt daarbij niet op te merken hoezeer hij daardoor zijn eigen judaïsme verzwakt. Zijn synthese vertoont zo weinig accommodatie, dat we van syncretisme kunnen spreken. We krijgen evenwel de indruk, dat Philo recht meent te hebben, "Egypte te beroven": Hagar is immers de slavin van Sara; de paideia is dienstbaar aan de sophia. Philo vindt het geen bezwaar, het Pascha te interpreteren als ta diabatèria, de verlossing van het zinnelijke 1 3 ) en tegelijk het concrete Pascha vast te houden, zijn feitelijke instelling is door "goddelijke mannen" meegedeeld. 1 4 )

6. Synthese en syncretisme Het zal ons misschien bevreemden te moeten merken, dat met betrekking tot de oudheidswaardering de synthese-filosofie een syncretistische bron heeft. Immers onder synthese-filosofie verstaan we een type wijsbegeerte, waarin een christelijke en een niet-christelijke component zo innig zijn vermengd dat beide elkanders kleur hebben aangenomen. Onwillekeurig vinden we dat van hoger gehalte dan syncretisme, waaronder we een mengsel van onverenigbare en niet aan elkaar geaccommodeerde bestanddelen plegen te verstaan. We mogen er echter op letten, dat er geen principiëel verschil is tussen synthese en syncretisme; het woord syncretisme bevat de stam van kerannumi, mengen, en het woord synkrètismos komt bij Plutarchus voor in de betekenis: vereniging van twee strijdende partijen tegen een gemeenschappelijke vijand. Daar komt bij, dat aantoonbaar is, dat inzake het vraagstuk van de oudheidswaardering de synthesen van de patres in hoge mate afhankelijk zijn van het meermalen onthutsend syncretisme van Philo Judaeus. Het lijkt nuttig, er aan te denken dat er in feite geen principiëel verschil is tussen synthese-filosofie en syncretistische theologie. Bij zijn bespreking van de theologische denkbeelden van Henri de Lubac schrijft dr. B. Wentsel, dat diens idee van praeparatio evangelica diep in zijn theologie is verankerd. We lezen in het refererend deel (97): "Niet alleen de joodse godsdienst, maar ook de heidense godsdiensten moeten beschouwd worden als praeparaties voor de volle heilsopenbaring van God in Christus. Het verschil tussen de joodse en heidense praeparatie is dat de eerste duidelijker en innerlijker is dan de tweede. De heidenen nemen een noodzakelijke plaats in de geschiedenis van het heil in. Hun rol is te vergelijken met een steigerwerk dat nodig is om het gebouw op te trekken, maar verwijderd wordt als de bouw voltooid is. De heidenen 13) De migratione Abrahami, 5. 14) De specialibus legibus, I, 2.

NATUUR EN GENADE

103

kunnen gered worden omdat zij een integrerend deel uitmaken van de mensheid die gered zal worden. De mensheid bestaat uit personen, die allen één en dezelfde bestemming hebben in alle tijden". Stellig hebben veel factoren ingewerkt op het theologisch nadenken van Henri de Lubac. Maar het is wel duidelijk, dat zijn afhankelijkheid van de patristische en philoonse oudheidswaardering (Sara en Hagar, sophia en paideia) bepalend is geweest voor zijn opvatting van de idee van een praeparatio evangelica. Het is daarbij heel opmerkelijk, hoeveel helderder voor ons de theologie van Henri de Lubac wordt, als we ons enigszins rekenschap geven van zijn afhankelijkheid van diverse patristische synthesen en daardoor van het syncretisme van Philo. In de opvatting van De Lubac inzake de praeparatio evangelica schuilt een belangrijk stuk conservatisme en traditionalisme. Hij redeneert dóór, en dat met opmerkelijke scherpzinnigheid. Maar hij houdt volhardend vast aan de patristische opvattingen omtrent de zin van de antieke helleense cultuur, die op hun beurt afhankelijk zijn van het vaak zo naïeve theologiseren van Philo Judaeus, die met al zijn gehelleniseerde denkvormen nooit ontrouw geworden is aan zijn streng judaïstische geloofsovertuiging. Zonder Philo waren de synthesen van de patres, met name op het stuk van de cultuurcritiek, niet mogelijk geweest; en zonder Philo en de patres was de theologie van Henri de Lubac in déze vorm ondenkbaar. Om De Lubac te verstaan moeten we ons in de patres en in de synagogale referaten van Philo verdiepen! De Lubac verwijst ook zelf naar de patres, en daarbij blijkt dat hij, bij alle traditionalisme, toch een duidelijke progressiviteit toont, die hem tot origineel theoloog stempelt. In het beoordelend deel (393) van Wentsel's proefschrift vinden we dienaangaande enkele interessante opmerkingen. In noot 14 van die pagina schrijft deze auteur: "Enerzijds erkent hij (nl. De Lubac) de praeparatio evangelica bij de heidenen, anderzijds constateert hij dat de antieken niet in staat waren het appèl op de juiste wijze te interpreteren. Vgl. Paradoxe et Mystère de l'Eglise, 1967,120-167. Ook hier legt hij er weer de nadruk op dat de patres onder imago verstonden een geheim appèl naar het object van de openbaring in de volle en bovennatuurlijke zin: Jezus Christus, 127". Het is gelukkig, dat De Lubac het cynische type van patristische oudheidswaardering stilzwijgend afwijst. Maar het is nogal onthutsend dat hij vanwege zijn idee van praeparatio evangelica nu zo ver gaat, een impliciet Christenzijn aan te nemen dat alle mensen in geheel de geschiedenis aangaat. Dr. Wentsel citeert (96v): "Il n'est pas un homme, pas un 'infidèle', dont la conversion surnaturelle à Dieu ne soit possible dès le seuil de sa vie raisonnable". 7. Verdringing en onwetendheid Terecht vraagt dr. Wentsel in zijn beoordelend deel over Henri de Lubac (393) aandacht voor de verdringing, die in Rom. 1 : 18 wordt genoemd. Onder "verdringing" verstaan we dan niet een freudiaans begrip, maar een religieuze idee die nauw verbonden is met onwetendheid. Het gaat in Rom. 11 : 18-20 over "mensen die de waarheid in ongerechtigheid ten onder houden", en Paulus gaat zo ver, te zeggen "dat hetgeen van God gekend kan worden in hen openbaar is, want God heeft het hun geopenbaard". Daarbij mogen we — wat vaak niet gebeurt — speciaal letten op de woorden "sedert de schepping der wereld" in vs 20. Paulus verwijst naar de oorspronkelijke situatie; hij verwijst naar het paradijs. Toen en dáár was er de oorspronkelijke situatie die haar geldigheid niet kan verliezen. De

104


feitelijke situatie is geheel anders: "hun overleggingen zijn op niets uitgelopen", juister: "zij zijn verijdeld geworden in hun overleggingen, en hun onverstandig hart is verduisterd", 21bc. Daar gaat het over de religieuze onwetendheid, die uit de religieuze verdringing voortkomt. Een mens kan zijn kennis omtrent de waarheid zo diep en grondig wegdringen, dat hij haar daardoor inderdaad helemaal niet meer weet. Over die onwetendheid lezen we ook in Hand. 14 : 16, "God heeft tijdens de voorbijgegane geslachten alle volkeren op hun eigen wegen laten wandelen". Opmerkelijk is, dat ook hier van dezelfde "verijdeling" sprake is als in Rom. 1 : 21; als namelijk Barnabas en Paulus tot de menigte die aan hen wil offeren (wat echt wel iets anders is dan een praeparatio evangelica!) verklaren "wij verkondigen u dat ge u moet afkeren van uw ijdel bedrijf en bekeren tot de levende God". Het ijdel bedrijf komt voort uit de religieuze verdringing, en dit ijdel bedrijf staat in het kader van de religieuze onwetendheid. Deze wordt ook in de Areopagusrede genoemd, en wel op verschillende manieren: "niet kennende vereren", 17 : 23b; "zoeken en tasten" in den blinde, 27; en "tijden der onwetendheid", 30a. De onwetendheid, die op verschillende wijze en in dezelfde zin genoemd wordt in Hand. 14, Hand. 17 en Rom 1, is een diep en centraal religieuze aangelegenheid. Door de religieuze verdringing wordt een zeer reële onwetendheid teweeggebracht. Dit woord onwetendheid heeft een zware religieuze geladenheid. Dr. Wentsel levert op genoemde bladzijde (393) een drievoudige critiek, die nogal aan de milde kant blijft: "De Lubac onderschat het beeld Gods; tot dit beeld behoort i.o. een blijvende Godsbetrekking; ten tweede: hij waardeert het antwoord van de mens op het goddelijk appèl te positief en heeft onvoldoende oog voor de verdringing ervan (Rom. 1 : 21-32); ten derde: hij maakt van dit appèl een massaal heilsmedium; en hierin overschat hij het beeld Gods". Na het voorgaande zal duidelijk zijn dat wij deze critiek enerzijds voorzichtig, aan de andere kant ontoereikend vinden. In De Lubacs opvatting van de praeparatio evangelica schuilt een philoons-patristische kern die heel beslist onbijbels is. Dr. Wentsels critiek is ook daarin niet gelukkig, dat zij De Lubac zowel onderschatting als overschatting van het "beeld Gods" verwijt. Een volwaardig christelijk-oecumenische critiek zal oog moeten hebben voor de onbijbelse kern van De Lubacs theologie. We moeten daartoe eerst pogen door te dringen tot diens opvatting van "theologie". Dan pas komt de weg vrij voor een waarlijk transcendentale critiek. Wat is in dezen het eigenlijk grondmotief van De Lubac? Dit: dat naar zijn diepste geloofsovertuiging de theologie, het theologein als zodanig, een bovennatuurlijke en bovenmenselijke aangelegenheid is. Dit past goed in het traditionele schema van bovennatuur en natuur; en er is mede een, soms indirect, verband tussen deze idee van theologein en die van de praeparatio evangelica, die de antiek en in beginsel elke andere cultuur beschouwt als een helleense cultuur praeambula gratiae, een voorloopster en wegbereidster van de Christelijke aera en van het Evangelie zelf. Vrij algemeen verbreid is de mening, dat theologie en theologein een bovennatuurlijke zaak zou zijn. Daarvan getuigt de uitdrukking "heilige Godgeleerdheid", die nog altijd paradeert in officiële papieren van de Vrije Universiteit. Als "heilige" wetenschap tegenover "profane" heeft zij een bovennatuurlijk gezag. Daarvan getuigde Franciscus Turrettinus (1623-1687) in zijn beroemde dogmatiek, die tot diep in de 19de eeuw gebruikt werd. 15 ) "Theologia ... ita est —

15) Institutio theologiae elencticae, I, 1679, I, 6v.

—

105

NATUUR EN GENADE

omnium arbitra et domina, ut de ipsis judicet et ipsa a nulla alia scientia judicetur" (De theologie is in dien zin scheidsrechtster en heerseres over alle wetenschappen, dat zij over haar oordeelt en zelf door geen andere wetenschap beoordeeld kan worden). 8. Bovennatuurlijke wetenschap Franciscus Turrettinus is in dezen op ende op scholasticus, en het prettige is, dat hij volkomen duidelijk zegt wat hij bedoelt. Zijn latere geestverwanten betonen die duidelijkheid niet meer, tot grote schade van een eerlijke gedachtenwisseling. We vinden bij Thomas van Aquino de idee van de theologie als bovennatuurlijke wetenschap besproken in zijn Summa theologica 16 ) I, quaestio I, articulus V, waar we omtrent de "sacra doctrina" o.m. lezen "quod aliae scientiae dicuntur ancillae hujus" met een beroep op Spr. 9 : 3, "zij heeft haar dienstmaagden uitgezonden, zij roept boven op de hoogten der stad" (de Vulgaat leest: "Misit ancillas suas ut vocarent ad arcem, et ad moenia civitatis"). Dit Bijbelcitaat schijnt, wonderlijk genoeg, voor Thomas van Aquino overtuigend geweest te zijn. In het genoemde articulus V lezen we o.m., dat de sacra doctrina de hoogst bereikbare zekerheid geeft, omdat de overige wetenschappen hun zekerheid ontlenen aan het natuurlijk licht van de menselijke rede die kan dwalen, zij, de heilige Godgeleerdheid, echter ontleent haar zekerheid aan het licht van het Goddelijk weten, dat niet bedrogen kan worden (quia aliae scientiae certitudinem habent ex —

naturali lumine rationis humanae, quae potest errare; haec autem certitudinem habet ex lumine divinae scientiae, quae decipi non potest). De idee van een heilige Godgeleerdheid als bovennatuurlijke wetenschap wordt, vaak clandestien, maar bij rooms-katholieke theologen openlijk en duidelijk, erkend en gehuldigd. De duidelijkheid was er nog in 1891, toen dr. H. H. Kuyper s 7 ) (met gebruikmaking van het schema heilig — profaan) schreef: "De profane wetenschappen staan dus niet buiten het Woord, maar hebben aan het Woord de ware kennisse Gods te ontleenen. Zij kunnen dit echter niet zelf doen, maar behoeven daartoe de voorlichting der Theologie, wier taak het juist is om dat Woord te doen verstaan, om het intellectueel te verwerken. De Theologie heeft dus niet alleen tot roeping om het Woord Gods te reflecteeren in het menschelijk bewustzijn ten dienste van de Kerk en van de Overheid, maar ook ten dienste van de ove ri ge wetenschappen. De zaak is nl., dat de " profane wetenschappen" de "vera notitia Dei" missen, en deze aan de Theologie moeten ontleenen". Deze pagane mening werd met instemming aangehaald in de dissertatie van dr. F. J. M. Potgieter. 18 ) Dat we hier met een pagane opvatting te doen hebben, blijkt overtuigend als we nagaan hoezeer ze afhankelijk is van de opinie die over het algemeen bij de patres aangetroffen wordt, en die we ook bij Philo Judaeus aantreffen: diens "sophia" immers wordt gesymboliseerd door Sara, terwijl de "profane wetenschappen" allegorisch voorgesteld worden door haar dienares Hagar. Over het hiermee verbonden theologisch conclusivisme vergelijke men mijn paperback Venster op de wereld, 1968, 94-96. Dit conclusivisme is ook werk16) Ed. altera Romana, 1894. 17) De opleiding tot den dienst des Woords bij de Gereformeerden, I, 223. 18) Die verhouding tussen die teologie en die filosofie by Calvyn, 1939, 201.

106


zaam bij enige theologen die het niet met name noemen, maar hun overtuiging in dezen duidelijk maken doordat zij als "Bijbelse categorie" aanduiden wat in de grond van de zaak niet meer is dan een theologisch geconstrueerd begrip. Het is opmerkelijk, dat de theologie als bovenmenselijke wetenschap bij theologen die de duidelijkheid liefhebben zowel menselijk als Goddelijk wordt genoemd. Zo vinden we bij de beroemde theoloog dr. M. J. Scheeben in zijn De mysteriën van het Christendom uit 1865 (vert. dr. A. Bellemans, Antwerpen, 1945, 942): "Als dochter van de natuurlijke rede, in wier schoot ze (nl. de theologie) ontvangen, gevormd en geboren wordt, verloochent ze weliswaar haar aardsche ontvangenis niet, en is daarom ook een echt menschelijke wetenschap, zooals Gods Zoon, uit een vrouw geboren, echt mensch is. Evenals echter de Zoon van Maria, wijl niet uit aardsch zaad ontvangen, doch uit den hemel in haar schoot neergestegen, een Godmensch is en daarom niet alleen alle andere menschen, doch ook zijn moeder zelf in waardigheid oneindig voorbijstreeft: zoo is ook de theologie, wijl in den schoot van de rede uit goddelijk licht geteeld, geen zuiver menschelijke, doch een godmenschelijke wijsheid en wetenschap, die als een hemelsche koningin alle louter verstandelijke wetenschappen achter zich laat, en deze, met de rede zelf waaruit ze geboren werd, in haar dienst neemt". Deze traditie is ouder dan het werk van Scheeben, en zij is ook lang na hem blijven voortbestaan. Prof. dr. M. F. J. Marlet onderneemt een Theologische bezinning op de filosofie 1 9 en verantwoordt de mogelijkheid van deze theologische bezinning op de wijsbegeerte aldus: "Het theologisch denken gaat van dezelfde volheid van kennis uit (nl. als de wijsbegeerte), maar vertolkt die intuïtie vanuit Christi eigen bewustzijn.' ° ) De theologie is ontvouwing van Christi zelfbewustzijn in de H. Geest, zoals het zich in het geloof aan zijn ledematen openbaart" (a.a.248). Ook in de geloofsovertuiging van dr. Marlet is de theologie een bovennatuurlijke wetenschap; ook hij aanvaardt zonder reserve Scheebens analogie tussen de theologie en de mensgeworden wijsheid van God in Christus. Om die reden acht hij dan ook een theologische bezinning op de filosofie mogelijk en noodzakelijk. Het moge ons opvallen, dat dr. Marlet, hoezeer geestverwant en grondig op de hoogte met de wijsbegeerte der wetsidee, op dit vitale punt met haar in flagrante strijd is. Dit wordt door Dooyeweerd ook duidelijk gezegd. 21 ) Hij beoordeelt Marlets opvatting van de theologie als bovennatuurlijke wetenschap als voortvloeiend uit zijn, Marlets, visie op het schema van natuur en genade. Die visie vinden we niet alleen in Marlets dissertatie, maar ook in zijn genoemd artikel 2 2 ): Gods "scheppingshandelen is doelgericht op zijn verbondshandelen. Het bekende adagium, dat de genade de natuur veronderstelt en vervolmaakt, moet dan ook zo worden verklaard dat de natuur tevens de genade veronderstelt: zo verstaan, dat deze concrete natuur inwendig op genade is gericht en door deze gerichtheid als door een "itbernatiirliches Existential" oorspronkelijk wordt bepaald, 2 3 ) waarvan het wezen in de verbondenheid dezer natuur met de mensheid Christi gelegen is". We moeten de verleiding weerstaan, meer aan te halen uit de buitengewoon boeiende uiteenzettingen van dr. Marlet. )

19) Annalen van het Thijmgenootschap, jrg. XLIV, afl. III, dec. 1956, 237-249. 20) Met verwijzing naar E. Mersch, La téologie du Corps Mystique, I, 104. 21) A new critique of theoretical thought, III, 1957, 73. 22) A.a., 246v. 23) Met verwijzing naar Karl Rahner, Ueber das Verhiltnis von Natur and Gnade, in Schrif ten zur Theologie, I, 1954, 328.

NATUUR EN GENADE

107

9. Transcendente critiek In de bundel Verkenningen, 1962, schrijft Dooyeweerd iets over een theologisch-transcendente critiek, 2 4 ) die zich niet oriënteert aan de immanente structuur van de theoretische denkhouding en zo de betrokken denker en zijn denkresultaat niet allereerst van binnen uit benadert vanuit diens eigen religieus grondmotief, maar slechts van buiten af vanuit eigen theologisch standpunt en daardoor onvermijdelijk de denker ontijdig in de rede valt en hem geen recht doet. Nu zijn er vele typen van theologisch-transcendente critiek: sommige zijn populair, om niet te zeggen vulgair, en hinderlijk academisch onrijp; andere daarentegen zijn rijp en doordacht, ofschoon ze bijwijlen toch de indruk wekken meer door-gesproken dan door-gedacht te zijn (zoals begrijpelijk gaat worden als we denken aan de voortdurende invloed van de antieke rhetoren- en filosofenscholen: het zou een dankbaar onderwerp van studie zijn, na te gaan in hoeverre en op welke wijze de eeuwen door het artistiek-rhetorisch facet in het wijsgerig nadenken heeft meegedaan en mede effect heeft opgeleverd). Inzake de vraag naar de eigen aard en structuur van het theologisch nadenken in verband met het probleem van natuur en genade merken we al heel gauw, dat denkresultaten als van Schoonenberg, Scheeben, Rahner, Guardini en Marlet een eerbiedwaardige academische adeldom tonen te bezitten. Hun naar onze mening te sterke binding aan een oude traditie gaat gepaard met een steeds weer verrassende originaliteit. Wanneer we dan ook opmerken, dat b.v. Marlets theologische bezinning op de filosofie ondanks haar scherpzinnigheid en academische gerijptheid toch een element van theologischtranscendente critiek bevat (en dat dit element in zijn denken een centrale en beheersende rol speelt), wil dit allerminst zeggen dat we hem er van zouden verdenken, een goedkoop anathema vanuit een onfeilbaar geachte kerkleer te willen uitspreken! We willen er in dit verband nadrukkelijk aan herinneren, dat o.i. in het algemeen moderne rooms-katholieke denkers de vitale problemen geenszins uit de weg gaan en b.v. geconcentreerde en welhaast felle aandacht besteden aan de vraag, wat toch het woordje "theologie" wil beduiden, terwijl al weer in het algemeen, — iemand als Van Ruler vormt een gunstige en weldadig aandoende uitzondering — verschillende hedendaagse reformato rische theologen voor zulk een vraagstuk zo weinig belangstelling tonen, dat we de indruk krijgen dat het buiten hun horizon ligt. In zulk een positie wordt uiteraard een theologischtranscendente critiek een goedkope aangelegenheid. Dr. B. Wentsel besteedt aandacht aan de merkwaardige figuur van M. J. Scheeben (1835-1888; we noemden al zijn Die Mysterien des Christentums uit 1865), wiens theologie ruim 30 jaar na zijn dood in de algemene academische belangstelling kwam, en wiens werken na de tweede wereldoorlog herdrukt werden. Hij wordt beschouwd als de grootste scholastieke denker van de 19de eeuw (Wentsel, 34) en blijkt merkwaardig "modern". Van de in onze achtste paragraaf genoemde omschrijving, die Scheeben van de theologie geeft ("godmenschelijke wijsheid en wetenschap" die "als een hemelsche koningin" alle andere wetenschappen "met de rede zelf, waaruit ze geboren werd, in haar dienst neemt") maakt dr. Wentsel geen melding. Zij maakt het centrum uit van Scheebens theologie omtrent de theologie. Daar zou een transcendentale critiek op haar plaats zijn geweest: zij zou immers aan het licht gebracht hebben, 24) 15v.

108


wat het eigenlijke grondmotief van Scheeben was. Een "godmenschelijke wijsheid en wetenschap" is uiteraard bovennatuurlijk: zowel de aanduiding "godmenschelijke" als de toevoeging "wijsheid" doen zien, dat de door Scheeben bedoelde theologie berust op een ambts-theïstische opvatting omtrent de theoloog. Onder "ambts-theïsme" — een term die door Vollenhoven al meer dan dertig jaar gebruikt wordt — verstaan we de mening, dat het ambt van de ambtsdrager niet maar een Goddelijke opdracht is, maar zelf iets goddelijks. Dat komt heel duidelijk uit bij de theologos, de orakel-exegeet: deze werd vanwege zijn ambt identiek gedacht met de goddelijke godsspraak-spreker. Zoals de Artemiden identiek geacht werden met Artemis (vgl. G. v.d. Leeuw in Godsdiensten der wereld, II, 394) zo werd de tempel-kèryx, die ook theologos werd genoemd, identiek geacht met Hermes de Tolk. Zulk een ambts-theïsme is voor wie een schema van heilig en profaan aanhangt, noodzakelijk. Want de kloof tussen heilige en profane wereld moet overbrugd worden, en dat kan alleen door een ambtsheïstisch opgevat cultisch ambt. Het is opmerkelijk, dat ook A. Kuyper sr. een enkele maal ambtstheïstisch dacht: In E voto I, 282 omschrijft bij het ambt als "bediening van Goddelijke macht door schepselen", terwijl we ons moeten houden aan de omsch rijving "opdracht van Godswege" en niet een stap verder moeten gaan door te zeggen, dat het ambt van de ambtsdrager iets goddelijks zou zijn. Maar in een schema van heilig en profaan moet het ambt van de ambtsdrager goddelijk geacht worden, anders wordt de kloof niet overbrugd. Scheeben overbrugt de kloof door de theoloog drager van "Godmenschelijke wijsheid en wetenschap" te noemen. In die zin sprak men in de vorige en het eerste kwart van deze eeuw van "heilige theologie" tegenover profane wetenschappen". Deze termen zijn niet meer in zwang; maar de idee is nog springlevend, b.v. als argeloos opgemerkt wordt, dat de theologie haar eigen goed recht met zich meebrengt, haar eigen kenleer heeft, dat haar subject, de theoloog, exclusief geloofsuitspraken geeft, en niet principiëel verwisselbaar is, zoals in de profane wetenschappen, b.v. het natuurkundig experiment; met het verrassende gevolg dat — hoewel theologie en geloof niet identiek zijn (dat moest er nog bij komen!) — elk Christen als zodanig aan theologie doet. Het is duidelijk, dat dergelijke gedachten, die aan de V.U. uitgedragen worden, bewijzen dat haar verdedigers geheel onbekend zijn met het feit, dat de wijsbegeerte der wetsidee een opmerkelijk geloofs-réveil ingeluid heeft; het feit nu, dat genoemde verdedigers deze wijsbegeerte niet kennen, haar negéren of zelfs met hoogmoedige woorden afwijzen, is zowel wetenschappelijk als ethisch ontoelaatbaar. We leven niet meer in 1891, toen dr. H. H. Kuyper, dualistisch, een heilige theologie stelde tegenover profane wetenschappen, vgl. boven paragraaf 8. In de dissertatie van dr. B. Wentsel vinden we een begin van een transcendentale critiek, nl. zulk ene, die zich oriënteert aan de immanente structuur van de theoretische denkhouding van de door hem besproken auteurs. Maar zijn beoordeling van de theologie van Henri de Lubac, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar en E. C. F. A. Schillebeeckx blijft toch iets te veel in het spoor van een theologisch-transcendente critiek, doordat hij voornamelijk correcties voorslaat, die wel juist zijn, maar dieper reliëf gekregen zouden hebben, als hij deze auteurs primair vanuit hun eigen grondmotief had geïnterpreteerd. "

109

NATUUR EN GENADE

10. Karl Rahners bovennatuurlijk existentiaal De theologische anthropologie van Karl Rahner heeft veel belangstelling getrokken. In 1967 verscheen de vrij beknopte studie van Josef Speck 2 5 en in 1970 het bredere werk van Peter Eicher, Die anthropologische Wende. 26 ) Dr. Wentsel omschrijft Rahners idee van een bovennatuurlijk existentiaal in deze samenvatting (133): "Onder bovennatuurlijk existentiaal verstaat Rahner a) dat de mens krachtens Gods heilswil en verlossing bestemd is voor en verplicht is tot een bovennatuurlijk doel; b) dat deze bestemming en verplichting geen uiterlijk juridisch decreet zijn, maar een innerlijk, reëel en ontologisch constitutief van de mens vormen (Existential); c) dat deze bestemming en verplichting een geschenk zijn van Gods vrije liefde, en als zodanig aan de natuur toegevoegd; d) dat deze bestemming en verplichting in de concrete heilsorde nooit ontbreken". In deze omschrijving is de idee van het bovennatuurlijke zowel beslissend als voorlopig. Beslissend omdat Rahner tot elke prijs aan het dualisme van bovennatuur en natuur vasthoudt, en daarop zijn anthropologie en zelfs zijn christologie fundeert. Voorlopig, omdat het bereiken van het "bovennatuurlijk doel" betekent, dat bovennatuur en natuur in eschatologische zin een volstrekte en definitieve eenheid, ja een identiteit zullen zijn, zoals dit in Christus reeds nu het geval is (157). Terwijl de leerinhoud van de Heilige Schrift ons alleen machtigt, om als tegenstelling van natuur "onnatuur" en als tegenstelling van genade "zonde" te zien, blijft Rahner vasthouden aan een voorlopige dualiteit van bovennatuur en natuur, die ondanks haar voorlopigheid het beslissend karakter van dualisme heeft. Vragen we nu, hoe het mogelijk is dat Rahner deze dingen zo kan zeggen, dan kan het antwoord alleen zijn: als ontwerper van een theologische anthropologie overbrugt hij als theologos door zijn theologein de kloof tussen het bovennatuurlijke en het natuurlijke : het bovennatuurlijk Existential als bestemming en verplichting tot bovennatuurlijk doel wordt als een geschenk van Gods vrije liefde aan de natuur toegevoegd, en hierin treedt de gedachte van het donum superadditum duidelijk aan het licht. Weliswaar wordt op het dualistisch karakter van bovennatuur-natuur zoveel mogelijk afgedongen. Maar het is zo diep en sterk geworteld in zijn uitgangspunt en grondmotief, dat alle mitigatie niet bij machte is het dualistisch karakter weg te nemen. Het dualisme van natuur en bovennatuur is identiek met dat van profaan en heilig, en Rahner zet in een theologische anthropologie uiteen, dat de kloof inderdaad overbrugd kan worden, doch die overbrugging getuigt zelve van het dualistisch karakter, de oorspronkelijke tweeheid van bovennatuur en natuur. Daaruit blijkt een verre historische verwantschap van Rahners theologische anthropologie met de vroeg-antieke theologos. ),

N.B. Tot mijn verwondering heb ik gemerkt, dat de hier voorgestelde gedachtengang volkomen werd misverstaan. Het was de bedoeling, er aandacht voor te vragen, dat het schema van heilig en profaan, bovennatuur en natuur, véél ouder is dan de arbeid van Thomas van Aquino, ook veel ouder dan de synode van Arausio uit 529, ook veel ouder dan Tatianus met zijn 25) Karl Rahners theologische Anthropologie; door zijn beknoptheid wat moeilijk te verteren. 26) Met de ondertitel Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz; 429 pp.

110

PROF~ DR. K. J. POPMA

dualistische pneumatologie, en ook veel ouder dan Plato, vgl. de studie van mevr. dr. C. J. de Vogel uit 1968, Plato, de filosoof van het transcendente. Met "transcendent" wordt hier "bovennatuurlijk" bedoeld, zoals blijkt uit een vergelijking van dit Plato-boek (p. 170, noot 21, spreekt terecht van "bovennatuur"!) met Greek philosophy van dezelfde auteur, I, 180, waar met betrekking op Plato's Parmenides 132d opgemerkt wordt dat "physis" daar niet kan betekenen "visible nature", maar moet beduiden "the invisible reality above it"; mevr. dr. C. J. de Vogel verwijst daar naar een artikel van dr. K. Kuypers uit 1944, waarin hij, met betrekking tot genoemde plaats uit de Parmenides, spreekt van de betekenis van "physis" als "Zijn" en gewaagt van een "uitbreiding van het physis-begrip" - en de dissertatie van dr. D. Holwerda uit 1955 bewijst overvloedig, dat "physis" v66r de dagen van Aristoteles bij tal van auteurs de betekenis heeft van "Zijn"; zo ook in de hellenistische tijd, als men b.v. gaat schrijven Peri physeoos theoon, en dan doelt op het wezen van de goden, niet op hun groei, gestalte of zichtbaarheid. - Zien we nu, dat het dualisme van bovennatuur en natuur de godsdiensthistorische achtergrond uitmaakt van Plato's denken, dan is het een voor de hand liggende vraag, waar we oudere en zeer oude sporen van dit dualisme kunnen vinden. Er ligt hoegenaamd niets denigrerends in, te wijzen op de vroeg-antieke theologos, de orakel-exegeet, die als (ambts-theistisch verstaan) cultisch ambt had, de kloof tussen het heilige en het profane te overbruggen. Zegt men, dat elk Christen enigszins aan theologie doet, dan wordt daar vaak ongeweten mee beweerd, dat de Christen een overbruggingsfunctie heeft tussen de Heilige Schrift en het profane mensenleven; dan vergeet men zo makkelijk, dat de Heilige Schrift helemaal niet een bovennatuurlijk boek is, maar als de Naam van God is opgericht onder de mensen, machtig en kwetsbaar, en vanwege die kwetsbaarheid omgeven door het gebod, die Naam niet te verijdelen. Ik denk dat voor elk Christen de verzoeking dichtbij ligt, de Bijbel als een bovennatuurlijk boek te beschouwen, en dienovereenkomstig de theologie als een bovennatuurlijke wetenschap, die de kloof moet overbruggen tussen de heiligheid van de Schrift en de profaniteit van de zondige mens. Het gaat ook Rahner, en niet aIleen hem, om de idee van het "heilige weten" , die in de geschiedenis en de practijk van het Christelijk leven zo diep is ingedrongen, dat het een bijkans onmogelijke taak lijkt, ze er uit weg te dringen. Wie de canoniciteit en de klassiciteit van de Goddelijke Woordopenbaring erkent, erkent haar heiligheid in de Bijbelse zin, maar geen heiligheid in de zin van bovennatuur. Al te veel wordt de Woordopenbaring, door theologen en nog meer door niet-theologen, beschouwd als een bovennatuurlijke zaak, en dan wordt onvermijdelijk oak het geloof als een bovennatuurlijk werk gezien. Deze dingen worden nog duidelijker als we er aan denken, dat "heil" betekent "heling, heel-making" en "heilig": "helend". Ook de discipelen van Jezus waren niet helemaal vrij van de idee van een bovennatuur: ze vragen, Lc 17 : 5, om meer geloof, en het lijkt er op dat ze doelen op vermeerdering, eigenlijk toevoeging (prosthes pistin ) van Zijnskracht: ze krijgen een corrigerend antwoord. De vroeg-antieke theologos wordt bekwaam en bevoegd geacht, met de godheid te converseren, haar toe te spreken en van haar de boodschap te ontvangen in haar

NATUUR EN GENADE

111

zijnsvolle taligheid, die boodschap in zijnsarme mensentaal over te zetten, en zo het oorspronkelijk zijnsarme mens-niveau in de richting van goddelijke zijnsvolheid op te heffen — en dit alles ligt in het kader van een duidelijk ambts-theïsme. In Rahners theologische anthropologie is de mens in zijn zondigheid niet vervangen door, maar wel aangepast aan de idee van mens-in-zijnsarmoede (vgl. infra onze paragrafen 13 en 14). Het ligt ons verre, te beweren dat de theoloog volgens Rahners opvatting een moderne orakel-exegeet zou zijn. Dat zou een ontoelaatbare simplificatie zijn. Maar er is een traditie, en naast die traditie, en soms dwars er door heen, een spontane herleving van zeer oude gedachten, die we repristinatie zouden kunnen noemen. De geschiedenis van het dualisme van bovennatuur en natuur beslaat niet alleen een groot aantal eeuwen, maar is bovendien uitermate gecompliceerd, doordat dit dualisme telkens een ietwat andere gedaante aanneemt. Het zou pure dwaasheid zijn, b.v. Karl Rahner een "Tatianus redivivus" te noemen, want diens dubbele pneumatologie lijkt in geen enkel opzicht op de theologische anthropologie van Rahner. Maar wijs en verstandig is het, er aan te herinneren dat ook Tatianus een dualisme van bovennatuur en natuur, van heilig en profaan aanneemt, en dat Karl Rahner dit met de middelen van zijn tijd en van zijn theologie ook doet. De Goddelijke Woordopenbaring maakt ons duidelijk, dat het een ongehoord privilege is ook na de zondeval mèns te mogen zijn. Deze dankbare waardering van het "algemeen menselijk ambt" als een ongehoord privilege is stellig wel present in de theologische anthropologie van Karl Rahner; maar vanwege zijn grondmotief in duidelijk beklemde positie. Zo kunnen we vandaag bij reformato ri sch willende theologen voortreffelijke opmerkingen vinden, niet dank zij, maar ondanks hun uitgangspunt en positiekeuze. Van deze beklemdheid getuigt ook dr. B. Wentsel in het beoordelend deel, met name op p. 401. Voor ons gevoel wint de transcendentale critiek het hier van de theologisch-transcendente, ofschoon deze laatste niet geheel ontbreekt. In zijn beoordeling had dr. Wentsel er iets meer nadruk op kunnen leggen, dat Rahner stellig uit is op, en op weg is naar een Schriftmatige visie op de mens, en de studie van Peter Eicher getuigt daar ook enigszins van. Er is in de ontwikkelingsgang van Rahner een vrij duidelijke beweging te bespeuren in de richting van een Personalisme zoals Kohnstamm voorstond. Maar Rahner heeft, naar onze mening vanwege een zeker traditionalisme, waarmee hij onophoudelijk vecht en waarop hij zelden een volwaardige overwinning behaalt, in dezen aanzienlijk minder armslag dan Kohnstamm. Dr. Wentsel had in dit verband zowel het werk van Kohnstamm en Dooyeweerd alsook hun wederzijdse geestverwantschap kunnen vermelden: dan zou zijn beoordeling in wat hoger mate critisch zijn geworden. Maar er is geen sprake van, dat we dr. Wentsels beoordeling (400-410) puur theologisch-transcendent zouden mogen noemen; integendeel, naar onze mening komt het transcendente gezichtspunt bij de beoordeling van Rahners theologische anthropologie door dr. Wentsel aanzienlijk meer aan zijn trekken dan bij de beoordeling van Scheeben. De verwijzing naar filosofische literatuur (401) is niet toereikend, en de vermelding van (eventueel) "grieks-idealistische" en existentialistische categorieën helpt ons onvoldoende op weg om Rahners grondmotief op te sporen. Dat Rahner een synthese-filosofie voordraagt is duidelijk, en eveneens dat hij aansluiting zoekt bij patristische synthesen. Zijn toenadering tot een persoons-idee is een positief punt, maar we kunnen b.v. vragen: welk motief is oorzaak van zijn zo ontoereikend zonde-begrip? Het wil ons voorkomen, dat we enig houvast aan de theolo-

112


gische filosofie van Rahner krijgen, als we bijzondere aandacht wijden aan zijn idee van anonieme genade: Rahner is van mening, dat de prediking de anonieme genade onthult en interpreteert (404). Deze stelling hangt samen met Rahners idee van bovennatuurlijk existentiaal. We moeten ons op deze laatste term niet verkijken: hij klinkt wel erg modern en modieus, maar heeft toch in hoofdzaak een patristische inhoud: hij wil immers zeggen dat de mens natuurlijkerwijze op de bovennatuurlijke genade is aangelegd, en dat doet ons weer denken aan het thema van de praeparatio evangelica. De (antieke en moderne) heiden zou verlangend uitzien naar de verlossende Messias (vgl. onze derde paragraaf): dit misverstand verwijst ons naar de zozeer door Philo (bij wie een praeparatio, die we een praeparatio judaistica zouden kunnen noemen model stond voor de patristische praeparatio evangelica) beïnvloede patres, die deze idee in cultuurcritische zin hanteerden. Bij Rahner krijgt ze een "anthropologische Wende", waardoor ze geleidelijk meer en meer personalistisch wordt. Om het in philoonse woorden te zeggen: Hagar is wel dienstbaar. Ook bij Rahner is de theologie, in haar overbruggende functie, een "godmenselijke wijsheid en wetenschap", en deze opvatting vindt ook in reformatorische kringen min of meer onderdak. Zo is theologie verwant aan de philoonse sophia. De patristische en op het werk van de patres gefundeerde cultuurcritiek is een judaïstische erfenis (hoe moeilijk het zo gecompliceerde begrip "judaïsme" ook te omschrijven valt). Gaat Rahner theologie bedrijven, dan krijgt zijn Ch ri stelijk geloof een judaïstische kleur. Dat bepaalt o.m. de vorm van zijn kosmopolitisme, dat eveneens aan Philo doet denken, die het aan de midden-Stoa ontleende, maar uit eigen middelen er al heen op weg was.

11. Toenemende complexiteit van de discussie Het is vooral de brilliante theoloog Schillebeeckx (W. 220-258;417-429) die door zijn nu reeds omvangrijk oeuvre onze aandacht vestigt op de toenemende complexiteit van de discussie over natuur en genade. Ook voor deze nu 56 jarige R.K. theoloog is de theologische bezinning een bovennatuurlijke aangelegenheid; in de beklemtoning daarvan doet hij niet voor Scheeben onder, het lijkt zelfs dat hij hem daarin nog overtreft. Dat blijkt b.v. uit het eerste deel van zijn Theologische peilingen. 2 7 ) De geloofsidee van de bovennatuurlijkheid van de theologie is ook onder reformatorische theologen gewild: is ze een arbeid van de kerk, dan onderscheidt ze zich typisch van de "profane wetenschappen" en kan ze nergens onderdak vinden dan in een bovennatuur. Deze theologen wensen dat eigenlijk niet, maar ze moeten wel, met gebruik van andere termen, omdat de relatie van kerk en theologie hen daartoe noopt. Menige theologische, dus academische dissertatie, is tevens een kerkelijk voorstel, waarbij de theologie zich niet kan legitimeren, omdat ze haar eigen legitimatie zou zijn — en die zelflegitimatie is in dit verband een bovennatuurlijke zaak. Als belangstellend buitenstaander worden we genoopt tot de vraag: hoe staat het nu met dit ontbreken van een legitimatie, alsof die onmogelijk was omdat de theologie haar eigen legitimatie zou zijn? Is ze dan een "heilig weten"? Of beschouwt ze een uitdrukkelijke legitimatie als een soort droogzwemmen dat geen nut heeft? De wijsbegeerte der wetsidee legitimeert zich uitdrukkelijk, ze toont 27) Uit 1964; getiteld Openba ring en Theologie.

NATUUR EN GENADE

113

haar identiteitsbewijs, en getuigt van haar uitgangspunt en richting. Diverse R.K. en reformatorische theologieën doen dat niet, of slechts ten halve en daardoor onduidelijk. Schrikt men terug voor het risico van een radikale zelfherkenning? Die vrees verraadt zich soms in wat bevreemdende vorm, b.v. als een theoloog zegt: de theologische dogmatiek is heus niet een kerkelijke zaak, maar men mag ook niet zeggen dat kerk en theologie niets met elkaar te maken hebben. Zo houdt men zich aan een status-quo, en er komt geen nadere bezinning. Dit lijkt op een poging tot zelfbeveiliging door ontwijking van een duidelijke positiekeuze. Er is geen sterveling die in ernst zou kunnen beweren dat kerk en theologie niets met elkaar te maken hebben. Dit tussenstandpunt plaatst aan de ene zijde een stelling die op een bepaalde manier verdedigd kan worden, aan de andere kant een these die volkomen absurd is, en kiest vervolgens eigen positie tussen die twee in, d.w.z. tussen een betrekkelijke redelijkheid en een volslagen absurditeit. Tot de aantrekkelijke facetten van Schillebeeckx' theologie behoren haar dialogische structuur en haar positieve waardering voor de persoons-idee. Het dialogische moment komt o.m. uit in zijn positie-bepaling zoals die plaats heeft in een dialoog met Seckler, De Lubac, Rahner en Von Balthasar (239-244). De "personalistische" trek betreft geheel zijn dogmatisch nadenken (222vv), en voor de duidelijkheid zouden we liever "dogmaticaal nadenken" willen zeggen — maar dan komen we met Schillebeeckx zelf in conflict! Want zijn theologische idealen verdragen de onderscheiding dogmatisch-dogmaticaal niet. We verstaan onder "dogmatisch" in dit verband alles wat behoort tot de geschiedenis en formulering van het dogma van de kerk; en onder "dogmaticaal" al wat er aan de orde komt in het wetenschappelijk onderzoek inzake dit dogma, zijn formulering en zijn geschiedenis. Maar dit onderscheid tussen "dogmatisch" en dogmaticaal" kan in Schillebeeckx' bezinning geen geldigheid verwerven, omdat voor hem de theologie een bovennatuurlijke zaak is. Even anders staat het met de dertiende taak, die genoemd wordt in de Kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk, namelijk "de theologische arbeid der Kerk". Maar de moeilijkheid komt op hetzelfde neer: indien namelijk de Kerk als een van haar taken theologische arbeid heeft, is die taak tegelijk kerkelijk en academisch, en deze tweevoudigheid is niet meer "natuurlijk": ze is, vanwege de relatieve hoogheid van de kerk bovennatuurlijk. Aan Scheeben komt de eer toe, dit het duidelijkst te hebben gezegd: hij noemt de theologie "godmenschelijk" en tevens "wijsheid en wetenschap" — vermoedelijk een hendiadys: een wetenschap die tegelijk wijsheid is; en dat is iets anders dan een wetenschap, die door wijsheid wordt bezield. Dat Schillebeeckx de mening van Scheeben in dezen deelt, komt even aan het licht als hij onderscheid maakt tussen "het natuurlijke en het theologale moment van de gerichtheid op God" (229). Met "natuurlijk" doelt hij op de onmiddellijke en wederkerige verhouding van God en mens via menselijke zelfinterpretatie; met "theologaal" bedoelt hij diezelfde wederkerige relatie, maar dan gezien vanuit de genade. Schillebeeckx zegt er bij waarom hij in dit verband de term "bovennatuurlijk" ontoereikend acht: hij benoemt wel de transcendentie van God en Zijn werk, maar niet de wederkerigheid in de religie. "Theologaal" is dus een correctie op en verfijning van de term "bovennatuurlijk", waarbij de inhoud van dit laatste wordt gehandhaafd. Daarbij wil Schillebeeckx tegelijk het dualisme bovennatuurnatuur traditioneel vasthouden, en het volledig kerstenen. Dat is een eerbiedwekkend en sympathiek ideaal, maar naar onze mening een radikale onmogelijkheid. Op die onmogelijkheid vestigt dr. Wentsel de aandacht in het critisch deel

114


(417-429) van zijn bespreking van Schillebeeckx' theologie. Deze handhaaft het

dualisme van genade en natuur op een wijze, waarin de tweeheid wordt stuk gedacht, doordat de natuur in de religie zulk een ruime plaats krijgt. Dr. Wentsel acht dit vanuit zijn visie niet verantwoord. Maar hij stelt natuur tegenover onnatuur, en genade tegenover zonde. Hij sch rijft dan ook op p. 421: "De zondigheid van de meis wordt onvoldoende beklemtoond in de visie van Schillebeeckx". Dat is volkomen waar. Maar Wentsels correctie heeft iets te weinig diepgang, ze stoot niet duidelijk door naar het niveau van een transcendentale critiek, waarin eerst gevraagd wordt naar het grondmotief en vervolgens onderzocht, op welke wijze de uitwerking het grondmotief kwalificeert. Het komt nl. voor dat de reflecterend-discursieve uitwerking het grondmotief dat haar stuwde min of meer duidelijk diskwalificeert. Is dit bij Schillebeeckx het geval? Ten dele, en goed merkbaar. Hij wil niet anders dan als Christelijk denker te werk gaan. En daarbij laat hij zich leiden door een natuur-genade-motief, dat hij op verrassend originele wijze theologisch verwerkt. Deze verwerking leidt tot een architectonisch bewonderenswaardige conceptie; en daarin zijn positief evangelische componenten. Aantrekkelijk is daarbij, dat zijn theologie een theologie-inbeweging blijft. Nu is er aanleiding om op te merken, dat 's mensen zondigheid in Schillebeeckx' visie niet dié klemtoon krijgt die ze hebben moet en die hij haar eigenlijk ook geven wil; dan is de bij uitstek transcendentaal-critische vraag: is misschien de traditionele binding aan het grondmotief van bovennatuur en natuur er de oorzaak van, dat Schillebeeckx niet dat evangelisch denkniveau bereikt heeft, waar hij klaarblijkelijk op uit w as? Het merkwaardige is, dat hij een opvatting van natuur en genade hanteert, waarbij het dualistisch onderscheid van die twee tegelijk gehandhaafd en — goeddeels — uitgewist wordt. Dat wil zeggen: een transcendentale critiek brengt een antinomische spanning in zijn theologie aan het licht. Als daartegen nu opgemerkt wordt: in de visie van Schillebeeckx krijgt de religieuze taxatie (dat betekent bij hem vrijwel hetzelfde als theologische interpretatie!) van 's mensen zondigheid een onvoldoende accentuering — dan blijft de evaluatie van dr. Wentsel te zeer binnen de perken van een transcendenttheologische critiek. Dat is, bijbels gezien, legitiem en zelfs nodig voor Wentsels bepaling van zijn oordeel over Schillebeeckx' theologie. Maar voor een immanentcritische evaluatie van deze conceptie vanuit Schillebeeckx' eigen grondmotief van natuur en genade is deze transcendente critiek niet toereikend. Want — met hoeveel behoedzaamheid ook toegepast — met deze wijze van beoordelen valt de auteur zijn R.K. gesprekspartner juist iets te vroeg in de rede: hij laat hem niet helemaal uitspreken, hij volhardt niet lang genoeg in een luisterende houding, zoals dat uitvoerbaar is in oriëntatie aan de immanente structuur van Schillebeeckx' theologie. Dat deze de betekenis van 's mensen zondigheid theologisch onderwaardeert, hangt samen met zijn scheppingsidee, zijn christologie, zijn idee van anoniem Christgeloof, kortom met alle vitale stukken van zijn theologie in haar gebondenheid aan het grondmotief van bovennatuur en natuur in zijn typische functie, de kloof tussen heilig en profaan te overbruggen. De conceptie van Schillebeeckx is in hoge mate overbruggingstheologie, en hij overbrugt zo energiek, dat dezerzijds en generzijds bijwijlen van plaats wisselen, en de kloof soms niet meer als kloof fungeert.

115

NATUUR EN GENADE

12. Traditie en origina li teit Dat Schillebeeckx een origineel theoloog is, wordt algemeen erkend. Dat hij intense belangstelling koestert voor de traditie waarop zijn denken stoelt, eert hem. Het is er hem om te doen, in zijn progressie (want progressief is hij zeker!) de vruchten van de traditie te integreren. Is hij daarin geslaagd? Is hij bezig daarin te vorderen? Wijst zijn voorlopig resultaat in de richting van een integrale verwerking? Naar Schillebeeckx' theologische (dat is z.i. bovennatuurlijke en als zodanig gekerstende) overtuiging is het o.m. de taak van de kerk, het "anonieme" en "impliciete Christgeloof" (vrijwel: het natuurlijke verlangen naar de bovennatuurlijke volmaking van de mens in Christus) te expliciteren. Dit geloofsstuk wordt begrijpelijker als we het bezien tegen de achtergrond van patristische opvattingen, die toen een meer cultuurfilosofische dan anthropofilosofische betekenis hadden, maar een zekere theologische anthropologie spreekt daarin mee. Zeggen we nu, dat Schillebeeckx in de theologische verwerking van zijn grondmotief "afhankelijk" is van de patres, doen we geenszins tekort aan zijn originaliteit, want hij heeft op oorspronkelijke wijze patristische filosofemen in zijn theologie geïntegreerd. En de patres zijn, gradueel verschillend, afhankelijk van Philo: hun cultuurcritiek is een judaïstische erfenis. En Philo is ten dele afhankelijk van stoïsche, peripatetische en andere denkpatronen; niet alleen in de allegorese: zoals b.v. de allegorische Homerus-exegese niet los staat van de religieuze critiek van b.v. Xenophanes. In het 11 de fragment 2 8 ) verwijt deze denker Homerus en Hesiodus dat ze aan de goden immorele menselijke gedragingen toeschrijven. Het dualisme van genade en natuur houdt historisch verband met het oeroude schema van heilig en profaan. Tot heden toe wordt met dit laatste gewerkt als men nadenkt over de relatie van kerk en wereld. Wat we omtrent deze relatie kunnen weten, kan ten dele begrepen worden via het schema van centrum en omtrek. Reeds de Brief aan Diognetus, die' stellig ouder is dan de derde eeuw n.C., ziet (cap.6) de betrekking van kerk en wereld als die van ziel en lichaam, maar handhaaft daarbij het oud-orfische dualisme. De Schrift kent geen dualisme van heilig en profaan: door menselijke afval wordt de wereld onheilig, in zijn afval sleept de mens heel de wereld mee. Daarbij is geen sprake van een oorspronkelijk dualisme. Daarom kunnen kerk en theologie ook niet als bovennatuurlijke gegevens gewaardeerd worden, zoals we iets nader willen uitwerken in onze veertiende paragraaf. De kerkgemeente leeft bij de Goddelijke Woordopenbaring als haar enige legitimatie, en deze Openbaring is de onder de mensen opgerichte Naam, machtig en kwetsbaar en daarom omgeven door het liefdebevel, die Naam niet te verijdelen. Hiermee hangt samen, dat de kerk theoretisch niet bespreekbaar is: zij is geheel en al "van boven", geheel en al "in de wereld" en geheel en al "ten bate van de wereld"; bij gevolg moet ze zich institutionaliseren om waarlijk kerk te kunnen zijn, maar om dezelfde reden moet ze zich bijwijlen ook ont-institutionaliseren, en, weer om dezelfde reden, ook weer re-institutionaliseren. Vgl. mijn Venster op de wereld, 1968 (verschenen in 1969), 73-85. N.B. In dit verband moge er nogmaals aan herinnerd worden, dat het dualisme van bovennatuur en natuur, in allerlei vormgeving, een zodanige historische macht is, dat het telkens weer opduikt, ook waar en wanneer .

28) Diels-Kranz, I, 1951, 132, 2-4.

116


men het niet zou verwachten, hetzij door een spontane repristinatie, hetzij in, geweten of ongeweten, historische afhankelijkheid. We hebben in het voorgaande al opgemerkt, dat dit dualisme zozeer "naar de mens" is, dat we ons niet behoeven te verbazen over de ontdekking, dat het ook gehanteerd wordt door wie dat eigenlijk niet bedoelen. Wie de term "heilige theologie" verwerpt, is daarmee de idee nog niet kwijt: ze kan hem beslissend blijven beïnvloeden, terwijl hij in alle oprechtheid meent, haar overwonnen te hebben.

13. Achtergronden Het dualisme van bovennatuur en natuur is aanzienlijk ouder dan de tijd waarin Thomas van Aquino het hanteerde, en ouder dan het concilie van Arausio (Orange) uit 529. 29 ) In aansluiting aan het N.B. bij paragraaf 10 moge hier opgemerkt worden, dat het de godsdiensthistorische achtergrond vormt van Plato's ideeënleer. We volgen, wat de werkwijze betreft, de in het N.B. bij paragraaf 10 al genoemde studie van mevr. dr. C. J. de Vogel, Plato, de filosoof van het transcendente. Dat wil zeggen, dat we ons niet begeven in de discussie, die nog geen algemeen aanvaarde oplossing heeft opgeleverd, omtrent het eventuele verschil en de relatie tussen idea en idos. 3 °) Des te gereder kunnen we ons buiten deze discussie houden, omdat het ons nu niet te doen is om een mening te zeggen inzake Plato's ontwikkelingsgang, maar om er aan te herinneren, dat wat mevr. dr. C. J. de Vogel "het transcendente" noemt, geïnterpreteerd kan worden als "bovennatuur" (vgl. ook wat dit punt aangaat het N.B. bij paragraaf 10). In de 19de eeuw heeft Natorp, en vóór hem reeds Zeller, voorgesteld de platonische idee op te vatten als (denk)methode, waardoor zij principiëel werd gesubjectiveerd en de onderzoekers, die haar zo moderniseerden, terecht getroffen werden door het verwijt: "Dieser macht aus den groszen Denker der Vorzeit unvollstandige Neukantianer". 31 ) Vatten we de idee op als wet en maatstaf, dan is er geen sprake van subjectivering, en dat is een belangrijk winstpunt. Er is echter veel voor te zeggen, de idee op te vatten als volheid van individualiteit. Beide opvattingen zijn juist, en beide zijn eenzijdig. Pas de godsdiensthistorische achtergrond maakt de zaak duidelijker. Plato moet zijn idee bedoeld hebben als "bovennatuurlijk" Seinsgebilde, als volstrekt ontische gegevens, die vanwege hun "bovennatuurlijke" volmaaktheid mede als maatstaf kunnen gelden. Het moest voor Plato een probleem worden, hoe de "natuurlijke wereld", die door hem soms "to mè on ", het niet-Zijn, genoemd wordt, 3 2 in verband kon staan met de "transcendente" Zijns-wereld. We houden ons aan de heersende opvatting, omdat, zoals gezegd, het ons in dit verband niet te doen is om een mening inzake Plato's ontwikkelingsgang, maar om de godsdiensthistorische achtergrond van zijn denken. We vinden daarvan een terloops getuigenis in een studie van Romano Guardini's Peilingen van het )

29) Denzinger-Schbnmetzer, 370-397. 30) Vgl. dr. C. J. de Vogel, Plato, 1968, 63. 31) Vgl. mijn artikel Philosophia perennis, in Phil. ref. XX, 1955, 83. Vgl. N. Hartmann, Der philosophische Gedanke and seine Geschichte, 1936, p. 17, noot. 32) B. v. Theaet. 256d.

NATUUR EN GENADE

117

Christelijk denken 33 ). Het is betrekkelijk willekeurig, dat we hèm citeren: "De ideeën, platonisch opgevat, zijn de oergestalten van het zijnde". We kunnen deze voorstelling bij vele auteurs vinden; ze ligt ook ten grondslag aan het vierde hoofdstuk van het genoemde boek van mevr. dr. C. J. de Vogel. Dat we daarbij de platonische idee nogal dicht bij de eleatische zijnsvorm plaatsen, kan pas bezwaarlijk worden, als we in detail pogen na te gaan, welke geschiedenis de term idee in Plato's ontwikkelingsgang heeft doorgemaakt. Voor ons doel is wèl van belang, er op te letten, dat To on niet hetzelfde is als ta onta. To on is bij Parmenides het Zijn, en in enkele testimonia vinden we ta onta, het zijnde (Driels-Kranz, I, 222, 3 en 219, 33). To on kan volkomen synoniem zijn met to eimi. Als Plato spreekt over to mè on kunnen we beter vertalen "het niet-Zijn". To on is zijn aanduiding van de Zijnsvolle Zijnswereld, die door een kloof gescheiden is van het zijnde, ta onta. In Plato's godsdienstig verleden is er een Zijnsvolle Zijnswereld, een "bovennatuur", en alleen op cultische wijze is er een contact mogelijk tussen de Zijnswereld, en de wereld van zijns-armoede, zijns-gebrek, zijns-tekort en zijns verlies. De onderzoekingen van o.a. G. van der Leeuw en Mircea Eliade doen zien, dat practisch alle "p ri mitieve" godsdiensten deze ontologische inslag hebben. Dit "primitieve" is tegelijk "modern": Couperus' "kleine zielen" zijn zo "nietig", omdat ze lijden aan zijnstekort door zijnsverlies, en in hun zijnsgebrek verwerven ze soms, raadselachtig, een onvermoede en onverwachtbare zijnskracht, waarvan ze zich in een "heilig weten" enigermate rekenschap kunnen geven.3 4 ) De vroeg-antieke heiden, die in ons allen voortleeft, vraagt zich vanaf de nauwelijks aanwijsbare aanvang van zijn zelfervaring gedurig opnieuw af, wat toch wel de "zin" kan zijn van het "ik ben er", vooral omdat er op dit "er zijn" heel wat af te dingen valt. Om die reden typeerde Karl Jaspers het "Dasein" dan ook als slechts een "mógliche Existenz", waarbij gewezen wordt op de diep menselijke en religieuze verplichting tot een "Sprung zur Existenz", die wij in onze eigenlijke ernst wagen en waarbij we ons mens-zijn op het spel zetten: het gaat er om, dat we ons mens-zijn "wagen und erftillen in der Helligkeit des Philosophierens".3 5 ) Jaspers' theologische filosofie is radikaal paganistisch; en we willen er op letten, dat zijn "Helligkeit des Philosophierens" een "bovennatuurlijke" aangelegenheid is, een "heilig weten", slechts bereikbaar door een "Sprung zur Existenz", die de zin heeft van een "Wiedergeburt". Zo blijkt, dat we in het renaissancisme van Jaspers een dualisme herkennen van heilig tegenover profaan. 14. Theologein en hymnooidein

Dr. C. A. van Peursen zegt in zijn Hij is het weer, 63, dat de theologie verstaan kan worden als gekortwiekte liturgie. Dit is zowel modern als antiek, en wel vroeg-antiek, gedacht. Inderdaad heeft in de antieke en vroeg-antieke paganiteit theologein veel te maken met hymnooidein: het godspraak-spreken kan ook de gestalte hebben van hymne-zingen, zowel vanwege de cultische wellevendheid, als met het oog op de nauwkeurigheid: het metrum van de hymne waarborgt de alètheia, de volledige toedracht van het theologein, waarin al de namen en functies 33) 1965,515; in een artikel uit 1946. 34) Vgl. mijn Beschouwingen over het werk van Louis Couperus, Amsterdam, 1968, passim. 35) Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, 1962, 67.

118

PROF. Dr. K. J. POPMA

van de bedoelde godheid vermeld moeten worden. De Isis-hymne, die het onderwerp was van de dissertatie van dr. B. A. van Groningen, bestaat grotendeels uit een opsomming van titels, namen en functies. Het antieke en vroeg-antieke theologein is vaak identiek met hymnooidein; de titel hymnooidos is in inscripties gevonden o.a. in Pergamum, Ephese en Smyrna, afwisselend met die van theologos en prophètès, vgl. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, 1923, 231v, 252v. Men lette er op, dat de toevoeging "theologos" bij de titel van het boek Openbaring van Johannes, uit de vierde eeuw stamt, en dat de toevoeger aan de apostel Johannes een pagane cultische titel heeft toegeschreven, daar hij Johannes beschouwde als een antieke "boodschapper en vertolker van goddelijke orakels". Dat zo iets in de vierde eeuw kon gebeuren, behoeft ons niet te verwonderen; de toevoeger van het woord theologos heeft de Openbaring aan Johannes beschouwd als een bovennatuurlijk boek! Die opvatting is bij de patres van de tweede, derde en vierde eeuw regelmatig te vinden. Naar de fundamentele eenvoud van de Goddelijke Woordopenbaring bestaat het Koninkrijk van God midden onder de mensen (entos hymoon, Lc 17 : 21), zoals in onze 12de paragraaf al even ter sprake kwam. Daar werd er ook aandacht voor gevraagd, dat de kerk van Ch ristus wel confessioneel, maar niet theoretisch bespreekbaar is: zij is "van boven" — niet ten dele, maar geheel en al — zij wordt, ook geheel en al, tot historie, d.w.z. zij moet in de geschiedenis plaats nemen door zich te institutionaliseren, daarbij verstrikt ze zich in haar geschiedenis en wordt genoopt zich te ont-institutionaliseren, maar wegens haar historiciteit moet zij zich dan ook weer re-institutionaliseren, en in het kader van haar historiciteit moet zij volkomen herkenbaar blijven als "van boven" en "niet-van-de-wereld", en in haar karakter van ens historicum betoont zij haar er-ten-bate-van-de-wereld-zijn, en ook dat is ze dan geheel en al, zodat we ons niet te zeer over Hoekendijks mening moeten verbazen, die in haar taak van er-ten-bate-van-de-wereld-zijn haar enige taak ziet. Het is zinloos omtrent de kerk een theorie te ontwerpen, hetzij theologisch of anderszins, vgl. mijn Venster op de wereld, 1968, 73 94, en de daar genoemde literatuur. Wij paganiseren onze kerk-idee als we haar bovennatuurlijk noemen. De kerk als volk van God leeft uit en bij het Woord van God, dat haar is toevertrouwd en dat ze niet in bezit heeft. Ook de Woordopenbaring is niet "bovennatuurlijk"; we mogen haar transcendent noemen, als we onthouden dat ze zich onder de mensen "immanentiseert" — een woord dat makkelijk misverstaan kan worden en dat we toch niet kunnen missen. Deze "immanentisering" voltrekt zich het duidelijkst in de toenadering als geldig, als canoniek, omdat de Woordopenbaring op ons toetreedt als norm voor ons geloof, dat is als wet, en wel een wet die tegelijk Evangelie is. En zij blijkt een dialoog van Godswege, een roeping die antwoord vergt, en we zeggen niet te veel als we deze door God begonnen en door mensen aanvaarde dialoog een sacrament noemen. Deze dialoog bevat, in samenhang, opdracht en ge-hoor-zaamheid, en kan als zodanig niet theologisch opgehelderd worden, o.m. omdat dit sacrament de theologie eerst mogelijk maakt. In de vroege en klassieke helleense oudheid werd dit alles geheel anders gezien en beleefd. In Euripides' Io, 6, lezen we dat Phoibos, zittend op de navel van de aarde, hymnooidei brotois, aan de stervelingen orakels geeft, wat in het volgende vers verklaard wordt met thespizoon, gods-spraak sprekend. Het woordenboek informeert ons terecht, dat hymnooideoo = chrèsmooideoo. In de Io, 682, vinden we hymnooidia in de zin van chrèsmooidia, orakel. Plutarchus zegt in De defectu oraculorum, c.15, dat de Deiphische orakel-exegeten de cultische titel dragen van -

119

NATUUR EN GENADE

theologos (hoi Delphoon theologoi). Daarover zegt dr. G. van der Leeuw 6 ) "Die auslegende Wirksamkeit der Theologie ist iibrigens alt; wir finden sie schon in der Orakelpraxis." Even verder op dezelfde pagina zegt G. van der Leeuw: "Die eigentliche Theologie ist mit der Kirche gegeben (Par. 36). Die Kirche ist der Ort des sinnvollen Redens vom Glauben". Raadplegen we dan de 36ste paragraaf, waarnaar Van der Leeuw hier verwijst, dan vinden we: "dasz die Kirche, wie sie im Bewusztsein der Glaubigen lebt, ihrem Wesen nach aus der Phnomenologie herausfallt. Sie ist der Leib Christi und entzieht sich als solcher jedem verstehen. Sie ist selbst erst die Voraussetzung allen Verstehens" (a.w. 247). Hier vinden we de gedachte dat men over de kerk niet theoretisch kan handelen, en daarmee gaan we, gezien het voorafgaande in deze paragraaf, graag accoord. Maar als hij voor de theologische exegese verwijst naar de antieke orakelpractijk, krijgen we even de indruk, dat Van der Leeuw denkt aan een praeparatio evangelica. Daar komt dan consequent bij, dat hij de theologie als een kerkelijke aangelegenheid beschouwt. En zo schijnt in het geloofsdenken van Van der Leeuw toch het schema van bovennatuur en natuur een rol te spelen. De mening dat de theologie een kerkelijke zaak zou zijn, is in onze dagen algemeen verbreid: we vinden haar niet alleen bij Van der Leeuw, maar ook bij Karl Barth, overigens bien étonnés de se trouver ensemble. Is de theologie een kerkelijke figuur, dan houdt dit onvermijdelijk in, dat zij als bovennatuurlijk gewaardeerd wordt, ook als men dit woord liever niet gebruikt. Want een kerkelijke wetenschap, b.v. een kirchliche Dogmatik, kan alleen dan kerkelijk fungeren als ze, hoe dan ook, een vorm van kerkelijk gezag heeft, waardoor ze zich van niet-kerkelijke wetenschappen onderscheidt. Wat is de zin van dit onderscheid? Die kan alleen liggen in het kader van een dualisme van heilig en profaan: er is geen andere mogelijkheid. Men kan dit kader mitigeren, moderniseren en aan huidige omstandigheden en denkpatronen aanpassen, daar kan dit kader niet fundamenteel door veranderen. Een van de weinige uitzonderingen — maar dat is dan ook een uitzondering van formaat! — is de eind 1970 overleden theoloog, A. A. van Ruler. Wie zijn referaat uit 1967, Wat is theologische arbeid? 37 ) goed leest, zal opmerken dat Van Ruler om goede reden niets moet hebben van een kerkelijke theologie, zoals de Kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk in III, Van de orde der Kerk die noemt als dertiende taak: de theologische arbeid der Kerk. Van Ruler wil daarbij onderscheid maken tussen het kerkelijk belijden, dat z.i. mede een echt theoretisch kennen bevat, en het theologisch doordenken, dat meer distantie neemt. Naar onze mening had hij in zijn aanduiding van het confessionele denken dit theoretische element niet nodig: de confessie heeft geen theoretische status, al kan bij haar ontstaan een theoretische, nl. theologische of wijsgerige hulp hebben meegewerkt. De kerk bindt zich niet aan de theologische en wijsgerige discussies, die de formulering van het dogma hebben voorbereid. :

36) Phánomenologie der Religion, 1933, 534. 37) In de bundel Theologisch werk, I, 1969, 100-120; vgl. ibidem 9-45 : De verhouding van de mens en de wetenschap in het licht van de theologie; en de voordracht uit 1938, Natuur en genade, ib. 121-133.

120


15. Nog eens orakel-exegese Resumerende mogen we zeggen, dat de antieke orakel-exegeet een cultisch ambt bekleedde, dat in de dagen van Herodotus al zeer oud was. Zijn titel was theologos. Zijn ambt werd, ambts-theïstisch, goddelijk geacht; en hij overbrugde daardoor de kloof tussen het heilige, het Zijnsvolle enerzijds, en het profane, de zijnsarme mensenwereld aan de andere kant. Hij heet naar de godheid die hij vertegenwoordigt en met welke hij in zijn ambt identiek is: kèryx, Boodschapper (in Hand. 14 : 12b komen we die figuur tegen), eventueel Hermèneus, Tolk; zijn functie wordt ook aangeduid met hymnooidos, hymnezanger, en prophètès, verkondiger van wat is en zijn zal, thespizoon, gods-spraak-spreker. Ook de orakelgever wordt hymnooidos genoemd, Euripides Jo 6, en hymnooideoo is synoniem met chrèsmooideoo. In de vierde eeuw n.C. kent een textoverschrijver aan de apostel Johannes in het opschrift van het boek Openbaring de pagane titel theologos toe, orakelgever en orakel-exegeet. In Ch ri stelijke kring wordt dan de Bijbel als een bovennatuurlijk boek beschouwd, en die traditie blijft sindsdien tot heden toe de idee van theologie beïnvloeden en niet zelden bepalen. Theologein, dicere Deum, Godsspraak-spreken, heilige theologie tegenover profane wetenschappen, het ligt alles in één samenhang en verraadt nog heden de historische band met de vroeg-, midden- en laat antieke kèryx die het kèrygma brengt: cultisch bevoegd om met de goden te converseren, hen op de juiste wijze te benoemen, hun taal te verstaan en aan de mensen over te brengen, zodat de bovennatuurlijke boodschap "gemeen goed" wordt, en zo de mensentaal tot goddelijk niveau op te heffen. De historische macht van dit complex is buitengewoon taai; naast de historische afhankelijkheid en soms er doorheen is er de spontane repristinatie, het teruggrijpen op oeroude voorstellingen in een dualisme dat zeer "naar de mens" is. Van een zekere democratisering van het ambt van orakel-exegeet horen we al bij Herodotus3 8 ): Themistocles corrigeert de orakel-exegese van Delphische theologoi met de opmerking, dat de houten muren, in de orakel-exegese genoemd, niet de houten muren van de stad Athene waren, maar de schepen die op Themistocles' raad waren gebouwd. Hij had een argument: de orakelspreuk zou niet van "goddelijk Salamis" gesproken hebben, maar van "gruwelijk Salamis", indien bedoeld was dat de Atheners in de slag bij Salamis overwonnen zouden worden. Het "heilig weten" is ook toegankelijk voor de "gewone man". Maar deze democratisering blijft binnen het schema van heilig en profaan: met de evangelische mondigheid heeft ze niets te maken. Het lijkt aanvankelijk weinig waarschijnlijk, dat een zo oude opvatting, in telkens verschillende vormgeving, zich gedurende zovele millenniën gehandhaafd zou hebben. Dan is de historische macht van het dualisme van heilig en profaan toch wel buitengewoon groot. Dat is inderdaad het geval; dr. B. Wentsel toont in zijn dissertatie aan, dat ook nieuwere en nieuwste R.K. theologieën vanuit dit dualisme zijn en worden ontworpen. En we kennen nog een ander, iets minder indrukwekkend, maar even belangrijk voorbeeld. In de vroege helleense oudheid kreeg mathèsis náást zijn "gewone" betekenis van "leren, leerling zijn, onderwijs" ook de specifieke betekenis van "heilig weten", en het is nu juist deze specifieke betekenis die zo grote historische macht gekregen heeft. Reeds in het vroege pythagoreïsme vinden we een theologische getaltheorie (cf. Armstrong, o.c. 7v), 38) VII, 143.

121

NATUUR EN GENADE

waarin volgens het laat getuigenis van Proclus, Pythagoras de grondslagen van de getallenleer "van boven af" (anoothen) beschouwde, vgl. dr. E. J. Dijksterhuis, De elementen van Euclides, I, 1929, 7, noot 10; vgl. ook C. J. de Vogel, Pythagoras and early pythagoreism, 1966, 150, 192w. In dit verband mag vermeld worden, dat de getallen-zelf bij Plato tot het "transcendente" behoren. Geheel de geschiedenis van de wijsbegeerte door heeft de wiskunde (het Nederlandse woord "wiskunde" = wisse kunde, getuigt nog vaag van een opmerkelijke eerbied) de aandacht getrokken, men denke b.v. aan Pascal en Leibniz. Het lijkt waarschijnlijk dat de geformaliseerde (gemathematiseerde) logica van onze tijd, nazaat van de klassieke formele logica, maar in verwonderlijke verfijning en daardoor welhaast onafzienbare toepasselijkheid, zich niet kan legitimeren dan door zichzelf, d.w.z. dat zij geacht wordt haar eigen legitimatie te zijn. Zo blijven de lotgevallen van de wiskunde in het wijsgerig nadenken van oudsher en tot heden toe hoogst belangwekkend. De onvermijdelijkheid van een zelf-legitimatie is daarbij even interessant als de even onvermijdelijke ontdekking, dat een alles bestrijkende en zichzelf niet herkennende wetenschap uitnemend past in het fabrilistisch patroon van de cultuurfase waarin we vandaag moeten leven. Nobel raffinement en fatale ondergang sluiten elkaar niet uit; veeleer schijnen ze bij elkaar te horen, zoals de geschiedenis meermalen bewezen heeft. Aandacht voor oude godsdiensthistorische achtergronden kan ons verder brengen. Daarom is het jammer, dat daaraan door Schillebeeckx 3 9 en ing4 ° ) geen aandacht is besteed. Want de theologos is tevens prophètès, en daarbij staat de voorspellerfunctie niet op de voorgrond, hoewel ze niet ontbreekt: ze staat in een bepaalde context. Daarvan lezen we in Euripides' Io 7, waar van Phoibos Apollo gezegd wordt dat hij "het heden en de toekomst in zijn godsspraak doorlicht" (ta t' onta kai mellonta thespizoon aei); en het eigenlijke accent valt op het nu zijnde: hij kan de toekomst voorspellen omdat hij een ware Zijnskenner is. Hij werd geacht de "ontoloog" bij uitnemendheid te zijn. En hij is in zijn "Zijnskennis" ontoloog, omdat hij een Zijnsvolle Zijnsgestalte is, door wiens godsspraak de zijnsarme mens wordt opgeheven tot Zijnskennis en Zijnsbezit. O.a. bij Aeschylus komt prophètès voor in de betekenis: verkondiger en uitlegger van orakels. 41 ) In die betekenis gebruikt Philo Judaeus dit woord in De vita Mosis, II, )

11

Het is natuurlijk niet de tendentie van dit artikel te beweren, dat de vroeg antieke theologos en de huidige reformato ri sche theoloog identiek zouden zijn. Wie dit meent heeft van ons artikel niets begrepen. Wat wèl de bedoeling is: er eens aan te herinneren, dat een traditie die tientallen eeuwen, en wellicht tientallen millenniën oud is, niet zo maar even overwonnen k an worden. Een wetenschap die zich niet legitimeert omdat ze geacht wordt haar eigen legitimatie te zijn, toont daarin een bepaalde en herkenbare statuur: ze verzwijgt haar identiteit. De kerk legitimeert zich door het uitspreken en aantonen van haar identiteit in het negende artikel van het Apostolicum. Als nu de kerk zich interpreteert door haar identiteit uit te zeggen, dan moet de school dat zéker doen, in elk van haar wetenschappen. Wij menen, dat dit een redelijk minimum is.

39) In Theologische Peilingen, I, 1964, Openba ring en theologie. 40) In het zesde deel R.G.G., 1962, s.v. Theologie. 41) Eumeniden, 19; Septem 611.

122


16. Besluit In het voorgaande zijn enkele, naar we menen vitale, punten genoemd betreffende het aloude dualisme van bovennatuur en natuur. Daarbij kwam aan het licht, dat het aanhangen of afwijzen van dit dualisme beslissend is ten aanzien van de vraag naar de plaats en structuur van de theologie. Op allerlei wijze wordt deze wetenschap, dualistisch, gezien als een "godmenselijke wijsheid en wetenschap", die "ook steeds een echt menschelijke wetenschap" is, "zooals Gods Zoon, wijl uit de vrouw geboren, waarachtig mensch is". Maar Hij is ook "Godmensch", uit de hemel in de schoot van Ma ri a neergestegen. "Zoo is ook de theologie, wijl in den schoot van de rede uit goddelijk licht geteeld, geen zuiver menschelijke, doch een godmenschelijke wijsheid en wetenschap, die als een hemelsche koningin alle louter verstandelijke wetenschappen achter zich laat, en deze, met de rede zelf waaruit ze geboren werd, in haar dienst neemt".4 2 ) Zo zien we dat de idee van natuur en genade als dualistische figuur noodzakelijk leidt tot de idee van theologie als bovennatuurlijke wetenschap, die "haar eigen goed recht met zich mee brengt" en ook dan als "koningin der wetenschappen" gewaardeerd wordt als dit er niet uitdrukkelijk bij wordt gezegd. Op dit punt maken diverse rooms-katholieke theologieën de indruk, meer doordacht en daardoor eerlijker te zijn dan ettelijke reformatorische. Het moge ons daarbij niet ontgaan, dat de aan het dualisme van natuur en genade georiënteerde cultuurfilosofische motieven, zoals we die — vrij primitief en nog slechts in kiem — bij de patres ontmoeten, primair niet een hellenistische maar een judaïstische erfenis zijn. Aangezien de idee omtrent natuur en genade ook verantwoordelijk is voor de opvatting, dat de theologie een kerkelijke aangelegenheid zou zijn, is ook de theologische en confessionele problematiek betreffende de relaties van kerk en wereld ten nauwste verbonden met de aanvaarding of afwijzing van dit dualisme. Het motto "de kerken lopen leeg, dus laten we nu eens kranig modern gaan doen" is niet alleen voorbarig, maar zijn medicinale inhoud is als zodanig onafzienbaar veel erger dan de kwaal; het getuigt ook van zorgwekkende theologische onrijpheid en ernstig cultuurverval. Het natuur-genade-schema is ook van bijzondere, mogelijk zelfs beslissende betekenis voor de waardering van het sacrament. Wie dit dualisme, hoe dan ook, aanvaardt, zal moéten belijden dat het sacrament iets als een zijnsvolle inbraak is van het bovennatuurlijke in de als zodanig zijnsarme natuur. Maar wie verstaat dat Jahwèh van het Verbond Zich in het leven van Zijn volk "immanentiseert" en daarbij de Transcendente blijft, zal hier generlei dualisme ontdekken en ook niet van een inbraak kunnen en willen spreken. Wie genoemd dualisme aanvaardt zal niet kunnen ontkomen aan de mening, dat natuur en wereld in feite een profane aangelegenheid zijn, die slechts door bovennatuurlijk geweld kunnen worden gesacraliseerd — en dat wil dan in feite zeggen: gedenatureerd! En dit brengt mee, dat we gaan ontdekken dat in het reformatorisch leven en denken de ruimte voor het sacrament bedenkelijk is versmald; terwijl daartegenover zo menig roomskatholieke theologie en confessie ten onrechte "sacramentalistisch" genoemd wordt, juist omdat het genade-natuur-schema, in welke vorm ook voorgedragen, altijd de neiging heeft om de kracht en het tremendeuze van het sacrament ingrij42) Dr. M. J. Scheeben, a.w., 942.

123

NATUUR EN GENADE

pend te mitigeren, zodat het in een gesacraliseerde mensensamenleving, mirabile dictu, welhaast een "natuurlijke zaak" gaat worden. Ten slotte blijkt de idee van een praeparatio evangelica, waaraan zowel een anthropologische als een cultuurfilosofische zin wordt toegekend, een geloofsgedachte die de evangelische critiek op de mataia in heidendom en paganisme verzwakt, ja bijwijlen verlamt. Omtrent het toekomstig lot van heidenen en paganisten is ons niet veel bekend. Laten we ons dan ook houden aan een docta ignorantia. Op al deze en nog enige andere punten biedt de kloeke en secure dissertatie van dr. B. Wentsel ons een schat van materiaal. De vraag naar plaats en structuur van de theologie komt in zijn boek nauwelijks aan de orde, en nu en dan is zijn critiek meer theologisch-transcendent dan transcendentaal. Maar ook deze laatste komt — soms heel duidelijk — aan het woord; en dat is des te meer te waarderen, omdat de filosofische aspecten van zijn onderwerp — het boek is dan ook een theologische dissertatie — er soms een beetje mager af komen, en de godsdiensthistorische achtergronden niet in de bespreking worden betrokken. Niettemin overtuigt zijn boek ons er van, dat "de" theologie iets geheel anders is dan een bovennatuurlijke aangelegenheid. SUMMARY Dr Benjamin Wentsel investigates in his remarkable doctor-thesis "Natuur en genade, een introductie in en confrontatie met de jongste ontwikkelingen in de rooms-katholieke theologie inzake dit thema", defended 12-6-1970, the different ways whereon this theme is elaborated by several roman-catholic theologians. He restricted himself in the main to the 20th century (though he gives attention to older conceptions: Vaticanum I, M. J. Scheeben) and discusses copiously the views of Henri de Lubac, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar and E. C. F. A. Schillebeeckx. The author tried earnestly to keep apart a describing and an evaluating exposition in different chapters, but it is understandable that he could not totally succeed in this respect, since a referring passus unevitingly contains an evaluation in its basis. Nevertheless it is very useful and makes things more clear, when the writer of a doctor-thesis sets his referring and his evaluating expositions apart. In his 5th chapter dr. Werltsel presents a retrospection to Augustine and Thomas Aquinas, and we may certainly not say that this chapter is a more or less vain appendix. On the contrary it opens a very large perspective, and in behalf of our understanding of the discussions of today it is extremely useful to look at the past, and then not stopping at Augustine nor Plato, but also using data out of the history of religion which are in their origin of an age that is not only centuries but even millennia older. Concerning Plato it is clear, that his dualism between the "world"-of-to-Be and that of not-to-be is as such a philosophical translation of the dualistic scheme of holy and profane (that Plato made an exact terminological difference between "idea" and "eidos" has not been proved and perhaps cannot be proved). Among others Mircea Eliade and G. v. d. Leeuw made it acceptable that a dualism of a holy against a profane "world" belongs to the oldest traditions of human paganity. In the holy sphere live gods their own lives and speak their own language. Man in his profane existence needs the divine message, which as such is ununderstandable to him. So he uses the intervention of a bearer of a cultic

124

PROF. DR. K. J. POPMA / NATUUR EN GENADE

function who is considered to can understand the divine language and to translate it in profane words. In his function, not in his person, this middleman was hold to be divine in the same way as the god whom he represented. Sometimes his title was "theologos", i.e. the speaker and translator of divine words; this is not only the oldest but also the original and never completely vanished meaning of our word "theologian". It would of course not be very intelligent to assert that a theologian of our days is, properly speaking, a translator of divine oracles in profane human words: that would of course be ridiculous. But there remains an old tradition, that joins the "theologos" of earliest antiquity and the theologian of today, and this connection seems to be particularly impressive in the present discussions about the scheme of nature and grace. The vital point in these discussions is: how can we reduce the dualism of nature and grace to a non-dualism, a unity. But such a bridging is in fact quite impossible; to bridge over the gap proves convincingly that there is a gulf, however brilliantly the bridge may have been constructed: it remains a bridge and as such it refers to a gap and as such it guarantees the reality of the gap. The scheme of nature and grace has many connections with several parts of the knowledge of faith, e.g. about sin and redemption, the judgement of pagan and semi-pagan culture, the supposed preparation of the Gospel by pagan cultures, and so on. Many of these themes are copiously discussed in the thesis of dr. Wentsel. It is a bit regrettable, that his evaluations not always follow exactly the ways of a transcendental critique, but in some degree those of a theological transcendent critique. But on the whole his thesis is a very interesting and instructive book, and certainly it supplies contributions of value to the reflection on an important theme.

KIERKEGAARD EN MARX ALS DIALECTISCHE CRITICI VAN HEGEL (III, slot)

door PROF. DR. J. VAN DER HOEVEN Dit artikel is het laatste in een korte serie. Het eerste was een (onvolledige) schets van de ontwikkeling der dialectiek in het Westerse denken t/m Hegel; pas het tweede kwam toe aan het eigenlijke onderwerp en droeg als ondertitel: I. Kierkegaards existentieel-dialectische kritiek. Het lijkt daarom goed de reeks af te sluiten onder een tweede kopje:

II. DE REVOLUTIONAIR - DIALECTISCHE KRITIEK VAN MARX 1. Inleidende opmerkingen Een studie van de dialectiek, als werkwijze, brengt onvermijdelijk in aanraking met centrale vragen. Vragen die het karakter van de filosofie als zodanig betreffen: in algemene zin zich bewegend rondom het klassieke thema van "denken" en "Zijn", in meer toegespitste zin verband houdend met de universaliteit en mogelijke flexibiliteit van de logica (als actieve denkbeweging en als denkinstrument). Vragen tevens die rechtstreeks betrekking hebben op keerpunten in de historische gang van het filosofisch denken, m.n. wanneer dit denken zich scherp bewust is geworden van de historische dimensie van het "Zijn" of zelfs de neiging gaat vertonen dit "Zijn" uiteindelijk als historisch op te vatten. Deze vragen zijn inderdaad centraal, maar brengen tevens spanningen in en achter de gedachtengang aan het licht. Dit sluit geenszins uit dat binnen het raam van een dergelijk dialectisch denken nog diverse mogelijkheden ter exploratie en experimentatie openblijven. Juist het geprononceerd dialectische van dit denken biedt een zekere "speel"ruimte, en in de beide vorige artikelen heb ik getracht zowel daarop attent te zijn als ook op het feit dat zich daarmee complicaties, soms lastige, gaan voordoen, die niettemin terugwijzen naar eenzelfde basispatroon en eenzelfde grondtendentie, Een bespreking van Marx' dialectische kritiek op Hegel zal een en ander, naar ik hoop, opnieuw tonen. Hegel, zo zagen we, geeft zich rekenschap van fenomenen en vragen waarvoor de schema's en methoden van de traditionele filosofie, zelfs van de "kritische" wijsbegeerte van Kant, ontoereikend waren gebleken. De bewuste wending naar een door-en-door dialectisch denken betekende echter tevens het vestigen van een nieuw record in "absoluut filosoferen". Kierkegaard daarentegen treedt op als experimentator met nieuwe middelen. Dialectiek gaat functioneren in diverse vormen: behalve in meer rigoreus-filosofische ook in artistieke, psychologische, moraliserende, alle tenslotte in dienst van een religieus-existentieel appèl, dat ech-

126

PROF. DR. J. VAN DER HOEVEN

ter, om serieus te zijn, indirect moet blijven en daarom een lange weg van zich toespitsende tegenstellingen heeft te gaan. Dat Marx in deze ontwikkeling een plaats inneemt, beseft ieder die zich zijn veel geciteerde uitspraak herinnert: "Die Philosophen haben die Welt nur auf verschiedene Weisen interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verandern". (Thesen uber Feuerbach, nr. 11) Het is voorts bekend dat Marx, hoe men zijn verdere ontwikkeling en historische betekenis ook mag beoordelen, begonnen is als filosoof en zich daarbij heeft georiënteerd aan het denken van Hegel. Met name diens dialectische denkwijze sprak hem aan, vooral inzover deze bedoelde mathematische en formalistische denkwijzen te boven te komen. Marx is, zoals nog nader zal blijken, voortdurend bezig de invloeden van laatstgenoemde denkwijzen, ook bij Hegel zelf, aan te wijzen en te laken. Getuige b.v. zijn verzet tegen de atomistische visie op de maatschappij, alsmede tegen het (formalistische) individualisme; de mens is een "Gattungswesen", die slechts leeft in de maatschappij, welke een complex is van reële behoeften en krachten. Het was in het filosofisch denken, als denken, geweest, dat Hegel, onder de indruk van Rousseau en van de Franse Revolutie, hèt middel had gezien om revolutionair te werk te gaan. De denkende rede is "die ungeheure Macht des Negativen", de macht van de tegenspraak, van de kritiek. Marx knoopt daarbij direct aan; het gaat er om, de filosofie, d.w.z. de filosofie in deze opvatting, te verwerkelijken, dus niet zozeer: een toontje lager te laten zingen of in te kapselen, maar: te realiseren. (Ik kom op de betekenis van deze uitspraak in het vervolg terug.) Inzoverre heeft Marcuse gelijk, wanneer hij verklaart: ". indem der Idealismus an der Bestimmung der Vemunft als Kraft des Negativen festhielt, hat er den Anspruch des Denkens, Bedingung der Freiheit zu sein, eingelbst. Die klassische Verbindung zwischen deutschem Idealismus und marxistischer Arbeitersbewegung war giiltig, und nicht nur als Tatsache der Ideengeschichte". 1 ) De vraag is, of in deze onderneming de filosofie als zodanig, haar ontische en historische status, onaangetast blijft. Hier schuilt een reële problematiek van complex karakter, die in het citaat van Marcuse buiten beschouwing blijft ; de aard

van de verbinding van Duits idealisme en Marxistische arbeidersbeweging wordt niet opgehelderd. Hoe dan ook, er is alle reden om in deze filosofische verhandeling, speciaal onder het thema van "dialectiek", aan Marx aandacht te geven. Slechts één uitspraak van Marx, ontleend aan een van de zgn. Parijse manuscripten, zij in dit verband genoeg: bij alle intensieve occupatie met Hegel in de verschillende Hegeliaanse richtingen treft het Marx dat "... eine vóllige Bewusstlosigkeit uber die scheinbar formelle, aber wirklich wesentliche Frage stattfand: Wie halten wir es nun mit der Hegelschen Dialektik? "2 ) In de nu volgende nadere analyse zal ik mij in hoofdzaak tot deze Parijse manuscripten beperken. Eerst wil ik echter een blik werpen op de annotaties bij de dissertatie waarop Marx in 1841 te Jena promoveerde. Het is dus de zgn. jonge Marx die ons bezig zal houden; maar naar mijn mening is het verschil met de oudere minder groot dan soms wordt gezegd of gesuggereerd.

1) 2)

Kultur and Gesellschaft 1, 1968 (Suhrkamp), p. 10. K. Marx, Fruhe Schriften, Bd I, hrsg. von H. J. Lieber and P. Furth, 1962, P. 637. In het vervolg zal steeds naar deze editie, de zgn. editie van de Wissenschaftliche Buchgesellschaft, verwezen worden.

KIERKEGAARD EN MARX ALS DIALECTISCHE CRITICI VAN HEGEL

127

2. De annotaties bij de dissertatie De titel van dit geschrift, Uber die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, geeft aanleiding tot enkele opmerkingen. a) Tussen Democritus en Epicurus staat Aristoteles, kennelijk een hoogte- en zelfs eindpunt van de Griekse wijsbegeerte, evenals Hegels filosofie blijkbaar de culminatie was van het moderne denken, de absolute zelfbewustwording van de "geest". Marx wilde echter laten zien dat Aristoteles hoogstens in zekere zin een absoluut einde kan heten: na Aristoteles komt er een nieuw en ander hoogtepunt in Epicurus, de "grootste Griekse Verlichter" . 3 ) b) Het "andere" van dit hoogtepunt heeft te maken met het specifieke thema van de dissertatie: natuurfilosofie. Marx zag in, terecht, dat er in het Duitse idealisme sinds Kant een probleem was m.b.t. de positie en aard van de natuur. Of de natuur, zoals ze is, was achter het scherm verdwenen (Kants "Ding an sich"), terwijl ze vóór het scherm alleen óp het scherm figureerde, als de projectie van de bewustzijnscamera, met zijn formele apriori's; óf ze was geworden tot het dialectische tegendeel, maar tegelijkertijd product van de denkende geest. Marx tracht zich opnieuw rekenschap te geven van de natuur zoals ze is, in haar factisch er-zijn, en de relaties van de mens tot deze natuur in het licht te stellen. Dit wil niet zeggen dat we Marx zomaar een naturalist kunnen noemen. Dat zijn opvatting en bedoeling meer gecompliceerd zijn, blijkt reeds uit zijn slotevaluatie van Epicurus tegenover Democritus: "Bei Epikur ist daher die Atomistik mit allen ihren Widerspriichen als die Naturwissenschaft des Selbstbewusstseins ... bis zur hochsten Konsequenz ... durchgefiihrt und vollendet. Dem Demokrit dagegen ist das Atom nur der allgemein-objektive Ausdruck der empirischen Naturforschung iiberhaupt." 4 ) Een en ander houdt echter niet in dat Marx zich werkelijk distancieert van de Hegeliaanse filosofie. Inderdaad is deze voor hem de historische culminatie van alle filosofie. Maar dit wil niet zeggen dat verdere ontwikkeling is uitgesloten: "Es ist ein psychologisches Gesetz, dass der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen Energie wird, als Wille aus dem Schattenreiche des Amenthes hervortretend, sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirklichkeit kehrt ... Allein die Praxis der Philosophic ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee misst". 5 ) Hieruit blijkt dat, volgens een ("psychologische") wetmatigheid, de theoretisch-filosofische geest zich gaat voordoen als een soort wil tot macht; en dit lijkt een natuurlijk proces, zelfs een expansie van die geest. Evenwel ligt het met die overgang en met die gedaanteverandering ingewikkelder, dialectischer, dan met een dergelijk natuurlijk proces. Want ten eerste: op hetzelfde moment dat deze theoretische geest (vrijgeworden in Hegels filosofie) zich gaat manifesteren als wil, als praktische energie, vindt hij de werkelijkheid van de wereld tegenover zich. "Tegenover" houdt in dat er nu, voor het eerst, een directe, reële ontmoeting met de werkelijke wereld kan plaatsvinden, anders gezegd: dat de filosofie als kritiek op het bestaande "wereldlijk" wordt; maar tegelijk dat die wereld zich als tegenstelling tot deze theoretische praxis van kritiek voordoet: "Allein diese unmittel-

3) 4)

Friihe Schriften I, p. 68. A.w., p. 69.

5) A.w., p. 71.

-


128

bare Realisierung der Philosophie ist ihrem innersten Wesen nach mit Widerspriichen behaftet ..." Eén van deze "Widerspriiche" is zojuist genoemd. Een tweede bestaat hierin dat in dit proces de filosofie zelf van karakter verandert; in Marx' woorden: "Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt, ist das System zu einer abstrakten Totalitk herabgesetzt, das heisst, es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine andere gegeniiber steht. Sein Verhaltnis zu der Welt ist ein Reflexionsverháltnis. Begeistert mit dem Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes. Die innere Selbstgenugsamkeit und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die sich nach aussen wendet. So ergebt sich die Konsequenz, dass das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, dass ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, dass, was sie nach aussen bekampft, ihr eigener innerer Mangel ist ..." 6 ) De voor ons relevante grondgedachten en -problemen van de wending die Marx aan Hegels dialectische wijsbegeerte geeft, liggen in deze citaten al besloten, en zullen in het vervolg meer expliciet worden. Voorlopig kunnen we echter noteren: a) Het gehele proces, met zijn conflicten, blijft een proces dat de "theoretische geest", c.q. de filosofie, doormaakt. Het vooronderstelt dat deze "geest" eerst "in zichzelf' (nl. in het denken van Hegel) geheel tot v rije zelfontplooiing is gekomen. Voorts ligt er iets natuurwetmatigs in de overgang naar de nieuwe fase, en daarmee ook een natuurlijke continuiteit van deze logisch denkende geest. Inzoverre kan er hoogstens sprake zijn van een gedaanteverandering, niet van een doorbraak van, of een manifestatie van een betrekking tot, iets wezenlijk anders. Deze, uiteindelijk logisch gekwalificeerde, continuïteit verklaart ook waarom Marx, evenals Hegel, de conflicten en botsingen die zich in het (nieuwe) proces voordoen en het zelfs karakteriseren, blijft vatten in termen van logische contradicties. b) Niettemin is het nieuwe dat in dit proces optreedt, zo ingrijpend dat er ook van discontinuiteit moet worden gesproken. Er is een werkelijke wereld waarop de filosofie, juist als ze zich praktisch gaat realiseren, botst. Weliswaar tracht Marx de verbinding van de continuïteit en discontinuïteit te zoeken in de verandering van "systeem" tot "k ri tiek". Maar het is duidelijk dat een dergelijke karakteristiek te simplistisch is en ook voor hemzelf niet bevredigend kan zijn. Marx zelf impliceert een systematiek in z'n omsch rijving van kri tiek, en omgekeerd pretendeerde ook Hegels systeem radicaal-kritisch te zijn. Wel zou er aanleiding zijn op dit punt dieper in te gaan, en wel in twee historische ri chtingen: achterwaarts, door een vergelijking met Kants ' idee van een kritische filosofie en het daa ri n besloten dualisme van "zuiver theoretische" en "praktische" rede (hetgeen Marx hier op zijn wijze, onbevredigd door Hegels poging tot oplossing daarvan, tracht te relativeren), en voorwaarts, door na te gaan hoe b.v. Marcuse in zijn opstel Philosophie und kritische Theorie') de kwestie bespreekt. Daarbij zou dan kunnen worden aangetoond dat de tegenstelling tussen "systeem" en "kritiek" een valse is. Ik laat dit nu echter rusten. Waar het me om gaat, is dat Marx' opmerkingen in dit verband zoiets als een crisis ook van de kritiek laten zien. En dit heeft direct te maken met Marx' reële besef van een reële werkelijkheid met reële behoeften, tegenstellingen en conflicten, die niet waren "opgeheven" in het theoretische systeem van Hegel, ondanks de totalitaire claim daarvan. Deze behoeften en con6) 7)

A.w., p. 71, 72. In Kultur und Gesellschaft I, p. 102 vv.


129

flicten bleven eenvoudig voortbestaan en een dergelijke claim weerstaan. In dit opzicht is Marx vergelijkbaar met Kierkegaard. Wanneer hij niettemin uitgaat van een (in zichzelf vrijgeworden) "theoretische geest", die zich nu als "wil" en "praktische energie" heeft te manifesteren, dan is dit slechts plausibel, als we aannemen dat deze wil-tot-praktische-macht door Marx reeds vanaf het begin in en achter deze "geest" is gepostuleerd, en dat dit postulaat thans blijkt te stuiten op grenzen van de theoretisch-filosofische onderneming, waarin het tot dusver z'n kracht had moeten ontplooien. 3. De Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie In dit manuscript, geschreven 1843/44, komt Marx bij zijn confrontatie met Hegel eerst goed op toeren. Wel was de wending naar de natuurfilosofie, in de dissertatie, serieus en eveneens kritisch m.b.t. Hegel, maar in de kritiek op Hegels rechtsfilosofie (waarvan het manuscript overigens slechts de inleiding vormt) toont Marx z'n eigenlijke interesse, nl. voor de mens in de samenleving en in de staat als samenlevingsverband. Bovendien vond hij Hegels denken op dit gebied het meest "progressief" en uitdagend. Het is binnen het raam van dit artikel onmogelijk, zelfs maar een korte schets van Hegels denkbeelden terzake te laten voorafgaan. Ik zal volstaan met een enkele opmerking, waar die in de loop van het betoog nodig is. De kern van het opstel is te vinden in twee zinnen die als elkaars complement bedoeld zijn: 1. Men kan de filosofie niet opheffen zonder haar te verwerkelijken. 2. Men kan ze niet verwerkelijken zonder ze op te heffen. $ ) Het is niet moeilijk daarin dezelfde grondgedachte en problematiek als in de kort besproken annotaties bij de dissertatie te herkennen. Marx begint de verhandeling echter met de uitspraak die ik aan het eind van het artikel over Kierkegaard citeerde: "Fiir Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik". Met het oog op het thema van m'n betoog is het goed ook het onmiddellijk volgende, enigszins uitgebreid, aan te halen: "Die profane Existenz des Irrtums ist kompromittiert, nachdem seine himmlische oratio pro aris et focis widerlegt ist. Der Mensch, der in der phantastischen Wirklichkeit des Himmels, wo er einen Ubermenschen suchte, nur den Widerschein seiner selbst gefunden hat, wird nicht mehr geneigt sein, nur den Schein seiner selbst, nur den Unmenschen zu finden, wo er seine wahre Wirklichkeit sucht und suchen muss". 9 ) De passage is belangrijk vanwege de rol die het begrip "schijn" er in speelt, i.v.m. het begrip "kritiek". In de bespreking van Kants "Transzendentale Dialektik" zagen we dat hij begon met een negatieve waardering van dialectiek, nl. voorzover deze gemakkelijk kan functioneren als een soort begoochelingskunst, als een "organon", onkritisch en met bepaalde machtsbedoelingen gehanteerd. De mogelijkheid hiervan bleek echter te berusten op de reële aanwezigheid, het natuurlijke van de "transcendentale schijn". In positieve zin meent Kant daarom dialectiek te moeten plaatsen als kritiek van de schijn, als ontmaskering er van, nl. 8) 9)

Fruhe Schriften 1, p. 495, 496. Zie verder ook mijn Revolutie en filosofie, in: Marxisme en revolutie, A'dam 1967, p. 11-67. Friihe Schriften 1, p. 488.

130


door het aantonen van de logische antinomieën waarin deze schijn vastloopt. Gezien echter het feit dat Kant de onvermijdelijkheid en hardnekkige realiteit van de schijn blijft beklemtonen, wordt "kritiek" ook bij hem tenslotte méér dan een aantonen van logische tegenstrijdigheden of paradoxen: er komt een element in van krachtdadig ingrijpen in deze schijn (uiteindelijk vanuit het "postulaat" van de "vrijheid" en van de "zedelijkheid"). Dit element gaat bij Marx domineren. De zoëven geciteerde passage wil zeggen: nu eenmaal de wereld van de schone en vrome schijn, de "bovenwereld" alsmede de trek daarheen ("sursum corda"), is ontmaskerd, nu deze wereld, die, hoezeer ook fictief, toch nog de sterke indruk van werkelijkheid maakte, als illusie en uitvlucht aan de kaak is gesteld, is er des te minder kans dat de mens de schijn in deze aardse werkelijkheid, d.w.z. de schijn als dwaling, of ook: zijn on-menselijk bestaan, nog kan ontlopen of verbergen. De filosofie als kritiek, die dwalingen signaleert, kan nu goed loskomen en meteen de reële nood van de on-menselijkheid aan de kaak stellen; en dit impliceert de praktische eis ("Forderung") tot opheffing van deze situatie. "Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glucks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glucks. Die Forderung, die Illusionen fiber seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, eine Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf". De kwestie van de natuurlijkheid of zelfs "noodzakelijkheid" van de schijn, en, in verband daarmee, van de reële opgave en mogelijkheden van de filosofie als kritiek, blijft evenwel ook t.a.v. Marx bestaan. Maar ze verschijnt nu in de context van een historische constellatie en ontwikkeling. Wat precies betekent het, wanneer Marx de kritiek der religie de "Voraussetzung aller Kritik" noemt? De volgende uitspraken geven daarover enige opheldering: "Das Fundament der irreligiosen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefiihl des Menschen, der sich entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, ausser der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietat. Dieser Staat, diese Sozietdt produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind". Het is dus in de grond van de zaak deze sociaal-historische situatie die het verschijnsel "religie" en de natuurlijkheid van zijn schijn verklaarbaar maakt. De eigenlijke kritiek zou dan deze situatie moeten betreffen en moeten verlopen volgens maatstaven voor een echte, niet verkeerde, historische maatschappij. Marx' standpunt hier is echter niet duidelijk, en er dreigt zelfs een circulariteit in zijn redenering: religie moet opgeheven worden, omdat ze de uitdrukking is van een verkeerde wereld; maar tegelijk: deze verkeerde wereld (inclusief de historische stagnatie en misère) onderstelt de primaire verkeerdheid der religie. Deze laatste propositie wordt gesuggereerd door Marx' zojuist geciteerde verklaring, dat het fundament van de "irreligieuze" kritiek is: de mens maakt de religie. Wanneer deze uitspraak serieus wordt genomen, krijgt religie (als "schijn") iets onvermijdelijks in een diepere en meer onmiddellijke zin dan als product van een verkeerde historische constellatie, en tevens kunnen Marx' kritische basisproposities dan niet langer meer simpelweg "irreligieus" heten, maar is hun plaats op hetzelfde grondvlak als datgene wat wordt "gekritiseerd". Een en ander wordt bevestigd, wanneer we Marx even verder horen verklaren: "Die Kritik der Religion enttáuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttausch-


131

ter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich urn sich selbst und damit urn seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich urn den Menschen bewegt, solange er sich nicht urn sich selbst bewegt". 1 °) Deze uitspraak heeft de verdienste van klaarheid en openheid. Maar bepaald kritisch is ze niet. Dat de inhoud er van superieur is aan "de illusie der religie" wordt op geen enkele wijze aangetoond. De uitspraak heeft het karakter van een, i.c. humanistische, krachtige confessie, maar is als zodanig niet superieur aan enige andere confessie. Ik ga nu voorbij aan Marx' accent op de wereld van de mens, in zijn polemiek tegen idealistische abstracties (het menselijk bestaan culminerend in een geestelijke "idee", waarvan de staat de hoogste uitdrukking in de samenleving zou zijn). De vraag blijft, wat er gewonnen is door de introductie van deze menselijke wereld of samenleving. Zonder meer is dat evenzeer een abstractie, en wanneer een dergelijke abstractie wordt gepresenteerd als concreet of zelfs bij uitstek concreet, hebben we te doen met een mystificatie. En verder stip ik slechts aan dat het postulaat waarop Marx' "kritiek" der religie steunt, thans primair het gelukspostulaat is geworden, dat, zoals bekend, bij Kant in de kritiek der praktische rede nog geen hoofdrol speelde. Het is hier dat de filosofie als kritiek, die in eerste instantie haar negatieve, zelfs destructieve zijde toonde, haar positieve kant laat zien: "die Forderung seines wirklichen Gliicks". En dit gaat weer over in de oproep tot het opgeven van een bepaalde toestand, nl. "der der Illusionen bedarf". Het appèl tot introspectieve bezinning op het gewicht en de waardigheid van 's mensen moreel geweten (Kant) of het appèl tot bewustwording van de betekenis van 's mensen activiteit als zodanig (Fichte) maakt plaats voor de eis tot praktisch ingrijpen op een situatie die de mens wel tot illusies moest brengen, de eis tot effectieve actie. De uitwerking hiervan en het directe verband met de positie en taak der filosofie worden duidelijker, wanneer Marx programmatisch vervolgt: "Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunachst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik." 1 1 Het eerste dat in deze belangrijke passage de aandacht verdient is de belangstelling voor de waarheidsvraag. Deze is eigen aan alle dialectisch denken. Eveneens typerend is de wijze waarop de waarheid wordt gecontrasteerd met de "schijn" (hier: "das Jenseits der Wahrheit"), nauwkeuriger: waarop het onderscheid tussen een contraire en een contradictoire relatie wordt genivelleerd. Het is de poging van het dialectisch denken, de tegenstelling van waarheid en schijn zodanig naar voren te brengen en te bewerken dat men tenslotte geraakt tot een affirmatie van een eind- en totaalwaarheid, die zo krachtig is dat ze zelfs rekenschap kan geven van die schijn, in al z'n negativiteit, in al z'n on-waarheid. In elk geval is Marx' interesse in de waarheid opmerkelijk. Waar de andere criticus van "religie" en een "Jenseits", Nietzsche, waarheid betrekt in de experimentatiedrift )

10) A.w., p. 488, 489. 11) A. w., p. 489.

132


van de wil-tot-macht, en deze zelf weer verbindt met "de eeuwige terugkeer van het gelijke", geeft Marx, hoezeer ook geporteerd voor de manifestatie van de geest als wil tot actie, het streven tot het vaststellen van waarheid niet op; zij het nu in een horizontaal-eschatologisch perspectief. Daarmee komen wij tot een tweede punt, het accent op de "Aufgabe der Geschichte". Het aanknopingspunt van dialectisch denken, met zijn beweerde spanwijdte, aan geschiedenis, in haar universeel en omvattend karakter, ligt in het proces van overgang, een historische kategorie, die geïnterpreteerd wordt als scheiding (negatie)-en-verbinding ("synthese")-inéén. Voor Marx is deze geschiedenis nu echter zo primair dat hij de filosofie t.o.v. haar in een dienstverband plaatst. Het lijkt thans de historie als zodanig die tenslotte de dienst uitmaakt en niet langer een "theoretische geest" die, volgens een "psychologische" wetmatigheid, de gedaante van wil en praxis gaat aannemen. De filosofie blijft evenwel hoog geklasseerd: nu de kritiek der religie heeft laten zien dat voortaan alleen de waarheid van deze wereld iets betekent, is het de taak van de filosofie deze waarheid vast te stellen; hetgeen dan weer inhoudt dat van nu af de "Kritik des Rechts" en de "Kritik der Politik" het brandpunt gaan vormen. Het blijkt overigens wanneer wij Marx' gedachtengang verder trachten te volgen, niet eenvoudig, tot een helder inzicht in de preciese verhouding van "geschiedenis" en "filosofie" en tot een scherpe begripsbepaling van elk van beide te geraken. Enerzijds wordt het filosofisch karakter van de verhandeling voorgesteld als een beperking en een indirecte benadering, omdat zij "zunachst nicht an das Original, sondern an eine Kopie, an die deutsche Staats- und Rechtsphilosophie" aansluit.l z ) En de grond daarvoor is, dat ze aansluit bij de.historische situatie van Duitsland. Hoezeer deze reden op zichzelf in overeenstemming is met het reeds geponeerde primaat van de "geschiedenis", de implicatie er van is tevens dat het begrip "geschiedenis" kennelijk meer complex is en meer specificatie vereist dan de aanvankelijke introductie als algemeenbegrip deed vermoeden. Anderzijds is er nauwelijks te spreken van een beperking bij deze concentratie op de Duitse rechtsen staatsfilosofie, aangezien precies deze "die einzige mit der offiziellen modernen Gegenwart al pari stehende deutsche Geschichte" i3 ) is; reden waarom Marx, tegenover een groep die een negatie z.m. van de filosofie bepleitte, verklaart: "Ihr konnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen". Dit zou, gecombineerd met het eerst gezegde, tot de conclusie moeten voeren dat in dit geval de kopie vóór ligt op het origineel! Deze ambiguïteit strekt zich ook verder uit. De grond voor het eerste gezichtspunt was de aansluiting bij de historische situatie van Duitsland. Welnu, daarvan verklaart Marx, agitatorisch, maar tevens doordacht: "Krieg den deutschen Zustanden! Allerdings! Sie stehen unter dem Niveau der Geschichte, sie sind unter aller Kritik, aber sie bleiben ein Gegenstand der Kritik, wie der Verbrecher, der unter dem Niveau der Humanitát steht, ein Gegenstand des Scharfrichters bleibt. Mit ihnen im Kampf ist die Kritik keine Leidenschaft des Kopfs, sie ist der Kopf der Leidenschaft. Sie ist kein anatomisches Messer, sie ist eine Waffe. Ihr Gegenstand ist ihr Feind, den sie nicht widerlegen, sondern verrichten will ... Die Kritik fiir sich bedarf nicht der Selbstverstandigung mit diesem Gegenstand, denn sie ist mit ihm im reinen. Sie gibt sich nicht mehr als Selbstzweck, sondern nur 12) A.w., p. 489. 13) A. w., p. 495.


133

noch als Mittel. Ihr wesentliches Pathos ist die Indignation, ihre wesentliche Arbeit die iation." i 4 ) Hier blijkt de crisis van de filosofische kritiek, waarvan ik boven sprak, reeds achterhaald; ze heeft plaats gemaakt voor de oproep tot destructieve actie en de aankondiging van terreur.' S ) De overeenkomst met Kierkegaard mag ons hier overigens niet ontgaan: "Leidenschaft" was een sleutelbegrip en grondtoon ook van zijn denken en publiceren. De verschillen zijn er uiteraard eveneens. In het kader van mijn betoog is het belangrijkste, er aan te herinneren dat Kierkegaards "pathos" tenslotte gemotiveerd was door zijn besef te staan in de dienst van God, de Macht die de mens van binnen aangrijpt en hem aandoet, zo dat een diepste, existentiële re-actie onontkoombaar wordt. Ook daarbij trad een zekere ambiguïteit naar voren: de criticus is als spion in de geheime dienst van God, en dit is onvermijdelijk vanwege het fundamenteel paradoxale in de Opdrachtgever zelf: deze heeft in het optreden van Jezus Christus als historisch persoon de weg gekozen van de zelfverberging en zelfs van de absurditeit. Het pathos van Marx' kritiek blijft echter betrokken op het "in dienst van de geschiedenis", en de relatie van deze "opdrachtgever" tot de mogelijkheden en pretenties van kritiek is duidelijk dubieuzer. Dit blijkt reeds vóórdat het tweede gezichtspunt, de universele betekenis van een filosofische kritiek qua talis, wordt uitgewerkt. Zelfs aan de hartstocht"kritiek", als middel in de totale oorlog, die toch rechtstreeks verband hield met het speciale van de Duitse situatie, tracht Marx een universele wending te geven. De strijd, het "handgemeen", met de Duitse status quo is van belang voor alle moderne volkeren, "denn der deutsche status quo ist die offenherzige Vollendung des ancien régime, und das ancien régime ist der versteckte Mangel des modernen Staates". Het "kritisch" aan de kaak stellen daarvan betekent dan ook, negatief, "die zur Weltschau ausgestellte Nichtigkeit des ancien régime". Er is ook een meer positieve zijde: "Das moderne ancien régime ist nur mehr der Komediant einer Weltordnung, deren wirkliche Helden gestorben sind. Die Geschichte ist griindlich und macht viele Phasen durch, wenn sie eine alte Gestalt zu Grabe tragt. Die letzte Phase einer weltgeschichtlichen Gestalt ist ihre Komódie . . Warum dieser Gang der Geschichte? Damit die Menschheit heiter von ihrer Vergangenheit scheide".' 6 ) Ik moet bekennen dit in zekere zin indrukwekkend en knap te vinden. Maar ook decadent en onecht, wanneer ik het hoor naast de verontwaardigde scheldpartij op de Duitse toestanden: in al hun gruwelijkheid blijven ze amusant voor een Duitse criticus die universeel wil zijn. Opnieuw echter treft me ook een zekere overeenkomst met Kierkegaard: de aandacht voor het komische in een situatie die ervaren wordt als door en door negatief en die vraagt om negatieve kritiek. Ik kan hierop niet verder doorgaan; evident is echter dat Kierkegaard zich veel grondiger en serieuzer heeft beziggehouden met het komische en daarbij getracht heeft het zorgvuldig te onderscheiden van het ironische en van het humo ri stische. In elk geval leert deze uiteenzetting van Marx ons, dat een door hem gehanteerde begrippencombinatie als "het" bereikte niveau van "de" geschiedenis aan ernstige bedenking van binnen uit onderhevig is. 14) A.w. p..491 15) Vgl. ook: "Wir sind riicksichtslos, wir verlangen keine Riicksicht von euch. Wenn die Reihe an uns kommt, wir werden den Terrorismus nicht beschonigen". Geciteerd bij R. Heiss, Die grossen Dialektiker des 19. Jahrhunderts, 1963, p. 390. 16) Fruhe Schriften I, p. 492, 493. ,

134


Meer direct relevant is de uitwerking die Marx geeft aan de betekenis van een filosofische discussie van de Duitse (Hegeliaanse) rechtsen staatsfilosofie qua talis. Het komt in 't kort hierop neer. Wij Duitsers zijn filosofische tijdgenoten van de tegenwoordige situatie, zonder de histo rische tijdgenoten daarvan te zijn; of ook: de Duitse filosofie is de ideële verlenging van de Duitse geschiedenis. De Duitsers hebben in de politiek gedacht wat de andere volken gedaan hebben. Dit geeft Duitsland de positie van "theoretisch geweten". Daarmee is de verbinding van de filosofische confrontatie en de historische praktijk al gelegd. "Wenn also der status quo des deutschen Staatswesens die Vollendung des ancien régime ausdriickt, die Vollendung des Pfahls im Fleische des modernen Staates, so driickt der status quo des deutschen Staatswissens die Unvollendung des modernen Staates aus, die Schadhaftigkeit seines Fleisches selbst". De kritiek der speculatieve rechtsfilosofie loopt dan ook vanzelf uit op "Aufgaben, fur deren Losung es nur ein Mittel gibt: die Praxis." Daarmee is de universeel-praktische pretentie van deze theoretische kritiek duidelijk geworden. De laatste stap wordt gedaan, wanneer de filosoof zijn kritiek zelfs op de toekomst van de geschiedenis, die anderzijds de dienst leek uit te maken, laat anteciperen: "Es fragt sich: Kann Deutschland zu einer Praxis à la hauteur des principes gelangen, d.h. zu einer Revolution, die es nicht nur auf das offizielle Niveau der modernen Volker erhebt, sondern auf die menschliche Hohe welche die nachste Zukunft dieser Volker sein wird?" 17 ) Daarmee valt voor het eerst het woord "revolutie", dat tot dusver gebruikte, theoretisch gekleurde termen als "negatie", "opheffing", "kritisch" e.d. aflost, of liever: in zich opneemt. Het woord valt, nu Marx z'n "zorg om de mens" laat blijken, maar ook nu hij de verbinding tussen theorie en praxis gelegd meent te hebben. Wel geeft Marx in het onmiddellijk volgende toe: "Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muss gestiirzt werden durch materielle Gewalt ...", maar hij handhaaft de eenheid van beide, wanneer hij verklaart: ". allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fahig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Der Wurzel fiir den Menschen ist aber der Mensch selbst".1 8 In "revolutie" is dus het element van directe, gewelddadige actie, van "Kritik der Waffen", niet weg te werken. Maar bovendien is de gepretendeerde verbinding van kritische theorie en praxis kennelijk moeizaam. Een gebruik immers van het argument dat bekend staat als de "demonstratio ad hominem", is op z'n minst dubieus. De handboeken der logica rekenen het tot de ondeugdelijke redeneringen, omdat het de vereiste logische bewijskracht mist. In een dergelijke "demonstratio" is men er niet op uit, een bepaalde bewering te bewijzen (c.q. te weerleggen), of de waarheid van een uitspraak aan te tonen, maar men verwijdert zich van de inhoud van een bewering (of conjunctie van beweringen) en richt zich rechtstreeks tot de persoon met wie men in discussie is, onder beroep op morele of andere buiten-logische factoren: hoe kunt u staande houden wat u beweert, nl. gegeven wat ik weet inzake uw morele overtuigingen of "attitude" in het algemeen? Niet de logische houdbaarheid is in geding. Nu kan een dergelijke "demonstratio" soms van betekenis zijn, omdat een bewering (of conjunctie van bewe,

)

17) A. w., p.496,497. 18) A.w., p.497.


135

ri ngen) inderdaad ook niet-logische aspecten heeft (een feit dat in genoemde handboeken nogal eens over het hoofd gezien wordt); niettemin faalt ze als een logische procedure. Marx echter gebruikt hier deze logisch ondeugdelijke procedure op een demagogische wijze; het gaat hem om de revolutionaire omzetting der massa's, maar hij houdt daarbij de schijn op van een radicale, kritische theorie. Sinds Hegel begon, eveneens met de pretentie daarin een radicalisering van deugdelijk theoretisch denken te bieden, schijnbaar logische middelen (i.c. de dialectiek) te gebruiken om "aan te tonen" dat en hoe de volle werkelijkheid en het denken ineenvloeien, hoeft deze onderneming ons niet meer te verbazen. Wanneer Marx in dit opstel tenslotte zijn idee van een radicale revolutie uitwerkt, brengt hij nog één, belangrijke, moeilijkheid naar voren. Revoluties nl. behoeven een "passief element", een "materielle Grundlage". Een theorie wordt in een volk steeds slechts in zoverre verwerkelijkt als ze de verwerkelijking van z'n behoeften is. "Wird nun dem ungeheuren Zwiespalt zwischen den Forderungen des deutschen Gedankens und den Antworten der deutschen Wirklichkeit derselbe Zwiespalt der biirgerlichen Gesellschaft mit dem Staate und mit sich selbst entsprechen? Werden die theoretischen Bediirfnisse unmittelbar praktische Bediirf nisse sein? Es geniigt nicht, dass der Gedanke zur Verwirklichung dringt, die Wirklichkeit muss sich selbst zum Gedanken dringen". 19 ) We hebben gezien dat aanvankelijk de materiële werkelijkheid verscheen als dat wat weerstand bood aan een filosofie die "wereldlijk" moest worden. Nu blijkt dat de revolutionaire praxis, waarin deze filosofie uitmondt, passiviteit en materialiteit nodig heeft als een element, een basis waarop ze kan opereren. De mens is niet alleen een actief, creatief wils-wezen, maar ook een wezen gekenmerkt door behoeften. Marx wijst dan, in de lijn van Hegel, primair op de realiteiten van de "burgerliche Gesellschaft" en de staat. Alleen wanneer dáár een overeenkomstige discrepantie aanwezig is als die tussen de eisen van het Duitse denken en de antwoorden van de Duitse werkelijkheid, kan een radicale revolutie zinvol worden aangevat. De "biirgerliche Gesellschaft" wordt` daarbij, eveneens in overeenstemming met Hegel, opgevat als een economisch gekwalificeerd bestel, afgestemd op de verwerving van materiële goederen. Terwijl echter bij Hegel de "negativiteiten" van deze maatschappij bestemd waren te worden "opgeheven" in de staat, als objectieve gestalte van de zedelijke Idee, liggen voor Marx de noodzaak en de betekenis van een radicale revolutie precies in deze maatschappij zelf, omdat vrijwel alle "Verhaltnisse, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verachtliches Wesen" is, daar te localiseren zijn; Hegels staats-idee is slechts de

abstracte "negatie van de negatie" en daarom in feite de consolidatie van de negativiteit. Welnu, gegeven deze "randvoorwaarden" stelt Marx vast dat een radicale revolutie een revolutie van radicale behoeften heeft te zijn. Dit moge ons, in onze "affluent society", aanspreken. Maar dit neemt niet weg dat de humanisering, de revolutie tot op "die menschliche Hóhe", plaats moet vinden op en vanuit het economische vlak, als grondvlak. Hier verschijnen dan ook de eerste tekenen van wat men, niet al te adequaat, Marx' "historisch materialisme" pleegt te noemen. In dit verband zijn daarbij twee vragen relevant. In de eerste plaats: wat precies betekent een "revolutie van radicale behoeften"? Indien we hier te maken hebben met een "passief element" (tegenover het actieve initiatief van de kritische 19) A.w., p. 498, 499.

136


theorie), moet de filosoof, en zelfs de praktische agitator, dan niet een afwachtende houding aannemen t.o.v. een min of meer automatische ontwikkeling van deze behoeften, en wordt daarmee de term "revolutie" niet gedevalueerd, of althans zeer ambigu? Indien, anderzijds, deze term wèl serieus moet functioneren, hoe deze dan te combineren met het begrip "passiviteit" en (natuurlijke) "behoeften"; veranderen "behoeften" dan niet eerst in opzettelijke strevingen, nl. van een dominerende klasse, terwijl hun realisering een zaak wordt van bevechten, in een "klassenstrij d"? De eigenlijke moeilijkheid die Marx zelf opwierp, is nu echter deze: voor een dergelijke revolutie van radicale behoeften schijnen uitgerekend in Duitsland de "Voraussetzungen und Geburtsstatten zu fehlen". Zijn antwoord is opmerkelijk: nergens is de "passiviteit" van het passieve element zo passief als juist in Duitsland: "... wenn Deutschland nur mit der abstrakten Ttigkeit des Denkens die Entwicklung der modernen Volker begleitet hat, ohne werktatige Partei an den wirklichen Kampfen dieser Entwicklung zu ergreifen, so hat es andrerseits die Leiden dieser Entwicklung geteilt, ohne ihre Geniisse, ohne ihre partielle Befriedigung zu teilen. Der abstrakten Tátigkeit einerseits entspricht das abstrakte Leiden andrerseits" . 2 °) Opmerkelijk is hier vooral het spel dat Marx speelt met het woord "abstract". Het laat zien hoezeer hij wenst te opereren binnen het schema en met de kategorieën van een theoretische dialectiek, zelfs nu de — naar zijn mening werkelijke situatie in haar geheel aan de orde is gekomen: de correlatie tussen "Tatigkeit" en "Leiden" moet compleet en precies zijn, desnoods ten koste van een spel met de term "abstract". Weldra zal blijken hoe belangrijk deze "constateri ng" van Marx is voor zijn slotconclusie. In elk geval leidt Marx hieruit direct af dat, waar in andere landen een partiële, politieke revolutie voldoende kan zijn om het waarlijk menselijke niveau te bereiken, omdat daar de noodzakelijke voorwaarden in de "materielle Grundlage" van de "burgerliche Gesellschaft" min of meer aanwezig zijn, voor Duitsland een dergelijke revolutie een "utopischer Traum" moet heten, aangezien we hier stuiten op een algemene negativiteit. Een korte toelichting van deze condities voor een partiële, slechts politieke revolutie dient als verdere voorbereiding en versterking van zijn eindconclusie. Duidelijkheidshalve nummer ik ze even : 2 1) 1. Een deel van de "burgerliche Gesellschaft" emancipeert zich en verwerft de algemene heerschappij. Deze klasse bevrijdt de hele maatschappij, echter — en dit is de eigenlijke conditie — "unter der Voraussetzung, dass die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also z. B. Geld und Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann". 2. Een dergelijke klasse kan deze rol alleen spelen, wanneer ze voorts in zichzelf en in de massa "ein Moment des Enthusiasmus" te voorschijn roept, "ein Moment, worm sie mit der Gesellschaft im allgemeinen fraternisiert und zusammenfliesst, mit ihr verwechselt und als deren allgemeiner Repriisentant empfunden und anerkannt wird ..."; even verder spreekt Marx ook van "revolutionare Energie" en "geistiges Selbstgefiihl". Dit appèl op emoties is als uiting van praktisch besef niet merkwaardig, maar het belang en de algemene strekking die Marx er aan toekent, zijn binnen een betoog dat zozeer zich beweegt binnen kaders en katego—

20) A.w., p. 499. 21) Vgl. a.w., p. 500, 501.


137

rieën van de door Hegel ontwikkelde theoretische dialectiek, opvallend. 3. Laatstgenoemde dialectiek komt echter weer in haar volle pretentie naar voren, wanneer Marx in dit verband tenslotte toevoegt: "Damit die Revolution eines Volkes und die Emanzipation einer besonderen Klasse der burgerlichen Gesellschaft zusammenfallen, damit ein Stand fiir den Stand der ganzen Gesellschaft gelte, dazu mussen umgekehrt alle Mingel der Gesellschaft in einer anderen Klasse konzentriert, dazu muss ein bestimmter Stand der Stand des allgemeinen Anstosses, die Inkorporation der allgemeinen Schranke sein, dazu muss eine besondere soziale Sphare fier das notorische Verbrechen der ganzen Sozietat gelten, so dass die Befreiung von dieser Sphre als die allgemeine Selbstbefreiung erscheint". Dat wil zeggen : gegeven het feit dat we ons nu bevinden op het niveau van de "materielle Grundlage", nl. de "burgerliche Gesellschaft", en voorts gegeven de eis tot een bevrijding der maatschappij als gehéél door één bijzondere klasse, is er de noodzakelijkheid van een onherleidbare tegenstelling in die "Grundlage" zelf, van een algemene deling in twee klassen. Onherleidbaar, omdat we nu te doen hebben met die "Grundlage"; algemeen, omdat de representatie en bevrijding van de maatschappij als geheel op het spel staat. Tevens is duidelijk dat vanwege de eis tot bevrijding termen als "negativiteit", "Schranke" en "Anstoss" (reeds door Fichte gelanceerd) een sterk ethische kleur krijgen (vgl. "Verbrechen", even later ook "Unterjochung"). Maar vooral duidelijk is nu, hoezeer de dialectische schematiek en methodiek (negatie, met volgende negatie van de negatie) Marx' gedachtengang beheerst. Deze hebben nu hun laatste operatiebasis bereikt, nl. de materiële situatie van de "burgerliche Gesellschaft" in haar historische ontwikkeling. Daar splijt de dialectiek de basis zelf, maar verenigt die tegelijk: één bijzondere klasse heeft een algemene missie, maar heeft daarbij het bestaan van een andere klasse, als algemeen obstakel tegenover zich, te vooronderstellen. De idee van de historische machtsstrijd en van de revolutie wordt geënt op de vermeende universaliteit van het dialectische schema. Daarbij krijgt deze machtsstrijd z'n operatiebasis en -terrein primair in het sociaal-economische, en worden de voornaamste begrippen der dialectiek plotseling sterk ethisch geladen. Terugkerend tot de Duitse situatie en de "Hauptschwierigkeit" van een "radicale Duitse revolutie" constateert Marx dan dat genoemde voorwaarden hier eigenlijk alle ontbreken. Maar tegelijk bereiken we hier het keerpunt in het betoog en de "oplossing" van de voornaamste moeilijkheid. Want terwijl in een land als Frankrijk de partiële emancipatie de grond van de universele kan zijn, is in Duitsland de universele emancipatie conditio sine qua non van elke partiële. "In Frankreich muss die Wirklichkeit, in Deutschland muss die Unmoglichkeit der stufenweisen Befreiung die ganze Freiheit gebaren". Daar waar het praktische leven even geesteloos als het geestelijke leven onpraktisch is, heeft geen enkele klasse de behoefte en bekwaamheid tot de algemene emancipatie, zolang ze niet door haar onmiddellijke situatie, door de materiële noodwendigheid, door haar ketenen zelf daartoe wordt gedwongen. Volgt de vraag met het befaamde antwoord: "Wo also die positive Moglichkeit der deutschen Emanzipation? Antwort: In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der burgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der burgerlichen Gesellschaft ist, ... welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besonderes Recht in Anspruch nimmt, weit. kein

138


besonderes Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr veriibt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, ... welche mit einem Wort der vellige Verlust des Menschen ist, also nur durch die vellige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflosung der Geselischaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat" 22 ) Dit antwoord was reeds voorbereid door de eerdere notitie over het "abstracte" (=universele) lijden, en de wending in het betoog is nu dus deze, dat een complete onmogelijkheid tot een positieve, zelfs radicale en volledige (de mens als geheel omvattende) mogelijkheid wordt omgekeerd. Maar opnieuw blijkt de "negatie van de negatie" schematisch ; reële vragen worden terzijde gelaten. Wat te denken van deze omslag van "onmogelijk" in "mogelijk"? I.v.m. het eerste begrip had Marx de nadruk gelegd op gegeven situaties als condities, i.c. een situatie van passiviteit en lijden. Nu is er sprake van de "Bildung" van een (negatieve) klasse. M.a.w. is de ontwikkeling hier getekend primair een zaak van natuurlijke noodzakelijkheid of van bewust, opzettelijk ingrijpen? Hoe Marx beide opvattingen van "ontwikkeling" wil verbinden, wordt niet duidelijk. We schijnen een vingerwijzing te krijgen, wanneer hij verklaart: "Wenn das Proletariat die Auflesung der bisherigen Weltordnung verkiindet, so spricht es nur das Geheimnis seines eigenen Daseins aus, denn es ist die faktische Aufldsung dieser Weltordnung". 2 3 ) Maar deze verbinding bestaat slechts dank zij de introductie van de term "Geheimnis". En dit betekent dat we een ziener of profeet nodig hebben die ons dit mysterie kan openbaren en "verkiinden". In elk geval is het, historisch gesproken, van bijzonder belang dat hier voor de eerste keer de "negatie" (als component in de theoretische dialectiek) wordt gepresenteerd als universele praxis en zelfs als geincorporeerd in een reële klasse. We hoeven niet meer opnieuw stil te staan bij de ingewikkelde en problematische procedure waarlangs Marx tot dit "resultaat" kwam, maar deze wending of "toepassing" van het negatie-begrip blijft zeer opmerkelijk. Is daarmee nu ook de herkomst van het begrip onherkenbaar geworden? Deze vraag brengt ons terug bij de vraag naar de positie van de filosofie, c.q. van de filosofische kritiek, een kwestie die Marx zelf in zijn betoog centraal had gesteld en waarop hij nu aan het eind inderdaad terugkomt. Ze doet ons tevens stuiten op een dialectiek van dieper niveau, op een onoplosbare polariteit. Hoe staat het intussen met de positie van de filosofie? "Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen . . . Die einzig praktisch mbgliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung auf dem Standpunkt der Theorie, welche den Menschen fiir das hochste Wesen des Menschen erklart ... Das grundliche Deutschland kann nicht revolutionieren, ohne von Grund aus zu revolutionieren. Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie".2 4 ) Is daarmee niet alles in evenwicht en het dialectisch schema gered? De filosofie 22) A.w., p. 503, 504. 23) A.w., p. 504. 24) A.w., p. 504, 505.


139

wordt niet simpelweg geëlimineerd: in haar progressieve kritiek functioneert ze als historisch-tijdelijke voorbereiding van de radicale revolutie. Ze is echter bestemd opgeheven te worden, aangezien ze staat "in de dienst van de geschiedenis" en het hart van deze geschiedenis, het opkomende proletariaat, de reële motor van de dynamiek dezer geschiedenis is. Vergeleken met dit hart is ze slechts "hoofd". Maar dit sluit een universele strekking van deze filosofie niet uit, zelfs niet, naar Marx' bedoeling, de beslissende rol er van: "Befreiung auf dem Standpunkt der Theorie, welche den Menschen fur das hochste Wesen des Menschen erklurt". 2 5 ) (laatste curs. van mij, v.d.H.) En hier valt meteen de "filosofie" uit haar rol, en wordt het kunstig geconstrueerde evenwicht verbroken. Want — nu maar daargelaten dat de hier genoemde theorie m.b.t. het hoogste wezen van de mens inmiddels haar dialectische schema tot het "grondvlak" van de menselijke samenleving heeft doorgevoerd en daar een splitsing tussen elkaar gepassioneerd bestrijdende "klassen" heeft te voorschijn gebracht — deze "theorie" blijft aan de top, boven "hart"-en-"hoofd" uit, als beslissende interpreet van het "geheim" der geschiedenis. De spanning op het diepere niveau dat ik noemde, een spanning die tegelijk belangrijke historische betekenis heeft en ook daarom in onze tijd de volle aandacht verdient, kan aldus worden geformuleerd: a) filosofie, als de onthulling (of: "demonstratio ad hominem", zie boven), is zo machteloos geworden dat ze het materiële potentieel van de proletarische activisten nodig heeft; ze krijgt iets van het liturgisch tromgeroffel dat de reële krijg van deze activisten slechts begeleidt. Maar tevens b) de proletarische macht is zo ontoereikend dat ze het niet kan stellen zonder de beslissende en stuwende proclamaties van de filosofische "theorie". Het is deze spanning die ook het gebruik van het begrip "negatie" beheerst.

4. Hoofdelementen uit de zgn. economisch filosofische manusc ri pten -

Na de uitvoerige bespreking van de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie neem ik de vrijheid korter te zijn over de andere stukken die Marx in deze tijd schreef. De selectie is voornamelijk bepaald door het hoofdthema, waarvan "dialectiek" en "kritiek" de kernbegrippen uitmaken en beide samen betrokken worden op de kwestie van de status der filosofie, met de eventuele veranderingen daarin. We zagen reeds dat de "materielle Grundlage", gelocaliseerd in de "biirgerliche Gesellschaft", door Marx was ingevoerd als conditie voor een radicale en waarlijk menselijke revolutie. In de economisch-filosofische geschriften trekt hij deze lijn door en vestigt daarbij speciaal de aandacht op de betekenis van werk en van geld. In het algemeen kan, mede als interpretatie van de aanduiding "economischfilosofisch", van deze gesch ri ften gezegd worden: a) Wat we Marx het "passieve element" hoorden noemen, wordt minder passief en minder element. Hier wordt de reële en authentieke praxis geplaatst, en hier is ook het werkelijke strijdterrein. Het sleutelfenomeen is de arbeid, en m.n. de arbeider met zijn productieve activiteit, inclusief de devaluatie van beide. De kapitalist is degene die de winst opstrijkt en de grondrente incasseert; als zodanig wordt hij de incarnatie van inauthentieke humaniteit en de bezitter van een 25) A. w., p. 504.

140


inauthentieke, "vreemde" macht, nl. een macht die niet gefundeerd is in eigen productieve werkzaamheid. b) Anderzijds wordt deze economische constellatie besproken als het "objectieve" pendant van een theoretisch-filosofische gedachtengang, die bepaalde ideële "Forderungen" impliceert. Met deze ideële "Forderungen" worden zekere immanente noodzakelijkheden in dat objectieve pendant geacht te corresponderen. Daarbij houdt Marx vast aan de idee dat de filosofie vóórligt op de feitelijke situatie en daarom gerechtigd is voor te schrijven en bepaalde actieprogramma's te formuleren. En dáárvoor blijft de dialectiek, zoals door Hegel ontwikkeld, het instrument, een instrument derhalve met een universele en prescriptieve functie. In dit kader ook verschijnen door Hegel gemunte, door Marx soms omgemunte, begrippen als "vervreemding", "veruiterlijking", "objectivering" e.d. Ter toelichting wil ik enkele bel angrijke passages — meer niet — bespreken. In het manuscript Die entfremdete Arbeit lezen we: "Wir gehen von einem nationalokonomischen, gegenwcirtigen Faktum aus. Der Arbeiter wird um so armer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt ... Mit der Verwertung der Sachenwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhaltnis zu. Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhaltnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert".2 6 ) Hoe bekend ook, de gedachten, hier gelanceerd, verdienen in het kader van deze artikelen nog wel enig commentaar. In de eerste plaats is daar de nadruk op het uitgangspunt in de feitelijke situatie: tegenover abstracte speculaties, ook van economische zijde, wil Marx empirisch te werk gaan. Dit houdt in dat Marx allereerst de aandacht vraagt voor bestaande en algemene productieverhoudingen. Deze zijn dan — dit in de tweede plaats — op te vatten als het eerder zo genoemde "passieve element", d.w.z. het element vanwaaruit we hebben te beginnen, teneinde onze kritiek en, eventueel, onze revolutie werkelijk effectief te maken. Welnu, een feit is voorts, dat in deze bestaande productieverhoudingen de producten van arbeid vrijwel exclusief worden geëvalueerd naar hun economische ruilwaarde en nauwelijks of in het geheel niet als stukken zelfrealisering van de arbeider, waarin hij zichzelf kan herkennen, waarin niet (langer) een negatieve antithesis verschijnt tussen zijn productieve activiteit en zijn reëel product. Nog belangrijker is echter het feit dat in de bestaande verhoudingen de arbeid zelf niet anders kan dan zichzelf en de arbeider als koopwaar produceren. Marx' eigenlijke preoccupatie betreft dan ook de devaluatie van het "subject" (de arbeider) en van zijn authentieke, uiteindelijk "onvervreemdbare" activiteit. Deze devaluatie is niet simpel een zaak van overwicht van het product, de koopwaar, als zodanig. Evenmin is het andere subject, de kapitalist, zonder meer zondebok. Het is de totale situatie der productie zelf, die lijdt aan interne contradicties; de kapitalist is deelgenoot of component van die situatie. Daarom zal primair deze situatie, deze "materiële basis" zelf, moeten worden doorbroken. Met name de arbeids-deling zal het moeten ontgelden, daar deze, berustend op de machinalisering (opererend vanuit mechanische deelbaarheid en deling van het arbeidsproces), de arbeider verhindert zichzelf, als geheel mens, te ervaren en te herkennen. (Dit ligt besloten in de uitdrukking "Verwertung der Sachenwelt".) Marx' gedachtengang beweegt zich hier, en elders, in de spanning tussen de idee 26) A.w., p. 560, 561.


141

van vrije zelf-productie en de idee van "automatisering" (mechanische zelfbeweging), van "causa sui" en "automatie". 2 7 ) De spanning als zodanig is niet nieuw; ze ligt geïmpliceerd in de modern Westerse idee van het "subject" en verschijnt reeds duidelijk bij Descartes en Spinoza. Descartes' onderneming betekent: ik kan slechts zeker zijn van mijn eigen bestaan, indien ik zeker heb gemaakt dat en hoe ik besta. Het "subject" is ten diepste een zelfopdracht tot zelfrealisering. Traditioneel is echter ook dat tegenover dit aldus verstane subject een "objectieve" wereld komt te staan, in dit geval een wereld van automatische processen. "Tegenover" betekent dan dat beide elkaar nodig blijken te hebben, zonder dat een werkelijke integratie van beide mogelijk is. Het nieuwe bij Hegel en Marx is, dat die integratie schijnt te worden gevormd door de (historische) dynamiek van het proces-karakter dat aan "subject" en "object" eigen is. Enig onderzoek leert echter dat dit proces zelf doortrokken blijft van de basis-tegenstelling, en derhalve zijn proces-karakter niet kan waar maken. Dit wordt het duidelijkst aan de functie van het begrip "negatie" (c.q. "negativiteit"). Enerzijds is dit begrip uitdrukking van de reeds bestaande tegenstelling tussen "subject" en "object" — een notie als "Entfremdung" leunt het sterkst, zij het niet uitsluitend, daartegen aan —, anderzijds duidt het op een noodzakelijke factor die werkzaam is in elk van beide, of in één van beide, en dan met name in het "subject"; een factor die het proces als "geheel" aan de gang moet houden. Deze formulering is een simplificatie, gezien de vele complicaties die de ontwikkeling van de gedachtengang, met zijn dialectisering van de dynamiek en zijn (poging tot) dynamisering van de dialectiek, aanneemt. Niettemin raakt ze m.i. de kern. Marx heeft het belang van dit begrip der negativiteit zeer wel beseft. "Das Grosse an der Hegelschen Phdnomenologie und ihrem Endresultat — der Dialektik der Negativitat als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip — ist also einmal, dass Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozess fasst, die Vergegenstandlichung als Entgegenstandlichung, als Entausserung und als Aufhebung dieser Entáusserung; dass er also das Wesen der Arbeit fasst und den gegenstandlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eigenen Arbeit begreift". 2 8 ) Zijn eigenlijke kritiek bestaat hierin dat bij Hegel dit proces, inclusief de rol van de negativiteit, blijft gevat in het kader of de vorm van abstract denken, èn dat deze vorm zelf uitdrukking is van de vooropstelling van de mens als absolute abstractie. In deze vooropstelling is de negativiteit inderdaad onmiddellijk aanwezig, maar slechts als negativiteit die eigen is aan de abstractie: "Hegel geht aus von der Entfremdung (logisch: dem Unendlichen, abstrakt Allgemeinen) der Substanz, der absoluten und fixierten Abstraktion". Dáártegenover heeft Feuerbach terecht als enig mogelijk uitgangspunt gesteld "das auf sich selbst ruhende und positiv auf sich selbst begriindete Positive", d.i. het "SinnlichGewisse". 2 9 ) Alleen dan kan, aldus Marx, de ware betekenis der negativiteit verschijnen, terwijl het bij Hegel hierop neerkomt: "Nicht dass das menschliche Wesen sich unmenschlich, im Gegensatz zu sich selbst sich vergegenstdndlicht, sondern dass es im Unterschied vom und im Gegensatz zum abstrakten Denken sich vergegenstándlicht, gilt als das gesetzte und als das aufzuhebende Wesen der 27) Vgl. J. H. A. Hollak, Van causa sui tot automatie, inaug. or. Nijmegen, 1966. 28) Friihe Schriften 1, p. 645. (Uit het moeilijke en weinig besproken manuscript Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophi c. überhaupt — titel overigens niet van Marx zelf afkomstig —, p. 637-665.) 29) A.w., p. 639.

142


Entfremdung" .3 ) Hoe diep gaat nu deze kritiek op Hegel? Het uitgaan van het bestaan van "Gegenstandlichkeit" blijkt voor Marx natuurlijk en vanzelfsprekend. Wanneer het "subject",— waartegenover deze "gegenstandliche" wereld tenslotte staat — een proces van zelfveruiterlijking of vervreemding doormaakt, betekent dit wel een verandering in de vorm van deze wereld, maar niet in de primaire gegevenheid van deze tegenoverstaande wereld: deze gegevenheid krijgt nu zelfs het karakter van "overmacht". "Dass ein lebendiges, natiirliches, mit gegenstandlichen, i.e. materiellen, Wesenskraften ausgeriistetes und begabtes Wesen auch sowohl wirkliche naturliche Gegenstnde seines Wesens hat, als dass seine Selbstentausserung die Setzung einer wirklichen, aber unter der Form der Ausserlichkeit, also zu seinem Wesen nicht gehorigen und iibermachtigen, gegenstandlichen Welt ist, ist ganz natiirlich. Es ist nichts Unbegreifliches und Rátselhaftes dabei. Vielmehr ware das Gegenteil ratselhaft". Tenslotte is de mens zelf "ein leibliches, naturkraftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenstandliches Wesen", d.w.z. "das er wirkliche, sinnliche Gegenstcinde zum Gegenstand seines Wesens, seiner Lebensausserung hat oder dass er nur an wirklichen, sinnlichen Gegenstanden sein Leben dussern kann" .31) Opnieuw dus de aansluiting bij Feuerbachs "positivisme". Voor de kritiek op Hegel betekent dit, dat de "negativiteit" alsmede de "vervreemding" dieper geworteld raken in de natuurlijke aanleg van de mens, maar daarmee tegelijk een "natuurlijker" fundament krijgen, nood-wendiger worden. Het eigenlijk conflictueuze en de onmenselijkheid van de negativiteit treden pas naar voren bij de introductie van de klassenstrijd, d.w.z. daar waar de mens als historisch zich realiserend "Gattungswesen " niet meer aan z'n trekken komt (ik kom hierop straks terug). In de relatie mens-natuur ligt echter de polariteit reeds vast. Wel is er, binnen deze polariteit, beweging; en het is opmerkelijk Marx hier van "Leidenschaft" te horen spreken: "Der Mensch als ein gegenstandliches sinnliches Wesen ist daher ein leiderdes und, weil seine Leiden empfindendes Wesen, ein leidenschaftliches Wesen. Die Leidenschaft, die Passion ist die nach seinem Gegenstand energisch strebende Wesenskraft des Menschen". 32 ) Dit accent is treffend vanwege de overeenkomst met Kierkegaard. Maar terwijl Kierkegaard in zijn idee van de "Leidenschaft" trachtte uit te komen boven de spanningen van de subjectobject-polariteit, blijft ze bij Marx daarin geklemd. Ze is het dialectische tegenwicht tegen de "overmacht" die de "werkelijke", "gegenstndliche" wereld in de "vorm van de uiterlijkheid" kan verwerven. Laat ik nu nog even terugkeren tot de tekening van de arbeids-situatie in het manuscript Die entfremdete Arbeit, waarmee ik begon. Het "factum" waarvan Marx uitging, wordt a.v. verder uitgelegd: "Die Verwirklichung der Arbeit ist ihre Vergegenstandlichung. Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalokonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenstandlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entkusserung". 3 3 ) Duidelijk is hier het gebruik van de dialectische trits, these-antithese-synthese, of liever: positie-negatie-negatie van de 30) 31) 32) 33)

A.w., p. 643. A.w., p. 650. A. w., p.651,652. A.w., p. 561.


143

negatie. Maar ook enige verschillen trekken de aandacht: 1) positie is hier de zelfverwerkelijking van de arbeid(er), maar terwijl in de idealistische formulering van deze "Grundsatz" een directe en expliciete verwijzing naar het "object" nog ontbreekt, heeft deze object-wereld voor Marx zodanig aan gewicht gewonnen dat zij meteen en expliciet in de "verwerkelijking" wordt opgenomen. De kritiek bestaat dan hierin dat hetgeen primaire positieve activiteit behoort te zijn is omgeslagen in de negatieve situatie van "Entwirklichung", e.w. als gevolg van de vigerende productieverhoudingen. 2) De antithesis of negatie wordt nu opgevat als "Vergegenstndlichung", als de fixatie van de arbeid in een zaak, en deze zaak blijft een nieuw, zelfstandig element t.o.v. de vooropgestelde zelf-verwerkelijking van de arbeid(er). Deze "Vergegenstndlichung" wordt evenwel niet meer uitgedrukt in termen als "niet-ik" (Fichte) of "de geest-in-z'n-anders-zijn" (Hegel). De objectief-materiële wereld is nu eenmaal daar, als een eigen macht. En de kritiek is nu dan ook deze dat hetgeen, vanuit de vrije productiviteit, een vasthouden van en meester blijven over het object zou moeten zijn thans is omgeslagen in een verlies van en slaafse binding aan dit object. 3) De negatie-vande-negatie of "opheffing" verschijnt bij Marx als "Aneignung": hetgeen, onder 2), tegenover het subject kwam te staan, wordt tenslotte in het subject ingesloten, daardoor toegeëigend, bijna een "eigenschap" van dit subject. Deze laatste term past echter weer beter in de dialectiek van het idealisme: voor Marx gaat, i.v.m. de grotere zelfstandigheid van het object, in de synthese die "Aneignung" heet, de notie van bezit een meer geprononceerde rol spelen. Enkele regels verder lezen we dan ook: "Die Aneignung des Gegenstandes erscheint so sehr als Entfremdung, dass, je mehr Gegenstande der Arbeiter produziert, er um so weniger besitzen kann und um so mehr unter die Herrschaft seines Produkts, des Kapitals, gerat". Daarin ligt dan meteen de kritiek. Toch zijn deze verschillen, als het er op aankomt, weinig meer dan accentverschillen. Hoewel Marx begonnen was, de vervreemding te bespreken onder de gezichtshoek van de relatie tot het arbeidsproduct, stelt hij vervolgens de vraag, hoe de arbeider vreemd k an komen te staan tot het product van zijn werkzaamheid, als hij in de act van de productie zelf niet zichzelf zou vervreemden. De productie zelf is "die tdtige Entausserung, die Entausserung der Tatigkeit, die Tátigkeit der Entdusserung". Deze bestaat hierin dat a) de arbeid wordt tot een

middel, nl. om behoeften buiten de arbeid te bevredigen, i.p.v. zelf bevrediging van een behoefte te zijn. M.a.w.: ze is niet langer de on-middellijke uitdrukking van zelf-affirmatie, maar staat in tussen de zelfheid van de arbeider èn iets wat uiterlijk is t.o.v. de zelfaffirmatie, n.l. de bevrediging van genoemde behoeften; b) arbeid werken is voor anderen: "Sie gehort einem anderen, sie ist der Verlust seiner selbst". 34 ) (Hier lijkt een zekere verschuiving op te treden, nl. van "arbeid" als het eigenlijke van het mens-zijn, als datgene waarin ik onmiddellijk mijzelf bèn, naar "arbeid" als iets dat mij toebehoort in de zin van bezit.) Dit laatste gezichtspunt voert tot een slotbepaling van de vervreemding, en daarin treedt Marx' verzet tegen de atomistisch-individualistische beschouwingswijze te voorschijn. "Der Mensch ist ein Gattungswesen, nicht nur indem er praktisch und theoretisch die Gattung, sowohl seine eigene als die der iibrigen Dinge, zu seinem Gegenstand macht, sondern — und dies ist nur ein anderer Ausdruck fiir dieselbe Sache — sondern auch indem er sich zu sich selbst als der 34) A.w., p. 564, 565.

144


gegenwártigen, lebendigen Gattung verhult, indem er sich zu sich als einem universellen, darum freien Wesen verhult".3 5 ) Ik noteer slechts kort een paar punten: a) de term "Gattung" is van biologische herkomst. Nu wil Marx in het gebruik van deze term zich zeker niet beperken tot de biologische betekenis. Toch kunnen we spreken van een min of meer naturalistische basis in zijn opvatting van de mensheid. Even verder heet het: "Dass das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhangt, hat keinen anderen Sinn, als dass die Natur mit sich selbst zusammenhangt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur". b) Min of meer naturalistisch, want deze visie op de menselijke samenleving steunt evenzeer op de menselijke mogelijkheid tot "vergegenstandlichen"! En de herkomst van dit begrip uit de sfeer van de theoretische abstractie laat zich evenmin verloochenen. Ongetwijfeld, Marx is ook hier in oppositie tegen de verabsoluteerde abstracties: "Erstens entfremdet (die entfremdete Arbeit) das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das letztere in seiner Abstraktion zum Zweck des ersten, ebenfalls in seiner abstrakten und entfremdeten Form". Maar de eigenlijke universaliteit van het mens-zijn blijft rechtstreeks verbonden aan de subject-Gegenstand-relatie. Het dier, zegt Marx, is onmiddellijk één met z'n levenswerkzaamheid. Maar de mens onderscheidt zich van z'n levenswerkzaamheid door die "zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewusstseins" te maken. En: "Eben nur dadurch ist er ein Gattungswesen ... Nur darum ist seine Tatigkeit freie T tigkeit". 3 6 ) Met andere woorden: een mensengemeenschap is slechts mogelijk, wanneer iedereen zichzelf a.h.w. dupliceert, e.w. door zichzelf te "objectiveren", door zichzelf als object tegenover zichzelf als subject te plaatsen. Maar aangezien het "zichzelf-object" nauw verbonden blijft aan ieders "zelfsubject" en in feite resulteert uit de objectiverende activiteit van dit subject, is het individualisme nog niet uitgesloten. En zo zien we Marx bij het zoeken naar een meer universele basis, die de objectiverings-activiteit meer commuun en solide kan maken, tenslotte terugkeren tot de "objectieve wereld "Eben in der Bearbeitung der gegenstndlichen Welt bewahrt sich der Mensch ... erst wirklich als ein Gattungswesen. Diese Produktion ist sein werkttiges Gattungsleben. Durch sie erscheint die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit. Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenstiindlichung des Gattungslebens des Menschen; indem er sich nicht nur wie im Bewusstsein intellektuell, sondern werktatig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer von ihm geschaffenen Welt anschaut. 3 7 Het slot van deze uitspraak is bepaald merkwaardig: Marx, tegenover Hegels abstracte beschouwelijkheid voortdurend op de bres voor de werkelijkheid van het mens-zijn in z'n praktische werkzaamheid , laat tenslotte deze werkzaamheid, via de toepassing van de categorieën "Vergegenstandlichung" en "verdubbeling", uitlopen op een zelf-beschouwing van de arbeider in een wereld die hij heeft gemaakt. )

Het zojuist besprokene is een geschikte overgang tot een kort, tevens afsluitend, exposé van Marx' visie op de ontwikkeling van het communisme, zoals we 35) A.w., p. 566. 36) A.w., p. 566, 567. 37) A.w., p. 568.


145

die aantreffen in het manuscript Privateigentum und Kommunismus. Het communisme wordt hier voorgesteld als de "opheffing" van de zelfvervreemding. Zelfvervreemding is echter een historisch proces, de opheffing er van eveneens, en wel een proces dat dezelfde weg volgt als het eerste. 38 ) Dit betekent dat een bepaalde historische stand van zaken tegelijk het karakter krijgt van normatief model, dat aan het verdere betoog met de daarin gelanceerde ideeën van verandering en verbetering richting geeft. Concreter: het betoog blijft afgestemd op een historische wereld waarin materiële behoeften en materiële eigendom domineren. "Opheffing" in de zin van "verheffing" is weliswaar de eindbestemming, maar is niet minder resultaat van een verloop (van historisch proces èn logisch betoog), dat een noodwendige wetmatigheid heeft en in de bekende dialectische drieslag kan worden gevat. In z'n eerste gestalte is het communisme dan nog slechts een veralgemening en voltooiing van de particuliere eigendom: het zgn. grove communisme. Grof, omdat het alles wil vernietigen wat niet als particulier eigendom aller bezit kan zijn: een gewelddadige "abstractie" van talent etc., een "abstracte negatie" van de menselijke persoonlijkheid alsmede van de hele wereld van cultuur en civilisatie, en praktisch ook de culminatie van de hebzucht en afgunst die de particuliere eigendom motiveren. Maar tegelijk een onvermijdelijke consequentie en voltooiing er van, die als zodanig meteen de onhoudbaarheid van deze fixatie op materiële eigendom en van deze negatie der persoonlijkheid "demonstreert". Daarmee kondigt zich dan als vanzelfsprekend de "overgang" (bevestiging-enontkenning; continuïteit-en-discontinuïteit) naar een andere gestalte aan: het communisme dat hetzij nog politiek van aard is (en dan óf democratisch óf despotisch) hetzij de staat heeft opgeheven. Marx beschouwt deze laatste vorm als meer progressief, maar in beide vormen "weiss sich der Kommunismus schon als Reintegration oder Riickkehr des Menschen in sich ..." In de politieke vorm onderkent Marx nog te veel van een vlucht — en daarmee bevestiging van de zelfvervreemding — in de "ideële" sfeer van de staat, als uitdrukking van de (abstracte) zedelijke idee; "ideëel" betekent tegelijk: formeel. Marx verlangt de vestiging van een reële gemeenschap in de maatschappij als zodanig, d.w.z. in het "organisme" van de behoefte-bevrediging. Deze behoefte dient dan echter, behalve serieus genomen, ook gehumaniseerd te worden. De onvolkomenheid van deze tweede gestalte is dan ook deze dat "indem er das positive Wesen des Privateigenturns noch nicht erfasst hat und ebensowenig die menschliche Natur des Bediirfnisses verstanden hat, ... er auch noch von demselben befangen und infiziert (ist)" .3 9 ) Pas de derde fase van het communisme mag als positieve opheffing van de menselijke zelfvervreemding en daarom als werkelijke toeëigening van het menselijke wezen door en voor de mens bestempeld worden; de fase van de volwaardig maatschappelijke mens. Voltooid naturalisme valt hier samen met humanisme, voltooid humanisme met naturalisme. Deze gestalte "ist die wahrhafte Auflosung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wanre Auflosung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenstndlichung und Selbstbestatigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, 38) "Die Aufhebung der Selbstentfremdung macht denselben Weg wie die Selbstentfremdung", a. w., p. 590. 39) A.w., p. 593.

146


zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgeloste Ratsel der Geschichte und weiss sich als diese Losung",4 0 ) Oat deze uitspraak over de eindgestalte uitmondt in het weten, is nauwelijks meer verbazingwekkend na de dialectisch-Iogische aanpak en schematiek van het historisch proces der menselijke zelfverwerkelijking, en na de start vanuit de polariteiten waarin Westers denken zich reeds lang had vastgezet. De vraag die overblijft is: in hoeverre kan deze "oplossing" zelfsbinnen dit kader als oplossing gelden? Kan een logische dialectiek van tegenstellingen en verbindingen werkelijk rekenschap geven van historische "overgangen", "opheffingen" en uiteindelijke "voltooiingen"? Zolang er geen factor wordt erkend die tenslotte, dynamisch en voortdurend het gehele proces stuwt en doortrekt, eventueel een doorbraak kan bewerkstelligen, lijkt dit uitgesloten. Nu blijft de onderneming steken in de dubbelzinnigheid, een dubbelzinnigheid die vooral duidelijk wordt aan de plaats en functie van de zelfvervreemding. Enerzijds is deze een noodzakelijk element in het menselijk bestaan (dat ons slechts gegeven is in zijn historische horizon en de analyse waarvan dient te beginnen met zijn historisch-maatschappelijke situatie nu), Voortgang van de historische ontwikkeling is slechts mogelijk, indien deze zelfvervreemding als een noodzakelijke conditie in rekening wordt gebracht. De opheffing voIgt dan ook dezelfde weg als dat wat wordt opgeheven. Anderzijds is er iets verkeerd met deze zelfvervreemding, en het einddoel van het proces als geheel is de overwinning er van in het waarlijk menselijke communisme. Dit zou echter impliceren dat de geschiedenis waarin zelfvervreemding een essentieel element is, eindigt. Marx heeft, zoals bekend, deze moeilijkheid willen ondervangen door de eigenlijke geschiedenis eerst te laten beginnen bij de intrede van het waarlijk humane communisme en al het voorafgaande "prehistorie" te noemen. Het behoeft geen betoog dat deze terminologie het probleem zelf niet oplost. Kennelijk echter heeft Marx het probleem niet kunnen laten rusten. Aan het slot van ditzelfde manuscript lezen we: "Der Kommunismus ist die Position als Negation der Negation, darum das wirkliche, fur die nachste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung. Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nachsten Zukunft, aber der Kommunismus ist nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung - die Gestalt der menschlichen Gesellschaft -" .41) De laatste zin doet wat enigmatisch aan, maar de bedoeling lijkt ongeveer de volgende. Inzover het communisme een van de stadia van het proces is, kan het niet het laatste doel er van zijn. Ais fase blijft het de voorafgaande fasen, hun conflicten, misere, kortom, negativiteit, vooronderstellen. Het is weI een nieuwe positie, maar een positie die een negatie blijft, nl. van de negatie;in die zin blijft het zelf relatief, zelfs be-middelend. Het laatste doel kan als zodanig slechts absoluut en volledig positief zijn. Andersgezegd: in de dialectische drieslag verscheen het communisme weI als de laatste opheffing van de eerdere affirmatie en negatie, maar het verscheen in dat schema,en daarom gerelateerdaan de beide andere componenten. Marx schijnt hier dus te worstelen met een zeker besef van de relativiteit en kunstmatigheid van het dialectische schema als zodanig." 2) Maar 40) A. w., p. 593, 594. 41) A.w., p. 608.

42) Vgl. ook Marx' reeds eerder genoemde appreciatie van Feuerbachs "grosse Tat", die o.a. zou inhouden dat hij, "der Negation der Negation, die das absolut Positive zu sein behauptet, das auf sich selbst ruhende und positiv auf sich selbst begrundete Positive entgegenstellt", a.w., p. 639.


147

de duisterheid van de laatste zin kan tevens zeer wel betekenen dat hij de macht van dit schema niet wist te overwinnen. In elk geval heeft Marx hier het oog op een "doel" dat tenslotte het ontwikkelingsproces als gehéél beheerst en richt, en daarom geen déél kan uitmaken van dit proces; en in dit verband spreekt hij bij voorkeur van "socialisme". "Indem ... fiir den sozialistischen Menschen die ganze sogenannte Weltgeschichte nichts anderes ist als die Erzeugung des Menschen durch die menschliche Arbeit, als das Werden der Natur fiir den Menschen, so hat er also den anschaulichen, unwiderstehlichen Beweis von seiner Geburt durch sich selbst, von seinem Entstehungsprozess". De vraag naar een vreemd wezen is daarmee praktisch onmogelijk geworden, en ook het atheïsme, als loochening van deze vreemde on-wezenlijkheid, heeft geen zin meer: het socialisme heeft deze "Vermittlung" niet langer nodig.4 3 ) Wanneer we nu tenslotte de vraag stellen, waarin dit absolute einddoel, deze werkelijk definitieve gestalte der menselijke samenleving, bestaat, is het antwoord niet eenvoudig. Marx heeft hoe langer hoe meer van een antwoord afgezien en zich steeds sterker opgeworpen als "eye-opener" in zijn historisch-maatschappelijke situatie, voor dat wat in die situatie "werkelijk" gebeurde, en voorts als agitator voor de praktische klassenstrijd en de daarin benodigde strategie en tactiek. Ten opzichte van deze "prioriteiten" bleef zijn antwoord inzake het einddoel onderontwikkeld of "utopisch". Toch krijgen we in ditzelfde slot enkele aanwijzingen: "... er (het socialisme) beginnt von dem theoretisch und praktisch sinnlichen Bewusstsein des Menschen und der Natur als des Wesens. Er ist positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion vermitteltes Selbstbewusstsein des Menschen, wie das wirkliche Leben positive, nicht mehr durch die Aufhebung des Privateigentums, den Kommunismus, vermittelte Wirklichkeit des Menschen ist" .4 4) Het bewustzijn staat nog steeds voorop. Als zelf-bewustzijn omvat het ook het bewustzijn van de natuur, of liever, van 's mensen wortels in de natuur. Deze verworteling maakt de "Sinnlichkeit" dan ook tot wezenlijke vorm van het bewustzijn: de mens voelt behoeften en drang tot het bevredigen daarvan. Merkwaardig is dan overigens de onderscheiding, daarbinnen, tussen "theoretisch" en "praktisch". Wil Marx hiermee ruimte houden voor de rechtvaardiging van zijn eigen theoretische onderneming, als demonstratie en bevestiging van wat de mens in een meer praktische zin, in een onmiddellijk "voelen", zich reeds bewust is? Naar de kant van de "werkelijkheid" (dat waarvan het bewustzijn is), is "das wirkliche Leben" de positieve, definitieve realiteit. In het licht van eerdere uitspraken houdt dit blijkbaar in: de zelf-productie van de mens door zijn arbeid, en daarin meteen van het "worden van de natuur voor de mens". In het arbeidsproces is de mens zo dicht bij de natuur, bij het onmiddellijk zichtbare en tastbare, dat dit "een aanschouwelijk en onweerlegbaar bewijs is van zijn geboorte door zichzelf". Laat ik terzijde mogen opmerken dat Marx hier nog steeds renaissancist blijkt te zijn. Deze visie op het positieve, werkelijke leven heeft veel van haar beweerde evidentie verloren in een tijdperk dat de natuur zodanig heeft bebouwd en technisch-instrumenteel (minstens) heeft "bemiddeld", dat de inmiddels opgegroeide en "mondig" geworden mens zich is gaan instellen, niet zozeer meer op "zelf-wederbaring", maar veeleer op perfecte beheersing en manipulatie. 43) A. w., p. 607. 44) A.w., p. 607, 608.

148


In elk geval, het algemene beeld van de definitieve toestand lijkt er aldus uit te zien: een direct, onmiddellijk, werkelijk leven van alle mensen samen, die dan, gezamenlijk, hun onmiddellijke relatie tot de natuur "sinnlich" ervaren. Dit laatste betekent niet: passief, maar: in de arbeid; evenwel zonder de kunstmatige intermediairs van (te) abstracte begrippen, (te) mechanische apparaten en (te) indirecte symbolen. Men heeft deze en dergelijke uitlatingen wel gekwalificeerd als de idylle van Marx. Het zij zo. Erkenning verdient echter het feit dat hij zich uitgesproken heeft (hoe vaag ook) op dit punt, waar hij kennelijk een lacune zag. En verder hebben we in te zien dat deze "idylle" resulteert uit een ideaal, of liever, uit de spanning tussen twee idealen, die als idealen in verval raakten: het humanistisch ideaal van "vrijheid" (vgl. boven de bespreking van "de mens die zich voortaan om zichzelf, d.i. om z'n werkelijke zon, heeft te bewegen", alsmede van de idee der zelfproductie), in spanning met het ideaal van een alomvattende theoretische verantwoording van het menselijk leven en samenleven, zó als ze werkelijk zijn en zich ontwikkelen, de tegenstellingen en conflicten inbegrepen. Als deze beide idealen mèt hun spanning zich in theoretische vorm definitief hebben toegespitst (Hegel) en tegelijk hun afstand tot de praktijk van de samenleving onmiskenbaar is geworden, eindigt Marx' dialectische kritiek enerzijds in de "idylle", anderzijds — en vooral — in de oproep tot rechtstreekse en totale revolutionaire actie. De theoretisch-kritische beschouwingen, hoezeer nog doortrokken van categorieën en begrippen die Hegel nodig meende te hebben voor een volwaardige fenomeno-logie van een zich met zichzelf bemiddelende Geest, gaan praktisch functioneren als inleiding tot en begeleiding van deze oproep.

5. Slotopmerkingen Uit alles blijkt dat Marx de filosofie van Hegel diep in zich had opgenomen. Diep, d.w.z. als méér dan filosofie. Zo had ze zich, juist met en in de dialectiek, ook gepresenteerd. Reeds bij Hegel functioneerde de "Idee" als een bij uitstek praktische macht. Des te sterker is Marx echter ook getroffen door de mate waarin deze filosofie vreemd bleef aan de realiteit. Marx doet nu in hoofdzaak tweeërlei: a) Binnen het operationele dialectische schema van Hegel zelf tracht hij inconsequenties en apriorismen aan te wijzen. Hij verwijt Hegel "vals positivisme" en een slechts "schijnbaar criticisme". Met name aan de negativiteit als bewegend principe is door Hegel niet het volle pond gegeven. 4 5 ) Af en toe is deze kritiek raak. Maar meermalen treft ze, langs een omweg, ook Marx zelf. b) Het schema zelf wordt in z'n specifieke beperktheid aan de kaak gesteld, geïsoleerd en in dat isolement ondergeschikt gemaakt aan een grotere, meer "eigenlijke" ontwikkeling en dynamiek; eventueel wordt het als fase in die ontwikkeling begrijpelijk gemaakt. Deze laatste tendens wint steeds meer veld. Reeds in het begin gold: het wapen van de kritiek kan de kritiek der wapens niet vervangen. De "theorie" werd daarin echter nog als een zelfstandige macht ingevoegd. In Die Heilige Familie verklaart Marx — m.b.t. die grotere, meer "eigenlijke" ontwikkeling en dynamiek —: "Die 45) Zie voor een en ander m.n. de Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt, a.w., p. 654, 659, 660.


149

besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar. Aber die erste Klasse fi hlt sich in dieser Selbstentfremdung wohl und bestatigt, weiss die Entfremdung als ihre eigene Macht und besitzt in ihr den Schein einer menschlichen Existenz; die zweite fuhlt sich in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz ... Innerhalb des Gegensatzes ist der Privateigentiimer also die konservative, der Proletarier die destruktive Partei. Von jenem geht die Aktion des Erhaltens des Gegensatzes, von diesem die Aktion seiner Vernichtung aus. Das Privateigentum treibt allerdings sich selbst in seiner nationalokonomischen Bewegung zu seiner eigenen Auflosung fort, aber nur durch eine von ihm unabhangige, bewusstlose, wider seinen Willen stattfindende, durch die Natur der Sache bedingte Entwicklung, nur indem es das Proletariat als Proletariat erzeugt "46) Vooral in Die Deutsche Ideologie wordt "afgerekend" met de Hegeliaanse filosofie. "Afgerekend" wil zeggen: deze filosofie kan niet meer op een vooraanstaande plaats bogen, geen aanspraak meer maken op het recht van initiatief, maar is slechts ideologie, een secundair product van de eigenlijke menselijke activiteit, die "materieel" is. En ook: ze is slèchte ideologie, sta-in-de-weg voor de noodzakelijke revolutie. Noodzakelijk is deze revolutie, omdat de tegenstelling tussen productiekrachten en productieverhoudingen haar scherpste vorm heeft gekregen; en om díe tegenstelling draait het voortaan in Marx' visie op de geschiedenis als geheel. Maar nu het kritieke punt: zowel deze "noodzakelijkheid" als deze "tegenstelling" als ook de "afrekening" met de Hegeliaanse filosofie blijven gevat in dialectisch logische termen. Er wordt voortdurend een logische consequentie, en wel een dwingende, gesuggereerd, die nauwelijks ruimte laat voor "waarschijnlijkheid", of voor het "open" laten van een vraag (na de overweging van het pro en contra), welke in de "dialectiek" van Aristoteles en, met een wat andere wending, in die van Kant zich vertonen. 4 7 ) Dit echter verhevigt bij Marx de spanning tussen het nu genoodzaakt-zijn tot afwachten (de logische consequentie "sub specie aeternitatis") èn de drang tot agitatie, tot praktisch-revolutionair activisme, — waarbij de theorie, maar dan ook de zijne, tot ondergeschikt hulpmiddel degradeert. Het probleem lag al opgesloten in de genoemde isolering van het logisch denken en zijn mogelijkheden. Deze isolering heeft de dubbele functie van: zelfstandig (autonoom) laten, èn ondergeschikt maken (degraderen). De degradatie doorbreekt de verzelfstandiging niet. Ook de tegenstellingen in de historische "werkelijkheid" blijven binnen het kader van de logische schematiek: daarin kan pas echt iets gebeuren, wanneer de tegenstellingen elkaar gaan uitsluiten en geen bemiddelend derde meer gevonden kan worden; voor het overige is er in die werkelijkheid een natuurlijke, vrijwel automatische, "ontwikkeling" (van die tegenstellingen). En verder: ook al laat Marx de vraag naar de waarheid steeds meer absorberen door de vraag naar de werkelijkheid en de macht 4 8 ), ín die "werkelijkheid" zelf ..

-

46) A. w., p. 703, 704. 47) Vgl. het eerste artikel in deze reeks, Phil. Ref, 1969, p. 88, 89, 90. 48) "Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenstandliche Wahrheit zukomme — ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit and Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen". (2. These Tuber Feuerbach)

150


moet hij, "logisch", plaats maken voor de schijn (van harmonie, vooruitgang, zelfbezit etc.). En deze kan hij niet zonder méér plaatsen tegenover de realiteit van disharmonie, stagnatie, vervreemding etc. Want aan de ene kant staat een schijnzijn, een schijn-bestaan: religie b.v. is niet z.m. een fictie, maar heeft een functie en ontstaat uit bepaalde onvervulde behoeften, met gebruikmaking van bepaalde reële potenties; en men zie ook de zojuist gegeven aanhaling uit Die Heilige Familie. Aan de andere kant is er een reëel zijn, dat eigenlijk niet zijn is: het proletariaat in zijn volledig verlies van menselijkheid, maar potentieel drager van ware, volle menselijkheid. Beide worden door de zelfvervreemding omvat. Wat kan er dan nog gebeuren? Of het is (en blijft) aan de filosoof voorbehouden om met zijn dialectische logica deze hele gecompliceerde situatie als zodanig te ontmaskeren, d.w.z. toch nog te persisteren bij een soort identiteit van "denken" en "zijn", — maar nu ook niet méér dan "ontmaskeren". Of een mensengroep, het proletariaat, richt zich op uit zijn beneden-menselijke situatie, tenslotte tot een universele missie voor de historische mensheid als geheel, — maar dat kan alleen onder de assumptie van een laatste en beslissende reserve aan potenties bij deze mensengroep, een reserve die in de dialectische analyse van de filosoof Marx, met haar radicale en exclusieve negaties, niet meer "verrekend" kon worden. Gegeven deze situatie is de laatste kritische vraag: van wie of wat wordt tenslotte de grote bevrijding verwacht? Indien (toch nog steeds) van de filosoof, dan zal deze nu beslist uit z'n rol moeten vallen en zonder verdere kritische verantwoording het heft in handen moeten (proberen te) nemen. Indien van genoemde mensengroep, dan zal deze aanzienlijk serieuzer moeten worden genomen dan in de dialectiek van Marx mogelijk was; zij zal de subtiliteiten en noodwendigheden van die dialectiek negeren en ze t.z.t. hoogstens "inkapselen". Maar de slotvraag zelf, waarvoor Marx' gedachtengang ons uiteindelijk plaatst, blijft op ons allen afkomen. -

SUMMARY The preceding article is the last one in a series of three, dealing with the topic Kierkegaard and Marx as dialectical critics of Hegel. The series is part of an effort to come to grips with dialectical thinking in Western philosophy, its impact and meaning. In a very general and provisional manner, it can be said that the appearance of explicit dialectical thinking presupposes some "crisis of evidence" and also represents a deliberate and systematic effort to reach beyond fragmentarization and across fixations of partial truths or illusions of the truth to the totality. In the first article I attempted to elaborate and elucidate this rough formulation by way of a brief sketch of the development of dialectical thought up to and including Hegel. Dialectic as a practice, as the beginning of a "technique", can already be found in the school of Elea, esp. in Zeno. It makes its appearance as a disputation and refutation of (a fixed) sensory perception and the concomitant "illusion" of movement and change. The final intention of this procedure, however, is to save and honour the "truth" of `Being", its oneness and universality. Formulated more generally, dialectic makes its appearance as a typical form of thinking, when abstract-logical thought is recognized as a special kind of activity and is at the same time accredited with grasping true "Being"


151

(Parmenides). This usually implies that it opposes the claims of other sources of knowledge as sources which only attain "illusion" of the truth. It is also connected with the discovery of the possibility to formulate logical concepts and judgements, so that "dialectics" gets the connotation of "argument" and "disputation". Due to the influence of certain sophists negative overtones begin to appear: dialectic becomes a subtle technique to win the argument or a game of playing one thing off against another. Plato gives it back its positive and comprehensive meaning and at the same time conceives of it as a dynamic way, the way of seriously forming distinct concepts in the direction of the highest and regulative "ideas". The dialogic form in which his philosophy is clothed, is not merely a matter of style, but corresponds to his conception of dialectic. However, for all the dynamic and directedness to the "idea(s)" — to its (their) ultimate and supreme Being —, the position of Parmenides is maintained: Being is the being-of-thought. Consequently, the real nature of the opposition involved and clearly appearing in dialectical thinking is never properly investigated. Dialectic does not become problematic when the principle of contradiction is suspended or abolished, but already when everything is in principle comprehended within the "range" of this logical principle and yet the modal and individual peculiarities of all things are to be accounted for. In Aristotle dialectic gets a separate and more secondary function. Analytics is the heart of logic; it is concerned with the essence and truth of the matter. Dialectic has to do with judgements and arguments based on (un)likelihood and current opinion, previously the domain usurped by sophists. During the Middle Ages it becomes a discipline in its own right, and a basic one at that (one of the trivium). Moreover, especially since the 11th century, reasoning and education in general, are marked as dialectic: the sic et non (Abelard) is put over against "blind" faith. Still there is no scepticistic tendency involved: the authority of the Scriptures and the churchfathers is presupposed. Nonetheless there is an increasing tension between the ultimate subjection to this authority and the enterprise to back up and to elucidate "faith" by means of dialectical distinctions and disputations. The impact of dialectic is obvious in Kant (vide the size of the Transcendental Dialectics in the Critique of pure reason). Different elements and connotations of the traditional use converge and come to a head in his treatment. In accordance with Aristotle dialectic is located as an addendum, though a very elaborate one! He repeatedly connects dialectical reasoning with "sophistry" and its delusion, and especially warns against the temptation to use it as an "organon", as an instrument to manipulate the uncritical mind for arbitrary and demagogic purposes. Also the negative connotation of the medieval period, due to the interference in matters of faith, reappears: "I have found it necessary to "deny" ("autheben") knowledge, in order to make room for faith". This denying, however, appears to be a laborious and much-embracing enterprise on account of the power of "dogmatic metaphysics", which, in turn, is connected with the "natural" reality of "transcendental illusion". It is the nature of this illusion which makes an elaborate critique advisable and even unavoidable. Then also the more Platonic conception regains its force: dialectic is a way of criticizing the illusion, ultimately aiming at restoring the totality (the culmination of "reason" in the three ideas or principles). In his analysis of the antinomies and paralogisms -

-

1 5


Kant clearly continues to respect the principle of contradiction as a normative principle with a proper range of applicability. Still his approach and conclusion retain a certain half-heartedness and ambiguity : in so far the illusion is natural and permanent, the antinomy appears to become inevitable too (in a certain sense and to a certain extent). The question might and will be asked: why not include the antinomy in the activity of "Reason" itself and legitimatize it? If only to avoid splitting the totality and to prevent dialectics from degenerating into empty sophistry and delusion. This is precisely what Fichte and Hegel, each in different manners, accomplished, or at least tried. This, however, implies, in Fichte, an appeal to experimentation and, ultimately, to an "unconditional decree of reason" ("unbedingten Machtspruch der Vernunft"); as it turns out, however, the synthesis at the same time retains a formalististic-mathematical character. Hegel makes an impressive attempt to overcome this, by making the identity of "Being" and "thinking" dynamic and more specifically, by disavowing Kant's fear of the "organon" (either in the sense of "instrument" or of "medium"). But the duality is only apparently overcome. In Being itself the absolutized logical negation reigns, and the idea of medium or organon is radically assimilated: the subject ("Geist") is thoroughly "mediation" with itself. On the other hand, logic may profit now by the dynamic inherent in this subjective being. This means that contradictions can be superseded in a continuity of negation (negation of the negation) . In this way dialectic turns out to be the manifestation of a certain "instrumentalism" in philosophy. That is to say, the proper destination of philosophical thinking, its scientifically qualified concentration on truth in a universal, more than specialistic sense, this grandeur — which is, indeed, more than positivist thinking can account or allow for — is turned into the pronounced effort to master the totality of being and truth, if need be by way of "logically" violating the limits of logical thought, and its perspectives on the totality. Kierkegaard is aware of the impossibility of this enterprise. However, he does not abandon dialectics; he only assigns to it a pedagogical function. But then one which is sharp and rigorous: a) in the midst of decline and self-complacency dialectics has to be a crude reminder of existing, unsolved oppositions; b) because this self-complacent mentality really is a profound failure with respect to the ultimate Truth, dialectics as a method of relativization has to make people attentive to the fixations of this mentality and to prepare them for an encounter with the truly absolute. This twofold intention is pursued in a discussion of the concept of "irony", of the doctrine of the three stages (forms of existence) and of his view of "christianity", including the special role of "passion" ("Leidenschaft"). The conclusion is that dialectics in Kierkegaard functions as a means, serving a higher cause, namely the necessity of a real faith, i.e. decision, precisely there where, logically speaking, the contradiction, paradox or even absurdity remains and where one is tempted to "mediate" between the opposites, that is to say, to remain shut up in them. But this means is also more than just a means: actually dialectics is a procedure, penetrating into the heart of subjectivity (as "becoming", i.e. as being simultaneously not-yet and no-more, and also as truth and untruth at once), or even into the relationship of subjective existence and eternal truth (finiteness-infinity), — although these two are primarily accepted as "synthesized". As Kierkegaard puts it: "The paradoxical religiousness breaks


153

with immanence and makes the fact of existing the absolute contradiction, not within immanence, but against immanence. There is no longer any immanent fundamental kinship between the temporal and the eternal, because the eternal itself has entered time and would constitute there the kinship". Marx is impressed with the power play of dialectical thinking, but also with the unsolved conflicts in historical-societal reality. Yet the tension between these two is initially conceived of in terms of a logical continuity of (Hegel's) "theoretical mind". The fact that he continues to take the tension seriously leads him to the twofold statement a) that you cannot abolish philosophy without realizing it, b) that you cannot realize it without abolishing it. Actually, as my analysis attempts to show, there turns out to be something like a crisis in philosophical criticism (for all the emphasis on radical critique). On the one hand, Marx cannot but recognize the "reality" of illusion (in religion and in capitalist alienation) as an even more forceful one than Kant did, the more so because of his historicist way of thinking. On the other hand, philosophical criticism turns into a critique of "passion" (cf. Kierkegaard, but with major differences) and esp. into the critique of practical and complete revolution. Throughout, however, dialectics with its allegedly universal schemes remains in use; it reaches its ultimate level in the "material basis", i.e., in "civil society": here the "necessity" of an irreducible opposition, of a general division in two classes, is pointed out, and for the first time in the history of dialectics "negation" — component of the theoretical dialectic is presented as universal praxis and incorporated in a real class, which, in its very loss of humanity, is supposed to really represent the final and fully universal "negation of the negation". I attempt to develop this in an extensive analysis of especially the Contribution to the Critique of Hegel's philosophy of right. In a subsequent study of some parts of the Economic philosophic manuscripts I try to show the impact and the complications of dialectics in Marx' discussion of labour and of the road of communism. A major point is the ambivalence of the concept of "negation". In a simplifying manner one can say that this concept, on the one hand, is the expression of an already existing opposition between "subject" and "object", and on the other hand, points to a necessary factor, operating in both or in either one, and then especially in the "subject"; a factor which is supposed to keep the process as a whole going. Consequently Marx' critique of Hegel's use of "negation" remains ambivalent too. In the same framework key-notions like "alienation" and "species-being" are discussed. Many problems of the dialectical scheme and procedure seem to follow from an isolation of logical thought and its possibilities. For Marx this isolation means independency as well as subordination (degradation). But the degradation does not really affect the independency (autonomy) : also in historical-societal reality there can only be a real event, when the opposites come to exclude each other and no "middle term" is left; for the rest this reality shows a natural, almost automatic "development" (of the opposites). The final question that should be asked: is it still the prerogative of the philosopher to unmask the whole complicated situation of self-alienation — in which the illusory being of religion, of private property and power, stands over against a real being that is also non being, namely the existence of the proletariat —, i.e., still to maintain a certain identity of "being" and "thought", though now only by way of démasqué? Or is it, in the last resort, the proletariat which is expected to —

-

-

154

PROF. DR. J. VAN DER HOEVEN/KIERKEGAARD EN MARX

rise from its dehumanized "position" and to fulfil a universal mission for humanity? This would presuppose an ultimate and decisive reserve of potential, which, however, is not accounted for in Marx' dialectical analysis.

HERBESINNING OOR DIE SIN-KARAKTER VAN DIE WERKLIKHEID BY H. DOOYEWEERD (Vervolg)

deur D. F. M. STRAUSS

Transendentaal en transendent G. gee 'n kort uiteensetting van die verskillende etappe van die transendentale kritiek op p. 44 van sy artikel. Voordat ek die probleme wat G. hier suggereer behandel wil ek eers wys op 'n onduidelike spraakgebruik by D. in dié verband. Opmerking oor totaliteit en sin- totaliteit D. begin N. C. I (p. 4) met die opmerking dat die sin-samehang na 'n totaliteit verwys. Daarom is „theorectical thought directed to the totality of meaning of our temporal cosmos" (Ibid. vgl. p. 7). Gevolglik moet die wysgerige denke 'n bepaalde rigting vind in die idee van die sin-totaliteit, wat egter alleen moontlik is indien ek in my selfheid deel het aan die sin-totaliteit (p. 8). Dan vervolg D. met die beeld van 'n uitsigtoring wat die sin-verskeidenheid moet transendeer: „Only by transcending the speciality of meaning, can I attain to the actual view of totality by which the former is to be distinguished as such" (p. 8). In hierdie uitspraak praat D. nie van 'n gerigtheid op die sin- totaliteit nie, maar van 'n totaliteitsvisie en dit maak minstens 'n tweërlei uitleg daarvan moontlik: (i) Dit kan beteken dat die „actual view of totality" verwys na die sin- totaliteit, d.w.s. steeds gerig is op die sin- totaliteit. (ii) Of dit kan beteken dat die „actual view of totality" hier verwys na die „speciality of meaning." D. se spreke oor die sin-totaliteit verstaan G. sélf 'n enkele keer in die sin van (i) waar by skryf dat die menslike selfheid volgens D. die modale verskeidenheid te bowe moet gaan „om uitzicht op de zintotaliteit en de zinsamenhang te krijgen" (p. 48). Hoewel D nêrens sê dat die mens 'n uitsig op die sin-totaliteit kan kry nie, bestaan daar in sommige van sy uitsprake wél aanleiding tot G. se konklusie. Let bv. op die volgende woorde van D. in P. R. 1941, p. 15: „Gelijk de kosmische, ontische zinsamenhang der in de gegenstandsrelatie theoretisch uiteengestelde aspecten boven zichzelve uitwijst naar het archimedisch punt als concentratiepunt der modale zin-verscheidenheid, zoo wijst het archimedisch punt van waaruit de theoretisch uiteengesteld modale aspecten in den blik der zintotaliteit worden gevat, boven zichzelf uit naar den Oorsprong van allen zin, die inderdaad zelfgenoegzaam en absoluut is, en aan het theoretische denkproces zijn vasten grond verleent." Op die volgende bladsy skryf D. egter 'n paragraaf wat dui op uitleg (ii) hierbo: „Het transcendentale grondprobleem der theoretische synthese impliceert echter noodwendig de vraag naar het archimedisch punt der wijsbegeerte, waarin de denkende zelfheid standplaats kiest, om de theoretisch uiteengestelde modale aspecten der werkelijkheid in den theoretischen blik der totaliteit te kunnen vatten." Dit is duidelik dat in die vorige aanhaling (op. p. 15) net so goed kon staan:

156

D. F. M. STRAUSS

„in den theoretischen blik der zintotaliteit worden gevat." Dit gaan hier om 'n teoretiese totaliteitsblik wat vanuit die Archimedespunt voltrek word. D.w.s. vanuit die Archimedespunt word die sin-verskeidenheid in 'n teoretiese totaliteitsblik gevat. Verskeie keer gebruik D. die uitdrukking wijsgerige of teoretiese totaliteitsvisie wat duidelik appelleer op die modale en struktuurverskeidenheid van die tydelike werklikheid, hoewel dit vir D. nooit los kan wees van die religieuse verwoteling en Archimedespunt verankering daarvan nie. In Verkenningen praat D. van 'n „theoretische totaliteitsvisie" (p. 22), van 'n „expliciet theoretisch begrip van de uiteen-gelegde modale aspecten van onze tijdelijke ervaringshorizon" om „ze in de theoretische totaliteitsblik te kunnen vatten" (p 30), van die vraag in watter moontlike vakwetenskaplike gesigspunte „de wijsgerige totaliteitsvisie haar uitgangspunt" sal soek (p. 32), van „theoretisch ongecontroleerde totaliteitsvisies" omdat die „transcendentale probleem inzake de onderlinge verhouding en samenhang van de fundamentele modale aspecten" onontwykbaar is in die immanensiefilosofie (p. 35). Die dubbelsinnigheid wat ek hierbo na aanleiding van N. C. I, p. 8 gesinjaleer het kom duidelik na vore in die volgende twee sinne van D.: „Het heeft (d.i. die wysgerige denke — D.F.M.S.) noodwendig een totaliteitstendenz, waardoor het zijn concentratie boven of achter de verscheidenheid der modale aspecten moet zoeken. De denker moet trachten het vaste punt te vinden, van waaruit hij den theoretischen blik der totaliteit over de modale verscheidenheid van onzen kosmos kan richten" (P. R. 1936, p. 7). Die eerste sin stem ooreen met die gerigtheid op die sin-totaliteit van punt (i) hierbo, en die tweede sin dui daarop dat vanuit die sin-totaliteit (as Arch. punt) 'n teoretiese totaliteitsblik oor die sin-verskeidenheid verwerf word. (Vgl. punt (ii) hierbo). Die teoretiese totaliteitsvisie van die sin-verskeidenheid beteken weliswaar nooit vir. D. dat die tydelike werklikheid in 'n groot geheel-deleskema gevat kan word nie, want dit is radikaal in stryd met die skeppingsbeginsel van soewereiniteit in eie kring (met die konsekwensies wat dit het vir individualiteitstrukture en enkapsis), wat D. onverkort handhaaf. Dat D. nogtans meen dat vanuit die sintotaliteit .'n teoretiese totaliteitsblik van die kosmiese sin-samehang verwerf kan word, is in die lig van bostaande sonder meer duidelik. Dit werk egter beslis verwarrend, o.m. gesien in die lig van N. C. I, p. 4, 7, 8 waar slegs begin word deur te konstateer dat die sin-samenhang verwys na 'n (sin-)totaliteit en dat die teoreties-wysgerige denke altyd gerig is op die sin-totaliteit. D. verduidelik weliswaar sélf dat by minstens vier verskillende sinvolle gebruike van die idee van totaliteit hanteer (N. C. III, p. 424-425), nl. die idee van die sin-totaliteit, die idee van die totaliteit van struktuurmomente van 'n aspek, die idee van 'n individuele struktuurgeheel (van 'n ding, gebeurtenis of samelewingsvorm) en die totaliteitsidee van die „integration of human sicietal relations". Dat D. sélf oorspring van die eerste na die tweede uitleg wat ons van sy uitspraak op N. C. I, p. 8 gegee het, blyk uit die volgende woorde: „Can we speak of human society in the sense of an individual whole encompassing all the particular societal types as its parts? This problem shows a close relation to that regarding the theoretic total view of the modal meaning aspects of our social experience and is, just like the latter, of a transcendental character. It is really the same problem which in the one case refers tot the modal structures, in the other case to the typical structures of individuality. Thus it must be clear that it cannot

157


be solved by sociology on its own account, but only by the transcendental critique of theoretical thought in its application to the theoretical total view of the structural types of societalrelationships" (N. C. III, p. 163). In N. C. I, p. 4, 7, e.v., is die probleem waarna D. hier verwys die gegewe dat die sin-samehang na 'n totaliteit velWys, nl, die sin-totaliteit. Hier gaan dit egter vir D. nie om 'n totaliteitsvisie van die sin-totaliteit nie, maar om 'n "total view" van die vervlegtingsamehang van die verskillende samelewingsrelasies: "As to the universal coherence of the different societal relationships I must observe that this interrelation implies the very problem of the theoretical total view of human society" (N. C. III, p. 164). Die "theoretical total view" waarvan D. hier praat moet wel sy uitgangspunt neem in die sin-totaliteit (oak van die samelewingsrelasies), maar bly nogtans gerig op die menslike samelewing ("the theoretical total view of human society"). In hierdie sin appelleer dit dus o.m. op die vierde totaliteitsidee hierbo vermeld (nl, die idee van die "integration of human societal relations"). In sake die "uitgangspunt van die "theoretical total view" van die "different types of societal relationships" vermeld ek die volgende woorde van D. met betrekking tot die transendentale probleme aangaande "a theoretical total view of human society": "Where do they find their radical unity and totality of meaning, or in other words, from which starting-point can we grasp them in the theoretical view of totality?" (N. C. III, p. 168). Omdatdie teoretiese totaliteitsvisie waarvan D.in verskillende kontekste spreek, nie 'n visie van die sin-totaliteit is nie, maar slegs 'n visie is wat (met die ware of vermeende sin-totaliteit as uitgangspunt), 'n totaliteitsblik wil verwerfvan die sinverskeidenheid of die vervlegting van verskillende individualiteitstrukture (bv. van die menslike samelewing), moet steeds duidelik onderskei word tussen totaliteitsvisie en sin-totaliteit. Ons het gesien dat die moment totaliteit in beide uitdrukkinge geeninsidentiesgeag mag word nie. Verkieslik sou selfs wees dat in plaasvan sin-totaliteit van sin-volheid gespreek word, soosD. selfook dikwels doen. G. sit ook in sy volgende woorde met hierdie ambivalensie opgeskeep: "Wil de blik op die totaliteit mogelijk zijn, dan moet het subject van het denken zelf aan de totaliteit deelhebben: 'In my central selfhood I must participate in the totality of meaning, if I am to have the idea of it in my philosophical thought' (N. C. I 8)" (p.45). D. praat weliswaar slegs van 'n idee van die sin-to taliteit , wat G. foutief verstaan as 'n blik op die sin-totaliteit. Vanuit die sin-totaliteit (waarvan ons 'n idee het deurdat ons daaraan dee1 het in ons selfheid), word 'n totaliteitsblik vandie sin-verskeidenheid verwerf. Om terug te keer na die probleme rondom transendentaal en transendent let ons op G. se suggestie dat D. 'n transendentaal-modale spreke (van Kantiaanse herkoms volgens G.), toepas op die konkreet-individuele sprekevan die Bybel oor die menslike hart. (Vgl. G. 47-48). Die merkwaardige van G. se verhaal is dat hy D. totaal verdraai i.s, die relasie tussen transendentaal en transendent. G. begin deur o.m. daarop te wys dat D. die Kantiaanse abstraksie van 'n transendentaal-logiese denkpool afwys: .Tegenover het abstracte logische denksubject van Kant stelt D. het concrete denkende ik" (p. 45). Met betrekking tot die kritiese akt van selfrefleksie bring Do (N C. I, p. 4 e.v.) die problematiek van die Archimedespunt geleidelik na vore, want die menslike transendente selfheid as individuele sentrum van sy bestaan moet deel he aan die sin-totaliteit indien dit 'n idee daarvan sal he in die proses van wysgerige 0

158

D. F. M. STRAUSS

denke. En op p. 99 van N. C. I stel D. eksplisiet: „The Archimedean point of philosophy is chosen in the new root of mankind in Christ, in which by regeneration we have part in our reborn selfhood". D.i. die Bybelse openbaring van die

lote van die Ware Wynstok. G. skryf egter n.a.l.v. die selfbesinning waarvan D. praat die volgende: „De zelfbezinning is nu niet zozeer gericht op het concreet-individuele karakter van die menslijke zelfheid, maar op het boventijdelijk, de modale verscheidenheid te bovengaand karakter van het hart als het religieuse centrum van het menselijk bestaan. De aandacht wordt verschoven van het ik als centrum van het menselijk handelen, zijn concrete individualiteit, naar het ik, de zelfheid, als (deelhebbend aan) de kennistheoretische -ontologische eenheid van de modale zijnswijzen van de kosmische werkelijkheid. De ware zelfbezinning richt zich niet (slechts) op het concreet-individuele karakter van het denkend subjek maar op de religieuze eenheid in het boventijdelijk centrum, waarin de modale verscheidenheid wordt getranscendeerd" (p. 45-46). Vir D. gaan dit hier om Christus as die sin-volheid van die skepping, waaraan die herborde mens in sy selfheid deel het. G. verdoop Christus as sin-volheid hier egter tot 'n „kennistheoretische -ontologische eenheid" en suggereer tegelyk dat die selfheid in sy deelhê aan Christus as die nuwe Wortel van die skepping nié meer konkreet- individueel sou wees nie ! Vanwaar hierdie merkwaardige uitleg? Dit blyk uit G. se vervolg. „Het ìk' van de wijsgerige zelfbezinning houdt zijn transcendentaal karakter. `Transcendentaal' is dan echter niet transcendentaal -logisch, wat zou neerkomen op het verabsoluteren van de logische denkfunctie, maar trancendentaal-religieus. Niet het logische is voorwaarde voor de eenheid van de werklijkheid maar het integrale religieuze centrum in de zin-totaliteit. Dit is werkelijk trascendentaal. Daarbij betekent `transcendentaal' zowel de `voorwaarden voor de mogelijkheid van iets betreffend' 13a als `de verscheidenheid in de kosmische tijd te boven gaand in de concentratie op de zintotaliteit en op de Oorsprong' (cf. bv. N. C. I 37, II 499 v.; I 29 v.)" (G. 46). In die voetnoot 13a voeg G. hieraan toe: „Vanwege deze betekenis wordt in het vervolg enkele malen `trancendentaal' gebruikt waar vanuit een ander gezichtspunt mogelijk eerder `transcendent' verwacht zou worden". Volgens G. praat D. van 'n transcendentaal religieuse ek en hiervoor voer hy slegs drie bewyseplase aan. Op nie één van hierdie drie plekke noem D. die menslike selfheid egter transendentaal nie. Hoe G. bowendien na N. C. II, p. 499 kan verwys, om te bewys dat D. die menslike ek transendentaal noem, gaan my begrip volkome te bowe. D. is hier juis besig om Kant Se opvatting van die sintese en „unity of our self-consciousness" te behandel (N. C. II, pp. 494-503). T.o.v. Kant se siening skryf D.: „The transcendental unity of self-consciousness is the concept of the `cogito' that must be capable of accompanying all my different theoretical concepts, if they are to be my concepts" (p. 499). Bo -aan p. 499 skryf D. uitdruklik: „If Kant had not started from the dogma concerning the outonomy of theoretical thought, he might have acknowledged the necessary transcendence (my kursivering) of self-consciousness (operating in theoretical thought) above the logical function. Now he has barred the way to this transcendental insight". D. praat hier van die transendensie van ons self bewussyn, waarvan 'n transendentale insig gewin kan word. Elders skryf hy daarom eksplisiet: „The religious presupposition of philosophy, toward which the ground-idea as transcendental foundation of philosophy is directed in its contents, toward which as Idea it points, is -

HERBESINNING OOR DIE SIN-KARAKTERVAN DIE WERKLIKHEID

159

of a transcendent nature, whereas philosophic thought is itself of a transcendental character. ... Transcendent and transcendental, taken in this sense, are thus no 'either-or'. For the actually transcendental direction of theoretic thought presupposes the transcendent and central sphere of our consciousness from which this direction starts, since this starting-point is not be found in theoretic thought itself' (N. C. I, p. 88). Teenoor die siening van Kant wat D. op p. 499 van N. C. II behandel, stel hy sy eie siening pertinent op N. C. II, p. 560 en p. 562: "In the transcendent religious subjective a priori of the cosmic self-consciousness the whole of human cognition is directed either to the absolute Truth, or to the spirit of falsehoof' (p. 562). Bowendien behandel D. op p. 500 "The internal antinomy in Kant's conception of the transcendental unity of self-consciousness". G. se verwysing na N. C. II, p. 499 skep die indruk dat hy geen begrip het van waarom dit daar gaan nie. Die enigste moontlike verklaring vir hierdie verwysing van hom vind ek op p. 246 van N. C. IV (d.i. die indeks). Daar staan: "Transcendental unity of self-consciousness, II, is identified with the cogito, by Kant, 499". Hierdie indeksverwysing gee die indruk dat D. 'n opvatting het van 'n "transcendental unity of self-consiousness", wat slegs deur Kant foutieflik vereenselwig is met die cogito. Die konklusie volg dan dat D. die transendentale eenheid van ons bewussyn sien as die hart of ekheid. Hierbo het ons egter gesien dat die uitdrukking "transcendental unity of self-consciousness" (N. C. II, p. 499) juis na die opvatting van Kant verwys, want D. noem die sentrale eenheid van die menslike selfbewussyn uitdruklik transendent (vgl. N. C. II, p. 562). G. wil sy gebruik van transendentaal ook regverdig met die betekenis .voorwaarden voor de mogelijkheid van iets betreffend" waaraan hy sy gemelde voetnoot koppel. D. gebruik die woord voorwaardes egter nie slegs gekoppel aan transendentaal nie. Daarom onderskei D. skerp tussen die transendentale en transendente voorwaardes van die teoretiese denke: "The structure of the inter-modal synthesis of meaning and its transcendental and transcendent pre-requisites" (N. C. II, p. 466). En juis die menslike selfheid noem D. nooit 'n transendentale voorwaarde van die teoretiese denke nie: "In the direction of the meaning synthesis to the selfhood, possible only in the transcendental direction of the cosmic temporal order, we discover the transcendental condition of the cognitive inter-modal meaning-synthesis. In the selfhood as the religiousroot of all cognitive activity, we find its transcendent condition" (N. C. II, p. 472). Indien G. wou bewys dat D. die menslike selfheid transendentaal-religieus ag, kon hy veeleer 'n beroep op die volgende twee uitsprake gedoen het, wat dit skynbaar bevestig: "The investigation of the structural unity of human existence within cosmic time, in the light of the transcendental Idea of human selfhood" (N. C. I, p. 542); "To the extent that a human ego is qualified as the super-modal cause of his actions, we speak about causality in the transcendental sense of the radical unity of all its temporal modalities which refers to the religious concentration-point of human existence beyond all and any modal diversity of meaning. This human ego cannot be arranged in a mechanical or psychological causal series. And insofar as we continue to speak of God being the ultimate cause, we can do so only in the sense of the transendental Idea of the Origin of all meaning" (N. C. II, p.40). In die lig van ons voorgaande toeligting is dit duidelik dat D. in hierdie twee uitsprake nie spreek van die menslike selfheid as die transendentaal-religieuse konsentrasiepunt van sy bestaan nie, maar ten volle getrou bly aan sy onderskeiding

160

D. F. M. STRAUSS

tussen die transendentale idee van die menslike selfheid, wat verwys na die transendente karakter van die menslike selfheid (vgl. N. C. I, p. 88). (Opmerking: Op p.43 van sy artikel skryf G., n.a.Lv. die transendentale idee van God as die oorsaak van aIle sin: "Niet de ooszakelijkheidsgedachte van God ten opzichte van de geschapen werkelijkheid als zodanig wordt afgewezen, maar de functionalistische benadering ervan in een modaal bepaald begrip van causaliteit". G. verwys ook na D. se woorde: "He is the Originof causality in the temporal coherence and radical unity of all its modal aspects" (N. C. II, p. 40-41). D. spreek hier in terme van die Oorsprongsrelasie waarin die verskeidenheid modale aspekte (ook die modaal-fisiese kousale relasie) tot God as die skepper daarvan staan (vgl. ons vroeere bespreking hiervan), wat aIleen benader kan word in 'n transendentale idee wat bo die skeppingswet heenwys na die Skepper. Hierdie spreke is m.i. slegs te begryp vanuit die integrale Bybelse skeppingsmotief wat die wet as kreatuurlik onoorskrybare skeppingsgrens tussen God en skepsel veronderstel en dus nocit God en kosmos as sg. relata in 'n (fisiese) oorsaaklikheidsrelasie kan saamvat nie. Wat bedoel G. egter met "de oorzakelijkheidsgedachte van God ten opzichte van de geschapen werkelijkheid als zodanig" (my kursivering)? Omdat hy hierdie vraag vra in sy behandeling van D. se kritiek op die spekulatiewe metafisika, is dit voor die hand liggend dat hy meen dat D. aan die spekulatief-metafysiese oorsaaklikheidsgedagte as sodanig vashou, maar slegs probeer om dit anders te forrnuleer (nl. in terme van die sin-totaliteit en laaste Oorsprong). Daarmee verontagsaam G. weer eens die religieuse wortels waaruit die spekulatiewe oorsaaklikheidsgedagte as sodanig opkom. Ons het trouens vroeer gesien dat die Aristotelies-Thomistiese godsbewyse slegs te verstaan is vanuit die deurwerkende betekenis van die Griekse vorm-motief wat god as die eerste onbewoe Beweger die laatste vorm-oorsaak van aIle substansies maak. En juis die invloed van die vorrn-motief Ie ten grondslag aan die spekulatiewe metafisieka wat die wet as grenstussen die syn vanGod en die sin van die skepping uitwis. Daarom staan die "oorsaaklikheidsgedagte as sodanig", gewortel in die nalewende invloed van die Griekse vorm-motief, in radikale teenstelling tot die transendentale idee waarin die Oorsprongsrelasie tussen die sin-verskeidenheid en God as die integrale Skepperverantwoord word vanuit die Bybelse grondrnotief.) Dat D. die menslike selfheid altyd transendent (of die tydelike sin-verskeidenheid transenderend) noem, en nooit transendentaal nie, wit ek nog-eens beklemtoon deur enkele bewysplekke in N. C. te gee: Vgl. N. C. I, pp. 15,21,24,31,51, 81,88,91,541, N. C. II, pp. 115,472,473,478,491,499,500,502,552,560, 564, 572, 593, 598, N. C. III, pp. 88, 196,296,297,784. Vanuit watter gesigspunt ook gesien, kan G. geen regverdiging vind vir sy wanopvatting i.s, 'n transendentale ek by D. nie. Daarom moet sy spreke van 'n transendentale hart by D. (vgl. G. pp. 47, 48, 49) as grondig onjuisgesien word. Bowendien weerspreek G. homself direk waar hy skryf: .Vandaar de nadruk die D. legt op het transcendente karakter van de zelfheid: 'As soon as this transcendent character of the ego is overlooked, and the ego is conceived of as a merely immanent centre of its acts, its radicalunity disappears and the ego is viewed as a merely structural unity in the diversity of its mental acts' (N. C. I 51 nt 1). Het hart als het religieuse centrum van de mens heeft daarmee noodzakelijk een transcendentaal en boventijdelijk, in de zin van de modale verscheidenheid in de tijd te boven gaand, karakter gekregen" (47). Afgesien van die feit dat D. dit wat die modale verskeidenheid in die tyd te bowe gaan nooit transendentaal noem nie,


161

skryf G. vóór die aanhaling van D. sélf dat die menslike selfheid vir D. 'n transendente karakter besit (soos tewens bevestig deur D. se eie woorde in die aanhaling), maar konkludeer dan direk daarna dat die selfheid volgens D. 'n transendentale karakter verkry! Sy eie, valse aanduiding van die hart as transendentaal by D. weerspreek hy ewe eens direk wanneer hy uitsprake van D. vermeld waarin D. sélf klem lê op die transenderende aard van die menslike selfheid (vgl. G. 51).

Individueel, bo-individueel en die sin-totaliteit van die kosmos In die uitspraak van G. (p. 45) wat ons hierbo reeds aangehaal het, skryf hy dat die selfbesinning waarvan D. praat nie soseer gerig is op die konkreet-individuele karakter van die menslike selfheid nie, maar op botydelike, die modale verskeidenheid te bowe gaande karakter van die hart as religieuse sentrum van die menslike bestaan. Volgens G. word die aandag verskuif van die ek as sentrum van die menslike handelinge, van sy konkrete individualiteit, na die ek, die selfheid as (deelhebbend aan) die kennis-teoreties-ontologiese eenheid van die kosmiese werklikheidsaspekte. Die eerste sin suggereer duidelik dat die hart as religieuse sentrum van die menslike bestaan wat die modale verskeidenheid te bowe gaan, nie meer presies dieselfde aard besit as die aanvanklike konkreet-individuele karakter daarvan nie. Dit is egter foutief, want waar D. ook al na die menslike selfheid (sy hart) verwys, steeds word dit konkreet-individueel begryp. Dat die selfbesinning voortskry na die ware (of vermeende) sin-totaliteit van die kreatuur (in Christelijke sin is dit Christus as sin-volheid van die kosmos wat geen „kennistheoretisch-ontologische eenheid" is nie), waaraan die mens deel het in sy (steeds konkreet-individuele) selfheid, kan daarom nie as argument aangevoer word dat die selfheid nie meer konkreet-individueel gesien word deur D. nie. Hierdie verkeerde konklusie van G. toon duidelik aan dat hy uit sommige uitsprake van D. konkludeer dat die menslike hart die religieuse sentrum is van die menslike bestaan, maar tegelijk ook van die modale verskeidenheid van die hele werklikheid, wat die vraag oproep of dit nog in laasgenoemde geval 'n konkrete eenheid en individualiteit kan wees: „De vraag is of deze modaal-transcendentale idee van het hart als religieus centrum, niet slechts van het menselijk bestaan maar van de modale zin-verscheidenheid van heel de werkelijkheid, zonder meer verbonden kan worden met de opvatting van de menselijke zelfheid als concrete eenheid en individualiteit" (G. 48). Indien die wyse waarop D. oor die hart as integrale religieuse sentrum van die menslike bestaan spreek nié korrek begryp word nie, kan vele uitsprake gevind word wat skynbaar G. se konklusie regverdig. D. skryf dikwels dat die menslike selfheid die konsentrasiepunt is van die ganse sin-verskeidenheid. Hoe moet ons dit begryp? Beteken dit nie dat die menslike selfheid tegelyk 'n bo-individuele kosmiese konsentrasiepunt van die sin-verskeidenheid is nie? Die antwoord hierop moet o.m. verreken dat D. steeds in sy spreke oor die menslike hart in Bybelse sin, hom afset téén die nalewende Skolastiese antropologiese dualisme waaroor ons vroeër uitvoerig gehandel het. Volgens hierdie dualisme is die menslike siel trouens gesien as die saambundeling van 'n aantal „redelike" aspekte wat volkome afgeskei van die „materie-liggaam" gestel is. Die anima rationalis kon gevolglik nóóit die konsentraisepunt wees van al die aspekte waaraan die mens in sy konkreet-individuele bestaan deel het nie. (Daar moet onthou word dat die modale aspekte volgens D. geïndividualiseer word in die

162

D. F. M. STRAUSS

konkrete bestaan van die mens). In sy konkreet-individuele bestaan vertoon die mens dus alle werklikheidsaspekte, en juis omdat die hart die konsentrasiepunt vir D. is van die mens se konkreet-individuele bestaan, moet al die aspekte waarin die mens funksioneer in konsentriese relasie met sy selfheid gesien word. Dit beteken geensins dat die selfheid nou van konkreet-individuele konsentrasiepunt getransponeer word in 'n kosmiese konsentrasiepunt nie. Waar D. gevolglik skryf dat die menslike selfheid die konsentrasiepunt is van die ganse sin-verskeidenheid, moet steeds implisiet die volgende agtervoegsel (o.m. gerig teen die skolastiese dualisme) verreken word: die menslike selfheid is die konsentrasiepunt van die ganse sin-verskeidenheid waaraan die mens konkreet (geindividualiseerd) deel het . Ek noem enkele uitsprake van D.: "The ego, however, is merely the concentration-point of our individual existence, not of the entire temporal cosmos" (N. C. I, p. 59). "De zelfheid is het individuele concentratiepunt van alle aspecten der tijdelijke menselijke existentie, waarin al deze aspecten tot diepere eenheid en een-zelvigheid komen" (P. R. 1941, p. 11). ,,De ik-heid as concentratiepunt van heel de individuele tijdelijke menselijke existentie (inbegrepen haar theoretische denkfunctie) transcendeert echter noodwendig de theoretische gegenstandrelatie als zoodanig, omdat zij een voor-onderstelde van aIle theoretische abstractie is" (P. R. 1941, p. 12). Hoewel D. nie altyd die (implisiet bedoelde) kwalifikasie individueel toevoeg aan sy spreke oor die menslike selfheid nie, blyk dit altyd uit die konteks. 'n Goeie voorbeeld hiervan vind ons in Verkenningen. Op p. 41 skryf D.: "Nu is de concentrering van het (zelve in de tijdelijke verscheidenheid der modale aspecten bevangen) theoretisch denken op de ikheid (als wortel-eenheid zowel van onze ervaringshorizon als van onze tijdelijke existentie) slechts mogelijk in een gelijktijdige concentrering op de werkelijke of vermeende Oorsprong van al het betrekkelijke." Die tussen-sin i.s. die ekheid "als wortel-eenheid zowel van onze ervaringshorizon als van onze tijdelijke existentie" kan inderdaad die indruk gee van 'n kosmiese (bo-individuele) konsentrasiepunt. Wanneer D. reeds op die volgende bladsy skryf dat ,,!k geloof, even goed als ik logisch denk, voel, leef enz." (p. 42) kan die ek egter slegs fungeer as individuele konsentrasiepunt. En twee bladsye verder (p. 43) skryf D. eksplisiet dat die "ik-heid . . . inderdaad de individuele worteleenheid van het bewustzijn is." Die menslike selfheid is dus die konsentrasiepunt van die mens se tydelike bestaan wat in die ganse ervaringshorison waaraan die mens deel het funksioneer. Dat D. deurgaans die hart van die mens (implisiet of eksplisiet) as individuele konsentrasiepunt van sy bestaan sien, blyk reeds voldoende wanneer die bovermelde verwysings na die transendente aard van die hart in N. C. nagegaan word. G. verwys na die sg, oorgang wat D. maak van "de individuele selfheid als concentratiepunt van de zinverscheidenheid naar de boven-individuele worteleenheid van de geschapen werkelijk.heid. Deze overgang wordt voltrokken op beide wegen van de transcendentale kritiek (resp. N. C. I 7-8 en 59-60)." (G. 48). Op p.60 skryf D.: "The central and radical unity of our existence is at the same time individual and supra -individual; that is to say, in the individual I-ness it points beyond the individual ego toward that which makes the whole of mankind spiritually one in root in its creation, fall and redemption." Dit is duidelik dat die individuele selfheid nie self bo-individueel is nie, maar slegs bo die individuele selfheid heenwys na die religieuse wortelgemeenskap van die mensheid. Ook in die sg. oorgang (van pp. 7-8) sien D. die menslike selfheid steeds volkome individueel. Dit gaan om die individuele selfheid wat moet deel he aan die sin-totaliteit van die


163

kosmos (nl. Christus). Hierdie problematiek formuleer D. ook soos volg: „Wel kan de denkende selfheid as individueel concentratiepunt nog niet het archimedisch punt zelve zijn. Het laatste moet immers een boven individueel karakter dragen, omdat het het concentratiepunt niet slechts der individuele menschelijke existentie, maar van heel den tijdelijken kosmos in zijn verscheidenheid van modale aspecten moet zijn. Maar de individuele denkende zelfheid moet wel deel hebben aan dit bovenindividuele concentratiepunt, omdat zij daarin individueel standplaats moeten kunnen kiezen. Op schriftuurlijk christelijk standpunt is geen ander archimedisch punt mogelijk dan de religieuze wortel-gemeenschap der menschheid, die in haar eerste hoofd Adam van God afviel, doch in haar tweede Hoofd Christus Jezus weer in de gemeenschap met God hersteld werd, en waarin de individuele ik is ingeplant. In deze religieuze wortelgemeenschap is inderdaad de zin van heel den tijdelijken kosmos geconcentreerd. Zoowel de zondeval als de verlossing in Christus Jezus zijn maar niet bloot van individueele maar van kosmische betekenis, omdat in den eerste de religieuze wortel van heel den tijdelijken kosmos verdorven en in de tweede een nieuwe religieuze wortel tegenover den ouden gesteld werd" (P. R. 1941,p. 11). Ons het reeds in die behandeling van D. se kritiek op die antropologiese dualisme opgemerk dat die rasionalistiese verabsolutering van die wetsy van die analitiese aspek (in die verlengde van Aristoteles en Thomas op hierdie punt), Kant bring tot sy opvatting van die transendentaal-logiese denksubjek wat (in onderskeiding van die empiriese denk-subjek, waartoe die individuele behoort), 'n formeel-algemene karakter besit. Omdat G. van meet af geen juiste insig getoon het in D. se beklemtoning van die transendente karakter van die menslike selfheid, as konsentrasiepunt van die mens se konkreet-individuele bestaan nie, is dit begryplik dat hy Kant se siening van 'n algemene transendentaal-logiese denksubjek in lyn wil bring met sy eie foutiewe weergawe van D. Indien D. immers, in lyn met Kant, 'n bo-individuele transdendentaal religieuse selfheid gepostuleer het, het G. inderdaad die reg om die vraag te vra hoe so 'n transendentaal-modaal gevatte ek vereenselwig kan word met die konkreet-individuele wyse waarop die Bybel oor die menslike hart spreek. -

-

Konkreet-individueel versus transendentaal-modaal Benewens sy eerste misvatting in sake 'n sg. transendentale ek by D., berus G. se suggestie van 'n verwantskap tussen D. en Kant ook nog op sy besondere uitleg van D. se transendentale kritiek. G. se uitleg gaan daarvan uit dat D. met behulp van sy transendentale kritiek kom tot 'n transendentale idee van die hart as religieuse sentrum van die mens se bestaan. Dit is egter jufs nié die geval nie, want D. handhaaf steeds dat ware selfkennis afhanklik is van ware Godskennis (Vgl. N. C. I, p. 55). Daarom se D. ook uitdruklik dat „the demonstrative force of our critique has been negative in character, so far as it, taken strictly, can only demonstrate, that the strarting-point of theoretical thought cannot be found in that thought itself, but must be supra-theoretical in character" (N. C. I, pp. 56-7). Die transendentale kritiek stel sig nié ten doel om die aard van die menslike transendente selfheid, of die aard van die transendent-religieuse wortelgemeenskap in Adam as eerste en Christus as tweede Hoof daarvan aan te toon nie. Net so min wil die transendentale kritiek die aard of bestaan van God as die laaste Oorsprong aantoon.

164

D. F. M. STRAUSS

Die transendentale kritiek is gerig op 'n blootlegging van die algemeengeldige struktuurvoorwaardes van alle teoretiese denke wat dit as sodanig eers moontlik maak en deur die immanente struktuur daarvan ge-eis word: „Onder een transcendentale critiek van het theoretisch denken verstaat de wijsbegeerte der wetsidee een wezenlijk critisch — geen enkel zgn. wijsgerig axioma ontziend — onderzoek naar de algemeen geldige voorwaarden, die de theoretische denkhouding eerst mogelijk maken en die door de immanente structuur van deze laatste zelve geëist worden" (verkenningen, p. 15). Met 'n beroep op algemeen-geldige stande van sake probeer D. aantoon dat alle teoretiese denke berus op drie transendentale ideë wat tesame die wetsidee vorm (nl. 'n idee van die sin-verskeidenheid, 'n idee van die sin-totaliteit en 'n idee van die laaste oorsprong van alle sin). In dié verband skryf D.: „Maar dat het wijsgeerig denken zonder oorsprongsidee niet mogelijk is, is inderdaad een algemeen geldige stand van zaken, die in de onzelfgenoegzame, ontische structuur van het theoretisch denken zelve is gegrond" (P. R. 1941, p. 16). En omdat die transendentale aard van die wetsidee lg. laat heenwys na die transendente vooronderstellinge daarvan (vgl. N. C. I, p. 88), stel D. dat elke transendentale grondidee se inhoud tegelyk deur die bo-teoretiese religieuse grondmotief aan die wortel daarvan bepaal word (vgl. P. R. 1941, p. 17, N. C. I, p. 506). Sentraal in die greep van die Bybelse grondmotief onthul God die mens pas aan homself as geskape na die beeld van God, deelhebbend aan Chrisus as die nuwe wortel van die kosmos. Slegs so kan die Christus-herbore wysgeer kom tot die transendentaal-teoretiese idee van die menslike selfheid, van Christus as die sinvolheid (sin-totaliteit) van die kreatuur en tot die religieus-bepaalde transendentaal-teoretiese idee van God Drie-enig as die Oorsprong van alle dinge. Die religieus-bepaalde transendentaal-teoretiese idee van die menslike selfheid vereen foutief met die transendente aard van die menslike selfheid as-selwigG.td individuele sentrum van die mens se ganse tydelike bestaan. Die verwarring in G. se betoog kulmineer as't ware in sy volgende woorde: „De idee van het hart als het centrale religieuze centrum van het menselijk bestaan blijkt in belangrijke mate bepaald door de kennistheoretische problematiek van de mogelijkheid van theoretisch denken: de vraag naar de eenheid boven de modale verscheidenheid. Ook het boventijdelijke karakter van het hart is hierdoor bepaald. Met deze idee van het hart verbindt D. nu de bijbelse opvatting van het hart vanwaaruit de uitgangen van het leven zijn (Spr. 4 : 23). Het is echter de vraag of deze verbinding helemaal legitiem is. Het hart in bijbelse zin is het centrum van het menselijk handelen (cf. Matth. 15 : 19) en in deze zin uitdrukking voor de eenheid van de mens. Mag dit spreken over het hart zo maar ingepast worden in de problematiek van een bovenmodale eenheid? Of wreekt zich hier de te gemakkelijke overgang van het concrete individuele ik, dat de denk-act uitvoert en daarom meer moet zijn dan een logische denk -pool, naar het transcendentale ik, dat de modale verscheidenheid moet te boven gaan om uitzicht op de zintotaliteit en de zinsamenhang te krijgen?" (G. 47-48). D. is ten volle bewus daarvan dat die Bybelse spreke oor die hart 'n konkrete onmiddellikheid besit: „This description (van `religion' — D. F. M. S), is indubitably a theoretical and philosaphical one, because in philosophical reflection an account is required of the meaning of the word `religion' in our argument. This explains also the formal transcendental character of the description, to which the concrete immediacy of the religious experience remains strange" (N. C. I, p. 57).


165

(D. gee hier 'n transendentale beskrywing wat sélf religieus-bepaald heenwys na die transendente aard van die sentraal-religieuse sfeer.). In sy artikel oor skepping en evolusie skryf D.: „Wat hij bedoelt is niet anders dan de nadruk te leggen op het principieel verschil tussen het theoretisch wetenschappelijk gezichtspunt en de concrete wijze, waarop de H. S. ons zulke feiten mededeelt in de taal der naïeve ervaring" (P. R. 1959, p. 114). Ek noem nog een uitspraak, waarin D. die poging van Popma afwys om (vanuit die Nuwe Testamentiese gebruik van die woord pisitis) die bestaan van 'n modale geloofsaspek te ontken: „Ik meende, dat wij deze wijze van argumenteren principieel overwonnen hadden. De Bijbel spreekt immers altijd concreet en geeft ons geen theoretische analyse van de ervaringsaspecten" (P. R. 1958, p. 70). Hieruit blyk duidelik dat D. die konkrrete spreekwyse van die Bybel onverkort handhaaf. Daar bestaan egter geen teenstelling tussen die Bybelse (en ons alledaagse naiewe spraakgebruik in die algemeen) en die teoreties-abstraherende wyse van spreek van die wetenskap nie. D. stel analities-onderskeidend (en abstraherend) vas dat die konkrete menslike bestaan, wat volgens die Bybel gesentreer is in sy hart, funksioneer in alle werklikheidsaspekte. Ook die menslike denkakt fungeer in alle werklikheidsaspekte, hoewel dit steeds religieus verwortel is in die menslike hart. Wanneer D. vervolgens die ken-teoretiese vraag stel i.s. die uitgangspunt van die teoretiese denke (d.i. van die inter-modale sin-sintese), is dit 'n tipiese transendentale vraag wat heenwys na die ware transendente selfheid van die mens. Nogtans is die „gevraagde eenheid vanwaaruit in de theoretische denkact de synthesis" voltrek word, nié as sodanig gegee „in de centrale en radicale eenheid van de menselijke zelfheid, het hart waarin hij alle tijdsaspecten transcendeert" soos G. meen nie (G. 46). Op p. 43 van Verkenningen skryf D. in dié verband: „Dit impliceert tevens, dat de ik-heid, ofschoon ze inderdaad de individuele worteleenheid van het bewustzijn is, waarop ook de theoretische denkacten noodzakelijk betrokken zijn, toch in zich zelve het gezochte diepste uitgangspunt van het theoretisch denken niet kan bieden." (In die vraag na die uitgangspunt verreken D. immers die Archimedespunt-verankering en grondmotief-bepaalheid van die teoretiese denke). Die modale onderskeidinge wat figureer in die ken-teoretiese problematiek en wat o.m. getundeer is in die transendentale idee van die menslike transendente selfheid, staan nêrens by D. in teenstelling tot die konkreetindividuele spreekwyse van die Bybel nie. Slegs wanneer iemand die fout begaan om soos G. die transendentale idee met die transendente selfheid te vereenselwig, kan foutief gemeen word dat so'n teenstelling by D. bestaan. Daarmee verval die sg. Kantiaanse invloed vanself. Die radikale verskil tussen D. en Kant kan op hierdie punt soos volg saamgevat word. Omdat die wetsy van die logiese aspek deur Kant rasionalisties verabsoluteer word, verskrompel die menslike selfheid tot 'n (algemene) transendentaal-logiese vorm-eenheid, d.w.s. die menslike selfheid word rasionalisties opgelos in 'n immanente bewussynsfunksie, nl. die analitiese. Hierteenoor handhaf D. dat die menslike selfheid (hart) as individuele konsentrasiepunt van sy bestaan in géén tydelike aspek opgaan nie omdat dit alle aspekte en strukture transendeer hoewel dit tegelyk as 'n subjektiewe totaliteit sigself uitdruk in al die werklikheidsaspekte (vgl. N. C. I, pp. 4, 5). D. probeer nêrens om langs outonoom-wysgerige weg tot egte selfkennis te kom nie — daarom moet bo die ingangspoort van die filosofie geskryf staan: „ken uself ' (N. C. I, p. 5). Hoewel D. se transendentale kritiek bepaald is deur sy eie bo-teoretiese religieuse veronderstellinge, beroep hy hom in sy analise op algemeen-geldige stande van

166

D. F. M. STRAUSS

sake waaraan alle mense in Gods wêreldorde onderworpe is. Kennisteoreties blyk dit ook dat Kant 'n poging aanwend om immanent in die modale sin-verskeidenheid 'n volstrek enkelvoudige logiese denksubjek aan te wys. Daarmee verwaarloos hy egter, uitgaande van die dogma van die outonomie van die teoretiese denke, die stand van sake die logiese aspek sy sin slegs kan openbaar in samehang met alle ander werklikheidsaspekte en daarom slegs 'n relatiewe eenheid in die veelheid van analogiese struktuurmomente is. Logiese analise veronderstel bowendien 'n vooronderstelde kosmiese sin-verskeidenheid, want daarsonder kan dit nié onderskeidend funksioneer nie (vgl. N. C. I, p. 39, nt. 2). Hieruit vloei voort dat die menslike denkfunksie (religieus verwortel in sy hart), hetsy naïef of wetenskaplik funksionerend, nooit losgemaak kan word uit die tydelike sin-samehang, of verselfstandig kan word tot 'n outonome subjektiewe denkpool in Kantiaanse sin nie. Wanneer Kant immers die menslike selfheid ken-teoreties oplos in die sg. transendentaal-logiese subjek, wat as betrekkingspunt van alle sintetiese verstandswerksaamheid alle voorstelling moet begelei deurdat elke teoretiese kenakt uitgaan van hierdie „ek clink" (as dit inderdaad my voorstellinge sal wees), is hy juis besig om die kosmiese sin-samehang teoreties uit te skakel. Bowendien is hy besig om tegelyk die menslike kosmiese en kosmologiese selfbewussyn uit te lig uit die kosmiese alsydigheid daarvan en dit opskortend te beperk tot die logiese aspek daarvan, wat impliseer dat die menslike denkfunksie kosmies vreemd teenoor die Gegenstand staan en derhalve in beginsel géén kennis daarvan kan bekom nie! (Vgl. N. C. II, p. 500). Die antinomie wat D. hiermee sinjaleer in Kant se opvatting van die transendentale eenheid van die menslike selfbewussyn, aksen belang van sy opmerking op N. C. II, p. 467, waar hy die vraag vra-tuerslgdi teenoor wat in die kennis die Gegenstand gestel word. „If one should say: it is opposed to the subject of cognition, this answer would be problematic in every respect. It does not become less so when one tries to be more precise by defining the `cognizing subject' as the `trascendental consciousness', the transcendentally reduced Ì think' (ego cogito). This has been shown in the Prolegomena. Is then the `Degenstand' opposed to our cognitive selfhood? We shall see in the sequel of our examination that such a view would make epistemology impossible". Presies in hierdie valstrik het Kant beland. Die kritiese vraag wat D. hier formuleer antwoord Kant in transendentaal-logiese sin omdat die dogma van die outonomie van die teoretiese denke hom verlei tot die illusie van vermeende outonome selfkennis. Die suggestie dat die Gegenstand van die menslike kennis teenoor die menslike selfheid getstel word, impliseer dat die noodsaaklikheid van radikale selfkennis, wat volkome afhanklik is van egte Godskennis, met hierdie probleemstelling onherroeplik ook in die grondstruktuur van elke kenleer ingevoer word. Sónder selfkennis sal dit immers nooit moontlik wees om die verhouding tussen die menslike ekheid en sy denkfunksie na waarheid te onthul nie. Die menslike selfheid (hart in sentraal Bybelse sin) kan tewens nooit met een of ander funksie van sy bestaan vereenselwig word nie, want al die mens se tydelike lewensuitinge is saamgetrek in die hart as die brandpunt van sy persoonlikheidsgestalte; die hart, waaruit die oorspronge van die lewe is. Gevolglik moet die korrelaat van die geabstraheerde Gegenstand van die teoretiese kennis in die aspekte-verskeidenheid sélf gevind word, want anders word die menslike selfheid opgelos in immanente bewussynsfunksies. Van belang is hierdie opsig is ook die klem wat D. daarop lê dat die inter-modale sin-sistase steeds die vóórwaarde bly van alle teoretiese abstrahering, sodat die teoretiese uiteen- en teenoor-mekaar-


167

stelling van die sin-verskeidenheid geensins impliseer dat die integrale samehang van die werklikheid sélf uiteengesteld gegee is nie, want die teoretiese abstrahering ontvang eers sy antitetiese reliëf as gevolg van die teoretiese uiteen- en teenoormekaar-stelling in die teoretiese denkhouding. Daarom vind die Gegenstand sy korrelaat in die analitiese aspek van die denkakt wat, hoewel dit in die sin-verskeidenheid beslote bly, noodwendig op die menslike ekheid as individuele sentrum (waaruit alle akte ontspring), betrek moet word, want slegs so kan tot wetenskaplike kennis gekom word! Verdere reliëf word aan hierdie insigte verleen wanneer D. beklemtoon dat die ken-teoretiese Gegenstand nooit die kosmiese werklikheid sélf kan wees nie, want selfs in die verdiepte teoretiese analise bly die analitiese aspek van ons denkakt volledig begrepe in die aspekte-verskeidenheid. Hierdie analitiese funksie kan gevolglik nie die tydelike sin-samehang transendeer nie — sodat dit ook nie verselfstandig kan word tot 'n ken-subjek nie, want daarmee word die sin-samehang weer eens in beginsel genivelleer. Uit hierdie kort samevatting van die kardinale verskilpunte tussen D en Kant, blyk dit nog eens onteenseglik dat D. uitgaan van die Bybelse openbaring aangaande die hart as die religieuse wortel van die mens se bestaan, en dat geen sg. transendentaal-modale benadering (van Kantiaanse herkoms) die aard van die menslike selfheid by hom bepaal nie.

Grondmotiewe en denkmotiewe G. wys daarop dat D. aanvanklik praat van grondtema's of skema's en later die klem lê op die formulering grondmotief as sentrale dryfkrag. „In `thema' gaat het om een kennisprincipe, in `motief en vooral `drijfkracht' ligt het accent op de motivering" (G. 51). Volgens G. het ons hier met ietwat ambivalente formuleringe te doen wat die gevolg is van die feit dat die religieuse grondmotiewe „aan de ene kant fundamentele denkmotiewen (vergelijk: `thema', `schema') zijn en aan de andere kant radicale drijfveren, werkzaam in het hart als het religieuze centrum van de mens (vergelijk: `dynamis', `drijfkracht')" (Ibid). Hierdie formulering van G. suggereer dat slegs grondmotiewe in die sin van 'n dunamis of dryfkrag werksaam is in die hart van die menslike bestaan, terwyl dit in die sin van 'n thema of skema fundamentele denkmotiewe is, weksaam in die menslike denke. Vanwaar hierdie teenstelling wat D. sélf nêrens so huldig nie?

Die antwoord gee G. implisiet aan ons op p. 54 waar hy skryf dat die funksie van die religieuse grondmotiewe in D. se transendentale kritiek aan hierdie grondmotiewe „een transcendentaal religieus karakter' (ek kursiveer) gee. Hierdie grondmotiewe moet, aldus die weergawe van G., „als kennisprincipe fungeren in verband met de idee van de zin-totaliteit en Oorsprong van zin. Als religieuze drijkracht houden zij daarom toch een cognitief karakter. Ook de conceptie van de religieuze grondmotieven draait om de drie transcendentale grondideeën in hun onderlinge verhouding. Het afvallig grondmotief zoekt het wezen van de mens en van de goddelijke Oorsprong in een of meer aspecten van de zinverscheidenheid. Daardoor miskent het de kosmische tijd als zinsamenhang van alle aspecten en het radicale en integrale karakter van de ware zintotaliteit en de ware Oorsprong. En daardoor bepaalt het de inhoud van de drie transcendentale ideeën (cf. N. C. I 69)" (p. 54). Dit is opvallend dat D., vandat hy die idee van religieuse grondmotiewe ingevoer het, steeds grondtema en grondmotief in gelyke sin hanteer, nl. as werksaam -

168

D. F. M. STRAUSS

in die hart van die mens se bestaan. Dit blyk reeds duidelik uit die uitspraak wat G. sélf op p. 51 aanhaal: „Als centraal kennisprincipe richt Gods Woordopenbaring zich tot `het hart', het de tijdshorizon onzer ervaring transcenderende religieuze centrum van het menselijk bestaan. Zij werkt hier als een geestelijke drijfkracht in haar centraal grondthema van schepping, zondeval en verlossing door Christus Jezus in de gemeenschap van de H. Geest, dat de sleutel is tot de waarachtige Gods- en zelfkennis" (P. R. 1958, p. 3). Tot in die 1968 uitgawe van In The Twilight of Western Thought vind ons beide formuleringe terug in een gedagtegang: „But in their radical sense as the central theme (ek kursiveer) of the Word-revelation and the key of knowledge (ek kursiveer), they are not merely articles of faith, which are only the human formulations of the confession of the Church; much rather, they are the Word of God itself in its central spiritual power addressing itself to the heart, the religious core and center of our existence" (p. 187). Volgens G. moet die grondmotiewe in D. se transendentale kritiek as kennis fungeer in verband met die idee van die sin-totaliteit en van die Oorsprong-prinse van sin — vandaar dat dit in hierdie kritiek volgens G. 'n transendentaal-religieuse karakter besit. Met hierdie uitspraak van G. sit ons slegs in die verlengde van sy vroeër vermelde foutiewe insig in die welonderskeie wyse waarop D. die terme transendentaal en transendent gebruik. Wanneer D. in sy transendentale kritiek oor grondmotiewe spreek behou G. altyd 'n transendent-religieuse sin. Omdat G. deurgaans die transendente sin van die religieuse dimensie foutieflik betitel as transendentaal en dit dan nog boonop ongefundeerd op één lyn plaas met die Kantiaanse opvatting van 'n transendentaal-logiese ek, konkludeer by uit die sg. transendentaal-religieuse karakter van die grondmotiewe in die transendentale kritiek dat hierdie religieuse dryfkragte tog 'n „cognitief karakter" behou. Op p. 51 merk hyself weliswaar op dat dit nie gaan om teoretiese kennis nie, maar om „de religieuze kennis van het hart, zoals bv. in Joh. 17 : 3." Dit is volkome ongenuanseerd om te sê die grondmotiewe behou 'n „cognitiewe karakter." Dat G. in hierdie tipering die verhoudinge presies omkeer blyk reeds uit die sin wat direk volg op die konstatering van die sg. cognitiewe karakter van die grondmotiewe: „Ook de conceptie van de religieuze grondmotieven draait om de drie transcendentale grondideeën in hun onderlinge verhouding." In die eerste plek hanteer D. geen „conceptie" van die grondmotiewe nie — hoogstens 'n transendentale idee wat heenwys na die transendente aard van sulke grondmotiewe. Tweedens bepaal die religieuse grondmotiewe juis die drie transendentale ideë in hul samehang, en nie omgekeerd nie! Dit is ook nie (soos G. verder in sy aangehaalde sitaat beweer) die afvallige grondmotiewe wat die kosmiese tydsamehang en die radikale en integrale karakter van die ware sin- totaliteit en die ware Oorsprong misken nie. Indien dit so was het die grondmotiewe inderdaad 'n transendentaal-„cognitiewe” karakter gedra. Slegs die afvallige wysgerige denke, teoreties gefundeerd in die transendentale grondidee en religieus veranker in 'n afvallige grondmotief, kan die tydsamehang en die ware sin- totaliteit en Oorsprong misken. In die religieuse grondmotief sélf is die transendentale grondidee nie aanwesig nie, want die grondidee is slegs die transendentaal-teoretiese uitdrukking van die transendente grondmotief. Indien ons G. se misplaasde gebruik van die term transendentaal opvang, verval sy onderskeiding tussen „denkmotiewe" en „radikale dryfvere", want beide is alternatiewe formuleringe wat D. steeds op die hart as transendent-religieuse wor-


169

tel van die mens se bestaan betrek. Uit die hart is die uitgange van die lewe en daarom het ons vanuit 'n denk-gesigshoek te doen met radikale motiewe wat die hart beheers ook in die denk-uitgang daarvan! Radikale self- en Godskennis is in hierdie sin ook nie van transendentaal funksionele aard nie, maar van sentraalreligieuse aard soos duidelik blyk uit D. se volgende woorde: „Dit wil zeggen dat de zelf-kennis afhankelijk is van de Godskennis. Beide voltrekken zich in de centrale greep van het Absolute op het religieuze centrum onzer existentie, niet in een vermeend autonoom begrip dat uit de theoretische denkwerkzaamheid voortkomt. Doordat wij in de greep van het Absolute zijn, leren wij het kennen door ontmoeting, die een be-kennen is. Deze kennis gaat niet om buiten onze tijdelijke kennisfuncties, zij doordringt ze en geeft ze de concentrische richting. Niettemin transcendeert ze de tijdshorizon met zijn modale verscheidenheid van aspecten. Zij is centraal, niet functioneel" (Verkenningen, p. 43. Kursivering van D. self).

Religie en geloof Met verwysing na N. C. I, p. 61 e.v. beweer G. dat die tweërlei sentrale dunamis waarvan D. praat werklik sentraal religieus is, in onderskeiding van die die verskillende grondmotiewe wat in die opvatting van D. eerder pisties gekwalifiseerd is. (G. pp. 51-52). In die grondmotiewe, so vervolg G., „gaat het om de erkenning van God als de Schepper van de werkelijkheid verbonden met de idee van zonde en verlossing, resp. om de vergoddelijking van bepaalde zin-zijden van de werkelijkheid, door D. elders uitdrukkelijk verbonden met de geloofsmodaliteit (cf. N. C. II 297, 308, 322)" (pp. 52-53). Hierdie gevolgtrekking van G. bewys dat by D. se onderskeiding tussen religie en geloof kennelik verwar. Die verabsolutering van die betreklike kom áltyd volgens D. tot uitdrukking in die geloofsaspek van de werklikheid. Nogtans handhaaf D., en dit is geensins in stryd met die vorige gedagte nie, dat élke verabsolutering van die afvallige geloof steeds religieus in die menslike hart verwortel is. Hierdie formulering word ook nêrens op die drie bewysplekke wat G. in N. C. II aanvoer weerspreek nie. Op p. 308 word dit selfs uitdruklik uiteengesit! „Where the heart closed itself and turned away from God, the function of pistis was closed to the light of God's word. As a result faith began to manifest its transcendental direction in an apostate way, in the search for an absolute firm ground in the creation itself. The inevitable consequence was the idolatrous absolutizing of meaning." Ook van die afvallige sentrale dunamis, wat volgens G. se uitleg nié soos die grondmotiewe pisties van aard is nie, skryf D. dat dit „the human heart" in 'n „apostate direction" lei en sodoende die bron is „of all deification of the creature" (N. C. I, p. 61; aangehaal deur G. op p. 51). In G. se gedagtegang behoort ook hierdie sentrale dunamis pisties gekwalifiseerd genoem te word, want ook hieruit kom verabsoluteringe op! Maar dan verval sy eie gesuggereerde onderskeiding want dan is beide die sentrale dunamis en grondmotiewe pisties gekwalifiseerd! In der waarheid dui die uitdrukkinge sentrale dunamis en religieuse grondmotief op presies dieselfde transendent-religieuse dimensie van die menslike bestaan wat nóóit by D. pisties gekwalifiseerd genoem kan word nie, omdat dit juis alle aspekte transendeer. Ek noem enkele uitsprake van D. wat dit bevestig: „But the modal fiath-aspect may not be identified with the real act of believing which in its full reality comes out of the heart, and, though qualified by its faith-aspect, presents also other aspects in the temporal order of experience. It is beyond discussion that the actual Christian faith in its true sense can only originate from

170

D. F. M. STRAUSS

the operation of God's Word, as a central spiritual power, in the heart, i.e, the religious center of our existence" (Twilight, p. 137, vgl. p. 136). In direkte teenstelling tot G. se konklusie i.s. verabsoluteringe skryf D.: "Waar het hart zich toesloot en zich van God afkeerde, werd ook de geloofsfunctie toegesloten voor het licht van God's Woord, zodat zij haar op het boventijdelijke gericht grenskarakter, ging openbaren in af-godische richting, in het zoeken van een absolute, vaste grond in het geschapene zelve, in de afgodische verabsolutering van het creatuurlijke. In die verabsolutering zelve, die uit de afvallige wortel van de creatuurlijke natuur haar uitgang neemt (my kursivering), bleef de ingeschapen geloofsfunctie haar in wezen transcendentaal grenskarakter (d.w.z. haar binnen haar tijdelijke modale structuur noodwendig op het transcendente en absoluut gericht karakter) openbaren" (P. R. 1958, p. 57). Ook die volgende woorde van D. toon ondubbelsinnig dat hy nie dunamis en grondmotief op twee verskillende niveau's plaas nie (soos G. beweer op p. 52): "Vit de innerlijke structuur en geaardheid der theoretische denkhouding zelve heeft deze radicale denkcritiek de onzelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken, zijn noodzakelijke -bepaaldheid door de centrale en boven- theoretische dynamis van het religieuze grondmotief aan het licht gebracht" (Verkenningen, p. 44). Vit D. se uiteensettinge op p.61 e.v. van N. C. I, op p.47 e.v. van Verkenningen en op p. 35 e.v., 38 e.v. van In The Twilight, kom ook duidelik na yore dat die Griekse natuurreligies en kultuurreligie religieus uit die afvallige hart van die mens opkom, (hoewel dit in die tyd in kulties-godsdienstige sin gestale kry) en daarom nie soos G. meen (p. 53) twee modaal-gekwalifiseerde godsdienste volgens D. is nie. Nog een opmerking in die verband. Volgens G. (se foutiewe niveau-uitleg) funksioneer die Bybelse grondmotief sowel op die niveau van die tweerlei dunamis "als op het niveau van de verschillende grondmotieven: naast de motieven van vorm-materie, natuur-genade en natuur-vrijheid" (p. 52). Afgesien daarvan dat D. 'n sentrale dunamis en 'n grondmotief op dieselfde niveau werksaam sien, se hy selfs uitdruklik dat die Bybelse grondmotief nie 'n motief .maast'' die afvallige motiewe is nie: .Deze radix van de afvallige grondmotieven wordt door het centrale motief der Goddelijke Woordopenbaring niet uitgeschakeld, maar onthuld in haar ware karakter. Daarom is dit laatste motief niet een naast (ek kursiveer) vele andere, maar inderdaad het enige integrale en radicale, dat tot waarachtige Gods en zelfkennis voert en ons ook de mens en de in hem geconcentreerde wereld in de staat van afvalligheid eerst doen kennen in eigenlijkheid en niet in verhulling" (Verkenningen, p. 48). Elke grondmotief is volgens D. 'n sentraal religieuse dunamis wat nie funksioneel-pisties gekwalifiseerd is nie.

Probleme rondom die ontsluitingsproses Die eerste moment wat ek hier wil uitlig staan in verband met die- vakwetenskaplike aard van die historiese wetenskap. In die lig van die wetskringleer word dikwels gese dat die vakwetenskappe die verskillende werklikheidsaspekte ondersoek. Dit kan maklik die indruk wek dat alles wat vakwetenskaplik in aanmerking kom ook gekwalifiseer moet wees deur die spesifieke aspek wat ondersoek word. Hierdie konklusie trek G. ook sonder meer: "De moeilijkheid is echter dat D. in dit verband blijft spreken van 'history', in de zin van modaal-historisch gekwalificeerde geschiedenis (N. C. II 291, cf. 295, 296)" (G. pp. 136-7). In die samevat-


171

ting van hierdie paragraaf vervolg G. in dieselfde trant: "Geschiedenis moet altijd de geschiedenis van iets zijn, dat daarom niet tot die geschiedenis ervan te herleiden is (cf. N. C. II 222-223). Het is echter de vraag of dit afdoende is om aan te tonen dat de geschiedenis zoals de geschiedeniswetenschap zich daarmee bezig houdt modaal-historisch is gekwalificeerd. De aanduiding van het omvattende ontsluitingsproses als geschiedenis of cultuurontwikkeling wijst in een andere richting (cf. b.v. 294v., 336, 362v), zo ook het spreken van "various specific cultural spheres", die niet door het historische aspect, door D. nauw met cultuur verbonden (cf. 196v.), gekwalificeerd heten (291,292 nt. 1)" (G. pp. 145-6). Op geeneen van die verwysings in N. C. II wat G. aangee vind ons 'n uitspraak van D. wat impliseer dat die geskiedenis soos die geskiedeniswetenskap sig daarmee besig hou, modaal-histories gekwalifiseerd is nie. D. huldig immers die opvatting dat die modale struktuur van 'n aspek nie self deur 'n vakwetenskap ondersoek word nie, omdat die vakwetenskap slegs deur die gesigshoek van 'n bepaalde aspek die daarbinne fungerende verskynsels ondersoek: "Maar daarbij richt ze (nl. die vakwetenskap - D.F .M.S.) haar theoretische aandacht niet op de modale structuur van zulk een aspect zelve, maar op de samenhang der binnen deze structuur fungerende feitelijke verschijnselen, die, waar ze slechts in bepaalde abstracte aspecten worden gevat, niet meer in hun integrale werkelijkheid, maar slechts naar bepaalde modale functies in aanmerking komen" (Verkenningen, p. 26). Hierdie formulering sluit weI nie uit dat sommige van die verskynsels wat deur die gesigshoek van 'n bepaalde aspek ondersoek word, ook deur hierdie aspek gekwalifiseer word nie, maar impliseer nogtans nie dat alle verskynsels wat in 'n bepaalde aspek funksioneer daardeur gekwalifiseer is nie. Individualiteitstrukture met 'n verskillende tipiese kwalifikasie kan dus vanuit een modale gesigshoek teoreties-vakwetenskaplik ondersoek word. Netso kan presies dieselfde konkrete verskynsels vanuit verskillende gesigshoeke beskou word: ,,Dezelfde concrete verschijnselen, die de natuurkunde naar het aspect der energie-werking onderzoekt, worden door de biologie onder het aspect van het organisch leven beschouwd; voor de historiewetenschap kunnen zij een historisch aspect aannemen (men denke slechts aan de historische betekenis van natuurcatastrofen als watervloeden, aan de invloed van de Russische winter op het verloop van Napoleon's veldtocht in Rusland enz.), voor de economie komen zij slechts onder economisch aspect in aanmerking, de rechtswetenschap beschouwt ze onder het juridisch aspect van objectieve rechtsfeiten in hun noodzakelijke betrokkenheid op subjectieve rechtsverhoudingen" (Verkenningen, pp. 20-21). Hoewel D. sommige verskynsels tipies histories gekwalifiseerd ag, staan selfs sulke verskynsele in intrinsieke verband met verskynsele van 'n ander tipiese kwalifikasie wat ewe eens histories vakwetenskaplik relevant mag wees, Die drink van koffie en die rook van 'n sigaar is beslis nie tipies histories gekwalifiseerd nie, maar besit weI 'n historiese aspek: "they are not facts which are typically qualified by their historlcal aspect, such as the battle of Waterloo, the invention of topography, or, the great invasion of the Allied military forces in France during the last world-war. Nevertheless, such simple things as drinking ans smoking certainly have an historical aspect" (Twilight, p. 85; vgl. N. C. II, p. 193). D. verwys in hierdie aanhaling na die slag van Waterloo waaroor hy in verband met sy struktuuranalise van die staat soos volg skryf: "Is a state an absolutely transient historical occurence, like e.g., "the battle of Waterloo"? Evidently not. On second thought "the battle of Waterloo" itself cannot be grasped in an exclu-

172

D. F. M. STRAUSS

sively modal-historical sense. It is related to the structure of the state insofar as it occured in a war between the Napoleonic French State and the allied States which had united to put an end to the Napoleonic empire. Outside this relation it cannot be understood in its historical structural meaning (my kursivering). All individual historical phenomena manifest themselves in social individuality structures which as such are not of a modal historical nature, let alone of an absolutely transient individual historical character" (N. C. III, p. 384). 'n Uitspraak van D. wat G. miskien kon aanvoer vir sy foutiewe uitleg, vind ons op p. 197 van N. C. II: "When historical research is specialized according to modal aspects which, as such, lack historical character and come later in the cosmic temporal order, .the historical viewpoint must anticipate them as leading modal functions. In this case the historian is obliged to take over from other sciencesthe specific scientific concepts necessary for the theoretical delimitation of these aspects of the phenomena whose historical development is to be examined. But this does not detract from the fact that his own specific viewpoint remains qualified by the modal nuclear moment of mastery." Se D. nie hier uitdruklik dat die geskiedenis soos die geskiedeniswetenskap sig daarmee besig hou modaalhistories gekwalifiseerd is nie? Geensins! Om dit te begryp moet ek herinner aan my vroeere opmerking dat verskillend-gekwalifiseerde verskynsels volgens D. vanuit 'n modale gesigshoek (Viewpoint) vakwetenskaplik ondersoek kan word. Die gesigshoek (viewpoint) van die geskiedeniswetenskap is histories gekwalifiseerd me al die verskynsels wat binne hierdie aspek funksioneer nie! (Onthou dat 'n wetenskaplike gesigshoek nie self wetenskap is nie - die wetenskap self is volgens D. tewens analities gekwalifiseer). Die vermelde uitsprake van D. in Verkenningen en in N. C. II en III (vgl. ook Twilight, pp. 84-85) openbaar sonder twyfel dat elke vakwetenskap met konkrete verskynsels besig is vanuit 'n bepaalde vakwetenskaplike gesigshoek. Omdat die modale struktuur van 'n aspek nie self binne die vakwetenskaplike blikveld val nie, maar steeds 'n vooronderstelde daarvoor bly, is elke vakwetenskap funderend aangewys op wysgerige grondlegging en kan self nie eers vakwetenskaplik rekenskap gee van sy eie bestaansmoontlikheid nie (vgl. N. C. I, pp. 84-85). Die wysgerige analise van die modaliteite en hul onderlinge vervlegtingsamehang moet gevolglik net soos die vakwetenskaplike denke abstraheer van die konkrete gegewens van ons naiewe ervaring, maar mag nietemin nie in teenstelling daarmee gesien word nie. Dat G. wel so 'n teenstelling in D. se analisevan die modaal-funksionele struktuur van die ontsluitingsproses sien, blyk uit sy volgende woorde: .Dmdat de ontsluiting in transcendentale richting een modale orde voIgt maar tegelijk verbonden wordt met een concrete historische ontwikkeling, heeft D. de nietontsloten structuur van de aspecten ook als moment in de historische ontwikkeling nodig. Hier kan opnieuw de vraag gesteld worden: loopt D. niet vast met deze nauwe verbinding tussen modale ontsluiting in transcendentale richting en historische ontwikkeling? En: komt hier evenals bij de transcendentale kritiek de moeilijkheid naar voren van de verbinding van de transcendentaal-modale met de concreet-individuele benadering, resp. vanuit modale zijns-wijzen en vanuit het concrete menselijk handelen?" (G. p. 144). Op die sg. nie-ontslote struktuur van die aspekte wat nodig sou wees vir die ontsluitingsproses kom ek nog terug. In hierdie verband vestig ek slegs die aandag daarop dat G. blykbaar nie goed begryp dat die modale aspekte volgens D. aspekte van konkrete dinge, gebeurtenisse,


173

handelinge, samelewingsverhoudinge e.s.m. is nie. Daarom is daar geen sprake van 'n verbinding van 'n modale analise van die ontsluitingsproses en die konkrete geskiedenis nie, want hierdie modale analise is juis die resultaat van 'n teoretiese abstrahering ook van die konkrete historiese ontwikkeling wat in alle werklikheidsaspekte funksioneer. In N. C. II, waarna G. verwys, is D. eksplisietbesig met 'n analise van die modaal-funksionele struktuur van die ontsluitingsproses waarin afgesien word (geabstraheerword) van die individualiteitstruktuur van die werklikheid (vgl. N. C. II, p. 291 waar D. praat van die "opening-process" in "its modal functional structure"). Dit gaat hier o.m. om 'n wysgerig-metodologiese eis, nl. dat die analise van die modale strukture van die werklikheid v66rafgaanaan die analise van die tipiese individualiteitstrukture: "Methodically, philosophic inquiry as to the modal structures of the abstracted aspects of temporal reality must necessarily precede the philosophic analysis of the typical structures of individual totality" (N. C. I, p. 85). Daarom keer D. in N. C. III o.m. ekplisiet terug na 'n analise van die tipiese strukture wat gedifferensieerd en geiridividualiseerd in die historiese ontsluitingsproses na vore tree. In die lig hiervan is die teenstelling wat G. suggereer tussen transendentaalmodaal en konkreet-individueel net so min van toepassing as sy vroeer vermelde gebruik daarvan met betrekking tot die transendentale kritiek. Vroeer het G. die sg. transendentaal-modale analise op Kant teruggevoer en die konkreet-individuele spreekwyse gesien as tipies van die Bybelse spreke. Indien G. daarmee sou bedoel dat Christelik-wysgerige (en -wetenskaplike) denke, om Bybels te wees altyd konkreet-individueel moet spreek, maak hy in beginsel Christelike wetenskap as sodanig onmoontlik want die wetenskap gaan kragtens sy aard teoreties-abstraherend te werk. Bedoel G. nie dit nie, begryp ek nie waarom hy in die beoordeling vanD. se teoreties-wysgerige betoog van 'n konkreet-individuele benadering spreek nie. Geen teoreties-wysgerige analise benader die werklikheid konkreet-individueel nie. Selfs die analise van tipiese individualiteit-strukture bly teoreties van aard, o.m. omdat dit in die modale analise van die werklikheid gefundeer is. (Ons kan weI se die individueel-konkrete wysgeer is wetenskaplik denkend besig, maar dan doen dit noggeenafbreek aan die feit dat die teoretiese denke, van watter konkreet-individuele mens ook al, altyd tipies abstraherend van aard is nie !). Ons let vervolgens op G. se suggestie dat, omdat die afval in 'n geslote struktuur resulteer, die afval "een noodzakelijke voorwaarde voor het ontsluitingsproces" lyk (G. p. 141). Selfs die ontsluitingsmoontlikheid "van het geloof vooronderstelt de aanwezigheid van een gesloten structuur vanhet geloofsaspect (N. C. II 306)" - so konkludeer G. Op p. 306 se D. omtrent die "possibility of meaningdisclosure" van die geloofsaspek dat, ,Jf this is actualized in reality, we must distinguish between faith in a restrictive or closed function, and faith in a deepened and disclosed state". D. gebruik die woord "distinguish" wat G. verstaan as .vooronderstelt". Dit is egter nie sonder meer dieselfde nie. Afgesien hiervan lyk dit vir my 'n eensydige konklusie om te beweer dat die afval 'n noodsaaklike voorwaarde is vir die ontsluitingsproses. Ook voor die sondeval is Adam in die staat van regtheid nie 'n volledig ontslote mens wat deel het aan 'n ontslote gedifferensieerde samelewing nie. En na die sondeval is daar 'n prinsipiele verskil tussen 'n ontsluitingsproses onder leiding van die afvallige geloof en 'n ontsluitingsproses onder leiding van die ware geloof~ 'n Kind wat in 'n Christelike huisgesin groot word ondergaan 'n ontsluitingsproses onder leiding van die ware geloof en hierdie ontsluitingsproses veronderstel geensins die afval in die

174

D. F. M. STRAUSS

sin waarin G. dit bedoel nie. 'n Belangriker argument dat die afval geen strukturele voorwaarde vir die ontsluitingsproses is nie, vind ons m.i. dáárin dat die ontsluitingsproses sy modaalstrukturele voorwaarde vind in die antisiperende momente van die historiese aspek wat aan die wetsy bepalend is vir die subjektiewe menslike ontsluiting daarvan. En ons weet dat die wetsy van die skepping volgens D. nie sélf deur die sondeval aangetas is nie, hoewel die leiding van die afvallige geloof in die ontsluiting van die kultuur kan lei tot 'n disharmonie ook na die wetsy daarvan (vgl. N. C. II, pp. 354 e.v.). Die wetsy van die modale strukture, wat die funksionele voorwaarde is vir die ontsluitingsproses, is nie sélf 'n produk van die verste afvalmoontlikheid van die ongeloof nie. In hierdie verband vestig ek die aandag op 'n verwante misvatting van G. Met verwysing na N. C. II, p. 336 meen G. dat die ontsluitingsproses „vrijwel geheel beperkt" is tot „de ontsluiting van die normatieve zinmomenten". Hy vervolg: „Daarin gaat het zowel om de anticipaties in de normatieve wetskringen als om de anticipaties van de niet-normatieve naar de normatieve (cf. N. C. II 336)" (G. p. 134). Twee bladsye verder konkludeer G.: „de normatieve ontsluiting geldt ten aanzien van alle aspecten, maar uiteraard alleen voor de normatieve anticiperende momenten". Op p. 143 stel G. dit reeds algemeen: „De ontsluiting is als opdracht aan de mensen gegeven. Zij is afhankelijk van de menselijke intervensie (336)". Hierdie algemene formulering verklaar sy konklusie drie bladsye verder, nl. dat D. 'n tweërlei benadering het van die sin-karakter van die werklikheid en dat in die tweede benadering „het zin-zijn nauw verbonden" word met die historiese ontwikkeling (die eerste benadering gaan dit om sin as uitdrukking). „In beide benaderingen is de plaats van de mens in het zin-zijn centraal: de zin van de werkelijkheid gaat via de mens. In het eerste geval is hij het punt waarin de modale zinverscheidenheid haar eenheid vindt en zo in de zintotaliteit betrokken is op de Oorsprong. De wortel-eenheid van de werklikheid ligt resp. in Adam als de eerste mens en in Christus als de tweede Adam (N. C. I 60). Buiten de betrokkenheid van de werkelijkheid op deze eenheid kan er van zin-zijn geen sprake zijn. In het tweede geval is hij de factor van de ontsluiting: de normatieve zin-dynamiek is als ontsluiting aan de mensen opgedragen. In Christus vind de roeping tot historische macht haar vervulling (N. C. II 294)" (G. p. 147). Ons let eerste op G. se konklusie in hierdie aanhaling, nl. dat die „zin-zijn" van die werklikheid via de mens gaan, ook in die ontsluitingsproses. Hierdie konklusie van G. sluit aan by sy verwysing na N. C. II, p. 336 waar D. egter slegs oor die normatiewe sin-ontsluiting handel. Om die mens se rol in die normatiewe ontsluitingsproses bepalend te maak vir die sin-karakter van die werklikheid kan gevolglik nié volgehou word nie. Ook met beroep op N. C. II, p. 336 het Van Peursen trouens 'n soortgelyke konklusie t.o.v. die ontsluitingsproses getrek. D. antwoord daarop uitdruklik dat die geslote struktuur van die aspek van energiewerking reeds „in het levend organisme" en „zonder menselijk ingrijpen een eerste ontsluiting van haar biotische anticipaties" ontvang. „In het dierenrijk komen zij tot ontsluiting hunner sensitieve anticipaties en in de mens ontsluiten zich al hun latere anticipaties die haar concentrische richting krijgen op het centrale liefdegebod" (P. R. 1960, p. 111). Uit G. se aanhaling blyk dit dat hy, ook wat D. se eerste benadering vain die sin-karakter van die werklikheid betref, die mening toegedaan is dat die sin van die werklikheid via die mens gaan. D. skryf nêrens dat die mens ,het punt' is waarin


175

die modale verscheidenheid haar eenheid vindt en zo in de zintotaliteit betrokken 'is op de Oorsprong". Die hart van die mens noem D. hoogstens die konsentrasie-punt van die modale sinverskeidenheid waaraan die mens in sy individuele bestaan deel het (vgl. ons vroeere uiteensettinge in sake die individuele, boindividuele en die sin-totaliteit van die kosmos). G. se suggestie dat die sin-syn van die werklikheid via die mens gaan impliseer dat die hart as konsentrasiepunt van die mens se individuele bestaan tegelyk ook kosmiese konsentrasiepunt moet wees, Ons het egter gesien dat dit juis nie die opvatting van D. is nie. Die sin van diewerklikheidgaanby D. nie via die mens nie. Veeleermoet gese word dat die mens begrepe is in die sin-karakter van die werklikheid wat sy sin-volheid slegs in Christus vind - deur Christus hou die kosmos stand in God as die Skepper, onderhouer en voleinder van hemel en aarde! Die samehang tussen "concentrische beweging en transcendentale beweging" (vgl. G. paragraaf 5) moet begryp word vanuit D. se grondleggende aanduiding van die sin-karakter van die werklikheid as die afhanklike en in sigself geen rusvindende bestaanswyse van die werklikheid onder die wet. (Volgens D. is die skeppingswet nogtans "wet der zin-dynamiek" - vgl. P. R. 1960, p. 109 - die sin-dinamiek van die skepping kan sig slegs openbaar in onverbreeklike korrelasie tussen die wetsy en die subjeksy daarvan - vgl. die vroeere opm. hieroor). Vanuit hierdie grondleggende perspektief gesien beteken dit dat die sin-karakter van die werklikheid, van watter kant dit ook al benader word, nooit deur die menslike afval of sondigheid opgehef kan word nie. D. bestee in 'n paragraaf in N. C. II (pp. 32 e.v.) besondere aandag aan die sin-karakter van die skepping na die sondeval. D. vra die vraag of ,,sinful reality still meaning" is (N. C. II, p. 33) en antwoord dan: "One thing we know, viz. that sin in its full effect does not mean the cutting through of the relation of dependence between Creator and depraved creation, but that the fulness of being of Divine justice will express itself in reprobate creation in a tremendous way, and that in this process depraved reality cannot but reveal its creaturely mode of being as meaning". Ook die geslote struktuur van die primitiewe geloof in die transendentale grensmoontlikheid van die afval impliseernie dat hierdie geslote struktuur onafhanklik van God bestaan nie. Ook die geslote struktuur van die afvallige geloof bly steeds begrepe in die afhanklike sin-struktuur van die skepping. Omdat G. egter die normatiewe ontsluitingsproces via die mens bepalend ag vir die sin-karakter van die ganse skepping, skryf hy: "Wanneer het ontsluitingsproces deze essentiele rol heeft in het zin-zijn van de werkelijkheid, dan komt de vraag op of dit zinkarakter dan niet ook essentieel is aangetast wanneer de modale zin-zijden in gesloten structuur voorkomen. De onrust, kenmerkend voor het zin-zijn, is dan tot stilstand gebracht, zoals blijkt in een uitdrukking als "starre gesloten structuur" (N. C. II 184)" (G. p. 143). Die merkwaardige is egter dat D. nooit die uitdrukking geslote struktuur gebruik met die bedoeling dat die onrustige sin-karakter van die skepping opgehef word nie. In die afvalkom die menslike hart en die daaruit opkomende afvallige geloof nie werklik tot rus nie, want die afvallige mens meen slegs dat hy tot rus kom in die oorgawe van 'n gewaande ontmoetting met 'n a/god as venneende ruspunt vir sy hart: "De verduisterde spiegel van de radix onzer existentie transformeert het goddelijk beeld in .Idolen", in af-goden, waaraan het ik zich in gewaande ontmoeting overgeeft, waarin het meent rust te vinden" (Verkenningen, p. 43)_ Augustinus het reeds geleer dat die mens se hart onrustig bly totdat dit in God rus vind. Omtrent die "oorsprongsdrang in al het tijdelijke" skryf D. dat die gelowige, geborg in Christus

176

D. F. M. STRAUSS

Jesus, in die diepste van sy hart met sekerheid weet „dat er niets in den tijd is, waarin het hart kan rusten, omdat datgene, wat in den tijd is niet in zich zelve rust, maar in rustelooze dynamiek buiten en boven zich zelve uitwijst naar den creatuurlijken, in waarheid transcendenten Wortel, en den eeuwigen, zelfgenoegzamen Oorsprong aller dingen." (P. R. 1936, p. 79). Die aard van die sin-karakter van die werklikheid as die afhanklike en in sigself geen rusvindende bestaanswyse van die werklikheid bly ten volle behoue in die uitdrukkende en heenwysende struktuur daarvan: „This universal character of referring and expressing, which is proper to our entire created cosmos, stamps created reality as meaning, in accordance with its dependent non-self-suffucient (my kursivering) nature" (N. C. I, p. 4). In samehang met sy foutiewe uitleg van die prisma-beeld wat D. gebruik, konkludeer G. nogtans dat die uitdrukkende en heenwysende aard van die afhanklike sin-karakter van die werklikheid moeilik by D. met mekaar verbind kan word. In die transendentale tydsrigting, só betoog G., is die konsentriese rigting nié kenmerkend vir die sin-karakter van die skepping nie. „Het contact met de Oorsprong ligt hier niet aan de wortel van elk aspect maar in het vooruitwijzen in de pistische analogie naar het geloofsaspect. Alleen in dit tweede grensaspect van de ervaring is er een onmiddellijke betrokkenheid op de Oorsprong (cf. N. C. II 293, 304). De betrokkenheid van de andere aspecten op de Oorsprong gaat via het geloofsaspect. De ontsluiting van de pistische analogie in de structuur van de modaliteiten word daardoor essentieel voor hun zinkarakter" (G. p. 148). Verder op lieselfde bladsy vervolg G.: „Het invoegen van de tweede voorstelling van het zin-zijn in de eerste stuit echter op een moeilijkheid vanwege de verschillende wijze waarop de relatie van de modaliteiten tot de Oorsprong gesteld wordt: in de kern van elk aspect als moment in de zintotaliteit én via het geloofsaspect. De oplossing dat in elk aspect een pistisch moment aanwezig is, zodat het contact in elk aspect aanwezig zou zijn en tegelijk via het geloofsaspect zou gaan, is niet mogelijk omdat het juist om de zinkern van elk aspect gaat: hierdoor bepaald in zijn onherleidbaarheid is het uitdrukking van een moment in de zintotaliteit". Op die volgende bladsy toon G. aan waar die kern van die probleem volgens hom geleë is: „De moeilijkheid ligt ook niet in de verbinding van het zin-zijn als uitdrukking met het zin-zijn als verwijzing in het ontsluitingsproces, maar in de verschillende voorstellingen van de betrokkenheid van de modaliteiten op de Oorsprong. De exclusieve rol van het pistisch aspect in het ene geval staat tegenover de opvatting dat elk aspect in zijn kern uitdrukking is van een moment van de Oorsprongseenheid". Dit is duidelik dat G. se problematiek staan en val met sy eie foutiewe uitleg van D. se siening van die betrokkenheid van die skepping (via die sin-totaliteit) op God. Reeds in 'n vroeër verband het ons uitvoerig aangetoon dat D. nêrens die opvatting huldig dat elke aspek in sy kern (of deur die geloofsaspek) die uitdrukking is van 'n moment in die sin-totaliteit en in die Oorsprong nie. En daarmee is ook die bovermelde misvattinge van G. vanself ontwortel. In die transendentale tydsrigting is die konsentriese betrokkenheid van die modale aspekte se antisipasie-sfere steeds geimpliseer, soos reeds geblyk het uit die aangehaalde woorde van D. uit P. R. 1960, p. 111: „In het dieren rijk komen zij tot ontsluiting hunner sensitieve anticipaties en in de mens ontsluiten zich al hun latere anticipaties die haar concentrische richting krijgen op het centrale liefdegebod". Benewens die konsentriese betrokkenheid wat die antisiperende sinmomente van die aspekte via die geloofsaspek as transendentale grens-funksie van


177

die werklikheid in die ontsluitingsproses verdiepend ontvang, betrek op die nuwe religieuse Wortel van die skepping, is die ganse sin-verskeidenheid kragtens die onselfgenoegsaamheid daarvan steeds behoudend gekonsentreer in Christus deur wie God die ganse gevalle skepping in Sy konserverende genade aansien. Nog enkele opmerkings in dié verband: In voetnoot 2 van paragraaf 4 sê G. dat die opvallende in ,het leven v an de mensen in de eerste tijd na de zondeval" nie „het primitieve karakter, maar juist de hoogmoed (cf. Gen. iv, vi, xi)" daarvan is (G. P. 142). Hierdie teenstelling is onjuis. Hoogmoed staan nié teenoor primitiewiteit nie, want daar kan ook 'n primitiewe hoogmoed bestaan. Aan die einde van paragraaf 4 (p. 146) skryf G.: „D. ziet de opdracht tot positivering en ontsluiting oorspronkelijk is het historisch aspect (cf. N. C. II 196, 157, 262)". (G. bedoel waarskynlik N. C. II, p. 257). D. formuleer dit altyd meer gepresiseerd deur daarop te wys dat die normatiewe sinontsluiting in die historiese aspek gefundeer is, en dat die positivering „zelve ... in alle normatieve aspecten, die in het cultuurhistorische gefundeerd zijn, veeleer primair een retrospectief of terugwijzend moment" is (P. R. 1960, p. 111). G. vervolg: „ De vraag dient gesteld te worden: ligt deze opdracht niet dieper gefundeerd in het mens-zijn dan in een modaal aspect? Is deze opdracht niet centraal-religieus gegeven met het menszijn als geschapen-zijn naar het beeld van God? Raakt zij niet het hart van het mens-zijn: zijn vrijheid en verantwoordelijkheid voor God (cf. Gen. i 26-28)?". Die fundering van die skeppingsopdrag in die historiese aspek staan geensins in teenstelling tot die religieuse harts verworteling daarvan nie. In die diens van God met sy héle hart gaan dit hier om die histories gefundeerde kulturele „vrijheid en verantwoordelijkheid voor God" van die mens. Dit gaan vir D. hier slegs om die vraag, wáár in die tydelike kultuurtaak van die mens, sy diens van God met die hele hart gefundeer is. Die historiese ontwikkeling en die kultuurtaak van die mens maak D. nêrens los van die religieuse wortel daarvan nie: „In the last analysis, therefore, history becomes meaningless if it is detached from this religious root (nl. die religieus-verankerde stryd tussen die civitas Dei en die civitas terrena — D. F. M. S.)" (N. C. II, p. 294). -

Die skeppingswet en Gods skepperswil Wanneer G. uiteindelik op p. 150 van sy artikel terugkom op die sg. wetslyn in die denke van D., verwys hy na A. R. Stk. 1924 pp. 113-118 om aan te toon dat D. se spreke van Gods skepperswil in N. C. (I, pp. 101, 507, vgl. 108), in lyn staan met die voluntaristiese denke waarin die primaat van die wil teenoor bv. Thomas gestel word wat die primaat aan die intellek toegeken het. D. word in die eerste plek aangespreek deur die vooropstelling van Gods skeppersoewereiniteit by Augustinus en Duns Scotus, hoewel dit duidelik is dat hy nog nie op daardie stadium ingesien het dat die potestas Dei absoluta, téén die bedoeling van Scotus in, Gods wil onder die wet ingetrek het nie. Reeds in deel I van die W. d. W. neem D. prinsipieel radikaal stelling in téénoor die valse stryd aangaande die primaat van die intellek of die wil. „De geheele strijd om het primaat van wil of intellect is eigenlijk slechts uit de patristische en scholastische synthese-philosophie te verstaan. In een wezenlijk radicaal Christelijk wijsgeerig denken kan zulk een, uit een synthese tusschen het Christelijk en het immanentiestandpunt geboren, tegenstelling geen enkele rol spelen" (p. 149). Hoewel Duns Scotus ewe realisties gedink het as Thomas, het sy leer van die potestas Dei Absoluta 'n nuwe stimulans gegee aan die opvatting van die primaat

178

D. F. M. STRAUSS

van die wil. D. toon aan hoedat dit selfs by Ockham hierdie invloed in nominalistiese sin openbaar en „geheel tegen haar bedoeling God's Schepperswil juist onder de grenslijn der wet" stel (W. d. W. I, p. 150; vgl. N. C. I, p. 187). Van willekeur kan daar slegs sprake wees in anti-normatiewe sin, d.w.s. by die skepsel wat hom as wetsonderdaan téén gebondenheid aan die wet rig. Indien D. onder invloed staan van 'n on-Bybelse voluntaristiese primaat-vandie-wil-denke, moet in die eerste plek aangetoon word dat D. Gods wil onder die wet tuisbring. Reeds die volgende uitspraak van D. uit sy intreerede in 1926 pleit vir die onmoontlikheid van so 'n konklusie: „In de precieseering deze grondgedachten treden met name de volgende karaktertrekken in onze wetsidee naar voren. De praegnante opvatting der goddelijke souvereiniteit als vrijmachtige souvereiniteit van Gods heiligen wil, over alle sferen in geheel de schepping. De opvatting van de wet op ieder terrein als grens van alle menschelijk denken en willen, de absolute onderworpenheid van alle creatuur aan de door God gestelde ordinantiën en de souvereine verhevenheid Gods boven deze wetten" (p. 63)). Wie egter W. d. W. I, p. 147 e.v. met aandag lees (vgl. N. C. I, p. 183 e.v.), sal opmerk dat D. die primaat-van-die-wil gedagte as in stryd met Gods integrale Skepper-soewereiniteit afwys en sal besef dat D. in radikaal-Bybelse sin oor Gods skepperswil spreek. In hierdie opsig toon G. nog eens dat hy die eis van die transendentale kritiek, nl. om gedagtes vanuit die eie religieuse wortel daarvan te beoordeel, nié gehoorsaam het nie. Dit is immers onloënbaar dat die Bybel praat van Gods skepperswil. (Vgl. Jak. 1 : 18: „Volgens sy wil het Hy ons voortgebring deur die woord van die waarheid, sodat ons as eerstelinge van sy skepsele kan wees"; Openb. 4 : 11: „U is waardig, o Here, om te ontvang die heerlikheid en die eer en die krag, want U het alles geskape en deur u wil bestaan hulle en is hulle geskape"). Die vraag kan dus slegs gevra word of D. in Bybelse of in on-Bybelse sin oor Gods skepperswil spreek. Dat D. in on-Bybelse sin oor Gods skepperswil spreek, het G. met sy verwysings na N. C. I beslis nie aangetoon nie.

Samevatting Herbesinnend door die sin-karakter van die werklikheid by D. het ons algaande die belangrikste tendense en lyne in die artikel van G. opgevolg en telkens belig in samehang met verwante probleme uit die wysgerige sistematiek van D.. Met verrekening van een van die sentrale eise van die transendentale denkkritiek, soos dit deur D. ontwikkel is, nl. dat die opvattinge, terme, begrippe, gedagtelyne e.s.m. van elke denker vanuit die radikale en integrale grondmotief aan die wortel daarvan benader moet word, moes ons herhaaldelik konstateer dat G. se aanduiding van 'n vermeende verwantskap tussen D. en Thomas (soos gemanifesteer in 'n metafisiese problematiek van synskontinuiteit tussen God en skepsel), op grondige misvattinge berus. D. wys die antropologiese dualisme van die Thomisme, die analogic entis en die spekulatiewe metafisika ten diepste af vanuit die integrale Bybelse grondmotief van skepping, sondeval en verlossing deur Christus Jesus in gemeenskap met die Heilige Gees. Vanuit hierdie sentrale perspektief word die ware afvallige karakter van die nalewende Griekse grondmotief van vorm en materie in die gemelde probleemgebiede onthul en inderdaad in daardie sentrale konfrontasie ook sinloos gemaak. Waarskynlik omdat G. met opset die agtergrond van die Griekse grondmotief verontagsaam het, is hy telkens verlei om konklusies te trek uit die uiteensettinge van D. wat geensins in die bronne te fundeer is nie en bowendien ook nie die bovermelde eis van die transendentale kritiek gehoorsaam nie.


179

Die sin-karakter van die skepping, in die universeel heenwysende en uitdrukkende aard daarvan impliseer dat die skepping nooit verseifstandigd los van die Skepper daarvan geag mag word nie. Daarom openbaar die Bybel juis die afhanklike betrokkenheid van die ganse skepping op God as die integrale (volledige, ongebroke) Oorsprongseenheid, uit Wie, deur Wie en tot Wie alle dinge geskape is. En hierdie integrale God-betrokkenheid van die skepping dui D. aan met die term sin (vgl. N. C. I, p. 9; W. d. W. I, p. 11). Hoewel geen mens die sin-karakter van die werklikheid kan begryp buite Christus nie, openbaar die Bybel uitdruklik dat die skepping die almag van God openbaar en tot uitdrukking bring, dat die hemele die eer van God vertel en die geregtigheid van God verkondig, dat die uitspansel die werk van sy hande verkondig (vgl. o.m. Psalm 19 en 97) ens. ens.. Die aanduiding van die sin-karakter van die skepping as (o.m.) uitdrukkend mag daarom nie as vanselfsprekend op één lyn gestel word met 'n metafisies-spekulatiewe problematiek van kontinuïteit en diskontinuïteit tussen God en skepping nie. Juis omdat God Hom aan ons openbaar in die sin-verskeidenheid, spreek die Bybel ook tot ons oor God in terme van die rykdom van Gods skeppingsverskeidenheid, hoewel religieus gerig op die hart en daarom slegs van harte te begryp deur die geloof in Christus. Daarom skryf D. dat die modale geloofsaspek die oorsprongsrelasie impliseer waarin die analogieë daarvan eers volstrekte sekerheid (modale sin-kern van die pistiese aspek) verkry (P. R. 1958, p. 50). Dit impliseer egter nié, soos G. foutieflik konkludeer, dat elke aspek (antisiperend via die geloofsaspek) die uitdrukking is van 'n moment in die Oorsprongseenheid nie! Dit is merkwaardig dat G. wat by hier by D. inlees nie ook op homself van toepassing maak in sy volgende woorde nie: „Binnen deze horizont heeft God zich aan ons geopenbaard, in zijn handelen en in zijn spreken" (Praat G. (en die Bybel?! ) nie hier in terme van (na analogie van) die mens (se spreke en handele) oor God nie? Impliseer die Bybel se antropomorfe spreekwyse oor God nie 'n kontinuiteitsprobleem nie? Hierdie vrae verval wanneer ems gemaak word met die kosmosomvattende wet van God wat die grens is tussen die syn van God en die sin van die skepping. D. beklemtoon bowendien eg Skriftuurlik dat die sin van die skepping gekonsentreer is in Christus as die volheid daarvan en dat in Christus as die sin-volheid van die skepping ook álle skepseldinge van God afhanklik is. Dat die ganse sin-verskeidenheid in Christus gekonsentreer is impliseer geensins, soos G. ook hier foutieflik konkludeer, dat elke aspek in sy kern die uitdrukking is van 'n moment van Christus as die sintotaliteit, of in sy kern raak aan die sin-totaliteit nie (ons het aangetoon dat die uitsprake wat G. in dié verband vermeld sy konklusies direk weerspreek). Vanselfsprekend kan géén aspek (in sy kern) die uitdrukking wees van momente in die Oorsprongseenheid via die sin-totaliteit nie (net so.min as wat dit direk 'n uitdrukking daarvan kan wees). Volgens G. vloei die kontinuïteitsproblematiek o.m. voort uit die sg. tydslyn wat in D. se denke aanwesig is, en wat onderskei moet word van die sg. wetslyn in D. se wysbegeerte. D. sou tewens sy tydskonsepsie ingevoer het om die verhouding tussen eenheid en verskeidenheid tot 'n oplossing te bring. By nadere ondersoek het dit egter geblyk dat D. sy tydskonsepsie ingevoer het om van 'n inter-modale probleem rekenskap te gee, nl. die vraag na 'n vergelykingsnoemer (grondnoemer) van die sin-verskeidenheid, wat saamhang met die stand van sake dat die tyd nié as 'n afsonderlike aspek in die orde van modaliteite te plaas is nie, omdat elke aspek die tyd op oorspronklike Wyse tot modale uitdrukking bring (soos o.m. bevestig deur die modaal -onderskeie tydsbegrippe wat deur die verskillende vakweten-

180

D. F. M. STRAUSS

skappe gebruik word). Bowendien onderskei D. van meet af tussen die wetsy en die subjeksy van die kosmiese tyd, nl. tydsorde en tydsduur wat onverbreeklike korrelate is. In samehang met hierdie ontledinge het ons gesien dat G. die kontinuiteitsprobleem ook nie toegespits het op die eintlike gebied waar 'n deurslaggewende bewys aangevoer sou noes word vir die aanwesigheid van 'n kontinuiteitsproblematiek in die denke van D. nie. Christus as die sin-volheid van die skepping is na sy menslike natuur nog steeds onder die wet as grens tussen Skepper en skepping (vgl. N. C. I, p. 99), net soos die ganse tydelike sin-verskeidenheid. Hier stuit ons egter op die ondeurgrondelike Skriftuurlike waarheid dat Christus God en mens is - 'n waarheid wat nooit verdraaimagword in terme van 'n metafisiese kontinuiteitsproblematiek nie, omdat so 'n spekulasie ten ene male vreemd is aan die Woordopenbaring van God. Wanneer die gemelde misvattinge by G. onderken word, is dit duidelik dat daar geen spanning bestaan tussen die heenwysende en uitdrukkende aard van die sin nie, omdat beide momente onlosmaaklik verstrengel is. Daaruit volg reeds vanself dat D. die sin geensins afhanklik ag van die historiese ontsluiting nie (in sy kritiese vrae het ook Van Peursen hierdie foutiewe opvatting gehuldig), want selfs die grensmoontlikheid in die afval van God kan niks afbreek doen aan die onselfgenoegsame, afhanklike en in sigself geen rusvindende bestaanswyse van die geskape werklikheidnie. Die vermeende Kantiaanse erfenis in die denke van D., wat volgens G. na yore kom in die sg. transendentaal-modale benadering van D. (wat nie alleen die aard van die menslike selfheid as bo-modale sentrum en betrekkingspuntvan die intermodale sin-sintese bepaal nie, maar wat ook sg. moeilik te versoen is met die konkreet-individuele wyse waarop die Bybel spreek), berus op die merkwaardige verwarring wat ons by G. aangetref het aangaande D. se gebruik van die woorde transendentaal en transendent. G. hou vol dat D. van 'n transendentale ek spreek en trek dan daaruit sy gemelde konklusies. In der waarheid weerspreek die drie bewysplekke wat G. hiervoor in die besonder op p. 46 van sy artikel vermeld, sy konklusies direk. Met uitvoerige bronneverwysings het ons aangetoon dat D. steeds onderskei tussen transendentale en transendente voorwaardes, en dat hy die menslike selfheid konsekwent bestempel as transendent. Van die transendente selfheid van die mens kan teoreties egter slegs 'n (religieus-bepaalde) transendentale idee gevorm word. D. beklentoon gevolglik: "The religious pre-supposition of philosophy, toward which the ground-Idea as transcendental foundation of philosophy is directed in its contents, toward which as Idea it points, is of a transcendent nature, \\hereas philosophic thought is itself of a transcendental character" (N. C. I, p. 88). Om egter 'n teenstelling te suggereer tussen die modaal-wysgerige analises van D. en die konkreet-individuele spreekwyse van die Bybel, berus op 'n grondige misvatting aangesien die wysbegeerte kragtens sy aard teoreties abstraherend te werk gaan. Daarom beklemtoon D.: "Methodically, philosophic inquiry as to the modal structures of the abstracted aspects of temporal reality must necessarily precede the philosophic analysis of the typical structures of individual totality" (N. C. I, p. 85). Hoewel die probleme wat G. aanroer van kardinale belang is vir die suiwere uitbouing van Christelik-wysgerige besinning, is sy aanduiding van vermeende invloede van Thomas en Kant op die denke van D. nie opgewasse teen 'n uitvoerige bronne-konfrontasie nie. Ten spyte van 'n deeglike studie van enkele artikels van D. en groot gedeeltes uit N. C. het ongenuanseerde gevolgtrekkings G. tog op talle


181

punte mislei. Hoewel die argumente en bewysmateriaal wat G. aangevoer het vir sy konklusies myns insiens nié oortuigend is nie, impliseer dit vanselfsprekend nié vir my dat die opvattinge van D. wysgerig-onaantasbaar is nie. Dit gaan in laaste instansie immers om die (ook wysgerige) waarheid in Christus. Daarom het ekself tewens algaande onduidelikhede, probleme en selfs 'n enkele teenstrydigheid by D. uitgelig. Juis vanweë die feilbaarheid óók van die W. d. W. moet ons steeds Christelik-reformatories bedag wees op moontlike invloede uit die huis van die immanansie- filosofie. Die aanduiding daarvan moet egter steeds die toets van 'n deeglike bronne-konfrontasie kan deurstaan en daarom altyd in die meriete van die saak gefundeer wees.

SUMMARY

A reconsideration of H. G. Geertsema's analysis of the meaning-character of reality in the philosophy of H. Dooyeweerd. We have tried to follow the main themes of Geertsema's analysis and to confront them throughout with the sources and related problems in the systematics of Dooyeweerd. By considering one of the basic requirements set forth in Dooyeweerd's transcendental critique of the theoretical thought, namely to understand the terms, conceptions, etc. of every philosophical system in the perspective of the radical and integral ground-motive underlying it, it becomes evident that Geertsema's analysis repeatedly failed to obey this requirement. The supposed relationship between Dooyeweerd and Thomas Aquinas (concerning a metaphysical view of continuity between the being of God and the being of created reality), cannot pass the test of an extensive confrontation with the sources. Dooyeweerd rejects the anthropological dualism of Thomism, the analogical concept of being (analogia entis) as well as the speculative metaphysics in the last analysis out of the integral character of the Biblical ground-motive of creation, fall into sin and redemption by Christ Jesus in communion with the Holy Spirit. The pure Biblical ground-motive reveals the real apostate character of the Greek motive of matter and form, still (in an accomodated way) active in Thomistic thought. It is perhaps because Geertsema has deliberately ignored the influence of the Aristotelian formmatter-scheme on the thought of Thomas, that he was often mislead to draw conclusions from Dooyeweerd's explanations that is not reconcilable with the sources and which disobey simultaneously the above mentioned requirement of the transcendental critique. Dooyeweerd holds that the universal character of referring and expressing, which is proper to our entire created cosmos, stamps created reality as meaning, in accordance with its dependent, i.e. non-self-sufficient nature. Meaning has a religious root and a divine origin, since all meaning is from, through and to an origin, which cannot itself be related to a higher archè (Cf. N.C. I, pp. 4, 9). According to Geertsema, the distinction between `referring' and èxpressing' marks the two closely related ways in which Dooyeweerd approach the meaningcharacter of created reality. The symbol of the sunlight refracted through a prism, used by Dooyeweerd to explain to those not schooled in his philosophy the focus of the cosmonomic Idea on the meaning-aspects of reality, was interpreted by Geertsema as if every meaning-aspect is the expression of a moment in the

182

D. F. M. STRAUSS

meaning-totality and in the Origin of all created reality. (C f . Geertsema, pp. 147 ff.). Geertsema used in this context Dooyeweerd's words that in the religious fulness of meaning love, wisdom, justice, power, beauty, etc. coincide in a radical unity, ignoring, however, the directly preceding paragraph where Dooyeweerd emphatically states that the sphere-sovereignty of modal aspects and their modal spheres of laws makes no sense in the fulness and radical unity of meaning (N.C. I, p. 106). Dooyeweerd assumes that it is the prism of cosmic time through which the religious fulness of meaning is broken up into its temporal modal aspects of meaning, but this does not imply that every aspect of meaning touches in its meaning-kernel the meaning-totality, or is itself the expression of a moment in the meaning-totality, as Geertsema wrongly concludes. But if there is no èxpressingcontinuity' between the temporal meaning-diversity and its meaning-totality, it stands to reason that the absolute Origin, toward which the meaning-diversity and the meaning-totality points beyond itself, cannot stand in any onto logical relation of continuity with the temporal meaning diversity either. In Dooyeweerd's philosophy, both the meaning-diversity and the meaning totality remain subjected to lex as the universal boundary between the Being of God and the meaning of creation (N.C. I, p. 99). Christ Jesus, the fulness of meaning of our cosmos, was with respect to His human nature under the law, but not in respect of His Divine nature. Here, Christian thought is confronted with the impenetrability of the relation between Christ's Divine and human nature, as it disclosed to us in God's Revelation. In fact, Geertsema's interpretation of two main trends in Dooyeweerd's thought, namely one in which the lex as boundary plays the dominant (Biblical) role, and another one in which Dooyeweerd's philosophy of time dominates (as influenced by Neo-Platonism), cannot prove that in his time-conceptions, Dooyeweerd is the victim of an un-Biblical ontology concerning the relationship between God and His creation, for the supra-temporal meaning-totality itself is still subjected to the lex. Geertsema's suggestion that Dooyeweerd introduced his timeconception to overcome a problem of unity (the transcendent root-unity is meant) and multiplicity, contradicts the real inter-modal problems which inspired Dooyeweerd's time philosophy, and ignores constantly the fact that Dooyeweerd talks only of time with respect to its law-side (time-order) and factual subject-side (time-duration). (Cf. N.C. I, pp. 24 ff.). According to the Holy Scriptures, all of creation expresses the power of the Almighty Creator, the heavens tell the glory of God and proclaim His justice, while the firmament praises the work of his hands (cf. Psalm 19 and 97), etc. The Bible itself reveals God to us in ordinary human language and (implicitly) in terms of the meaning-diversity of creation. Only within the meaning-diversity has the Biblical revelation any meaning, notwithstanding the fact that God's Biblical Selfrevelation in terms of this meaning-diversity points beyond itself toward God as the omnipotent Law-giver of creation. (Think for a moment about the richness of meaning in which the Bible speaks of God: God is not only truly one, but also omnipresent, working, living, almighty, love, justice, etc.) Although centrally directed toward our full selfhood (heart), the Bible reveals God to us in terms of the meaning-diversity of creation, which can gain real certitude only throughfaith within this meaning-diversity. That's the reason why Dooyeweerd says that only the real transcendental character of the modal meaning of faith can give true

183


certitude (the modal meaning-kernel of the pistical aspect) to the pistical analogies (retrocipations) by pointing above time towards the true Origin of all things. This reference to the Origin (Oorsprongsrelasie) implies nevertheless not that the universal lex is itself transgressed in a creaturely way. Geertsema suggests furthermore that Dooyeweerd's transcendental modal analysis was influenced by Kant, as it is (among other things) to be seen in his epistemological conception of the human selfhood as the transcendental religious root of human existence. This analysis of Geertsema stands and falls with Dooyeweerd's supposed conception of a transcendental selfhood — a supposition which Geertsema cannot substanstiate with even one statement of Dooyeweerdi In Dooyeweerd's thought there is a strict distinction between transcendental and transcendent, and although it is possible to gain a transcendental Idea of our human selfhood, the latter maintains its transcendent nature for Dooyeweerd! Dooyeweerd stresses the fact that the religious pre-supposition of philosophy, toward which the ground-Idea as transcendental foundation of philosophy is directed in its contents, toward which as Idea it points, is of a transcendent nature, whereas philosophic thought is itself of a transcendental character (cf. N.C. I, p. 88 and N.C. II, p. 472). The main problem indicated by Geertsema in his discussion of Dooyeweerd's view on the process of meaning-disclosure, namely that meaning seems to become dependent upon historical development itself, is also not acceptable. Dooyeweerd explicitly says that we know that sin in its full effect does not mean the cutting through of the relation of dependence between Creator and depraved creation, but that the fulness of being of Divine justice will express itself in reprobate creation in a tremendous way, and that in this process depraved reality cannot but reveal its creaturely mode of being as meaning (N.C. II, p. 33). On the whole our analysis has shown that Geertsema's study does not do justice to Dooyeweerd's conceptions, although we were ourselves compelled to draw alongside the attention to ambiguities, problems and even explicit contradictions in Dooyeweerd's thought. -

LASCO'S MARKS OF THE CHURCH AGAINST

A NOMINALIST BACKGROUND by DR. JAMES F. SMITH Drury College Springfield, Missouri 65802, USA. How would a sixteenth century Protestant, working within a Nominalist context, delineate the true church? John A'Lasco, in his Compendium Doctrinae

De Vera Unicaque Dei et Christi Ecclesia, eiusque fide et confessions Pura:.. has produced for us such a delineation. Born in 1499 on the manor of Lask in the Palatinate of Siradiensum, Poland, he entered the priesthood and before he was twenty had received from his uncle, the Archbishop of Gnesen, numerous income producing benefices. In the company of his elder brother, Jerome, who was on a diplomatic mission to France for Sigismund I, he had the opportunity to spend three years in the presence of numerous reformers. 1 ) The winter of 1523-24 was spent with Erasmus in Basle, where he met Fare1. 2 ) The summer and next winter were spent in Paris where Briconnet, Marguerite D'Angouleme, and LeFevre were active. 3 ) The spring of 1525 found him back in Basle, living with Erasmus, and becoming acquainted with Amerbach, Oecolampadius, and Rhenanus, and studying Greek with Glareanus and Hebrew with Pellican. He also made arrangements to purchase Erasmus' library upon his death. 4 ) Late that summer he made his way to Venice, where he wintered, carrying letters of introduction to Casimbrotus, Egnatius, and Lupsetus, all friends of Erasmus. 5 ) Moving north over the Alps in the spring of 1526, he met Zwingli. 6 ) Of the change which all of this produced in him we have his direct testimony. In a letter to Bullinger, March 14, 1544, he said, "It was Erasmus who led me to devote myself to holy things; it was he who first began to instruct me in true religion". 7 ) And Zwingli, he said in his Responsio .,

1) 2) 3)

4)

5) 6)

7)

Desiderius Erasmus, Opus Epistolarum, ed. P.S. Allen (11 vols.; Oxford: Clarendon Press, 1906), I, p. 33. J. Calvin, Joannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, Vol. XIV, ed. William Baum, Edward Cunitz, Edward Reuss, Vol. XLII of Corpus Reformatorum (Brunswick: C. A. Schwelschked and Sons, 1875), p. 42. Hermann Dalton, Johannes A 'Lasco Beitrag zur Reformationsgeschichte Polens, Deutschlands and Englands (London : Hodder and Stoughton, 1881), Part I, "John a Lasco, His Earlier Life and Labors", trans. J. H. Evans (London: Hodder and Stoughton, 1886), p. 104. Erasmus, VI, p. 504; X, p. 179. Ibid., VI, p. 90. Abraham Kuyper, Johannis a Lasco Opera tam edita quam inedita (2 vols.; Amsterdam: Frederic Muller, 1866), I, p. 338. Ibid., II, p. 569.

LASCO'S MARKS OF THE CHURCH AGAINST A NOMINALIST BACKGROUND

185

Adversus Westphalum, had taught him to read the Scripture. $ ) Apart from his

own testimony, other evidence suggests that the next fourteen years were a period of inward struggle and personal agonizing over the situation in Poland and his own part in it. Was he to decide for Erasmian humanism, for the more radical Reformed position, or for Lutheranism which had been making extensive inroads into Poland? His uncle's political enemies, suspecting his wavering faith, hounded him, demanding that he publicly swear to his orthodoxy 9 ) while his uncle further entangled him in the establishment with additional preferments. In April of 1537, unable to longer endure the situation, he began, with the blessing of King Sigismund, a voluntary exile.' °) Finding his way to the Low Countries he made contact with Protestants, and in 1540 declared for the Reformed position. He married, and the next year he and his bride settled in Emden, where, in 1543, Countess Anne appointed him Superintendent for the churches of East Frisia. He labored successfully for seven years, only to have the imposition of the Interim abolish all his accomplishments. Having made prior arrangements,' ') he and many of his congregations made their way to London where they were warmly welcomed, and where Lasco and his family were denized. The Letters Patent of Edward VI read, "Alasco, John, Baron of Poland, professor of sacred theology, and Barbara his wife, and also John, Jerome, Barbara, and Susan, his children, with a grant to John Alasco of an annuity of £ 100, 27 June, 1550": 12 ) In existence in London were three national groups of Strangers, French, German, and Italian, all of whom were meeting regularly for worship, but with only the tacit approval of the government. Both the influx of refugees from the continent caused by the Interim and Lasco's arrival seemed to prompt the government to provide some legal status and organization for these groups. Just seven days after Lasco's May 13th arrival, Micronius wrote to Bullinger that Lasco is (italics mine) appointed Superintendent of these churches.' 3 ) To confirm the legality of their existence, a Royal Charter was issued on July 24 establishing the Superintendent and his ministers as a body "corporate and politic".' 4 ) The significance of the Charter is that it established a community within a community, free and independent of the existing church-state structure, and a community which tended toward a democratic, as opposed to a hierarchical, form of polity. The Charter speaks of the duty of the Crown to preserve apostolic doctrine and 8) 9)

Ibid., p. 282, p. 383. Merle D'Aubigne, History of the Reformation in . ,urope in the Time of Calvin (8 vols.; London: Longmans, Green, and Co., 1876), VII, pp. 545f; Kuyper, II, p. 547. 10) John Strype, Ecclesiastical Memorials Relating Chiefly to Religion and its Reformation under the Reigns of King Henry VIII, King Edward VI, and Queen Mary the First (7 vols.; London: Samuel Bagster, 1816), II, p. 390. 11) Strype, Memorials of Archbishop Cranmer (3 vols.; Oxford: T. Combe, 1848), II, p. 271. 12) Denizations and Naturalizations of Aliens in England, 1509-1603, Publications of the Huguenot Society of London, ed. William Page (Lymington: 1893), VIII, p. 3. The Latin text is preserved by Rymer, XV, pp. 238f. 13) Original Letters Relative to the English Reformation written during the Reigns of King Henry VIII, King Edward VI, and Queen Mary: Chiefly from the Archives of Zurich, Parker Society Publications, ed. Hastings Robinson (2 vols.; Cambridge: University Press, 1846), p. 560. 14) Thomas Rymer, Foedera, Conventiones, Literae et Cujuscunque Generis Acta Publica inter Reges Angliae, et Alios quovis Imperatores, Reges, Pontifices, Principes, vel Communitates, ab Ineunte Saeculo Duodecimo, viz., ab Anno 1101, ad nostra usque Tempora, Habita aut Tractata ... (20 vols.; London: A. and J. Churchill, 1702), XV, pp. 242ff.

186

DR. JAMES F. SMITH

rites, while at the same time recognizing the validity of the rites and customs of the Strangers which are "an incorrupt interpretation of the most Holy Gospel and administration of the sacraments according to the word of God and Apostolic Observance; ..." This interpretation is "according to the rite and custom of their country ..." 1 5 the implication being that the Anglican rite was but an English manifestation of the apostolic. All magistrates and bishops were explicitly instructed not to interfere with these churches, though they found it difficult to refrain. The churches were given the freedom to choose and release their own ministers, to determine the number and types of services, including prophesyings, and to use their own liturgy, polity, and discipline. Thus, the Strangers' Churches antedated Separatism by a decade and legal non-conformity by a century. Mary's accession, of course, swept away all of this and the Strangers fled to the continent, along with many Englishmen. With Elizabeth's accession many returned, but Lasco, his heart still fixed on his beloved Poland, wandered over Europe, eventually returning there, where he died, January 8, 1560. He was entombed in the church of Pintzov. Shortly after his arrival in England in 1550, Lasco produced the Compendium Doctrinae ... in which he set forth the marks of the true church. The reasons for so doing were plainly stated. The English authorities were concerned with the proliferation of sects and heresy in the isle, as is clear from the entry in Edward's Journal where mention is made of the church building given to the Strangers for purposes of worship: "It was appointed that the Germans should have the Austin Friars for their church to have their service in, for the avoiding of all Sects of Anabaptists and such-like". 16 ) Therefore, the preface of the Compendium stated that this confession will declare that this church was neither Roman Catholic nor a sect, but the true church which was being established in the realm. "Hanc colligimus, et nos cum illa a sectis omnibus, imprimis vero ab Antichristiana Papae Romani idololatria separamus". 1 ') Further, having declared who they were, their "rivals", deductively the Anglicans, would be unable to hinder them before the King or his Senate.' 8 ) Finally, Lasco, standing in the Reformed (Genevan) tradition of church-state relations, wished to make clear to Edward the proper relation of the King to the internal life of the church, about which more will be said later.' 9 ) The Compendium is a brief work of three parts: an introduction addressed to the King, the body of the work in which the marks of the church are stated, and an appendix containing the form for Sunday morning worship. It is the thesis in what follows that given two centuries of prior Nominalist thought, Lasco's delineation of the true church exhibits the assumptions and implications of the Nominalist position. Since the true church must have a valid origin, its first mark was a correct call. The very concept of the church is derived from "Eccaleo", "I call". The church was none other than those who had been called by the voice of God to be his own people. However, since every group claimed to be the true church, i.e., to be called by God's voice, it was necessary to hedge the call with four considerations. ,

)

15) Ibid. 16) Gilbert Burnet, The History of the Reformation of the Church of England (4 vols.; London: Scott, Webster, and Geary, 1837), II, p. 186. 17) Kuyper, II, p. 332. 18) Ibid., p. 290. 19) Ibid., p. 291.

LASCO'S MARKS OF THE CHURCH AGAINST A NOMINALIST BACKGROUND 187

One, it must be God's voice which calls, and not man's. Two, the only mediums for his voice were angels, prophets, and Christ. Three, since Christ was the fulness of all things the angels and prophets had received their doctrine from him, thus producing a uniformity and consistency in Scripture, against which every doctrine of man and of purported angels and prophets must be tested. Four, Christ can be heard only through the apostles and evangelists who were acquainted with him and who had his spirit. 2 ° ) Now while this is a firm Protestant position in its rejection of all non-Scriptural authorities, nonetheless, this statement evinces Nominalist assumptions. The sharp distinctions drawn by Nominalists between the limitations of human reason and the givenness of revelation ruled out not only natural theology but the very use of reason in matters religious. While Lasco always retained the graciousness of spirit which he had learned from his beloved Erasmus, it was on this point that he was forced to leave him and commit himself to the Reformed position. He contended, e.g., in discussing the Trinity, that although the plurality in unity which is revealed in Scripture surpasses our understanding, nonetheless, it is true because we have the clear testimony of Scripture for ít. 21 ) Also, he warns against our impulse to wish or imagine that we could know more of God than Christ revealed. Such speculation, while possible, is not only not permissible but damning. Estque mira revelationis Christi ratio, ut nullam aliam penes se ferat Dei Divinorumque omnium cognitionem aut indagationem, sed excaecet omnes, dictu mirabile, quicunque extra hanc solam ipsius revelationem de Deo aliquid, aut volunt nosse, aut se nosse putant, neque cuiquam quidquam omnino ad salutem revelet, qui non se extra ipsum caecum omnino esse fatetur cum gratiae suae imploratione.2 2 ) Elsewhere, in his Catechismus Londinensis, there are several references to the limitations of reason. In questions 1-4 his argument is that man's intellect is sufficient to condemn him, but not to save him. Saving truth is reported to us clearly and lucidly in Scripture, which tells us all that we need to know, and that no other teaching is required for confirming that truth to us. 2 3 ) And, in question 142, where he is discussing the virgin birth and its implications for the humanity of Jesus, he says that if the words "son", "mother", "seed", and "fruit" can mean nothing else than that which they mean in secular literature, then we are certain that Jesus was the son of the virgin. If they do not mean, as in all other common talk, then we have no certainty. 2 4 ) Which is to say that reason is permitted no place in interpreting Scripture; the traditional analogical, tropological, moral and spiritual modes of interpretation are rejected. Thus, the call of God alone could bring the church into existence and determine its life, while the mediums for the call could only "hand down" (deferro) the call to us, neither distorting nor effecting the call at all. Lasco's insistence that both angels and prophets had derived their doctrine from Christ, again reflects the negation of reason in theology, for such a derivation produced 20) 21) 22) 23) 24) 25)

Ibid., pp. 294f. Ibid., p. 316. Ibid., p. 314. Ibid., p. 354. Ibid., p. 418. Ibid., p. 314.

.

188

DR. JAMES F. SMITH

an absolute consistency and unity in Scripture, with each part on a par with every other part, eliminating questions of passages of relative value, thus providing reason with no opportunity or excuse to become operative. The historical Jesus possessed only a confirming, rather than a determining, authority. Any group which granted authority to tradition or found an apologetic use in philosophy or natural theology was obviously a false church. It should also be pointed out that Lasco used two terms to refer to the church, "Ecclesia" and "Coetus", the former referring to the true and all-inclusive church, and the latter referring to denominations and local congregations. Nominalism, with its individualism, is apparent in that Lasco referred to the partitive church as a coetus. The term connoted merely an assembly of diverse individuals whom God had called out having not even their humanity in common, but only the call. Lasco does not think in the traditional or Hebraic terms of a community of faith into which one is born or of which one is naturally apart, and which carries an authority for the individual which is beyond him and to which he must submit. In fact, he rejected Roman Catholicism because of the authority of its traditions. E.g., in the Catechismus, Lasco stated that the celebration of masses, vigils, and indulgences, which derive from human opinion, are a violation of the second commandment. 2 6 ) The third commandment is violated when we use God's name in Matins and Vespers and when we pray to saints.' 7 The church, instead, is an agglomerate of those individuals who have been called by and are subservient to the voice of God in Scripture. "Ecclesia Christi est coetus eorum hominum cum ipsorum semine, qui a ... voce Dei, ... e relique hominum toto orbe multitudine evocatus _ 5528) The second mark of the church is its physical continuity with antiquity. The church began with God's call to the fallen Adam, who was promised that his seed would become the people of God. The church has been in existence since then, without interruption. Adam communicated the promise to Methusaleh, who passed it to Noah, whence it came to Shem and to Abraham, Jacob, Levi, Kohath, Amram, and Moses. Through Moses, the law and ceremonies were added to the promise and remained until Christ. The church has not ceased to exist since Christ, nor would it ever cease, continuing until the end of time and, thence, into eternity. Nor did the church ever change. To be sure, the cultus changed at the time of Christ, but the Old Testament cultus was a typological cultus pointing to his coming, and it ceased when he arrived, the promise being fulfilled. Only a changed doctrine would have altered the church. This continuity with antiquity, then, eliminated certain groups such as the Muslims who began six centuries after Christ, the church of the papists, "cuius initium longe post Christum coepit", and the Anabaptists, "quae ad huc est recentior in sua separations". 2 9 ) Again, Nominalist assumptions appear in Lasco's insistence upon an unbroken, empirical continuity with antiquity. Since the empirical was the Real, there was no possibility of establishing any type of nonempirical or metaphysical continuity. Lasco is careful to point out that Adam did not die until he had communicated the promise to Methusaleh, who did not die, etc., for any empirical break would have meant the termination of one church and the beginning of another, )

26) 27) 28) 29)

Ibid., pp. 364f. Ibid., p. 370. Ibid., p. 330. Ibid., pp. 296ff.


189

the failure of the promise that Adam's seed would become the people of God. Time, had Lasco considered the subject, appears to be a collection of fragmented moments with Reality lodged in each one, and if a moment elapsed without the presence of the empirical church within it, then that church would have ceased its existence. Further, Lasco's insistence on the unity of revelation in Scripture necessitated the tracing of the origins of the church, not merely to the apostles but to Adam. Otherwise, the Old Testament would have been without the church and would now be of less value after the inauguration of the New Covenant. Again, in Lasco's description of the function of the patriarchs as "administrators", we can note his Nominalist rejection of the human element in ecclesiastical matters. Even Jesus and the Apostles are said to administer the church, and in so doing were merely managing that which had been given. It is understandable why Lasco supported Hooper in the vestment controversy: there is no adiaphora. The allowance by Anglicans and Roman Catholics of human reason, tradition, episcopal power, etc., was unwarranted. The ministers of the church, in Lasco's view, did not possess any authority except that which their own good administration of the church begot for them. The minister ruled by example, and both laity and magistrate could move against one who was mismanaging his duties. The people are to recognize in the ministers a certain representation of God and obey them, unless the ministers desire what is opposed to the Word of God. Then disobedience is permissible. 3 °) Lasco's emphasis upon the phenomenon of "prophesyings" tends away from an episcopal and toward a democratic ordering of the church. In his preface to the Compendium he commended to Edward this practice of involving the congregation in open discussion of doctrine and a frank examination of the ministers and their sermons. Such a practice prevents differences in doctrine, keeps the truth from error, contributes to a consensus of spirit, stimulates zeal and piety, and in its openness readily identifies the sects." ) There is no humanistic faith in democracy here. *Rather, Lasco saw episcopacy, with its claims of intermediacy, as standing between the individual and the immediate authority of the Word of God. The prophesying was a device whereby the authority of the Word could publicly confront the individual and it could be publicly known if he were of the true church or a sectarian. Episcopacy, was either a human invention or a supporting cause of such and should be eliminated. Yet another Nominalist implication is apparent in the change in cultus. Such a change is possible without a break in the continuity of the church or any change in its essential nature, because empirical cultus was mere sign, rather than symbol, and as such had no participation in, or relation to metaphysical realities. Further, Lasco's Nominalist God could will what he willed, and if he willed a change in empirical cultus, this did not at all mean a change in the essential church or any rending of metaphysical Form. The third mark of the church was its doctrine, or faith. The source of this faith was Peter and the Apostles, and it was according to Christ who was the foundation of the church. In summary, the faith was that Jesus, born of a virgin, was the Christ foretold in the Old Testament, and was the Son of the triune God. Whatever coetus believed this faith "is undoubtedly the Ecclesia Dei, and all in that coetus are members of the Ecclesia Dei". 3 2 However, this brief and general )

30) Ibid., p. 328. 31) Ibid., p. 289. 32) Ibid., p. 300.

190

DR. JAMES F. SMITH

statement of doctrine needed hedging that its meanings might be obvious. Lasco thus proceeded to treat the three appelatives, "Jesus", "Christ", and "Son of God". "Jesus" means Savior and as such he was fully human and fully God. 33 ) This name is the only name given whereby men can be saved, which eliminates from the Ecclesia the papists and other teachers of works. 34 ) The appelative "Christ" means the anointed one, and as such Christ holds the offices of prophet, priest and king. All three of these offices are appropriated by men, and thus Christ's offices are to be distinguished from their human counterparts by their supremacy and eternality. Therefore, those so called prophets who teach human tradition or call for a further reformation of the church, or those who simulate the priesthood, or those magistrates who demand ultimate loyalty from their subjects are not part of the true Ecclesia. 3 5 The title "Son of God" indicates that Jesus Christ is the revelation of God which both informs us of truth and blinds us to human speculation. 3 6 ) Lasco then proceeded with a non-speculative, somewhat literal exposition of the triune God. 3 7 ) We need to remember that the Compendium was an apology on behalf of the Strangers in a foreign situation. Therefore, Lasco is attempting not to determine true doctrine, but rather to indicate the Strangers' adherence and faithfulness to the original content of the faith, and in so doing to exhibit and claim unity. The coetus which believed this doctrine was part of the Ecclesia Dei. The unity of the church could only be expressed for the Nominalist in the doctrinal unity of the Scripture. The bases and manifestations of unity in the Middle Ages and in Roman Catholicism simply were not available for Nominalist Protestantism: viz., the corporateness of God and his universe buttressed by a Neo-Platonic or Aristotelian metaphysic, the sharing of one authority by imperium and sacerdotium, the vertical power structures in episcopacy and monarchy, the myth of the Holy Roman Empire, the Thomistic synthesis, the developing uniformity in liturgy and canon law, even now being further hammered out at Trent, etc. The individualism of Nominalism left no basis for unity, not even of reason, for it cannot be said that each man's reason conforms to any universal pattern (except, of course, those undeniable rudiments of logic). When reason turned to the formulation of doctrine, diversity was always the result. The only basis for unity was a fideistic acceptance of a divinely revealed body of doctrine which would admit of no interpretation. The source of this doctrine, as Occam had indicated, was Scripture. Therefore, it must be taken literally. Roman Catholicism was therefore excluded from the true church, because it did not fideistically accept that which Scripture taught. The Anabaptists, too, were not part of the true church, for their emphasis on the Holy Spirit relegated doctrine to a place of secondary importance. Of course, the concepts of apostolic succession and episcopal polity provided no basis for unity because the individualistic and democratizing tendencies of Nominalism produced a priesthood of all believers whose validity depended upon their being called by God and their acceptance of his word, and not upon their anointing by Peter's successor or the acceptance of an hierarchical form of government. )

33) Ibid., p. 302. 34) Ibid., p. 304. 35) Ibid., pp. 306-312. 36) Ibid., p. 314. 37) Ibid., pp. 316ff.


191

The fourth mark of the church was its profession of that which it believed. The profession was twofold: private and public. The former pertained to the individual church member and the latter to the coetus. Each of these professions was done in three ways: by mouth, through ceremonies, and through the performance of obligatory tasks. The individual church member was expected to witness orally to his faith, to observe whatever ceremonies were appropriate to his home, such as prayers, and to do whatever Scripture enjoined, such as being charitable. The public profession by mouth was the preaching services and the prophesyings; the public ceremonies were the liturgy and observance of the sacraments; the public duties fell into three categories performed by at least three types of ministers: ministers of Food, of the Word, and of the Sword. The first ministry was discharged by the deacons in their care of the poor. The duties of the minister of the Word were teaching the pure Word, administering the sacraments, the rebuke of those who unworthily partook of them, the care and discipline of the membership, the protection of the church from heresy, and the governing of the church by example rather than by authority. 3 8 ) The ministry of the sword was the secular government, whose duties included promoting, honoring, defending, and sustaining the church, and the prohibition of heresy. The government should punish public disobedience and impiety toward the divine law and support the institutions of the church, assuring that they are properly observed and punishing those who neglect or abuse them. It must also execute justice in the realm and sustain the peace of the church.3 9 ) The foregoing would indicate a concept of holiness made possible by Nominalism. The church was holy, not because she possessed an objective holiness in her founder, or in the offices she exercised or the sacraments which she celebrated. Rather, she was holy because of the actual holiness of her members. Since Nominalism repudiated traditional metaphysics it was not possible for one to mystically participate in the body of Christ and derive his holiness therefrom. Grace could no longer be a metaphysical substance infused into the soul, but only unmerited favor, which hopefully would evoke an answering response in the heart of the believer, who, in gratitude, would strive for actual righteousness. The coetus could be holy only if its members were holy, they lending holiness to it, than deriving their holiness from it. The magistrate presented a particularly difficult problem, for the reformers were not yet willing to follow Nominalism to its logical conclusion with a more radical separation of the sacred and the secular powers. In this the Anabaptists were much more consistent. The Gelasian doctrine of the two swords had become so basic to society that any separation of the two was not even considered. Thus, the magistrate is one of the ministers of the church. The "job description" given above relegated the magistrate to a supporting role, that of providing the context within which the church could effectively and freely function. Lasco never permitted the government to interfere in ecclesiastical matters. He had resigned as Superintendent of the churches in East Frisia when Countess Anne refused to support him in his attempts to remove the remaining Lutheran practices there. When she relented, he resumed his position. In England he refused to administer the sacraments to the Strangers so long as the Anglicans insisted that such be done 38) Ibid., p. 328. 39) Ibid.

192

DR. JAMES F. SMITH

according to Anglican usage. When exiled from England upon the accession of Mary, Lasco refused asylum in Sweden because the Swedish government expected to meddle in doctrine and practice. On Elizabeth's accession Lasco wrote to her complaining of "Parliamentary theology". 4 °) In a letter to Bullinger and Pellican, March 23, 1546, he stated that he had repudiated the episcopal-magisterial system in which the magistrate was an ecclesiastical inspector. Now, in accepting haven in England it was necessary that Edward understand his position, for Edward and the Council were prone to meddle in Anglican affairs. Indeed, the tradition of the Middle Ages had evolved from the life of the entire community and logically should be altered by the entire community. But Nominalism did not understand this. Therefore, to keep the time honored relation of church and state, the magistrate is assigned by Lasco to the supporting role which we mentioned. Thus, in his introduction to the Compendium Lasco made clear his position, and not without much flattery. Edward's relation to the church was the same as that of Cyrus or Darius to the Hebrews, that of defending, freeing, and supporting the church. Essentially, both Cyrus and Darius had been foreign to the determination of the inner life of the community; likewise, within the church the magistrate is but one of the layman. Therefore, Edward must not obscure the faith by human tradition. "... non autem humanis quibuscunque traditionem remoreris aut obscures". 41 ) The invitation to the magistrate to be a minister of the church held certain dangers not only for the church, but also for the magistrate. If his role was a supporting one, if he was willing to submit himself to Scripture and its "declarers" (not interpreters), did he not open the way to ecclesiastical interference in secular matters? Lasco recognized this problem and assured Edward that the Kingdom of Christ has almost nothing in common with the political government of the state. "... Regnum Christi cum politico reipublicae gubernatione nihil propemodum commune habens ..." 42 ) This relationship, with the proper functioning of the ministry of the sword aided, then, in establishing the holiness of the church. Indeed, the Anglican establishment sensed this anomalous situation, and though prohibited in the Charter from interfering, they harassed the Strangers when they could. Nicholas Ridley, bishop of London, undoubtedly felt that orthodoxy without episcopacy was not orthodoxy at all, and that the extra-governmental status of the Strangers was a violation of the very order of the universe. Therefore, he protracted the renovation of the Austin Friars making regular Sunday worship very difficult. 43 ) From late 1550, for nearly a year, through an order from the Council, he prohibited the administration of the sacraments unless the Anglican liturgy was used. 44 ) He and his associates demanded that Cranmer present to the Council an extended case for such a variance and that the King renew the privilege by his authority. 4 5 ) And in 1552, certain members of the German congregation were arrested for not attending their Anglican parish church.4 6 ) 40) 41) 42) 43) 44)

Ibid., pp. 758ff. Ibid., p. 291. Ibid., p. 290. Original Letters, p. 569. Ibid., pp. 573, 575, 710.

45) Kuyper, II, pp. 10f.

46) Strype, Ecclesiastical Memorials ... II, p. 391. ,


193

Other implications of this concept of holiness are several. First, the medieval distinction between implicit and explicit faith, the former for the layman and the latter for the priest, is no longer valid. The faith for each church member is explicit, and is explicitly contained in Scripture. Hence, the motive for religious education amongst the Reformers. Second, the traditional distinction between revealed and natural virtue, the former for the religieux and the latter for the layman, also is eliminated for there is but one virtue, one law for God's people. Third, the sacraments are no longer channels of invisible grace, but instead become assurances of the validity of one's commitment and a public witness to the faith, declaring that the observing coetus is a part of the true Ecclesia. By their very observance, then, the sacraments contributed to the holiness of the church. 4 7 Having looked at Lasco's delineation of the true church, it is possible to contend that his concerns were the same concerns which were expressed in the traditional marks of apostolicity, catholicity, unity, and holiness, viz., a search for legitimacy. Given the Biblical dictum of the divine initiative, the church has sought to establish legitimacy by pointing to her origins, by indicating a continuity with those origins, by insisting on the faithfulness of the contemporary church to the content of those origins, and by actually manifesting that content in contemporary forms of existence. Apostolicity indicated that the church's doctrine, authority, mission, etc., were apostolic, i.e., the legitimate result of God's act in Christ. Lasco, too, sought valid origins, but in a correct call. The term "catholicity" has a long and varied history running from Irenaeus to St. Vincent of Lerins. One of the traditional meanings is the diffusion of the apostolic deposit throughout the human race. The reformers, of course, limited this diffusion to the true church, the predestined. So it was that Lasco sought a kind of catholicity by insisting upon an historical, empirical continuity embracing the saved from Adam to the final judgment. The third mark, unity, consisted of a universal acceptance of, and participation in the apostolic deposit. Lasco could find a basis for unity only in the fideistic acceptance of apostolic doctrine, but from his vantage point, this was sufficient. The fourth mark, holiness, the Roman Catholic church had not located in the church member, but in the church's Founder, her offices, sacraments, etc. Lasco located it in the individual church member, thus permitting something of the Donatist emphasis to reappear. Lasco, then, attempted for his era that which had been done for an earlier time, using the same general structure, but re-defining the concepts. To establish valid origins, to maintain continuity with those origins, to have an indisputable basis for unity, and to exhibit an exemplary holiness were the surest ways of making good one's claims. And especially so, when the Anglican church was claiming the same structure but in the traditional way. )

47) Kuyper, II, p. 456.

BOEKBESPREKING

John 1. Kraus, Ph. D. John Locke, Empiricist, atomist, concep-

tualist, and agnostic. Philosophical Library, New York, 1968, 202 p. This study offers an excellent analysis of Locke's theory of knowledge. With great care it describes Locke's refutation of the theory of innate (theoretical and practical) ideas and the two types of human experience, namely sensation and reflection, in which all human knowledge according to Locke is founded, as well as his theory of "modes", relations and substances. Very interesting is the way, in which the author treats the atomistic premisses of Locke's theory of knowledge. Here the influence of Gassendi and Newton can be demonstrated. During the years 1676-1678 (Journals) Locke accepted the aristotelian conception of „real space" (a relation of distance between the immediately surrounding surface of one body and that of another body). But later, in the Essay concerning human understanding, he defends the idea of absolute space in the sense of Henry More (1614-1687) and Newton. The author reconstructs Locke's atomistic theory of nature by means of scattered quotations from other works. He gives the following definition of Locke's view of atoms: "it is a created, annihilative, solid, physically indivisible, insensible, mobile and extended particle of matter, which has an immutable superficies, figure and size". The "real essence" of corporeal things is according to Locke nothing but an aggregate of atoms, which is not accessible to human experience and is unknowable. This is also true for the essence of the human mind. The author presents a concise description of Locke's theory of primary and secondary qualities of natural things. To the first are reckoned those powers of things which produce simple ideas, as solidity, extension, figure, motion or rest, and number (one). To the class of secondary qualities belong those powers of things, which bring forth ideas of colour, sounds, tastes etc. These ideas result from operations of insensible parts of the bodies upon the human mind and do not resemble the real forces which produce them. A special type of secondary qualities are those which produce alterations in the substances of other things (the heat of the sun makes wax fluid) and are not immediately, but mediately perceptible to the human mind. These qualities, which refer to cause and effectrelations, are called tertiary qualities of material bodies. Very instructive is the author's treatment of Locke's theory of general concepts (universMs). In his opinion Locke is not a nominalist, like Hobbes, but a conceptualist, like William of Ockham. The difference is, according to the author, that the nominalist finds the justification of universal words in the resemblance between the particular ideas which things produce in the human mind, whereas the conceptualist finds the justification in the fact that some things do resemble each other and cause particular ideas that resemble one another. Knowledge according to Locke, consists in the "perception of the connexion and agreement, or disagreement and repugnancy, of any of our ideas." This agreement or disagreement is the result of the "comparing, compounding and abstracting" of simple or complex ideas by the human mind, whereas no complex idea is given, but is for-

BOEKBESPREKING

195

reed by human reason out of the simple ideas. To these complex ideas are reckoned the different simple and mixed "modes". "Modes", according to Locke, are complex ideas of affections or properties of substances. Simple modes are complex homogeneous ideas (f .e. each number other than the number "one", duration); mixed modes are complex heterogeneous ideas (f .e. obligations, drunkenness, beauty, theft, murder). Also the "relations" between things belong to the complex ideas; Locke mentions the proportional, the natural, the instituted or voluntary, and the moral relations. The latter are "the conformity or disagreement man's voluntary actions have to a rule to which they are referred and by which they are judged of". Finally, Locke reckons the idea of substance to the class of complex ideas. This idea is composed because "all simple ideas, all sensible qualities, carry with them a supposition of as substratum to exist in, and of a substance

wherein they inhere" (first letter to Stillingfleet). The idea of substance is obscure, indistinct, vague, and is not accessible to scientific knowledge. Science, according to Locke, can only consist of complex adequate universal ideas concerning the necessary relations between concepts which are independent of the empirical reality of things or human acts. Such knowledge is certain. Science in this sense is mathematics, which consists of certain, intuitive and demonstrable knowledge. Such knowledge is also provided by ethics since the moral ideas are independent of empirical human behavior. The substances of physical things, i.e. their atomic structure, cannot be grasped by adequate knowledge. Only experience can increase our knowledge of simple ideas of qualities, powers, and properties of the hidden substances "This may procure us convenience, not science". Hence no science of bodies". This conception the author calls Locke's agnostic perspective on the real essences of physical things, as far as science of physical things is concerned. We must namely remark that Locke has later acknowledged that emperical science of nature is possible since he had become acquainted with Newmni's method of physical research. H. J. v. E. H.

VOORWAARDEN VAN UITGAVE PHll.OSOPHIA

Rfj}1~ORMATA

Verschijnt in driemaandelijkse afleveringen op royaal fonnaat. De abonnementsprijs bedraagt f 12,50 per jaar, franco thuis, Studenten-abonnementen f 6,25. Het abonnement is verplichtend voor een jaar. Aile stukken voor de Redactie bestemd, adressere men aan de Secretaris der Redactie.

Alles wat de uitgaoe en de expeditie betreft moet worden gericht aan het adres van de Uitgever te Kampen. De intekening is opengesteld bij alle solide Boekhandelaren, zomede bij de Uitgever

J.

H. KOK N.V. - KAMPEN

PHILOSOPHIA REFORMATA

Recommend Documents