Pethı B.: Lét és létrontás In: Németh László (szerk.): Tükrök. Írások a 60 éves Vass Csaban tiszteletére. Trefort Kiadó, Budapest, 2008,

Pethı B.: Lét és létrontás In: Németh László (szerk.): Tükrök. Írások a 60 éves Vass

Csaban tiszteletére. Trefort Kiadó, Budapest, 2008, 191-246.

Pethı Bertalan

Lét és létrontás* ((lábjegyzet a címoldalon) *Ez a tanulmány az Országos Tudományos Kutatási Alapprogramok (OTKA T 48370 és T 48710) támogatásával készült.

HÁTTÉRANYAG a Rendszer-e a rendszerváltás? címmel 2009 március 25-ére szervezett, NEMZETSTRATÉGIAI ALAPPILLÉREK XI. Konferencia vitájához A tanulmány rövid változata LÉTRONTÁS – LÉTÉPÍTÉS címmel megjelent: Polgári Szemle 4 (2008), 4, 65-78.

ÖSSZEFOGLALÁS A Hamvas Béla által 1956 után bevezetett, majd az 1990 körüli évektıl − elsısorban Vass Csaba, Bogár László, Czakó Gábor és Baji Lázár Imre kordiagnosztikai jelentıségő vizsgálódásaiban − ismét aktualizálódott „létrontás” kifejezést a (nyugati) metafizika világfelfogásával kontrasztban vizsgáltuk. Megfigyeltük, hogy a magyar „lét” szónak nincs pontos megfelelıje a nyugati gondolkodásban mérvadó, történetesen indoeurópai nyelvekben. Következésképpen a magyar nyelven a „lét” szó használatával kifejezett világfelfogás a nyugati gondolkodásban mérvadó nyelveken nem adható vissza adekvát módon. Ami fordítva, ez utóbbi nyelvek felıl tekintve azt jelenti, hogy az ezeken a nyelveken a lét-ige bizonyos alakjainak használatával kifejezett világfelfogás magyar nyelven nem adható vissza adekvát

1



módon a magyar „lét” szó használatával. Ezt a sajátos, etnolingvisztikai differenciát (nyelv és világfelfogás összefüggésében a végsı Határokig hatolva így mondhatjuk: etno-perato-lingvisztikai differenciát) az általunk bevezetett Lét-függvény vonatkozásában tárgyaltuk. Arra a megállapításra jutottunk, hogy − szemben a (nyugati) metafizika világfelfogásával, mely szerint az, amit közelítı magyar fordításban >Lét< szóval adunk vissza, romolhatatlan − a „lét” abban az értelemben sajátos magyar világfelfogás kifejezıdése (azaz onto-hungarikum), hogy eleve romlékony. A „létrontás” terminus ezt a romlékonyságot tematizálja. Ugyanakkor észrevételeztük, hogy a „létrontás” „létépítés”-sel jár párban. Megállapítottuk, hogy a „létépítés” nincs azonban tematizálva sem az 1956 utáni, sem az 1990 utáni „létrontás”-Beszélyekben. Ezt a hiányosságot részint a mentalitások összehasonlító kutatása során értelmezhetjük, részint a sajátosan magyar világfelfogás (nyugati) metafizikával való interferenciáinak tulajdonítjuk, részint pedig a legújabbkori magyar történelem viszontagságainak tudhatjuk be. Befejezésül felhívtuk a figyelmet a „létépítés” elıtérbe helyezésének a fontosságára.

0. A „lét” szónak, különösen pedig a „lét-” elıtagú összetett szavaknak a hatása rendszerint erıs. A Magyar Nyelv Értelmezı Szótára a „lét” szó háromféle jelentését sorolja fel1: „1. Az a tény, hogy valaki, valami van; valakinek, valaminek a megléte, létezése. […]” 2. Filozófiai értelmezések. „3. (csak birtokos személyraggal) Az a tény, hogy valaki valahol van; tartózkodás. Pesten ~emkor említette. Itt nem ~ét nem vehetjük figyelembe.” A „lét” szó összetételei sokkal számosabbak. A Magyar Nyelv Értelmezı Szótára röviden huszonötöt sorol fel a „lét” szócikkhez csatoltan, majd további huszonhat szóösszetételt külön szócikkben tárgyal.2 (A ’létesít, létesítmény, létesül’ három szócikket, továbbá a létezés és a létezés fınevet, valamint a létezik igét most nem számolom ide) Az elıbbiek közül megemlítem a következıket: létfenntartó; létok; ébrenlét; egyedüllét; erınlét; itthonlét; távollét; jelenlét; jólét; jobblét; készenlét; nemlét; öröklét. Az utóbbiak: létalap; létel; lételmélet; létére; létesít; létesítmény; létesül; létezés; létezik; létezı; létfeltétel; létfenntartás; létfontosságú; létforma; létharc; létige; létjogosultság; létkérdés; létminimum; létrehív; létrehoz(atal); létrejön; létrejötte; létszám(csökkenés); létszükséglet; léttelen(ség). A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára ezeken a Magyar Nyelv Értelmezı Szótára által felsorolt lét-származékszavakon felül megemlíti még 1818-ból az „atomus” magyarítására szolgáló létszer szót.3 A ’lét’ szó elsı írásbeli elıfordulását a Magyar nyelv történetietimológiai szótára 1416/1450-bıl jegyzi: „[…] az én élı létemet […]”. A

2



történelmi elıfordulások dokumentálásához csatlakozva hatféle jelentést sorol fel. 1. ’Szülött”; Wesen Sprössling’; 2. ’Létezés, mivolt; Dasein, | állapot; Zustand’. 3. ’születés; Geburt | keletkezés; Ursprung’. 4. [Birtokos személyraggal] ’valamivé válás; Werden zu etwas’. 5. [Birtokos személyraggal] ’valahol tartózkodás; Aufenthalt’. 6. 1826: ’a tudattól függetlenül létezı valóság; Existenz, Realität’. Az etimológiáról pedig megállapítja, hogy származékszó: „a lesz ige v nélküli tövébıl keletkezett -t deverbális névszóképzıvel; vö. ét, tét, hit. Az 1. és a 3. jelentés alapja a lesznek a ’születik, keletkezik’ jelentése; a 2. és az 5. a lesz-nek a van-nal párhuzamos használatából fejlıdött. A 4. az alapszó ’valamivé válik’ jelentésébıl magyarázható; 6. jelentésében nyelvújítási filozófiai mőszó. Az a nézet, mely szerint a létel-bıl való elvonás, téves.”4 1. Magyar nyelven a létige „paradigmájában voltaképpen két ige alakjai keverednek, a van és a lesz egészíti ki egymást.”5 A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára a van jelentéseit négy pontban sorolja fel.6 1. 1138/1329: ? ’Létezik, valahol található; sein, sich befinden’. 2. Igei-névszói állítmány részeként; als verbum substantivum: ’sein’. 3. [vala, volt, volna] 1195 k.: összetett igealak részeként; als Hilfsverb des zusammengesetzten Verbalform. 4. [valakinek ~] 1375 u/1448 k.: ’valaki bír, a tulajdona; haben’. A lesz jelentéseit szintén négy pontban ismerteti.7 1. ’valamivé válik; zu etwas werden’. 2. 1195 k.: A létige felszólító, jövı idejő stb. alakjait helyettesítı ige; Ersatzverb für veschiedene Formen des Verbs »sein«’. 3. ’történik, bekövetkezik; geschehen, werden’. 4. ’születik; geboren werden | keletkezik; entstehen’. Ami a lesz igét („ısi örökség”) illeti – megjegyzem, hogy a lesz ige mellett a lét fınevet jelentéseik részbeni átfedésének kiemelése céljából idézem részletesen – a Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára 950-tıl datálja; a korabeli görög szövegben elıforduló Levedia fınév ered belıle. A jelentéseit pedig négy pontban jegyzi. 1. ’valamivé válik; zu etwas werden’; 2. ’A létige felszólító módú, jövı idejő stb. alakjait helyettesítı ige; Ersatzverb für verschiedene Formen des Verbs sein’; 3. ’történik, bekövetkezik; geschehen, werden’. 4. ’születik; geboren werden | keletkezik; entstehen’. A lehet, és ennek származékai (lehetséges, lehetetlen/ség/ persze a lesz származékai.8 A magyar jelentésváltozatokhoz csatolt német szavak nem csak az idegen nyelvő olvasó tájékoztatását szolgálják, hanem értelmezı szerepet is betöltenek, történetesen a nyugati gondolkodásban egyik mérvadó indoeurópai nyelv révén. Ugyanakkor figyelemre méltó, hogy a német értelmezı szavak egy részének nemcsak a magyarhoz képest van sajátos jelentéstartománya, hanem több másik indoeurópai nyelv hasonló összefüggésben használt szavaihoz képest is (ami persze fordítva is fennáll). Ami a német nyelvet illeti, a létige alakjai nem két különbözı tıbıl származnak, mint a magyarban, hanem három tıbıl.9 A kijelentı mód jelen idı egyes szám 3. személy „ist” és a többes szám 3. személy „sind” szava, valamint egyebek mellett (szó-újraképzéssel) a „sein” jelen idejő fınévi

3



igenév és a „seiend” jelen idejő melléknévi igenév az indoeurópai *es- tıbıl származik. Az eredetileg „nıni, tenyészni” jelentéső *bheu indoeurópai gyökre megy vissza a kijelentı mód jelen idı egyes szám 1. személy „bin” szava. A harmadik gyök pedig a szintén indoeurópai *ųes-, „idızik, tartózkodik, lakik, átéjszakázik” jelentéstartományú tı, melybıl a létige múlt idejő alakjai (war, gewesen) származnak. Megjegyzendı, hogy az angol létige viszonyai fıbb vonásokban a német létige viszonyaihoz hasonlóak. Különbözıképpen alakult viszont a fınevesítés. Amit magyarul a lesz igealakból deverbális névszóképzıvel képzett szóval „lét”-nek mondunk, azt mindkét említett indoeurópai nyelv a létige egyik igenevének változatlan alakban fınévként való használatával fejezi ki, de két vonatkozásban eltérıen. A német a létigének a kijelentı mód jelen idı egyes szám 3. személyében használatos szóval egyezıen *estıre visszamenı jelen idejő fınévi igenevét használja azonos alakban fınévként („das Sein”), az angol ellenben a jelen idejő melléknévi igenevet („being”), amelyik a *bheu tıre megy vissza. Ennek a különbözıségnek megfelelıen azt a kétféleséget, melyet a német das Sein („a Lét”) vs. das Seiende („a Lévı”) szókkal fejez ki, az angol (köznyelvileg) nem differenciálja, hanem mindkét jelentést az utóbbi fajta kifejezésre polarizálja. A magyar nyelv az iménti vonatkozásokban egyaránt gyökeresen különbözik mind a német, mind az angol nyelvtıl. Mi egyaránt a jövıre orientált lesz igénkbıl képezzük (a) a létige jelen idejő fınévi igenevét (lenni), (b) a létige folyamatos (jelen idejőnek megfelelı) melléknévi igenevét (lévı) és (c) a lét szavunkat. Az utóbbi mellett fınevesíthetjük az elıbbi két kifejezést is, melyek azonban a mi nyelvünkön erıltetettebbek (különösen „a Lenni”; „a Lévı” közelebb áll a köznapi nyelvhasználathoz, mert emlékeztet a szokványos igekötıs változatokra, amilyen például „a meglévı”), mint a német vagy az angol megfelelıik. Ami a legfontosabb különbség: a magyar „lét” szónak nincs megfelelıje a nyugati gondolkodásban és filozofálásban meghatározó szerepet játszott és játszó − történetesen indoeurópai − nyelvekben. Nincs ugyanis olyan szava ezeknek a nyelveknek, amelyik a létigéjük valamelyik alakjából deverbális névszóképzıvel keletkezett fınév lenne. Egyfelıl a magyar „lét”, másfelıl az említett nyelven használatos (illetve használatban volt) létige-szavak − például a valamelyik létigealakból határozott névelıvel képzett fınevek − jelentése csak részben felel/tethetı/ meg egymásnak. Nem mindenben azt értik az említett nyelveken létigéjük használatában, amit ezeknek a nyelveknek a magyar fordításában a létige-alakok − különösen a „lét” szavunk − használatakor mi értünk (ugyanakkor fontos különbség az is, hogy a magyar létige némely alakját erısen jövıvonatkozású ige, a „lesz” alakjai alkotják). Hasonlóképpen fordítva, azt, ami mi értünk létigénk alakjainak − különösen a „lét” szavunknak − a használatakor, nem adják vissza az említett nyelvekre fordításkor ezeknek a nyelveknek a léti-ige szavai.

4



A különbség, sıt különbözıség, kölcsönösen fontos. Teljesen nem dolgozható le az oda-vissza értelmezések során, hanem az együvégondolkodásban végsı soron a mindkét oldali sajátosságok megmutatása az eredmény. Ebben az irányban vizsgálódom a jelenlegi írásban. Miközben a magam részérıl − mondhatom többes számban: a magunk részérıl, mert a magyar nyelv, és mindaz, amit ez közösségben és történelmileg jelent, az én lokalitásom a Világban − annak igyekszem utánajárni, hogy miért olyan erıs a „lét” szavunk hatása, és mi ennek a szónak a jelentésében az a jelentésbeli sajátosság, ami (elılegezem) különbözik a nyugati gondolkodást meghatározó és jellemzı (indoeurópai) nyelveken használatos létige-alakok sajátos jelentésétıl. 2. Az ókori görögök az egyetlen európai nép, amelyik filozófiát a saját közfelfogásából, valamint a mindennapi – és emellett persze fıleg a költıi – nyelvhasználatából fejlesztett ki. Amit „nyugati gondolkodásnak” nevezünk, így keletkezett és alakult, különféle áttételek – elsısorban és fıként a latin nyelv – révén, más nyelveken is. A görög létige (eimi [„vagyok”]) valamennyi alakja (aorisztosza és befejezett múltja nincs ennek az igének) közös tırıl ered; az indoeurópai nyelvek létigéjének több alakja rendszerint szintén erre a tıre megy vissza10. A jelen idı egyes szám harmadik személyő alak (eszti/n/, [„van”]) általánosságban véve használatos szubsztantív (valaminek a meglétét kifejezı), veridikális („ez igaz”; „így van”, „ez az eset”)11 és kopulatív (a kijelentés grammatikai szerkezetéhez tartozó) értelemben. Az utóbbi a magyarban általában zérófokú (például „Az alma piros” kijelentésben nincs kimondva a „van”). Némely beszédfordulatban a kopula gyakran kimaradt ugyan az ógörög beszédben is – különösen például a „kell”, „lehetséges”, „valószínő” jelentéső szavakkal kifejezett állítások esetében12 –, a nyelvszerkezeti adottsága azonban (a szubsztantív értelmő adottságával együtt) meghatározó jelentıségő volt a világra eszmélések megfogalmazásában. Ezt a jelentıséget erısítette a létige (hangsúlyozzuk: a jelen idejő kijelentı alakkal egy tırıl származó) fınévi és melléknévi igenevének a kiterjedt grammatikai használata. Például az einai („lenni”) az accusativus (illetve nominativus) cum infinitivo szerkezető függı mondatokban (Püthagorasz próton elegen tén pszüchén athanaton einai; magyarul zérófoku kopula [= ø] értıdik a kijelentéshez ebben az esetben is: „Püthagorasz mondta elıször, hogy a lélek [ø] halhatatlan”). Hasonlóképpen erısítette a világra eszmélést egy másik grammatikai szerkezet, az einai és az ón („lévı”; ez a hímnemő alak; nınemő alakja: ousza, semlegesnemő alakja on) alaknak némely fıige jelentését határozottan megkülönböztetı használata. Például a következı két mondásban, melyet magyarul rendszerint szintén nem a létige igenevének a használatával, hanem a létige jelen idejő kijelentı, illetve felszólító módban álló használatával adunk vissza. Memnészó anthróposz ón – „gondold meg, hogy ember vagy”; Memnészó anthrópon einai – „tartsd emlékezetedben, hogy ember légy!” (az

5



utóbbit magyarul is mondhatjuk fınévi igeneves kifejezéssel, bár tagadó formában, de nagyjából egyezı értelemben: „ne feledkezz meg embernek lenni!”). A filozofáló gondolkodás kezdeteiben a létige három említett alakját (eszti/n/; einai; ón, ousza, on) Parmenidész hozta egymással olyan sajátos összefüggésbe, melybıl kiindult az a vonulat, ami a (nyugati) metafizika egyik, mondhatni legfıbb jellemzıje lett. Egyik töredékében13 – melynek mondanivalóját tárgyalja más fennmaradt szövegeiben is – ez olvasható: khré to legein te noein t’ eon emmenai: eszti gar einai, méden d’ ouk esztin. Megjegyzendı, hogy az eon a leginkább attikai nyelvhasználatból ismert on melléknévi igenévnek, az emmenai pedig a szintén leginkább attikai nyelvhasználatból ismert einai fınévi igenévnek az ion nyelvjárásban (és például Homérosz eposzaiban) használatos alakja. Ennek a kétféle szóhasználatnak az értelemszerő egybevágását figyelembe véve nyilvánvaló, hogy a létige jelen idı egyes szám harmadik személyő esete, melléknévi igeneve és fınévi igeneve vonatkozik egymásra. Mégpedig részleges ismétléssel. Az idézett mondás második felét nyomatékosítólag elılegezi a mondás accusativus cum infinitivo szerkezető ([…] eon emmenai) elsı fele. Magyarul így mondjuk: „Kell azt mondanunk és gondolnunk, hogy a Lévı van; van ugyanis Lét, nincs pedig nincs.” (Parmenidész Mondásának ezzel a magyar nyelvő visszaadásával kapcsolatban jegyzem meg, hogy a görög létige melléknévi igenevét ebben az írásban a mi „Lévı” szavunkkal adom vissza − a to on kifejezést más összefüggésben és meggondolásból magam is fordítottam „a Létezı”-nek14 −, a fınévi igenevét pedig »szabad fordításokban« a mi „lét” szavunkkal. Egyébként pedig sem ezúttal, sem pedig a továbbiakban nem foglalkozom ebben az írásban [néhány alkalomadtán mellızhetetlen utaláson túlmenıleg] sem a saját fordításaim indokolásával, sem a görög szöveg filológiai kérdéseivel, sem az interpretáció problémájával, sem bizonyos fontos görög kifejezésnek − mint például az iménti idézetben a legein [illetve ennek az igények a kapcsán például a logosz] és a noein jelentésmezıjével, sem pedig a megfogalmazás lehetséges változataival). Abból a célból, hogy kiélezve jelezzem a létige három említett alakjának szerepét, ami a görög nyelvhasználó számára egyfelıl grammatikailag természetes volt, másfelıl mégis szokatlan szófőzéső annyira, hogy ıt »Lét«-re eszméltesse, ideírom a – magyarul nyelvtörı, és ez alkalommal filológiailag külön ezúttal szintén nem indokolt – szószerinti fordítást (megjegyzem, hogy a méden fordítása „semmi”-nek csupán »körülírás«). „Kell a mondás, és gondolnunk lévıt lenni; van ugyanis lenni, semmi pedig nem van.” 3. A létigének a világra eszmélés megfogalmazásában játszott szerepét növelték a belıle képzett szavak. Melyeknek a mőveleti használata – elılegezzük az alábbi kifejtés egyik eredményeként adódó észrevételünket – visszacsatolódik magára a világra eszmélésre, és részt vesz a világra eszmélés szerkezetének a kidolgozásában.

6



Kiemelkedik közülük az imént említett ousza alakkal összefüggı ouszia fınév, melynek Platón és Arisztotelész elıtt meglévı köznyelvi jelentése: „az, ami valakinek a sajátja, tulajdona”15; „vagyon”16. Az igazságtalanság elkerülése mellett érvelve és a vonatkozó törvényeket méltatva Platón – egyebek mellett – a következı megfogalmazásban emeli filozófiai rangra ezt a kifejezést: kai einai dé tautén geneszin te kai ouszian dikaioszünész, metakszü ouszan tou men arisztou ontosz […] tou de kakisztou […].17 Az idézetben elıforduló einai és (genitivuszban álló) on a grammatikai szerkezet sajátossága ugyan, de éppen a nyelvi kifejezés spontaneitásával jelzi ez a két létige-szó azt az adottságot – a „lenni”-t és a „lévı”-t –, aminek tetızöttségét Platón felismeri, és a köznyelvi ouszia szó alkalmazásával18 verbalizálja. Folyamatos magyar beszédben az idézet így hangzik: „Ez az eredete és a lényege (ouszia) az igazságosságnak, amely tehát középen van a legnagyobb jó […] és a legnagyobb rossz között […].”19 Egy másik írásában pedig, miután a lélek isten által való teremtését állítja, Platón olyan − matematikai és költıi eszközöket mozgósító − bonyodalomban ábrázolja a lélek teremtésének mőveletét, melyben az ouszia meghatározó szerepet kap.20 Ezúttal az ouszia önnön emelkedésében, a (többesszámban álló) on és az ousza nyelvi közremőködésével: középen, egyfelıl a szintén ouszia névvel illetett oszthatatlan/örök, másfelıl az osztható/testi ouszia között, miközben ezt a saját/os/ kétfelıliséget közülük kiemelkedve hozza össze.21 Platón a létige melléknévi igenevébıl képzett határozószóval – ontósz – nevezi meg azt a magaslatot, melyre a köznyelvi használatból kiemelkedı ouszia terminussal jut. Az egyébként például már Herodotosznál22 elıforduló, „valóban”, „igazán” jelentéső ontósz a gyökével, a létige melléknévi igenevével (on) párban, ezt mintegy önmagával nyomatékosítva, sıt, hatványozva jelzi – és egyszersmind építi is – az említett magaslatot. Figyeljük meg ezt az eljárást a Törvények címő munkában. Az „erény”-rıl értekezve Platón ennek négy faját különbözteti meg, majd az egységük mellett érvel. „De viszont mindezeket együttesen is egynek kell neveznünk”, írja a négyféle erényrıl, majd így folytatja: „Hiszen a bátorságot is, a belátást is erénynek nevezzük, s a másik kettıt is, úgyhogy lényegükben véve (hósz ontósz onta; szó szerint: „mint lévıleg lévık”) mindezek nem sokaságot képeznek, hanem egyetlenegy egységet: az erényt.”23 Megállapíthatjuk, hogy a vizsgálódás kezdeményeiben szóba kerülı „erény” még köznyelvi értelemben, képzetszerő győjtınévként szerepel, gondolkodási mőveletekkel megkülönböztetett fajtáinak a gondolkodási mőveletekkel kidolgozott egysége pedig filozófiai magaslat. Az elmélkedéssel, nyelvi eszközökkel, és a mentális szférában történı – késıbbi szóval megnevezve: „fogalmi”24 – építkezéssel ily módon kiképzıdött és elért magaslaton szárnyal azután az ouszia a Lélek felmagasztosításakor. (Megjegyzem, hogy az errıl szóló írás ígéretes nagyszerősége némelyeket önkéntes halál választására késztetett, némely

7



elítélt pedig – még a francia forradalom idején is – ezt az írást olvasta, amikor a vesztıhelyre vezették, mert általa, úgy érezte, felül emelkedik a halálon). Platón tudatában van innovációjának, és innovációja filozófiai jellegének. „Az Ég fölötti tájat (hüperouranion topon) még nem énekelte meg földi költı és méltóan nem is fogja megénekelni” –, írja25, miután (a mítoszokhoz [görög helyesírása müthosz] és a vallásokhoz hasonlóan) magától értetıdınek vette a Túlnant, és ezt a meggyızıdését ismételten kinyilvánítva folytatja – „de ilyesféle lehet. Vállalkoznunk kell rá, hogy elmondjuk az igazat (aléthesz), különösen mivel a valóságról (peri alétheiasz) szólunk. A színtelen, külsı alak nélkül való, meg nem érinthetı valóság ugyanis, amely igazán létezik (ouszia ontósz ousza), csak a lélek (pszükhé) kormányosa, az ész számára létezik (monó theaté nó). Körülötte lakozik az igaz tudomány (to tész aléthousz episztémész genosz). […] Körútjában [a lélek] szemléli (kathora) magát az igazságosságot, a meggondoltságot (szóphroszünén) és a tudást (episztémén), de nem azt, melyhez keletkezés tapad (geneszisz proszesztin), és nem azt, amely más és más (hetera en heteró ousza) aszerint, hogy mire vonatkozik azok közül, amiket mi létezıknek (ontón) hívunk; hanem azt az igazi tudást, amely a valódi létre vonatkozik (tén en tó ho esztin on ontósz episztémén ouszan). És éppígy a többi létezıt megszemlélve (ta onta ontósz theaszamené) és betelve velük, ismét alámerül az Ég belsejébe, hazatér (oikade élthen), és a kocsis jászol mellé állítja a lovakat [Platón az isteni fogathajtás – megelızıen például Parmenidész által alkalmazott – müthémájának kerettörténetében adja elı a filozófiai magaslatra emelkedı elbeszélését], ambrosziát vet eléjük, majd nektárral eteti ıket.” A hüperouraniosz toposz-ra, a Túlnanra való tudomásos rálátás az a filozófiai magaslat, mely a létige különbözı alakjainak használatával épül. Mondától, hittıl, hiedelemtıl abban különbözik, hogy olyan tudás (episztémé) artikulálódik általa, ami közben önnön témájává válik. Miközben artikulálódik a tudás, egyszersmind szemléli az önmaga fölé kerekedı önmagát, melyben saját számára a kiindulási valóságnál (ta onta) magasabb rendő valóság (ontósz onta) adódik. Ami a nyelvi mőveletet illeti, ebben emeltyő szerepét játssza az aléthesz melléknév, és az alétheia fınév. Annál a sajátos jelentésüknél fogva, amelyik már Platón korát megelızıleg kialakult. A homéroszi korban gyakran – a mai „etimológia” szakkifejezésbıl ismerıs – etümosz szóval megnevezett („vaskos”) valóságtól azáltal vált ugyanis uralkodóvá az igazat mondás értelmében vett igazság jelölésére használatos alétheia szóval, illetve szóbokorral jelzett valóság, hogy meggyızıdést megalapozó nyílt vagy háttértudást foglalt magába.26 Ebben az értelemben változik meg úgyszintén az episztémé jelentése. Nem csak az éppen elıforduló, keletkezés (geneszisz) és szüntelen mássá válás (hetera en heteró ousza) forgatagában elıforduló valamikre (ta onta) vonatkozó ismereteket foglalja magába (észrevételezzük, hogy geneszisz proszesztin kifejezésben a létige újabb alakban játszik közre a

8



filozófiai magaslat kiépítésében: ezúttal azt a történést jelzi, melybıl a felemelkedés indul), hanem valónál valóbb (ontósz onta) – keletkezés és pusztulás nélküli, illetve fölötti – valóságra tör. Melynek elért tartományát jelzi az ouszia új, kibıvült terminusa: ouszia ontósz ousza (ahol ousza a létige melléknévi igenevének a nınemő ouszia fınévvel egyeztetett nınemő alakja). Ennek az episztémé-nek az instanciája a nousz. Mely kifejezésnek az elızménye a Homérosz-nál „észjárás” jelentéső noosz. Ami Parmenidész felfogásában a diszkurzív gondolkodás új elemével gazdagodott, Hérakleitosz szerint kivételesen az „isteni törvény” ismeretére, belátására vezethet, Anaxagorasz filozofálásában pedig (immár núsz formában megnevezve) Lét-Elemként ismerszik meg.27 Platón a külön (önfelfogásbeli, világértelmezési és etimológiai) ágból származó Lélek (pszükhé) terminussal összehozva honosítja (vissza), úgymond Égi Hazájából (ahonnan Kél, v. ö. oikade élthen), az emberbe/n/ a núsz-t. Ily módon a „Szellem” késıbbi karrierjét megalapozva, de benne – a Parmenidész filozofálásában már figyelemreméltóan körvonalazódó diszkurzív gondolkodással28 szemben – a Szemlélıdést emelve ki és méltatva (v. ö. monó theaté nó). Platón felfogása szerint az Égi – pontosabban szólva Egek Feletti, Egeken Túli (hüperouraniosz) – Haza az ouszia ontósz ousza-n (is) túl van: epekeina tész ouszias. „Nos, a megismerhetı dolgoknak is nem csupán a megismerhetısége származik (pareinai) a Jóról” – írja29 –, „hanem ezenfelül még a létezésük (to einai) és a lényegük (tén ouszian) is [onnan van] (proszeinai), holott pedig a Jó nem a létezı (ouk ouszias ontosz tou agathou), hanem a létezıt méltóságával és erejével messze túlszárnyalja (epekeina tész ouszias [...] hüperekhontosz)”. Ebben a (szöveg)összefüggésben az egymásra vonatkozó létigeszavak szövevénye – melybe a (tovább-)vonatkozások mentén többletként lép be itt a pareinai („jelen-, ott, azon lenni”) és a proszeinai (vele, azon, meg-lenni) – utal önmagán Túlra. Miként az idézett megállapításra következı Barlanghasonlat egyik késıbbi fejtegetésében olvasható, ez a Túlnan – ami (jegyezzük meg) létige-alakok keresztöltéseivel végzett mentális mőveletekben fejlik a nemes érzületbıl – „a Jó Ideája (hé tou agathou idea)”30. Amiben szemernyi sincs az érzékelhetı világból, hanem csak gondolkodással (noétou), az Ész (logosz) számára fogható fel.31 4. Arisztotelész gyakran idézett megállapítása: „A Lévıt sokféleképpen mondjuk (to on legetai pollakhósz)”32. Ezt azonban nem csak a Lévırıl jelenti ki Arisztotelész, hanem a létige több másik alakjának a használatáról, és több más kifejezésrıl is. A jelenlegi összefüggésben csak azokra a kifejezésekre vonatkozó megállapításait említem, melyekben elıfordul létige-alak: kijelenti Arisztotelész, hogy „sokféleképpen mondjuk”, „a Lenni”-rıl (to einai)33, „a van”-ról (to eszti)34 és (körülírással) az ousziaról35. Hangoztatja továbbá olyan összetett kifejezésrıl is, melyben szerepel a létige egy, illetve két alakja: arról, ami van (to ti esztin)36, illetve a Mivoltról (to ti én einai; pontos fordításban: „a[z, a]mi van vala lenni”; a mondatfőzés

9



könnyítése érdekében a továbbiakban többnyire „Mivolt” fordításban említjük)37. Ritkábban szokták idézni Arisztotelész Lévıkre vonatkozó említett mondásának a folytatását. Ennek oka részint abban keresendı, hogy a Metafizika címmel fennmaradt könyvében Arisztotelész öt különbözı helyen állapítja meg, hogy „A Lévıt sokféleképpen mondjuk”38, és a megállapítását mind az öt helyen különbözıképpen tematizálja. Részint viszont, és sokkal inkább, azért maradhat el ennek az idézetnek a folytatása, mert az ötféle tematizáció különbözik egymástól, a kifejtés pedig egymástól annyira eltérı ágakon halad – megjegyezzük, hogy az ilyen szövevény jellemzıje a Metafizika-könyvnek –, hogy közülük egy ág követése a többi négy ág legalább valamelyes figyelembevételének kötelezettségével jár, ami terjedelmessé tenné az idézést. Mi sem követhetjük ezúttal valamennyi ágat, hanem mostani témánkban, a lét-igét szem elıtt tartva, a Mondásnak egyik olyan folytatását idézzük, melynek tematizációjában bıven fordulnak elı lét-ige alakok. Az „orvosi [valami]” (iatrikon) és az „orvoslás/tan/” (iatriké) megkülönböztetés kapcsán Arisztotelész ezt írja39: „Így a létezıt is többértelmően mondjuk (to on legetai pollakhósz) ugyan, de mindig egy elvhez (arkhén) viszonyítva: bizonyos dolgokról ugyanis azért mondjuk, hogy létezık (onta), mert létezıségek (ousziai), másokról meg azért, mert a létezıség (ousziasz) tulajdonságai, ismét másokról pedig azért, mert utak a létezıséghez (hodosz eisz ouszian), vagy mert a létezıség (ousziasz) pusztulásai, vagy hiányai, vagy milyenségei, vagy a létezıségre (ousziasz) hatók vagy keletkezését eszközlık, vagy mert a létezıséghez viszonyítva (prosz tén ouszian) vannak állítva, vagy mert ezek egyikének, vagy magának a létezıségnek (ousziasz) a tagadásai. Ezért mondjuk, hogy még a nem-létezı is nem-létezı (to mé on einai mé on phamen).” Figyeljük meg, hogy az idézett fejtegetésben határozottan megfordul az on és az ouszia viszonya az elızı szakaszban kirajzolódott viszonyukhoz képest. Platón idézett írásait tekintve ugyanis azt látjuk, hogy nyelvileg tekintve az ouszia a létige három másik alakjának (to einai, on és eszti/n/) beszédbeli szövıdése közben, által, és eközben aztán önmagára vonatkozva önállósul. Mégpedig olyan sajátos mondanivaló kifejezéséül, melynek keletkezésében jelentıs ez a nyelvi szövıdés, és amelyet immár filozófiai magaslatnak véleményezünk. Ebbıl a véleménybıl visszamenılegesen ismerjük fel az ide vezetı beszédbeli szövıdést nem csupán nyelvi, hanem egyszersmind „filozófiai” (késıbbi terminust használva „metafizikai”, még késıbbi terminust használva „ontológiai”) diskurzusnak. Arisztotelész idézett szövegében viszont az ouszia olyan, már filozófiai jelentıségében készen lévı terminus, melynek viszonylatában mind a Lévık (onta), mind magának az ouszia-nak a relációi értelmezıdnek (a jelenlegi összefüggésben nem vizsgálom, hogy a viszonyuk megfordulása dokumentálható-e Arisztotelész kora elıtti gondolkodóktól fennmaradt szövegekben vagy sem).

10



Arisztotelész elismerte ezt az örökséget, ugyanakkor hangsúlyozta a filozófiai továbblépés szükségességét. Egyfelıl méltányolta az ouszia már ı elıtte megtörtént filozófiai kimunkálását, másfelıl elégedetlen volt ezzel a megmunkáltsággal. Megállapította, hogy a korábbi, „elsı filozófia még minden dologról mintha dadogva beszélne, mivel még ifjú volt és a kezdeteinél tartott.” Példának Empedoklészt említi, aki szerint „a csont a benne lévı aránytól létezik (tó logó […] einai), ez pedig [Arisztotelész szerint; P. B.] éppenséggel a dolog Mivolta és ouszia-ja (eszti to ti én einai kai hé ouszia)”40. Máshelyütt hasonlóképpen nyilatkozik, de ezúttal Platónt (és vele együtt talán a püthagoreusokat) részben elismerve. „A Mivoltot és a ouszia-t” – írja41 – senki sem adta vissza világosan; a leginkább még azok beszélnek ezekrıl, akik eidosz-okat (alakokat [Platón szóhasználatában az idea másik neve P. B.]) tesznek föl.” Az ouszia-nak és a Mivoltnak azt a sajátos értelmét azonban, melynek kifejezését Arisztotelész a saját vívmányának tartja, ı maga definíciószerő határozottsággal nem tárgyalja, hanem több összefüggésben, és a különbözı összefüggésekben egymástól eltérı menetekben vizsgálja. Ez a bonyodalom több más terminus kifejtésében szintén megfigyelhetı. Egyik jellemzıjeként annak a világfelfogásnak, melyet – elılegezzük a belátásunkat – Arisztotelész ide vonatkozó könyvének (valószínőleg utólagosan adott) címét használva nevezünk „metafiziká”-nak. Melynek Arisztotelész, és mellette Platón a kútfıje. Az ouszia-t tárgyaló szövegek közül figyeljük meg elıször a Katégoriák címő könyv 2. fejezetében írottakat. Itt az ouszia-t Arisztotelész a to on többes számú (ta onta) exponálásakor tárgyalja. Kijelenti, hogy a Lévıkrıl van szó (tón ontón…legetai), a „sokféleképp” pedig a rá következı, négyrészes felsorolásban mutatkozik.42. Megállapítja − összefoglalólag ismertetem −, hogy a Lévık (α) részint Alanyról (hüpokeimenon) vannak mondva, de Alanyban nincsenek (pl. „ember” mondható egy bizonyos emberrıl, de Alanyban nincs); (β) részint Alanyban vannak, de Alanyról nem mondatnak (pl. Alanyban van valamely Grammatikai [tudás; tísz grammatiké], a lélekben, de Alanyról nem mondatik; továbbá például valamely fehér, a testben); (γ) részint Alanyról mondatnak, és benne vannak (pl. a tudás [episztémé] Alanyban van, a lélekben, és Alanyról mondatik, a Grammatikai-(tudás)ról); (δ) részint sem Alanyban nincsenek, sem Alanyról nem mondatnak (pl. valamely ember [ho tisz anthróposz], valamely ló).43 Közbevetıleg megjegyzem, hogy miután az eddigiekben az anyanyelvi kifejezésekben rejlı értelmezésváltozatok különbözıségének a jelzéséül az eddigi idézetekben megıriztem az ouszia fordításváltozatait, a továbbiakban a Lévıség szót használom a magyar nyelvő megfelelıjeként; eljárásom indokolására a késıbbiekben térek vissza. Az ouszia-ról egyaránt szó kerül a Katégoriák könyvben az imént idézett megállapítást megelızıleg és ezt követıen. Ezúttal az utóbbi fejtegetésnek arra a részére utalunk, ahol a bonyodalom elsıdleges és másodlagos ouszia megkülönbözetésével növekszik. Elsıdleges ouszia-nak

11



az iménti (δ) pontban jelzett esetet nevezi Arisztotelész, másodlagos ousziaknak pedig a fajokat (eidosz-okat) és a nemeket (genosz-okat), melyekben az elsı ouszia-k vannak (hüparkhouszin).44 A hüparkhein igére vonatkozóan megjegyzem, hogy a lét-ige „helytartójaként” szerepel, az eidosz és a genosz arisztotelészi problematikájával pedig nem foglalkozom a mostani összefüggésben, hanem a Lévınek az immár kétféle ouszia vonatkozásában kiütközı megosztottságára irányítom a figyelmet. A Katégóriák könyv 2. és 5. fejezetében írottakat összevetve ugyanis az adódik − ebben a megállapításomban Arisztotelész állításait kivonatszerően közlöm −, hogy a Lévık közül a csupasz hüpokeimenon (azaz a „szerinte” [kath’ hüpokeimenou] és a „róla” [en hüpokeimenó] kettısbıl kiszoruló maradék)45 ugyan az elsı Lévıség46, a Lévıség viszont nem Lévı – sem az elsı Lévıség, sem a végsı Lévıség, sem a közbülsık valamelyike nem Lévı (tegyük hozzá pontosítás céljából ehhez a »nem Lévı« kifejezéshez: nem „Lévı mint Lévı”) –, hanem különféle fejlemény, meghatározottság, illetve a fejleményszerőségbıl és meghatározottságból ki-/ fel-feslı Fölöttesség.47 A Lévınek a Lévıségbıl való kimaradására felfigyelve, és ezt a kimaradást a Lévıség eredésére viszontvonatkoztatva állapítom meg összefoglalólag, hogy az elsı Lévıség a Katégóriák-ból idézett jellemzése szerint egy szál semmiben mered elı (mint csupasz hüpokeimenon csupaszsága). Metafizika címmel fennmaradt mőve VII. könyvének elsı és harmadik fejezetében Arisztotelész az imént tárgyalt szövegétıl részben eltérıen fejti ki az összefüggéseket. Miután szintén megállapítja, hogy „a Lévı sokféleképpen mondatik”, a „sokféle” felsorolásához – az általa koncipiált, és a különbözı szövegeiben részben eltérıen vázolt »katégoriákat« említi (ezeknek és az ouszia-nak a viszonya külön bonyodalom), elsı helyen a Valamit (to ti esztin) – hozzáfőzi: de „nyilvánvaló, hogy közülük az Elsı Lévı (próton on) a Valami (to ti esztin), amelyik az ousziá-t jelöli.”48 Majd késıbb fejti ki, hogy az ouszia szintén többféleképpen, éspedig legalább négyféleképpen mondatik: a Mivolt, a katholou (Általános), a genosz (a Nem) és – miután Arisztotelész kijelenti, hogy ez a három valamennyi egyesnek ouszia-ja (ouszia dokei einai hekasztou) −, némi vonakodás érezhetı abban, ahogyan ehhez az elsı háromhoz hozzáfőzi [ugyanis a „valamennyi egyes” genitivusza erre a negyedikre nem vonatkozik]: negyedikjük a hüpokeimenon.49 Kiemelendı, hogy a Metafizika más szöveghelyein az ouszia kétrészes50, illetve két különbözıféleképpen háromrészes51 (az imént idézett négyrészes felosztástól részben különbözı) felosztása olvasható. A felosztások különbözıségeiben adódó bonyodalommal sem foglalkozunk most azonban, hanem megállapítjuk, hogy a Metafizikakönyvben az ouszia − szemben a Katégoriák-könyv idézett szövegébıl kiolvasható „egy szál semmiben elımeredés”-ével − „szinte” Mindenes52, és ennek a megállapításnak a birtokában az elıbb tárgyalt szereplı Elsı Lévı és Lévıség viszonyának a vizsgálatára térünk.

12



5. Elsı Lévı és Lévıség viszonyában a „Lévı mint Lévı” terminus felmerülésével következett be döntı fordulat Arisztotelész filozofálásában. „Terminus”-ról azért beszélünk, mert a „Lévı mint Lévı” kifejezés használata határozottan elkülönül a létige alakjainak azoktól a gondolkodói használataitól, melyekben folytatólagos a létige köznyelvi használata. Bármennyire létige-szövevényes például Parmenidész föntebb, a 2. szakaszban idézett Mondása, nyelvhasználatában mindennapi létige-alakok vonatkoznak egymásra. Mondásának értelme, ami mindmáig szólóan egyik meghatározója lett a Nyugati Világfelfogásnak, nem új nyelvi leleményként áll elı, hanem szokványos létige-változatok összeszöv/ıd/ésében forogja ki magát. A „Lévı mint Lévı” szókapcsolás ellenben abban az értelemben különül el a szokványos szóhasználattól, hogy immár nem csupán bizonyos lét-ige szavakban és szavakkal − mint a „lenni”, „van”, „lévı”, aztán „ouszia” − keresik ezeknek a szóbeszédben elıforduló kifejezéseknek a kölcsönösségükben mutatkozó, és mélyebb jelentését, hanem a lelet értelmére bukkanva a leletet újonnan alkotott nyelvmőbe rögzítik. A „Lévı mint Lévı” ilyen új nyelvmő (és ilyen nyelvmő volt például az ouszia ontósz ousza Platón filozofálásában). „Terminus”-nak pedig ezeket a nyelvmőveket, és a hozzájuk hasonló rangra emelkedett egyéb kifejezéseket nevezzük. Nem vizsgálom ezúttal, hogy megelızıleg mely más nyelvmővek keletkeztek, és miként (Platón nyelvmőveire csak jelzésszerően utaltam az ouszia ontósz ousza említésekor). Csupán azt jegyzem meg, hogy Arisztotelész néhány más − a Nyugati Világfelfogást szintén mindmáig meghatározó − nyelvmő alkotásában ugyancsak jeleskedett (például a már említett to ti én einai, továbbá az entelekheia; az energeia szót akkor is ı emelte filozófiai mőszóvá, ha esetleg nem ı alkotta), és rátérek a „Lévı mint Lévı” exponálásának megbeszélésére. „Így a Lévıt is többértelmően mondjuk (to on legetai pollakhósz) ugyan, de mindig egy elvhez (arkhén) viszonyítva [...]” föntebb idézett kijelentésének53 (ahol a „Lévı” helyett még meghagytam az ott citált fordításban használt „létezı” szó szerepelt) már az elızményében leszögezi Arisztotelész ezt a véleményét − „A Lévıt többértelmően mondjuk ugyan (to d’ on legetai men pollakhósz), de mindig Egy-hez (prosz hen) és egyetlen természethez (mian tina phüszin) viszonyítva”54 (az arkhé és a phüszisz eme két szövegbeli alternálásának kérdésével most nem foglalkozom) −, a Lévı mint Lévı terminust pedig még elıbb exponálja. „Van egy bizonyos tudomány (episztémé)” − írja55 −, „amelyik a Lévıt mint Lévıt szemléli (theórei on hé on), és azokat, amik ennek önmagának vannak (ta toutó hüparkhonta kath’ auto).” Megjegyzem, hogy a hüparkhein igét − szemben azokkal az elterjedt fordításváltozatokkal, melyek ezt az igét a „hozzájárul”, hozzátartozik”, „vele jár”, „alapul” fordulatokkal adják vissza − ebben az összefüggésben is, miként föntebb, Létige-variánsnak tekintem. Hangsúlyozva ezzel a nyelv/észet/i állásfoglalással, hogy Arisztotelész szövegében nem járulékos valamikrıl van szó a Lévı mint Lévı

13



exponálásakor, hanem „magáról” a Lévı mint Lévı -rıl. Ezt a felfogást bizonyítja, hogy néhány mondattal késıbb, amikor Arisztotelész az „önmaga” terminust − ezúttal a szokványos létige egyik alakját, a fınévi igenevét használva (einai kath’ autén) − nyomatékosítja56, ı maga hangsúlyozza, hogy „a Lévı Elemei nem járulékos/ság/ szerint vannak, hanem amint (a mondást értelmezı szócskaként tegyük hozzá: »szintén«) Lévık (ta sztoikheia tou ontosz einai mé kata szümbebékosz [a szümbebékosz a „járulékos” bevett arisztotelészi terminusa], all’ hé on). Ezért kell nekünk is” − állapítja meg Arisztotelész fejtegetésének zárszavaiként − „a Lévı mint Lévı-nek az elsı okait (tou ontosz hé on tasz prótasz aitiasz) felfognunk.”57 A Lévı mint Lévı terminussal történelmileg újonnan jelentkezı mondandó a Világ Innenre és Túlnanra megoszlásának Innenrıl kiinduló diszkurzív gondolkodásban való felfogásának a megrögzülése. Ez a megoszlás ısi képzet (melynek adódását most nem vizsgáljuk), ami sokféleképpen artikulálódott és elaborálódott a mítoszokban, a nyugati értelemben vett filozófia elıtti gondolkodásban és a preszókratikus filozófusok elmélkedéseiben, majd pedig egyszerre költıi és gondolkodói magaslaton Platón életmővében. Arisztotelész korszakos újdonsága abban áll, hogy a (persze, korabeli) Tudomány alapulvételével vizsgálódott Isten és a Lélek ügyében. Feladatként azt tőzte maga elé, hogy a mindennnapi elıfordulások felıl építsen utat a világ koronájaként tündöklı Szellemhez (vegyük itt az Anaxagorasz által már korábban »Világ-Elvvé« tett „nousz” szónak58 − és a Metafizika XII. könyvében jelesül noészisz-re ágazó szóbokornak − ezt az értelmét). Ami/aki persze az Arisztotelész által kezdeményezett eljárással a Túlnanban (az addigi hiedelmeknél, hiteknél, tudomásoknál, sejtelmeknél stb. erısebben) igazolódva és (az eddig érzett és vélt hatásánál) hatékonyabban igazgat/hat/ja az Evilágot. Arisztotelésznek nem sikerült ugyan ez az útépítés − pontosítsunk: neki sem sikerült. A kísérlet nagyszerősége, a kudarc viselése és a vállalkozás hívság/osság/ának elfedıdései azonban egyaránt jellemzıi annak a Méltóságnak, ami ebben a próbálkozásban keletkezett. És jellemzıje eme Méltóság Mővének, ami az ı mérvadó könyve (történetesen valószínőleg véletlenszerően kapott) címe nyomán (nyugati) metafizika néven ismeretes. 6. Egyelıre azonban ennek a (metafizika-)történetnek az elején tartunk; nézzük a „metafizika” kiképzıdését a Lévı mint Lévı terminus vonatkozásában. Elıször a Metafizika VI. könyvének 1. fejezetébıl idézünk, melyben Arisztotelész a Lévı mint Lévı-re vonatkozólag vizsgálódik. „A Lévık (tón ontón) Elveit Okait kutatjuk” − írja a fejezet elsı mondatában −, „éspedig nyilvánvalón mint Lévıket (hé onta).59 Megállapítja, hogy a természettan és a matematika „szemlélıdı tudomány (theórétiké)”, majd arra a következtetésre jut, hogy van még egy harmadik „szemlélıdı filozófia”: a „teológiai”. Ez a következtetése feltételes premisszákon alapul. „Ha azonban van Valami Örök, Nem-mozg[at/hat/]ó (akinétosz)60 és Különálló (khóriszté; Különvaló)61, akkor világos, hogy ennek megismerése

14



szemlélıdı tudomány [...]” Ez a mondat még az idézett következtetés elıtt szerepel, majd az idézett következtetését szintén feltételes módban folytatja: „[...] mert kétségtelen, hogy ha valahol az Isteni van (hüparkhei), ilyen természetben van (hüparkhei), és a legtiszteletreméltıbb tudománynak a legtiszteletreméltóbb Nemrıl (genosz) kell szólnia.”62 A fejezet utolsó mondatában pedig Arisztotelész a Lévıség beiktatásával, de még mindig feltételes módban erısíti meg, mintegy az elsı mondat kibıvített refrénjét írva, hogy „ha pedig van Nem-mozg[at/hat/]ó Lévıség (ei d’ eszti tisz ouszia akinétosz), akkor ez a (természettannál) elsıdlegesebb (tudomány) és Elsı Filozófia [...], és ez szemlélıdne a Lévırıl mint Lévırıl (peri tou ontosz hé on) [...].63 Az idézett gondolatmenet értelmében a „metafizika” kiképzıdésének fı kérdése az, hogy a feltételes módban említett „Isteni”-rıl szerezhetı-e bizonyosság. Mielıtt azonban ezzel a problémával foglalkoznánk, a Lévıség diskurzusba iktatása kapcsán az a kérdés merül fel, hogy mi a viszony egyfelıl Lévı mint Lévı, másfelıl Lévıség között. Ami a Lévı mint Lévı-t illeti, emlékezzünk a „Sokféleképpen mondatik” egyik, föntebb idézett szövegére: „A Lévıt többértelmően mondjuk ugyan (to d’ on legetai men pollakhósz), de mindig Egy-hez (prosz hen) és egyetlen természethez (mian tina phüszin) viszonyítva”64. Ebben a kijelentésben ugyanis a Lévı és az Egy viszonya mutatkozik a Lévı mint Lévı tekintetében. Ezt a viszonyt többízben tárgyalja Arisztotelész. Módszertani szempontból rendkívül bonyolult azonban azoknak a szövegeknek az elemzése, melyek a Lévı és az Egy témájában Arisztotelész-tıl idézhetık, mert egymással kapcsolatos említésük – aminek többértelmőségét hangsúlyozta Arisztotelész65 a vitatkozásokkal kapcsolatban – talán még inkább szerteágazik a különféle vonatkozásaikban, mint sok más központi jelentıségő kifejezésnek (például eidosz, hülé, energeia, dünamisz) a tárgyalása. Ennek az Arisztotelész-re jellemzı, ismételten hangsúlyozott szövegbonyolódásnak a szem elıtt tartásával, ugyanakkor a leágazások követésétıl a témánál maradás érdekében ezúttal is tartózkodva csupán négy szövegbıl idézek66. A „keresett tudomány” – a Metafizika-könyvben végsı és elsı dolgokról értekezve munkált „metafizika” – témáit kutatva Arisztotelész67 az Elvek (arkhasz) vs. egyetemes (katholu), vs. végsık (eszkhatón) vs. elsı Nemek (prótón genón) aporetikájában veti fel, hogy az utóbiakkal kellene foglalkozni. Eszerint pedig a Lévıvel és az Eggyel. Azonban ennek a kettısnek a tárgyalása a Nemek aporetikájába torkollik (megemlítem, hogy az itt felmerülı aporiákat tárgyalta másutt68 Arisztotelész); aztán a következı fejezetben már az egyes dolgok és az ouszia aporetikájába akadva folytatódik a fejtegetés. A Nemekrıl szólva írja eközben Arisztotelész: „Ezek lennének a Lévı és az Egy, mert ezekrıl feltételezhetı leginkább, hogy átfogják (periekhei) az összes Lévıt, és ezek hasonlítanak leginkább az Elvekhez azáltal, hogy [mindkettı] természettıl fogva Elsı. Pusztulásukkal pedig velük a többiek is megszőnnének; minden ugyanis Lévı és Egy”.69 Majd az orvoslás példa kapcsán ezt írja: „Nem tesz

15



azonban különbséget (diapherei d’ ouden), hogy a Lévı visszavezetése a Lévıre vagy az Egyre történik-e. Mert ha nem is ugyanaz a Lévı és az Egy, hanem másféle, felcserélhetık; ugyanis az Egy Lévı is valamiképpen, és a Lévı Egy is.”70 Nem sokkal megelızıleg viszont ezzel az utóbbi kijelentéssel szöges ellentétben állapítja meg Arisztotelész − (de ne felejtsük, hogy mindkét szöveghely az aporiák tárgyalásából való!) −, hogy „tévedés ugyanis, hogy minden Lévı Lévıség”71 Végül a negyedik, most felhozandó idézet: Arisztotelész megállapítja, hogy „az Egy semmi más a Lévı mellett. Továbbá valamennyi egyes [valaminek a] Lévısége (hé hekasztou ouszia hen esztin) Egy, mégpedig nem járulékosan, és hasonlóképpen éppen valami Lévı. Úgyhogy ahány fajtája van az Egynek, éppen annyi fajtája van a Lévınek is […]72. Ennek a megállapításnak a kontextusában nyilvánítja ki Arisztotelész a meggyızıdését, hogy van tudomány − ez az Elsı filozófia! −, amelyik a Lévı mint Lévı vizsgálatára hivatott73. A Lévı és az Egy Lévı mint Lévı vonatkozásában vázolt bonyodalmából a Lévıségre történı, legutóbbi idézetben megfigyelhetı kiágazást emelem ki. Ez a kiágazás egyszersmind visszacsatolódás persze a Lévı kiindulási problemtikájára, mellyel Arisztotelész „metafizikát” építı diskurzusa − részben a hagyományok átöröklésével − tulajdonképpen kezdetét veszi. Az iménti idézetben megfigyelhetı kiágazás azért kiemelendı, mert az Elsı filozófia irányzásában a Lévı mint Lévı-t átfogó Lévıség kérdése vetıdik fel a menetében. 7. A Metafizika XII. könyvét, amelyik az istenséggel célzottan foglalkozó egyetlen írás a Corpus Aristotelicum-ban, Arisztotelész azzal kezdi, hogy vizsgálódásának tárgya a Lévıség.74. Ezt követıen adja a Lévıség egyik háromrészes felosztását75, melyre futólag utaltam már föntebb, amikor az ouszia különféle felosztásai kerültek szóba. A most tárgyalt hármas felosztást a további részleteire tekintettel háromszoros jelöléssel ellátva sorolom fel76: I. érzékelhetı (aiszthété) Lévıség, mégpedig I/1 örök (aidiosz), I.2 romlandó (phtharté); II.3 változhatatlan (akinétosz; nem-mozg[at/hat/]ó); II.3a különálló (khóriszté; különvaló), II.3aα az eidosz-ok, II.3aβ a matematikai dolgok (ta mathematika); ezt a kettıt némelyek azonosnak veszik. Az I.-gyel a fizika, a II.-vel pedig másféle tudomány foglalkozik (t. i. a „metafizika”), „ha ugyan nincs mindezeknek közös Elvük (arkhé)”. Észrevételezzük, hogy a felosztás logikáját követve beszélhetünk még II.3b (változhatatlan, mozdulatlan/mozgathatatlan) nem-különállóról, ami nem szerepel azonban a felsorolásban. Vegyük észre, hogy a feltételes módban történı fogalmazásból, mellyel Arisztotelész megjelelölte a maga számára a „szemlélıdı filozófiai”, azaz a „teológiai” vizsgálódást („Ha azonban van Valami Örök, Nem-mozg[at/hat/] és Különálló, akkor világos, hogy ennek megismerése szemlélıdı tudomány [...]”77), ezúttal deklarációra vált. Ebben a nyilatkozatban „isten” arisztotelészi terminológiája elılegezıdik a II.3 +

16



II.3a (és az ide át is értendı I/1) címén (melyre vonatkozólag jegyezzük meg, hogy az I-II3a ouszia-féleség megülönböztetése megfelel Platón hármas felosztásainak78). Mielıtt azonban ezt a terminológiát idéznénk, teszünk két további észrevételt. Hangsúlyozzuk, hogy fenntartással csak az I. és a II. sor közös Elvére vonatkozólag él Arisztotelész. Ez a fenntartás azonban nem érinti az „isteni” Lévıséget, hanem Evilág és Túlnan Egyességét illetı kétségét fejezi ki. Ami viszont az Elsı filozófia néven meghirdetett programja bevált/hat/atlanságát jelzi. A Metafizika XII. könyvének 7. fejezetében azután istent Arisztotelész a következı, a Metafizika XII. könyvének 1. fejezetében deklarált (II.3 + II.3a, valamint I/1) terminusok megismétlésével tekinti bizonyitottnak: „Hogy tehát van (esztin) olyan Lévıség, amelyik örök, nemmozg(at/hat/)ó és az érzékelhetı dolgoktól különvaló, az világos a mondottakból”79 8. A Metafizika XII. könyvének 1-7. fejezetében „mondottak” azonban a „van” vonatkozásában csak abban az esetben bizonyító erejeőek, ha „lévı”nek (= „van”-nak; a jelenlegi téma mostani összefüggésében a létige eme két alakja között nem teszünk egyelıre különbséget) vesszük azt (is), amit csupán gondolunk. A mostani összefüggésben nem foglalkozom sem az Átélés egyéb változataival − például képzelet, sejtelem, ötlet −, sem az Átélés közlésének különféle változataival (beszédnyelv, ennek írásba foglalása, másféle jelrendszerek stb.), sem Átélés és Közlés (jelesül gondolat és beszédnyelvi artikuláció) viszonyainak kérdésével. A szóban forgó bizonyítás erejének elbírálásához elegendı ugyanis figyelembe vennünk azoknak a nyelveszközöknek a használatát, melyeket Arisztotelész igénybe vesz a létige alakjai közül, továbbá melyeket ezeknek a létige-alakoknak a vonzáskörébe állít, és melyeket a nyelvet mővelve ı maga képez. Figyeljük meg a „Lévıség” kifejezés egymástól elütı használatait Arisztotelész két különbözı fejtegetésében. Egyik fejtegetésében, ahol az ouszia és a to ti én einai összefüggése szóba kerül, Arisztotelész ezt írja: „Általánosan elismertek a természeti ouszia-k, például a tőz, föld, víz, levegı és más egyszerő testek, továbbá a növények és ezek részei, az élılények és az elılények részei, és végül az égbolt és az égbolt részei. […] A vizsgálódásunkból következik egyébként, hogy ouszia a Mivolt (to ti én einai) és az alapulszolgáló (to hüpokeimenon). […] Minthogy azonban a Mivolt ouszia, aminek a nyelvi kifejezése a meghatározás (toutou de logosz ho horiszmosz), ezért adtunk meghatározást a meghatározásról, és arról is, ami az önmaga szerinti. […] Most pedig az általánosan elismert ouszia-kkal foglalkozunk. Ezek érzékiek. Az érzéki ouszia-knak pedig mindnek van hülé-je [anyaga {ez a sokértelmő hülé szónak80 az átalányban vett megfelelıje; P. B.}]. Ouszia pedig az alapulszolgáló, éspedig másként a hülé (hülé-nek mondom azt, ami nem Mő/ködés/ben-történés által lévı ez [itt] valami [mé tode ti ousza energeia]

17



{„ez [itt] valami” kifejezéssel a tode ti-t fordítom, Mő/ködés/ben-történés kifejezéssel pedig az energeia-t; P. B.}, hanem lehetıség szerint tode ti), és másként a nyelvi kifejezés (logosz) és az alak − az a lévı, ami tode ti, a nyelvi kifejezés szerint külön-/leválasztott −, harmadszor pedig [szintén ouszia] az ebbıl a kettıbıl álló, aminek egyedül van keletkezése és pusztulása, és ami egyszerően külön-/le-választott (khóriszton haplósz); ugyanis a nyelvi kifejezés szerinti ouszia-k némelyike külön-/le-választott, némelyike nem.”81 Ebbıl a sőrő terminus-szövetbıl, melynek felfejtése minden egyes terminus vonatkozásában Arisztotelész metafizikájának a részleteibe ágazik el és szövıdik tovább (ismételten hangsúlyozom, hogy az ilyenféle sőrőség jellemzı Arisztotelész szövegeire, és gyakran megfigyelhetı), a mostani összefüggésben a következıket emelem ki. (1) A Lévıség sokféle közismert példányának egyik közös jellemzıje az, hogy nem csupán esetiek, hanem a saját elıtörténetükben gyökereznek. Ezt a tulajdon elıállássá-felfutásukat fejezi ki sajátos igeidı-duplikációval Arisztotelész: to ti én einai; „az, ami van vala lenni”, röviden szólva: „a mivolt”-uk. (2) Ouszia nem csak a Mivolt, hanem az alapulszogáló; mint elsı alapulszolgáló pedig differenciálatlan konkrét adottság82, ami háromféleképpen tagolódik (hülé, alak, és ami e kettıbıl áll; pl. bronzanyag, bronz-forma, bronz-szobor)83, és közülük a hülé a kijelentések végsı mondattani alanya, de önmagában meghatározatlan, mint pl. az, ami a nyál közelebbi minıségeinek alapjául szolgáló „elsı hülé”84. (3) A nyelvi kifejezést Arisztotelész ebben a vonatkozásban határozottan megkülönbözteti attól, amirıl a beszédben (és a logikában) szó van.85 A „Lévıség” kifejezés egymástól elütı használatainak megmutatása céljából a Metafizika istenséggel foglalkozó XII. könyvébıl idézek másik szöveget. „Mert lehet (endekhetai), hogy az, ami lehetıséggel (dünamin) bír, nem történik Mő/ködés/ben (mé energein)” − érvel Arisztotelész a mozgás és mozgatás vonatkozásában, majd így folytatja: „Nem ér tehát semmit, ha Lévıségeket teszünk meg örökkévalóknak, mint azok, akik az ideákat (eidé) teszik meg [örökkévalóknak], ha nincs bennük olyan elv (arkhé), ami változtatni képes; sıt, még ez sem volna elegendı, se más Lévıség az ideák mellett, mert ha a Lévıség nem fog Mő/ködés/ben történni (energészei), akkor nem lesz mozgás. Sıt, ha Mő/ködés/ben történik, a Lévısége azonban lehetıség (dünamisz), akkor sem lenne örök mozgás, mert lehet (endekhetai), hogy a lehetıség szerint Lévı (dünamei on) akár nincs is (mé einai). Kell tehát, hogy legyen (dei ara einai) olyan Elv, melynek Lévısége Mő/ködés/ben-történés (energeia). Továbbá ezeknek a Lévıségeknek anyag nélkül kell lenniük (tasz ouszias einai aneu hülész); örökkévalóknak kell pedig lenniük, ha van bármi is, ami örök. Mő/ködés/ben történıként [kell] tehát [lenniük].”86 Vegyük észre, hogy Arisztotelész világfelfogásában a Lévıség vonulatot alkot. Ennek a vonulatnak az egyik Vége az éppen-csak-hogyelıforduló Környezet-Valami (ennek nevesítésére szolgál az elsı hülé -nek

18



megfelelı tode ti). A másik Vége pedig az örök, érzékelhetı dolgoktól különvaló, nem-mozg(at/hat/)ó − de (mint Arisztotelész az istenségrıl szólván kijelenti87: [ugyanakkor másegyebet] mozgató, és ekként „Elsı mozgató” − ouszia aneu hülész. Megjegyzendı, hogy szintén erre a két Végre jut Arisztotelész például az eidosz és a hülé párban járásának és a Mivoltnak a vizsgálatakor. A mostani összefüggésben azonban ezeknek a vonatkozásoknak az elemzésétıl eltekinthetünk. Ugyanis az Innen és Túlnan (a) megkülönböztetésének, (b) jellemzésének és (c) kapcsolatának a kérdése merül fel az említett két Vég észrevételezésekor, ennek a kérdésnek az arisztotelészi kutatásokból következı megválaszolás-kísérlete viszont egyazon eredményre vezet az eidosz/hülé pár vagy a Mivolt fókuszba állításakor, mint a Lévıség viszonylatában. Ez az eredmény abban foglalható össze, hogy Arisztotelész „istent”bizonyítása nem egyéb, mint verbális konstrukció. A „van” (esztin) ennek a verbális konstruktumnak a vonatkozásában csupán ennek a verbális konstruktumnak az elıfordulását jelenti. Figyelembe véve, hogy Arisztotelész „istent”-jellemzésében kulcsfontosságú szerepe van a létige egy másik alakjának, a Lévıségnek, egyfelıl a „Lévıség”, másfelıl a rá vonatkozó „van” viszonyában, és fordítva − azaz a „Lévıség” és a „van” kölcsönviszonyában − Létige-forgalom állapítható meg. A „verbális konstrukció” (ne feledjük, hogy a „verbum” [egyik] jelentése „ige”) ennek a Létige-forgalomnak a nyelvi forgalmazása. Nyelv-Médium mővelése Nyelv-Médiumban. 9. Ha észrevételezzük, hogy Arisztotelész „istent”-bizonyítása csupán Nyelv-Mő, akkor az a kérdés merül fel − pontosabban szólva tolakszik elı sürgetıleg a vizsgálódás hátterébıl és körülményei közül, ahová a bizonyítás nyelvenkívüli célzatának követése közben a bizonyítás fókuszából átmenetileg kiszorult −, hogy miért fontos mégis ez a bizonyításkísérlet? Sikerül-e bizonyítania valamit egyáltalán? Miért „szólítja meg” az embert, ha csupán verbális konstrukció? Válaszunk a következı: Azért, mert az emberrıl az ember Végsı Határaira menetelének mentén szól egy ember által. Ami pedig Arisztotelészt magát illeti, aki ezt a bizonyítást megkonstruálta, az „egy ember által” megjelölést eléggé nagy valószínőséggel „általánosíthatjuk”: ı a „nyugati ember” nyelvén és nevében szól. Ebben a menet/el/ben mutatkozik meg Arisztotelész gondolkodás-, világfelfogás- és mentalitás-történeti Újdonsága: a Túlnan szekularizációja. Szekularizációnak ebben az összefüggésben a Környezet-Dolgokból kiinduló tételes, diszkurzív lépések egyre hosszabb sorában történı RáMenetelt nevezzük arra, amirıl szó van. A Metafizika-könyvben legfıképpen a Túlnanról van szó. „Isten” a Túlnan egyik hagyományos neve, ezért nevesíti Arisztotelész az általa mővelendı „legtiszteletreméltóbb tudományt” »teológia« címén. Ily módon az „istent”-bizonyítása a Túlnanrólvaló bizonyságszerzés kísérlete. A szekularizáció pedig ebben a

19



vonatkozásban azt jelenti, hogy Arisztotelész a Környezet-Dolgokban való, Környezet-Dolgokkal együtt-Mőködés által történı eligazodás módszerével (methodosz) keresi és építi azt utat (hodosz) a Túlnan felé. Hangsúlyozandó, hogy ennek az eljárásnak nem megkerülhetetlen elıfeltétele sem a Túlnanról való Tudomás (szerzésének), sem a KörnyezetDolgok elıfordulása (mikéntjének), sem pedig e kettı összekapcsolása (indoklásának) kérdése. Mindhárom adódhat spontán, hagyományszerően, természetesen. Arisztotelész sem ezekkel a kérdésekkel foglalkozik (érdemben) − ezek a kérdések a mentalitás-történet késıbbi szakaszaiban merülnek fel (legalábbis élezıdnek ki) −, hanem az Innen vs. Túl Határ Esete és Ájárhatósága, illetve Átlépése foglalkoztatja. Ezért mondjuk, hogy az ember Végsı Határaira menetelének mentén szól az emberrıl a filozofálása. Arisztotelész-nek ebben a Beszélyében a „Határ” nem direkt jelentıségben szerepel, hanem a diszkurzív gondolkodás és megfogalmazás Túlnanra irányzásának stratégiájában és manıvereiben elıkerülı téma. Hol áttételesen, hol nevesítve, hol pedig csupán háttérben lappangva. Mindenesetre, a Túlnanra irányulás Közben kerül elı, merül fel, jelent nehézséget, akadályt, korlátot. Az irányulás diszkurzív ki- és megdolgozása mutatkozik − nem csak szószerint nevesítve, hanem gyakran áttételesen és körülményesen − a „Határ” terminusában. Nem csupán a (Végsı) Vég (vagy a Vég-telen, az apeiron) kérdéseként, hanem már a (Végsı) Vég felé Menetel problémájaként. Ennek megfelelıen mondjuk, hogy Arisztotelész filozofálásának az a történelmi újdonsága, hogy az emberrıl az ember Végsı Határaira menetelének mentén szól. 10. Az említett Újdonságot észrevételezve idézzük fel az iménti öt szakaszban vázolt lépéseket − a Metafizika-könyv mostaninál részletesebb elemzésekor a lépések száma növekszik, és felmerülnek másféle tematizációk −, melyekben az Újdonság, az ember Végsı Határaira menetele kirajzolódik. „A Lévıt sokféleképpen mondjuk” kijelentés kapcsán a lét-ige néhány alakját és a szövıdésüket vettük elıször figyelembe. Megállapítottuk, hogy Arisztotelész diskurzusában a Lévıség nem csupán kiemelt szerepet játszik, hanem olyan kész terminus, melynek viszonylatában értelmezıdnek mind a Lévık, mind pedig magának a Lévıségnek, mint újonnan kiképzıdött viszonyítási alapnak a relációi. A Lévıség ebben az értelemben föléje kerekedik a Lévınek. Ugyanakkor a Lévıség olyan vonulatot képez, melynek egyik végletén szinte Mindenes ugyan, a másik végletén azonban mondhatni egy szál semmiben mered elı. Ezt a vonulatot figyelembe véve Lévı és Lévıség viszonya reartikulálódik. Nevezetesen az Elsıség vonatkozásában. Ami a Lévıséget illeti, vonulatának két, egymással átelleni Végén egyaránt Elsı az, ami Egyszerő. Ugyanis a Lévıség-vonulat [Leg]Végére jártakor nincs már, illetve nincs még „Egy és Más(ik [»Egy«])”, ami viszonyul/hat/na Egyhez-

20



Máshoz, hanem éppen csupán Egy-Szerő[en {haplósz}] „adódik” az, ami éppen már/még »van«. Interpretációnk indoklásául közbevetıleg figyeljük meg néhány összefüggésben − Arisztotelész most szóbanforgó diskurzusát a föntebbi 8. szakaszban idézett jellemzéséhez („a természeti ouszia-k, például a tőz, föld, víz, levegı és más egyszerő testek”, továbbá „ami egyszerően külön/le-választott”) csatlakoztatva − az »Egy-Szerő[en {haplósz}] „adódik”« kifejezést. Az úgynevezett katégoriák − köztük az „ez [itt] valami” − felsorolásából kiindulva88 −, majd az „önmaga szerinti” (kath’ auto)89 témáját felvetve Arisztotelész azt írja (miközben megjegyzi, hogy „az »elsı« sokféleképpen van mondva”90), hogy „[…] az elsıdlegesen Lévı nem valamiféle Lévı, hanem egyszerően Lévı, azaz Lévıség kell legyen.”91 Ebben a vonatkozásban tehát szerinte a Lévı mint Elsı Lévı az Egyszerőségénél fogva marad ki a Lévık közül azért, mert az Egyszerően Lévı már éppenséggel Lévıség. A föntebbi, 8. (és még elıbb, a 6.) szakaszban szintén már említett Elsı (Nem-mozg[at/hat/]ó) Mozgató szükségszerőségének szükségszerővé minısítésének indokolásaként szerepel azután, hogy „nem lehetséges másként, mint egyszerően”.92 Utolsóként a mostani sorban arra a megállapításra emlékeztetek, mely szerint Arisztotelész fejtegetéseinek értelmét tekintve az »Egyszerően« és az Egy „messzemenıen fedi” egymást.93 Visszatérve az iménti öt szakaszban vázolt lépések felsorolásához, egyfelıl észrevételeztük, hogy az Elsı filozófia irányzásában a Lévı mint Lévı-t átfogó Lévıség kérdése vetıdik fel, másfelıl viszont konstatáltuk, hogy a Lévı mint Lévı terminussal történelmileg újonnan jelentkezı mondandóban a Világ Innenre és Túlnanra megoszlásának a problematikája jelentkezik be. Jeleztük, hogy Arisztotelész-nek ebben a Beszélyében a „Határ” nem direkt jelentıségben szerepel. Hozzáfőzzük most, hogy a Nyelv-Mő, ami a diszkurzív gondolkodás és megfogalmazás Túlnanra irányzásának stratégiájában és manıvereiben szövıdik a lét-ige különbözı alakjainak a használata során, a „Határ” vonatkozásában vált szófőzésekbıl ezek Jelöleteire (Referenseire).94 Mind a Kezdetek, mind pedig Tetızı Végsı Végek vonatkozásában. Melyekre Menetel ezeknek a vonatkozásoknak a Környezet-Dolgokra történı visszautal/ód/ásai során kapja meg a tulajdonképpeni értelmét. Amit Arisztotelész a Metafizika-könyvben keres. De amely vállalkozásában − végsı soron „istent”-bizonyításának a verbális hívsága miatt − éppúgy korszakos (a rá következı két és félevezred Nyugati Metafizikájának bélyegét jelentı) kudarcot vall, mint ahogyan szintén korszakos az Újdonság, melyet alkot (ezzel a kudarcossággal együtt) az Ember önmagát önmaga fölé emelı Méltóságának − ez a „metafizika” tétje hosszú idıre − megalkotásával. Ezeknek a felismeréseknek megfelelıen folytatjuk vizsgálódásunkat két, egymással szorosan összefüggı témában: a „Határ” és a „Nyelv-Mő” vonatkozásában.

21



11. A Metafizika-könyv gyakran „lexikon-fejezet”-nek nevezett ötödik könyvében foglalkozik Arisztotelész − többek között − a „Határ” értelmezésével. A felsorolását így kezdi: „Határ(nak mondatik) az Egyes [dolog] Végsıje, amely Elsın [mint Végsın] kívül nincs mit megragadni (labein), és amin belül [van] az Elsınek [mint Végsınek] a Minden[e].”95 Ebben a felfogásban a Határ annak a Határa, ami egyáltalán elıfordul. A Határnak az idézett mondatban jelzett (e)világiságát nyomatékosítja a felsorolás folytatása. Határ az eidosz – a nagyság vonatkozásában –, valamely Egyes telosz-a (Célja[-mint-Vége]), némely esetben a mozgás (kinészisz) és a cselekvés (praxisz), továbbá a Mivégett; Határ az Egyes [dolog] Lévısége és Mivolta96. Ez utóbbiak a megismerés (gnoszeósz) Határa, főzi hozzá Arisztotelész magyarázólag: „ha pedig a megismerés Határa, akkor a Dolog (pragma) Határa.”97 Arisztotelész itt nem teljes egészében idézett felsorolásából a mostani összefüggésben, a Létige-alakok szövevényében magukat kiforgó Jelöleteket (Referenseket) − közben persze a Jelöletek/Referensek felıli kiindulásban (amennyiben ilyenek már keletkeztek) ezeknek a Létigealakokba történı implantál/ód/ását − keresve, emelem ki az egyik megállapítást. Azzal a véleménnyel foglalkozom, mely szerint „Határ az Egyes [dolog] Lévısége”. Aporetikáinak vizsgálata során Arisztotelész ettıl a véleménytıl gyökeresen különbözı másik véleményt fogalmaz meg. Leszögezi ugyanis, hogy „a Lévıség ez [itt] valami.” Magyarázólag pedig hozzáfőzi: „És ha a közös állítmány az ez [itt] valami és egy egyetlen dolog lenne, akkor Szókratész sok élılény volna: ı maga, meg »ember«, meg »élılény«; tudniillik ha ezek mindegyike egy ez [itt] valamit és egy egyetlen dolgot jelöl (szémainei hekaszton tode ti kai hen).”98 Egyfelıl az utóbbi idézetben olvasható „egy egyetlen dolog”, másfelıl a „Határ” vonatkozásában elıbb szóba került „Egyes [dolog]” megfelel/tethetı/ egymásnak. Az egymásnak megfelel/tethet/ı értelmükben pedig Arisztotelész használja az ez [itt] valami terminust. Ezt az ez [itt] valami-re kifuttatott megfeleltetést eléggé plauzibilisnek tartom ahhoz, hogy a vonatkozó − ezúttal is rendkívül szerteágazó − bonyodalmaknak99 a megbeszélését mellızhessem, és rátérhessek az ez [itt] valami és a Lévıség kapcsolatának kérdésére. Ami a két kifejezést illeti, a szöveghelyeiket összegyőjtve és áttekintve Bonitz100 a Lévıségrıl megjegyezte101, hogy értelmezéseinek a teljes körő bemutatása Arisztotelész egész filozófiájának a tárgyalását jelentené, az „ez [itt] valami” jelentéskörérıl pedig azt állapította meg102, hogy ez „majdnem” akkora, mint a Lévıség jelentésköre. A magam részérıl hozzáfőzöm, hogy a Lévıség vonulatának Végeit éppen a Lévıség és az ez [itt] valami jelentéskör közötti eltérés mentén kereshetjük. Emlékezzünk103, hogy a Katégoria-könyvben szóba kerülı Lévık „csupasz” esete a hüpokeimenon maga (tudniillik ami se róla nem állítható, se benne nincs). Majd miután ez a „csupasz” eset elsı Lévıséggé lép elı, a

22



hüpokeimenon már nem az Elıforduló Lévık sorába tartozik, amikor a Lévıség-vonulatból minısíti vissza Arisztotelész, hanem az Elıforduló Lévık »silány« részével, a hülé-vel kerül egy sorba. Ami azt jelenti, hogy az Egyes helyén kilyukad a Lévı, miközben az Egyes Lévıség-vonulatba emelkedik. Az Egyes Határa a Lévıség vonulatában ütközik ki – miként ezt Arisztotelész megállapítja a lexikon-fejezet föntebb idézett helyén –, az Egyes mint Határ helyén pedig alaptalan a Lévı. Ugyanis a hülé végsı soron nem Alap, hanem az Elıfordulók fogalmi retrofókuszába (el)vonatkoz/tat/ás. Ezt a bonyodalmat figyelembe véve az imént hozzáfőzött megállapításomat annak észrevételezésével mélyítem el, hogy a Lévıség és az ez [itt] valami közötti eltérésben kiütközik ugyan Végsı Határ, Arisztotelész azonban csupán jelzi ezt, de nem tematizálja. A Lévı vonatkozásában ütközik ki és a Lévıbe rejlik vissza. Ennek a kiütközés/visszarejlés menetnek a terminusa a Lévı mint Lévı. Megállapításomat ennek az észrevételezésnek a jelentıségét kiemelve mélyítem tovább. Arra következtetek, hogy a Határnak ezen a felemás koncipiálásán bukik meg a Metafizika-könyv programja. Teológiává azért nem sikerül Arisztotelésznek felfejlesztenie az Elsı filozófiát, mert a gondolkodói eszköztárából hiányzik a Végsı Határ terminusa. Arisztotelész messzebb jut a Határoknak nekieredésben, mint az elıdei. Ugyanis egyfelıl határozottan kijelöli vizsgálódásának két egymástól különesı, de egymással összehozandó tartományát, másfelıl pedig a vizsgálódásai során bejelzıdik Végsı Határ. Kudarcot vall viszont programjának megvalósításában két egymással szorosan összefüggı okból. A Határ eszközléseinek figyelmen kívül hagyása miatt nem különbözteti meg a Közbensı Határoktól a Végsı Határ/oka/t. Ennek a mulasztásnak a következtében pedig − beszélhetünk a mentalitástörténet adott szakaszára nézve a mai korból visszatekintve megállapítható hiányosságról − nem jut el oda, hogy az említett két vizsgálódási tartomány Határát megállapítva ennek a Határnak az átjárhatóságával, és a két tartomány különbözıségével érdemben foglalkozzon. A jelenlegi írásban nincs hely arra, hogy az iménti megállapításaimat részletesen dokumentáljam és indokoljam. Ezért csupán egy szakértıi elemzés összefoglalásához főzök a fentiek értelmében megjegyzést, majd pedig a Végtelen kérdésében viszem tovább egy lépéssel a Végsı Határ ügyében folytatott vizsgálódásomat. Figyeljünk fel a Lévı és a Lévıség különbözıségének és összetartozásának a Lévıség-vonulat Felsı Határa vonatkozásában kiélezıdı – és az Alsó Határ vetését szintén problematizáló – kérdésére. A Metafizika XII. könyve 1. fejezete kezdetének és a IV. könyv 1. fejezetének összehasonlítása alapján − mindkét szövegbıl vettem idézeteket a fentiekben − Reale104 a szóban forgó két terminus megfeleléseit egyenlıségjelek beiktatásával mutatja ki: „a Lévınek mint Lévınek tudománya = a Lévı mint Lévı Elveinek, Okainak és Elemeinek (sztoikheia) kutatása = a Lévıség, illetve a Lévıségek Elveinek, Okainak és Elemeinek

23



(sztoikheia) kutatása.” A magam részérıl viszont megállapítom, hogy ezekben a kölcsönös megfelelésekben a Végsı Határok szerint ütköznek ki a különbözıségek. Apeiron (Határtalan; Végtelen) nem kerül szóba a Határral foglalkozó „lexikon”-fejezetben, másutt viszont részletesen foglalkozik Arisztotelész ezzel a témával. Figyeljük meg, amit a végtelenbe menetel tilalmáról mond a Metafizika egyik megelızı könyvében105. Ebben a vizsgálódásában Arisztotelész az emberi cselekvés vonatkozásában állapítja meg − a „lexikon”-fejezetben írottakkal összhangban − , hogy a telosz Határ; hiszen – írja106 – elvétené a „Jó természetét” az, aki nem igyekszik a Végére (perasz) járni annak, amit csinál. A Lévık okai pedig azért nem mennek a végtelenbe, sem egyenes irányban (az okok egymásutánját tekintve), sem fölfelé, sem lefelé (pl. ahogyan egy valamibıl kiindulva ennek [ıs]okát a Tőzben véljük megtalálni, vagy fordítva, a Tőzbıl indulunk ki), mert van arkhé. Arisztotelész „nem menni a Végtelenbe”-Beszélyében a Tőz ideiglenes példaként szerepel arkhé-ként, hiszen kritizálta ezt a (világ)felfogást a Metafizika elsı könyvében107 (ahol végsı soron azzal érvelt, hogy a Lévıséget és a Mivoltot senki sem fejezte ki világosan, bár leginkább még Platón; vö. föntebb, 4. szakasz). Azt azonban, amit ı maga tart arkhé-nak, ezúttal sem fejti ki (a „lexikon”-fejezetben Arisztotelész azt állapítja meg, hogy az arkhé szintén Határ, de nem minden Határ arkhé108), hanem csupán deklarálja. A deklarációját azonban imperativuszban fogalmazza: „az örökkön (aei) Lévık arkhé-inak kell mindig (aei) a legigazabbnak lenniük […]”109. Ez a deklaráció érvelésbe van ugyan ágyazva, de az érvelés az Egyes és a Többi igazság-körében forog, fokozatok („leginkább” [maliszta]; felsıfokok) közbenjöttével. Ami pedig a fejtegetést záró szentenciát illeti – „végtelennek lenni” (apeiró einai) nincs, de ha mégis, akkor „a végtelennek lenni” (to apeiró einai) sem végtelen110 –, ez összeférhetetlen (önellentmondást képez) a deklarációval. Az „örökkön” ugyanis csupán az (idıben) „Véges” kontradiktórius ellentétének, az (idıben) „Végtelen”-nek olyan másik neve, amelyik nem tartalmaz fosztóképzıt.111 Ha tehát a deklarációt vesszük figyelembe, akkor azt találjuk, hogy Arisztotelész visszaigazolja a maga filozofálása számára az apeiron-t, mégpedig mint arkhé-t, noha máshelyütt112 szintén elutasítólag tárgyalja (többek között Anaximandrosz-t említve) mindkettıt. Vonjunk le következtetést. Az önellentmondás magyarázatát abban látom, hogy Arisztotelész a Határt kisajátítja a Lévı számára, ugyanakkor viszont igényt tart a Lévın Túlra, amely irányban a Határ kihatárolódás a Lévıbıl. Az önellentmondás lappangásáért pedig a Metafizika-könyv fı programjának megvalósítatlansága tényének szınyeg alá seprését látom felelısnek. Azt, hogy Arisztotelész nem kapcsolja össze – illetve kudarcot vall abban, hogy összekapcsolja – az Elsı filozófiai vizsgálódását a teológiai vizsgálódásával113 , de ez a csıd számára nem explicit.

24



Expliciten a csıd a következıképpen fogalmazható meg: Innenrıl Túlnanra nincs olyan Út, melyet a Környezet-Dolgok mővelésének Kornyezet-Dologi implementálásával építenek, mert a Végsı Határra érkezés mentén csupán Nyelv-eszközök maradnak a Végsı Határon Túlra menetel számára. 12. A létige alakjainak használatában keletkezı „Nyelv-Mő” metafizika kiépítésében játszott szerepének megbeszélésére térve idézzük emlékezetbe Parmenidész föntebb, a 2. szakaszban tárgyalt Mondását. A folyamatos magyar beszédben visszaadott Mondás − „[...] a Lévı van; van ugyanis Lét, nincs pedig nincs.” − szószerinti fordításban így hangzik: „Kell a mondás, és gondolnunk a lévıt lenni; van ugyanis lenni, semmi pedig nem van.” Platón és Arisztotelész létige-használatainak vázlatos, szintén föntebbi tárgyalása során arra a megállapításra jutottunk, hogy a Parmenidész Mondásában egymásra vonatkozó, és egymást az egymásra-vonatkozásuk által (rekurzív módon) felerısítı létige-alakok forgalm/azás/ában létigefejlemények forogják ki magukat a Lévı/k/ (és a külön dokumentálást mellızve hozzátehetjük: a „Van” és a „Lenni”) fölé, de közben belé(jük) visszagyökeresedve, olyan terminusokká, melyekben a létige-alakok használata új, önálló és elmélyült jelentést kifejezı használatra tesznek szert. Egy ilyen terminust tárgyaltunk bıvebben, a „Lévıség”-et, és egy másikat, a Mivolt-ot (pontos fordításban: „a[z, a]mi van vala lenni”) csak futólagosan, egy harmadikat (horiszmosz), pedig csupán érintettünk (föntebb, a 8. szakasz egyik idézetében szerepelt). Ez a két utóbbi terminus annak a gondolkodói magaslatnak a nevezetes kifejezıdései közé tartozik, mely magaslatot Arisztotelész (valószínőleg utólagosan elnevezett) könyvének címét használva „metafizika”-ként tartunk nyilván. A létige ezekben a menetekben válik Lét-igévé. Ebben a megállapításban a *lét szót abban a „gondolkodói magaslat”-értelemben használom (a magyar anyanyelvi „lét” kifejezés görög megfelelıinek keresését egyelıre mellızve), melyet a „metafizika” kidolgozásának eredményeként az olyan terminusok, mint a Lévıség és Mivolt − de felılük, mint gondolkodói késztermékekbıl viszamenılegesen némely, egyébként köznyelvi létige-alakok, mint a görög nyelvben például a „van”, a „lévı”, a „lenni (melyek felıl a föntebbi vizsgálódásunkban kiindultunk) − a Metafizikában kaptak. A jelenlegi szakasz hátralévı részében azt mutatom meg, hogy miként szervül egyes létige-alakokba a Lét-igei jelentés. Elırebocsátom, hogy ez a vázlatos vizsgálódás a „metafizika” eredésére vonatkozik. Vizsgálódásom menetében pedig a hátralévı fejtegetés egyszersmind az iménti megállapításaim indoklását célozza. Nyomatékosan hangsúlyozom továbbá ebben a vonatkozásban, hogy Parmenidész és Arisztotelész (létiige használatokban megfigyelt) filozófiája közötti különbözıséget nem − pontosabban szólva, nem elsısorban − abban látom, hogy Parmenidész Egyként (uno modo; egy módon), Arisztotelész ellenben Sokféleképpen mondja a >lét<-et (> < jellel azt jelölöm, hogy a magyar anyanyelvi „lét”

25



kifejezésnek megfelelı görög szó nem fordul elı sem Parmenidész, sem Arisztotelész Beszélyében). Kettejük filozofálásának különbözıségét két, az Egy vs. Sok megkülönböztetéssel összefüggı, és persze egymással szintén összefüggı vonatkozásban észrevételezem: a Határ exponálásának mikéntjében és a létige-használatok létige-fejleményekre (és nem létigébıl szarmazó, de *lét-fontosságú kifejezésekre) történı ki-, illetve felfuttatásában. Emeljük ki a Parmenidész Mondásában szereplı három létige-alakot, és tekintsük ezt a három szót mondásnak (ennek, és a két következı mondásnak a felírásakor nem törekszem arra, hogy grammatikailag a szokványos nyelvhasználat értelmében korrekt legyek, de felhívom a figyelmet arra, hogy a nyelvhasználat szélsı eseteibe ágyazódva elıfordulnak ezek a szófüzések114): lévı van lenni

(1)

Írjunk fel továbbá ennek a három szónak a lehetséges permutációi közül két másikat: van lévı lenni

(2)

van lenni lévı

(3)

Vizsgáljuk meg, hogy miként értelmezhetık ezek a létige-alak hármasok a Gottlob Frege által bevezetett mondat-, illetve fogalomfüggvény figyelembevételével. Frege felfogásában a »Caesar meghódította Galliát« mondatban a »meghódította Galliát« mondatrész a függvény115. Abban az értelemben, ahogyan a »2·x3 + x« kifejezésben „a függvény tulajdonképpeni lényege” a »2·( )3 + ( )«116. Az üresen hagyott rész vár kitöltésre. A kitöltésre utaltsága miatt nevezi Frege a függvényt telítetlennek (ungesättigt). A telítı részt pedig argumentumnak nevezi. Az említett példamondatban a függvény argumentuma »Caesar«. Hasonlóképpen – folytatja a gondolamenetét Frege –, a »német birodalom fıvárosa« kifejezésben, amelyik „tulajdonnevet képvisel, és egy tárgyat jelöl (bedeutet)”, a »fıvárosa« birtokszó a függvény. Ha argumentuma »a német birodalom«, akkor a függvény értéke »Berlin«. Az elsı példamondat formalizálása egyszerősíthetı a ( )3 alakra. Meghagyva a „hatvány”-alakot, a hatványkitevıt jelölhetjük az a szimbólumal. Vegyük észre továbbá, hogy a második példamondatban megnevezett függvényérték figyelembe vételével a formalizmus egyenletté bıvül. Ami a következıképpen írható fel: ( )a = [ ]

26

(4)



ahol a »fıvárosa« birtokszót, ami megfelel „a függvény tulajdonképpeni lényegének”, a hatványra (történetesen köbre) emelés jelöli, az argumentumot a ( )a kifejezés zárójelpárosában kitöltetlen rész, a függvény értékét pedig a [ ] zárójelpárosban lévı kitöltetlen rész. Bevezetve a »fıvárosa« = { ( ) }a,jelölést − ahol a felsı indexben lévı a , a hatványra emelés jele, amely jel itt történetesen, Frege notációjából kiindulva, a genitivuszi birtokszót jelöli −, továbbá »a német birodalom« = x és »Berlin« = y jelölést, a kitöltetlen részek kitöltésével a ( )3 = [ ] egyenlet a következı: xa = y. Vegyük továbbá észre, hogy az elsı példamondat a második példamondathoz hasonlóan bontható fel három részre, ha függvénynek csupán a „meghódította” kifejezést tekintjük. Argumentumnak szintén „Caesar”-t véve, a „Galliát” ekkor függvényérték. Figyelembe véve, hogy Caesar nem csak Galliát hódította meg, más országok is lehetnek függvényértékek. Minden egyes országra, melyet meghódított, valóban találó a függvényérték. A „valóban talál” az egész mondatfüggvény „igazságértéke”. Nyilvánvaló, hogy a »Caesar meghódította Galliát« mondat a Frege által bevezetett jelölés szerint egyenlı/síthetı/ ennek a mondatnak az „igazságértéké”-vel. Másfelıl az is nyilvánvaló, hogy „Caesar”, és a „Galliát” külön-külön egyaránt vehetı argumentumnak. Ekkor a függvényérték az kettejük közül, amelyik ezúttal nem lett argumentumnak véve. Lévén a mondat mindkét esetben „igaz”, mindkétféle mondat egésze egyenlı/síthetı/ „igazságérték”-kel. Vehetjük továbbá „Caesar”-t, és a „Galliát” együtt argumentumnak. Ez a két-argumentumú mondat párja a »meghódította Galliát« két tagos függvényő mondatnak. „Igazságérték”-kel mindkettı egyenlı/síthetı/. Ha a szóban forgó mondatban egyfelıl a kéttagú függvény mondatrészben „Galliát” „Egyiptomot”-ra vagy „Indiát”-ra cseréljük, másfelıl egytagú argumentumnak „Caesar” helyett „Nagy Sándor”-t vagy „Angliá”-t vesszük, akkor az így kapott függvényérték szintén ”igaz/ság/”. Ellenben, ha ezeket az utóbbi változatokat tovább variálva „Caesar” marad az argumentum, vagy „Galliát” marad a mondatrész egyik tagja, akkor némelyik így adódó mondat „hamis”. Mutatis mutandis, így győrőzik különbözı változatokba második példamondat, és győrőznek még tovább a még bonyolultabb mondatok. A föntebbi (1), (2) és (3) mondás egyenként sorban behelyettesíthetı a (4) formalizmusba. Például az (1) mondás a behelyettesítéssel, melyet (1)(4) jelölésssel tartunk nyilván, a következıképpen formalizálható: lévı van = lenni

(5)

Hasonlóképpen formalizálható a másik két mondás, a (2)(4), illetve a (3)(4) alakban. A (2)(4) formalizmusban a (lévı) hatványkitevıjő (van) függvény értéke a „lenni”, (3)(4) formalizmusban pedig a (lenni) hatványkitevıjő (van) függvény értéke a „lévı”.

27



Az (1)(4), (2)(4) és illetve (3)(4) formára hozott (1), (2), (3) mondást „Lét”-függvénynek nevezzük. Figyelemmel arra a szóhasználatra, melyben (A) három létige-alak egymásra vonatkozik, (B) az egymásra vonatkozásukban permutálódnak, (C) permutálódó kölcsönös egymásra vonatkozásukban forognak egymás kiemelésére, erısítésére. És mind érdemben, mint az elnevezésében határozottan megkülönböztetve a Frege által bevezetett Mondat-, illetve Fogalomfüggvénytıl. Megállapíthatjuk, hogy Parmenidész Mondása „Lét”-függvény keletkezése a (nyugati) gondolkodásban. Figyelemmel arra, ami ebben a Mondásban bejelentkezik, és a nyugati gondolkodás történetében azután − Platón és Arisztotelész szólamlásaival gazdagodva − újra és újra mondatik, állapítjuk meg, hogy a »Lét« a mindenkori „Lét”-függvény függvényértéke. Megállapíthatjuk továbbá, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben forogja ki magát ezeknek a mondásoknak a közös „fókusza”, illetve, és/vagy „fejleménye”, melyet – a „spontán” igénybevett magyar anyanyelvi „lét” szót használva – elsı közelítésben, együtt és átalányban véve *lét-nek nevezünk. A mostani összefügésben nem vizsgálom, hogy mely más mondások jönnek még ebben a vonatkozásban szóba az (1), (2), (3) mondásokon kívül. Viszont ami a „lét” szavunkat illeti, közbevetıleg elırebocsátom, és hangsúlyozom, hogy ezt a szót a hozzá tapadó és az általa felidézett jelentések tudatában, ugyanakkor minden hozzá tapadó és általa felidézett jelentést belıle ledolgozva, de a belıle ledolgozás során benne megırízve használom. A „lét” szavunknak ebben a hozzávetıleges értelemben való használatát jelölöm − a hozzávetılegességet felülírt indexbe tett *-gal jelezve − *lét szójellel. Annak a sajátos szóbanforgásnak jelölésére állítom elı ezt a szójelet, melyre a föntebbi (5) formalizmusban adtam példát (vagyis amely szóbanforgás az [1], [2] és [3] mondás egyenkénti [4] formalizmus szerinti együtese). Ez a sajátos szóbanforgás persze görög anyanyelvi, azonban ennek a sajátos szóbanforgásnak a kipreparálása − ami az említett formalizmusokban van rögzítve − utólagos. A kipreparálásban foglaltakra ezért nincs anyanyelvi görög szó, noha a preparátumok a sajátos görög anyanyelvi szóbanforgás sajátosságát fejezik ki. Jelölésének szójelét keresve azért találtam alkalmasnak, hogy a magyar anyanyelvi „lét” szóból induljak ki, mert a „lét” szót a „spontán” magyar nyelvhasználatból igénybe véve egyrészt függetleníthettem magam a görög vagy más idegen nyelvi megfelelésektıl, melyek persze különben a „lét” szót már a magyar (koranyelvújításkori) megalkotásától kezdve terhelik, másrészt ennek a szónak a magyar jelentésmezejét arra figyelemmel összpontosíthattam az említett preparátum szerint, hogy eme preparátum filozófiai szakkifejezéseként vegyem igénybe. Még továbbmenve megállapíthatjuk, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben kiforgó közös „fókusz” és „fejlemény” különbözik egymástól. A fejleményük eleve többesszámban értendı (pluralia tantum). Erre a több-, illetve sokféleségre Arisztotelész a fejlemények kezdeményeit a

28



fejlemények közé értve utalt ismételten és nyomatékosan „A Lévıt sokféleképpen mondjuk” kijelentésével. Egyfelıl „fejlemény/ek/”, másfelıl „kezdemény/ek/” megkülönböztetése, összekeverése és egymással spontán csereviszonyban szerepeltetése megfigyelhetı például a Metafizika úgynevezett lexikon-könyvének „Lévı”-t és „Lévıség” tárgyaló két (7. és 8.) fejezetében. Melynek szövegében eme két tematikus létszóval együtt forog a „van” és a „lenni” létige-szó is. A „Lévı” (és a „lenni”) jelöletei között szerepel (a dünamisz és az entelekheia közbeiktatásával) a Lévıség117, a Lévıség esetei között viszont szerepel a végsı hüpokeimenon és az „ez [itt] valami” (tode ti)118 (a két fejezetben foglalt számos leágazás követésétıl ezúttal is tartózkodom, csupán arra emlékeztetek, hogy Arisztotelész egyik véleménye szerint „nyilvánvaló, hogy [...] az Elsı Lévı (próton on) a Valami (to ti esztin), amelyik az ousziá-t jelöli.”119). Megállapíthatjuk, hogy ebben a vegyes szóhasználatban szereplı „van”, „lenni” és „lévı” létige-szó szóbanforgása kezdemény, például felıle a létigébıl továbbképzett „Lévıség”-re vonatkozólag. És fordítva, a Lévıség, és például a vele rokon Mivolt (emlékezzünk, hogy Arisztotelész szerint a Lévıség egyik változata a Mivolt120 ) fejlemény a „van”, „lenni” és „lévı” létige-forgásra vissza-vonatkozólag. Ennek a megállapításnak, és a létigehasználatra vonatkozó egyéb megfigyeléseinknek az értelmében különböztetjük meg élesen a „fejlemények”-et a „kezdemények”-tıl. A létige-alakok föntebbi (1), (2) és (3) mondásban tematizált forgásában látjuk a kezdemény/eke/t, a fejleményeket pedig (elsı fokon) a − magunk részérıl föntebb, az 5. szakasz elsı részében definiált − „terminusok”-ban. A vázolt megkülönböztetésnek megfelelıen határoljuk el egymástól (4) az [(1) , (2)(4), (3)(4)] együttesben kiforgó közös „fókusz”-t és „fejlemény”t. Ezt az elhatárolást a következı megállapításban fejezzük ki: a létigehasználatok fókusza »Lét«, fejleményük pedig az ebben a fókuszban keletkezı, illetve adódó terminusaik, melyek általában Létet jegyeznek. Kifejtésünk menetében átmeneti szemlét tartva rögzítsük, hogy az így kialakuló terminológiánkban, ami a filozófiai nyelvhasználat végsı nyelvi Határaira menetel vonatkozásában perato-lingvisztikai terminológia, milyen értelemben beszéltünk − és beszélünk a továbbiakban − >lét< -rıl a létige-kifejezésekkel indított témánkban. (0) Elıre bocsátjuk, hogy a létige kifejezés gyüjtıneve a különbözı nyelvekben elıforduló „van”, „lenni”, „lévı”, „volt”, lesz” stb. szavaknak; ezekbıl a különbözı nyelveken való használatukat figyelmen kívül hagyva indultunk ki, a magyar nyelvhasználatból váltva görögre. (I) A „lét” magyar anyanyelvi szó; etnolingvisztikai vonatkozásban >lét< jelöléssel utalunk rá. (II) Ami ennek a szónak a jelentéseit belıle ledolgozva, de benne megırizve marad, azt jelöli maga a *lét szójel. (III) „Lét”-nek azt nevezzük, ami a föntebbi (1), (2) és (3) mondásban forog (szóban). (IV) »Lét« a − (1), (2), (3) mondást (1)(4), (2)(4), (3)(4) formában kifejezı − „Lét”-függvény függvényértékeként keletkezik. (V) Idézıjel és kurziválás nélkül, de nagy kezdıbetővel írott Lét szóval átalányban utalunk arra, ami „lét”, *lét, „Lét” és »Lét« néven, illetve címén egyáltalán szóba kerül. Nagy kezdıbetővel írott >Lét< szóval

29



pedig a nyugati metafizika „Lét” és »Lét« értelmő létige-szavainak magyarra fordítását jelöljük. (VI) Az idézıjel és kurziválás nélkül, de kis kezdıbetővel írott lét szóval az idézıjel és kurziválás nélkül, de nagy kezdıbetővel írott Lét átalányban vett (gyakran hangsúlytalan, némelykor henye, nem ritkán töltelékszókénti szóbahozatalait) jelöljük. (VII) A kapcsos idézıjelbe tett, de kurziválás nélkül és kis kezdıbetővel írott »lét« szót akkor használjuk, amikor az idézıjel és kurziválás nélkül, de nagy kezdıbetővel írott Lét-et felületesen hozzák szóba. Foglalkozzunk ezek után a létige-használatok fókuszában elıálló »Lét« és a létige-használatok fejleményeként elıálló, vagy elıállított terminusok összefüggésével. Figyelembe véve, hogy az [(1)(4), (2)(4),(3)(4)] együttes ouszia-t forog ki, továbbá figyelembe véve, hogy nem egyedül csak ouszia-t forog ki, hanem szintén kiforog ouszia-val egyenrangú egyéb »Lét«-terminusokat, mint például a Mivolt (és a horiszmosz), a létige-alakok szövıdésének két szakaszát különböztetjük meg. (Hangsúlyozandó, hogy a szövıdés tovább folytatódik, és ez a tovább-szövıdés jegyzi a filozofálás tovább fejlıdését. A második szövıdés-szakaszban keletkezett »Lét«-terminusok együttesében metaterminusok forogják ki magukat, majd ezeknek az együttese szövıdik tovább, és forog ki ez a szövıdés például meta-metaterminusokat stb.; ezeket az utóbbi szakaszokat azonban jelen alkalommal nem követjük.) Az említett két szakaszt a már bevezetett jelölések felhasználásával a következıképpen jelezhetjük: (1)(4) (2)(4) ouszia (3)(4)

(1)(4 (1)(4 (4) (2) Mivolt (2)(4) horiszmosz (3)(4) (3)(4)

ouszia Mivolt horiszmosz

METATERMINUSOK

ahol az elsı három oszlop, és a mindhárom oszlop után írott terminus azt jelzi, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttes külön-külön kiforog ouszia-t, Mivoltot és horiszmosz-t. Ezek a külön-külön kiforgások egymástól nem különülnek el, hanem egymással kölcsönösségben történnek. Ha három dimenziós ábrán tüntetnénk fel ezeket az összefüggéseket, akkor szemléltethetnénk ezt a kölcsönösséget, egyfelıl az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttes, másfelıl az [ouszia, Mivolt, horiszmosz] Hármas tömbszerő − nem csak külön-külön vonatkozásainak, hanem a külön-külön vonatkozásokkal együtt a két Hármas (és persze egyéb lét-ige alakok és terminussá váló kifejezések) csapatos − kapcsolatának a jelzésével. Továbbmenve, az utóbb említett három, immár terminussá kiforgott együttesét a negyedik oszlop jelzi. Ez a három terminus hasonlóképpen forog metaterminusokra − ezekre külön-külön és az együttesükre −, és forognak egyásra terminusok és metaterminusok tömbszerően −, mint egyfelıl az [(1)(4), (2)(4),(3)(4)] együttes, másfelıl az [ouszia, Mivolt, horiszmosz] Hármas.

30

(6)



A lét-ige Hármas pedig nem csak a negyedik oszlopban jelzett terminusok − és egyéb terminusok − közvetítésével forog metaterminusokra, hanem akár a terminusokon átívelve is; és így tovább, a meta-metaterminusok felé. 13. Vonjunk le összefoglaló következtetéseket a görög lét-ige Arisztotelész Metafizikájának kiépítéséig történı (persze csupán nagyon vázlatosan, de paradigmatikus igénnyel ismertetett) filozófai használatára vonatkozó, föntebbi 2-12. szakaszban tett megfigyeléseinkbıl és megállapításainkból. A korábban közbeiktatott összefoglalást (a 10. szakasz elején) és következtetéseket (a 11. szakasz elsı harmadában és a végén) nem ismétlem, de beszámítom az összefoglaló konkluziókba. Elırebocsátom, hogy csak az elsı öszefoglaló következtetést tárgyalom bıvebben, a további összefoglaló következtetéseket a mostani terjedelem keretei között csupán vázlatosan említem. Elsı összefoglaló következtetésünk: A „Lét” létige-autofókusz vetülete. „Autofókusz”-ról abban az értelemben beszélünk, hogy − az elızı szakaszban felírt formalizmusokat használva − az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben e mondások kölcsönösen egymásra vonatkoznak miközben valami egyébre vonatkoz/ná/nak (illetve ahogyan bármi egyébre vonatkozásaikban folyvást eme vonatkozások elızményévé váltanak vissza, kölcsönösen egymásra vonatkozólag). Lévén a „Lét”-függvény az (1), (2), (3) mondás (1)(4), (2)(4) és (3)(4) formára jutása, a létige-autofókuszban arra a Mőködésre jövünk rá, ami a szóbanforgó létige-alakok egymásra vonatkozásában a szóbanforgó létigealakok valamelyikét maguknak a szóbanforgó létige-alakok függvényének az értékeként hozza. Erre a függvényértékre példa az (5) formalizmusban a „lenni”. A (2) mondás (5) formalizmushoz hasonló formalizmusra jutásában szintén a „lenni”, a (3) mondás (5) formalizmushoz hasonló formalizmusra jutásában a „lévı”, a három lét-ige alak további permutációi esetén pedig értelemszerően szintén az egyik lét-ige alak. A létige-autofókuszban elıtőnı Mőködés halmazatilag tagolódik önnön − valamely létige-alak többi létigealak vonatkozásában (és az említettek mellett további létige-alakok, illetve létigével vikariáló egyéb ige alakok121 létige-forgásba bevonódása esetén hasonlóképpen) keletkezı − (létige-)médiumává, amit „Lét”-függvényként preparáltunk ki. Tekintettel arra, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben e mondások egymásra forgása az (1), (2), (3) mondásra visszamenılegesen, illetve vissza-visszaváltólag Mőködés, azt észrevételezzük, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben e mondások magát kiforgó fókuszában az (1), (2), (3) mondás „Lét”-függvénnyé válása tőnik elı. Ami azt jelenti, hogy egyfelıl a „Lét”-függvény kipreparálása, másfelıl a „Lét”-függvénnyé válás észrevételezése különbségben a Mőködésnek az az önnön médiumává kitagolódása húzódik meg, ami az autofókuszban még nem „Lét”-függvény, de az autofókusz vetületében már igen.

31



Vizsgáljuk meg, hogy Parmenidész föntebb ismételten tárgyalt Mondásában az [(1)(4), (2)(4),(3)(4)] együttes − az elızı, 12. szakaszban jelzett − közös „fókusza” autofókusz-e. A Mondás elsı része (khré to legein te noein t’ eon emmenai) Charles Kahn fordításában így hangzik: „Cognition and statement must be what-is (i. e., must be true and real).”122 Kahn a saját fordításának az indokolásához felsorol három másik, többen mások által koncipiált fordításváltozatot. A jelenlegi összefüggésben nem foglalkozom az indokolás egyaránt messze ágazó nyelvészeti és filozófiai kérdéseivel, hanem a „whatis” kifejezésre irányítom a figyelmet. Ez ugyanis a Kahn által kritizált három fordításváltozatban szószerint megtalálható. Megjegyzendı ugyanakkor, hogy az egyik változat a német nyelvre való egyik mérvadó fordítás123 nagyjából közelítı („so roughly”, írja Kahn) angolra fordítása, melyben a három másik fordításváltozatban szereplı angol „be” helyén szintén az angol „is” szerepel, vagyis az angol „is” meg van kettızve („what-is is”), egy másik fordításváltozatban pedig a mondatban egymástól távoli grammatikai szerkesztésben szerepel a „what [...] is”. Parmenidész Mondásának most megbeszélendı elsı részében azonban „what”-nak megfelelı görög szó egyáltalán nem szerepel. Nem szerepel a lét-ige kijelentı mód jelenidejő egyes szám harmadik személyő alakja sem. Ez utóbbi azonban az angol nyelvre (és tegyük mindjárt hozzá: több más modern indoeurópai nyelvre) fordítás grammatikai kényszere, amennyiben a rendszerinti beszélt anyanyelven (ordinary language) akarják tolmácsolni a Mondásban szereplı eon létige-alakot. Megjegyzendı, hogy a Pierre Aubenque által szerkesztett Parmenidész-tanulmánykötetben olvasható − ez a kétkötetes munka Kahn írása után jelent meg − kétnyelvő, Denis O’Brien, illetve Jean Frère által preparált angol, illetve francia fordítás angol változatában sem sikerült mellızni az angol „is”-hez csatlakozó névszót (miközben a Kahn által tárgyalt fordításokban szereplı angol „be” helyett a [persze szintén angol] „being”-et használták). Fordításukban „be what-is” megfelelıjeként ez áll: „there is being”. Maradva egyelıre a „what” fordítás-szónál, megállapíthatjuk, hogy Kahn, és hozzá hasonlóan a többi, általa egyébként kritizált szakértı, majd pedig a szintén szakértı O’Brien (és Frère) − korszerően széles filológiai apparátusukat, melyre a saját felfogásukat alapozzák, a mostani összefüggésben jelzésszerően sem említhetjük − értelemszerően egészíti ki az eon létigeszó (emlékezzünk, hogy ez az on melléknévi igenév nyelvjárási változata) anyanyelvi fordításukban használt angol „is” megfelelıjét a „what” (illetve „there”) szóval („what-is”; „what [...] is” [illetve „there is”]). Ez az értelemszerőség abban áll, hogy a görög „lévı” helyett történetesen anyanyelvi kényszerbıl használt „van” mondásakor rendszerint és általában ki szokták mondani a „van” szóhoz társítva »a[zt, „a]mi”« (tudniillik {»a[zt, „a]mi”« } »van«). Magyarul például így mondanánk a „what-is” − illetve a „what [...] is” − megfelelıjeként: „mi-van” (illetve a „there is” megfelelıjeként: például: „a[z] (a [szóban forgó {vala}mi]) van”.

32



Megállapíthatjuk továbbá, hogy a Parmenidész-Mondás idézett elsı felében szereplı eon görög létige alak kijelentı mód jelenidejő egyes szám harmadik személyő angol anyanyelvi létige-szóval („is”) való fordításának megtoldása a „what” szóval az éppen szóban forgó két létige-alaknak (másik létige-alak az emmenai fınévi igenév angol megfelelıje [„be”]) az egymásra-vonatkozásukban keletkezı közös „fókuszát” nevesíti. Az említett két angol anyanyelvi létige-alak magyar nyelvő megfelelıjét feltüntetve, és a föntebbi (4) formalizmust alkalmazva, a következı kétféle változatban írhatjuk fel az összefüggést: vanlenni = mi-van

(7)

lennivan = mi-van

(8)

illetve

Körülírással, és a pontosítás céljából a szokványos beszédmódra nem törekedve, így mondhatjuk: *”van [lenni {az}] [a-]mi{[-]van}”. Illetve *”lenni [{van}az] [a-]mi(-van)”. Ebben az agrammatikus körülírásban nem csak azért nem kerültük el a „van” igeszó használatát, mert az éppen tárgyalt fordításokban ez (ennek az angol megfelelıje) szerepelt, hanem egyfelıl azért, mert maga Parmenidész is rögtön használja a most tárgyalt Mondás-rész (föntebb már idézett) folytatásában ([...] eszti gar einai), másfelıl pedig magyar anyanyelven is kikívánkozik a tıle különbözı másik két görög létige-szó (eon emmenai) visszaadásakor. Ha pedig használjuk az eon emmenai két légige-alakkal együtt harmadikjukként, az eszti létige alakot – nyomatékosan hangsúlyozzuk, hogy így jár el maga Parmenidész! −, akkor ezek együttesében adódik az egyikük (ki)forgása kettejük (vagy akár mindhármuk [de ezzel az esettel most nem foglalkozunk]) függvényértékéül éppenséggel annak a Mőködésnek a létige-médiummá tagolódásaként, amely Mőködés mindhármuknak, vagyis a három szóban forgó létigealaknak az egymásra vonatkoz/ód/ása. Ez a megállapítás azt jelenti, hogy Parmenidész szóban forgó Mondásában a közös „fókusz” (»valóban«, illetve »mindenekelıtt«) autofókusz. Vizsgálódásunknak ezt az eredményét elılegezte a 12. szakaszban tett megállapítás: Parmenidész Mondása „Lét”-függvény keletkezése a (nyugati) gondolkodásban. Ugyanis „Lét-nek azt nevezzük − szintén föntebb, a 12. szakaszban tett kikötésünk ez −, ami az (1), (2) és (3) mondásban forog (szóban). Ha viszont elılegezte az iménti vizsgálódásunk eredményét a korábbi, 12. szakaszban tett megállapítás, akkor felvetıdik a kérdés, hogy mi indokolja az iménti vizsgálódást? Miért beszéltünk elıször (szintén a 12. szakaszban) csupán „fókusz”-ról, és nem mindjárt egyszersmind autofókuszról is? És miért tettünk egyáltalán kitérıt Parmenidész Mondása elsı részének tárgyalására, ha ennek a tárgyalásnak a

33



folyamán oda jutottunk, hogy figyelembe vettük a Mondás elsı részének a folytatását is, mellyel összeállt a Mondásnak az a szövege, melyre vonatkozólag „Lét-függvény keletkezését állapítottuk meg? Ezekre a kérdésekre az autofókusznak a fókusztól való megkülönböztetésében találni választ. Vegyük ugyanis észre, hogy mindhárom szóban forgó létige-szó (eszti, eon, emmenai) együttes használata nemcsak egymásra forog, mely Mőködésnek a tematizálása „Lét”, hanem „mi-van”-ra szintén forog. A Mondás elsı részével foglalkozó értelmezéseket, melyeknek eredményét modern anyanyelven (történetesen angolul) fejezték ki, azért idéztük (és adtunk vissza magyar fordításban), hogy a „mi-van”-ra forgást − történetesen két lét-ige alak esetén, a (7) és a (8) formalizmusban felírva − megmutassuk. A három létige-szavas összefüggést tekintve, ennek változatai közül, melyekben valamely két létige-szót kettıs argumentumnak veszünk, az egyik változatot kiválasztva, a a (7) és a (8) formalizmusnak megfelelı összefüggést így írhatjuk fel: lévı lennivan = mi-van

(9)

ahol a „mi-van” függvényérték a magátólértetıdısége miatt egyszerősíthetı „[a-]mi”-re. Aminek megfeleltethetı az Arisztotelész létige-vonatkozású gondolatfőzéseiben elıforduló ti eszti/n/-nek124. Észrevételezzük, hogy a szokványos nyelvhasználatban az a „mi”, amirıl a beszéd folyik − még szokványosabban: az (illetve ez) a „valami”, amirıl folyik a beszéd − rendszerint azokban az esetekben is létigefüggvényben értendı, ha történetesen, és persze a magátólértetıdısége miatt, valamely létige-alak az éppen folyó beszédben nem szerepel a szóbakerült (a-)„mi”, illetve az vagy ez a „valami” olyan szomszédságában, ahonnan a szóbakerült (a-)„mi”-re, illetve „valami”-re vonatkozna. Ezekkel az észrevételekkel elérkeztünk az elsıként levont összefoglaló következtetésünk pontosításához: autofókuszról az anterofókusztól való megkülönböztetésben beszélünk. A föntebbi 12. szakaszban tárgyalt „fókusz”-ban − aminek nincs köze sem a transzformációs grammatika „fókusz” szakkifejezéséhez, mert a „Lét”-függvény még grammatika-elıttes képzıdményeket ír le, sem pedig a Guilym Ellis Lane Owen125 által koncipiált „focal meaning”-hez, mert a „Lét”-függvény értelme még nem ki-, illetve beérett jelentés − különböztetjük meg egyfelıl az antero-, másfelıl az autofókuszt. Azt mondtuk föntebb, hogy a létige-használatok fókusza »Lét«, fejleményük pedig az ebben a fókuszban keletkezı, illetve adódó terminusaik. Most ezt a megkülönböztetést két szempontból finomítjuk. Elıször azt észrevételezzük, hogy a létige-autofókusz vetülete antero-fókusz/ok/ra szakaszolódik, melyekben terminusok szerepelnek. Másodszor pedig azt állapítjuk meg, hogy az a fejlemény, amelyik a létige-alakok egymásravonatkozásának Mőködésében önállósul az egymásra-vonatkozó létige-

34



alakoktól, anterofókuszban tőnik elı, az a fejlemény pedig, amelyik a létige-alakok egymásra-vonatkozásának Mőködésében marad − emlékezzünk az autofókuszról föntebb, ennek a szakasznak az elején írottakra −, autofókuszban tőnik fel. Ami azt jelenti, hogy »Lét« és terminusok az anterofókuszban adódás kétféle perspektívája. Autofókuszban viszont a »Lét« a létige-alakok egymásra-vonatkozásának Mőködésébe vált vissza. Ez a visszaváltás az, amit „Lét”-nek nevezünk. Ennek megfelelıen mondjuk, a »Lét« vs. „Lét” differenciát szem elıtt tartva, és tekintettel arra, hogy − mint föntebb kifejtettük − az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben e mondások egymásra forgása az (1), (2), (3) mondásra visszamenılegesen, illetve vissza-visszaváltólag Mőködés, hogy a „Lét” a terminusokról a létige-autofókuszra viszavált/ód/ás terminusa. Csupán három további összefoglaló következtetésre szorítkozom a jelenlegi keretek között, és ezeket is rövidre fogom. A létige-alakok egymásra forgását beszélı nyelvhasználat másféle, mint a „lenni” ige Kahn által megkülönböztetett, föntebb, a 2. szakasz elején említett háromféle használata. Az általunk megkülönböztetett negyedikféle használatot a létige-alakok *lét-szó használatának nevezzük. Ha a Frege által koncipiált Mondat-, illetve Fogalomfüggvény felıl igyekszünk eljtuni a létige-alakok *lét-szó használatához, akkor kettıt kell „visszalépnünk”, hogy a létige-autofókuszhoz érjünk. Figyelembe véve, hogy a terminusként (vagy már [meta-]metaterminusként) szereplı létige-szavak használata Mondat-, iletve Fogalomfüggvény formára hozhatóan történik, elıször (6) formalizmusban ábrázolt használattól a (7)-(9) formalizmusban ábrázolt használatra, majd innen az (5) típusu formalizmus szerinti használathoz kell visszalépnünk. (Az [1]-[3] formalizmusban jelzett *lét-szó használatot zérófokúnak nevezzük; ezzel azonban most közelebbrıl nem foglalkozunk.) Harmadik összefoglaló következtetésünk Arisztotelész lét-ige Beszélyeinek (és létige-származékos terminusaival folyó Beszélyeinek) a Végsı Határok vonatkozásában megmutatkozó szemiotikai sajátosságaira vonatkozik. Modern felfogásban megkülönböztetjük egyfelıl valamely nyelvi kifejezés szóban forgását, másfelıl azt, amit a szóban forgó kifejezés denotál (az elıbbire vonatkozólag beszél az analitikus nyelvfilozófia valamely kifejezés „említés”-érıl, az utóbbira vonatkozólag pedig a „használat”-áról). Arisztotelész általánosságban nem teszi meg − miként az ı korában mások sem tették meg ezt a megkülönböztetést126. Megfigyelhetı azonban ilyen irányú különbségtétel például a Metafizika VII. könyvének (föntebb ismételten, a 4., 5. és a 8. szakaszban idézett) bevezetésében, ahol Arisztotelész „a Lévı sokféleképpen mondatik” felsorolásához hozzáfőzi: „nyilvánvaló, hogy közülük [ti. a Lévık közül] az Elsı Lévı (próton on) a Valami (to ti esztin), amelyik a Lévıséget jelöli (szémainei tén ouszian).”127A „sokféleképpen mondatik” összefüggésében a „Lévı” tulajdonképpen csak szóbahozatal, vagyis a Nyelv-Médium saját forgalmának esete („említés”-re kerül), ellenben az „Elsı Lévı” kifejezés jelöl is: ousziá-t jelöl.

35



Az ouszia kifejezés persze szintén többféleképpen mondatik. Ennek szemiotikai viszonyai az ouszia vonulatát tekintve figyelhetık meg, mely vonulat az éppen-hogy-csak-elıforduló valamitıl az istenség szóba hozataláig ível. Ennek a vonulatnak − mondjuk ki: evilágon belüli − törzsében az ouszia hol Jelölı, hol Jelentés („Sinn”-t, Frege értelmében), hol pedig Referens („Bedeutung”-ot, szintén Frege értelmében)128. Ellenben az evilági vonulat Végsı Határain úgy élezıdik ki − például „Lévı mint Lévı” vonatkozásában − Referensekre a nyelvhasználat (vö. föntebb, 10. szakasz vége és 11. szakasz), hogy a Referensek immár csupáncsak Nyelv-Mővek, végsı soron − ez a mostani összefoglaló következtetésünk tulajdonképpeni mondanivalója − a Nyelv-Mőveken belül a létige-autofókusz. Vagyis „Lét” (a 12. szakaszban vázolt terminológiánk értelmében). Ezt a szakaszt záró összefoglaló következtetésünkben arra a kérdésre keresünk választ, hogy mi a „Lét”? Arra a megállapításra jutunk, hogy erre a kérdésre nem csak válasz nincs Arisztotelész és elıdei filozófiájában (tegyük hozzá: a nyugati gondolkodásban sincs), hanem ez a kérdés fel sem vetıdik. Nincs ugyanis „szó” (nyelvi eszköz) sem, mellyel egyáltalán „Lét”et kérdezni lehetne129. Létigébıl származó fınév ugyanis − amelyik nem valamelyik létige-alak (határozott) névelıvel való fınevesítése, hanem külön fınév − nincs a görögben (és nincs néhány újabb, a nyugati gondolkodásban mérvadó néhány indoeurópai nyelvben sem). A nyugati filozofáláshoz perifériás viszonyban lévı magyar nyelven azért választottam a >lét< szót, hogy a kérdést egyáltalán feltehessem. Mi tehát /a/ „Lét” − kérdezzük újra. És kérdezhetjük úgyszintén a >lét< szó idézı- és egyéb jelekkel (köztük éppenséggel a > < jellel) ellátott változataira vonatkozólag. Válaszunk: létige-Mőköd/tet/és. Ez a létige-autofókusz. Mint Nyelv-Határ. Nem rögzül (még) (Határmint-)Médiummá130, sem nem „reifikálódik”, sem nem „objektiválható”. Viszont Eleven a szóbahozatalokban. Már nem csupán Mőködés, de még nem Médium (ami által persze ez a Mőködés történik). Az Átélés-Alany131 Elevenje. Arisztotelész „Sokféleképpen mondatik”-jai ennek az Elevennek a szóbahozatalai. Környezik, köröznek fölötte, miközben nem találják el, hanem terminusok szövıdésében győrőznek tova (és [majd] egyre inkább ({meta-}metaterminusok szövevényében). De Arisztotelész filozofálásának nagy tanulsága, hogy ı nem rögziti meg a Mőköd/tet/ést (szakkifejezés)Médiumba. Nem dogmatizál, hanem filozófiai kifejezései a − jóllehet, nem kérdezett, sıt szóvá sem tett − „Lét” Elevenjére tartanak, miközben azért persze „metafizikát” épít. 14. A görög filozófia nem folytatódott görög nyelven az Ókor után. Lucretius-tól kezdve lassan latinra váltódott át. A Középkorban már a latin volt a filozófia nyelve. A reneszánsszal kezdıdıleg fokozatosan váltott át a filozofálás modern európai nyelvekre, elsısorban (és az átváltás kezdetének idırendjében) olaszra, franciára, angolra, németre, majd spanyolra. Azt, amit nyugati gondolkodás, méginkább nyugati metafizika (és metafizika-

36



utáni filozofálás) néven tartunk számon, mérvadó módon ezeken a nyelveken gondolkodó és író filozófusok munkálták ki. A görög filozófiához többnyire és általában a görög filozófia latinizációjának közvetítésével kapcsolódva. Kinek-kinek az anyanyelvére véve át azokat a latin szavakat, melyek a latinban görög kifejezések fordításai. Anyanyelvi kifejezésekkel pedig a latinizációban szervült jelentést adva vissza. Mostani témánkban azt észrevételezzük, hogy az Arisztotelész filozofálásában kiemelkedı szerepet játszó létige-szavak és fejleményeik szavai (a) a latinizációban rögzültek, (b) eközben és ez által elvesztették a létige-autófókuszra vonatkozó elevenségüket, (c) viszont egyre inkább diszkurzív módon és logikus építkezéssel lettek kidolgozva, (d) aminek során és következtében maguk lettek Lét-terminusok, (e) melyek immár − a 12. szakaszban vázolt terminológiánkat használva annak jelölésére, amirıl itt beszélünk − nem (csupán) szóbahozatalai a „Lét”-nek, illetve kifejezései a »Lét«-nek, hanem denotálják azt, amit Lét-terminusokkal jelölnek (a Létterminusok kész nyelvi [pénz-]érmékként forognak, mint a Lét névértékei). A circulus-sal, ami jellemzi ezt a folyamatot, ezúttal nem foglalkozunk, hanem az ouszia példáján mutatom meg a latinizációval bekövetkezı változást. Seneca-nál jegyzik elıször a latin substantia szót (ebben a vázlatos szó- és jelentéstörténeti áttekintésben Curt Arpe tanulmányát132 kivonatolom részlegesen). Seneca a sztoikus filozófiával kapcsolatban használta. Ebben az összefüggésben a „substantia” rekonstruált jelentése „wirkliches, körperliches Sein (valóságos, testi Lét)”, „Realitás”. A stare („állni”), substare („sub”: alul, alatt) igébıl származó latin szó a görög hüposztaszisz megfelelıjeként „Vorhandensein überhaupt (elıfordulás; [keze-ügyében-lét] egyáltalán)”, „Wirklichkeit (valóság)”. Quintilianus Retorikájában ezzel ellentétes jelentésben is felmerül a „substantia”: „Wesen” (itt: ”lényeg”). Szintén Quintilianus-nál található egy másik, ehhez az utóbbi jelentéshez becsatlakozó jelentésvonulat. Peres ügyekben a ténymegállapításról − hogy a cselekmény valóban megtörtént-e −, mint elsı sztaszisz-ról (állításról) szólva (a sztaszisz a görögben a szintén „állni” jelentéső hisztémi igébıl származik) a görögök használták a peri ousziasz kifejezést. Qintilianus ezt a kifejezést összehozta az Arisztotelész Katégoriák könyvében elsı kategóriaként szereplı ouszia kifejezéssel. Marius Victorinus és Augustinus azután szintén a „substantia” szóval fordították ezt az ouszia-t. Magától értetıdınek véve az accidens-szel (görögül: szümbebékosz; [valamivel] együtt-járó) való ellentétbe állítását. Az essentia-val pedig − Augustinus jelentette ezt ki − azonos értelmőnek véve. Ami a „substantia”-t illeti, ennek az ouszia-val való megfeleltetésébe belejátszhatott továbbá a substare ige subesse (esse = lenni; tartsuk emlékezetben, hogy az ouszia szó létigeszármazék) és subsistere (megállapodik, visszamarad, helytáll) igével való rokonsága, ezen a réven pedig Arisztotelész hüpokeimenon-jával való kapcsolása, mely utóbbi megfelelıje viszont másfelıl a nem kevésbé bonyodalmas értelmő latin subiectum.

37



Ezekkel az áttételekkel lett az, amit kései német szóval „Sein” néven tartanak nyilván, az „érzéki észrevevések” számára hozzáférhetetlen, mint ezt már Augustinus133 jelezte. Majd pedig substantia -ról fogalmazta meg Aquinoi Tamás lapidárisan ugyanezt: „érzékileg semmiféle szubsztancia maga (per se) nem észrevehetı”134. Ily módon válik a római „realitás”-érzék, -képzet -fogalom, -mővelés és -használat közbenjöttével az ouszia „szubsztanciá”-vá, vagyis az elıforduló dolgok (latin res = „dolog”, a „realitás” alapszava között, illetve közül azzá, ami leginkább elıfordul és a leginkább dolog. Így lesz végsı soron a szubsztancia „abszolutúm”, akár „isten” denotálója. Ami az ouszianak a Metafizika XII. könyvében megfigyelhetı (föntebb, a 7. szakasz végén idézett) felívelését akár a Legfıbb Valóság bizonyítékának állítja be. Ez pedig azt jelenti, hogy a substantia terminusba be van kebelezve a Végsı Határ. Ugyanis a Végsı Határ átlépését − a transcendentia-t − benne, a substantia-ban, ’folytatólagos’-nak könyvelik el. Ebben az − átértelmezıdést kifejezı − átnevezıdésben nyoma sem marad annak a létige-alakok (köztük, ne feledjük, jelesül az ouszia többékevésbé köznyelvi) használatára írás és érvelés közben vissza-visszautaló beszéd-szövésnek, -árnyalásnak, hajlékonyságnak, sokféleképpeniségnek, elevenségnek, ami Arisztotelész „metafizikai” ouszia-Beszélyét jellemzi. A létige-használatok többé már nem a maguk saját autofókuszára visszamenıleg merítenek forrás-erıt, hanem az elıre menı építkezésük Vég-Fejleményeire kifut/tat/ás(ok) felıl szereznek jogosítványt önnön szóbahozatalukra. A Szóba-hozatalra egyáltalán. Ilyen Vég-Fejlemény a substantia. A rá irányuló kifut/tat/ás(ok) felıl azáltal szereznek jogosítványt maguknak a létige-használatok − és a létigeszármazék szavaknak a használatai − hogy ez a kifejezés, és a vele rokon kifejezések (mint például az imént már említett essentia) Bedeutung-ja denotátuma, Referense (I) egyre inkább külön válik a Sinn-jétıl, „fogalmától”, Referálójától135, (II) miközben a Bedeutung, denotátum, Referens úgy céloz „abszolútumot”, isten/sége/t, transcendentia-t, hogy (III) a Végsı Határ átlépését magába involválva garantálja, és (IV) ennek a garanciának a révén nem csupán céloz „abszolútum”-ra, isten/ség/-re, transcendentia-ra (mint például Arisztotelész jut a Metafizika XII. könyvében célzások, célozgatások mentén „isten”-hez [és csak akkor tesz állítást róla, amikor már eljutott hozzá a gondolat-, nyelvi és érvelésmenetekben: „ez tehát az isten”136]), hanem − belsı visszacsatolásos hurok képzıdése által − ’Valóság’-nak (használjuk itt ezt a szót átalányban) állítja (be) az „abszolútum”-ot, az isten/sége/-t, a transcendentia-t. Mint Nyelv-Mő, a substantia ennek a most vázolt összefüggésének a nevezékeként monolit szózat. A léti-ige használatok Elevenje helyett keletkezett kövület. Kulturális és civilizációs használatban „dogma”. Ha pedig mint „dogma” kiürül − ezt regisztrálják a 19. második felétıl kezdve, majd állapítjuk meg a „posztmodern” korban a metafizika lejárta137 címén − akkor a nyelvi kifejezés elfolyósodása miatt nem egyéb, mint − sit venia verbo − *szósz/at/.

38



Figyelembe véve, hogy Platón és Arisztotelész ouszia-ját egyaránt fordítják például a német „Sein” szóval138, amely szó magyar fordításban „lét” – ezúttal is leszögezem, hogy *létet a mi nem indoeurópai, és európiság viszonylatában perifériás nyelvünkön nevesítjük be a nyugati gondolkodásba (hogy aztán értsenek, érthessenek belıle) −, Lét-*szósz/at/. 15. A magyar lét szó erıs hatása mutatkozik, és jelentésének egyik magyar − etno-lingvisztikai (ami a létige-használatok végsı Határaira irányuló vizsgálódást illeti, etno-peratolingvisztikai) − sajátossága észlelhetı a „létrontás” kifejezésben. A „létrontás” kifejezés minden bizonnyal Hamvas Béla leleménye. Patmosz címmel posztumusz, 1992-ben publikált esszégyőjteményének − a korábbi, valószínő „szamizdat”-terjesztések datálásával nem foglalkozom − második kötetében, melyben 1964-1966-ban keletkezett írásai olvashatók, tudatosan a saját újításaként vezeti be ezt a terminust139. Észrevételezem, hogy Hamvas Béla a „[»reálisan létezı«] szocializmus” látleletét írta meg ebben az esszéjében. A „[»reálisan létezı«] szocializmus”-ét, melyben alávetettként, melynek szorításában, fogságában, és ami által ellehetetlenítve élt, kényszerült élni. Erre a sajátosságra − „körülménynek”, vagy esetleg „kontextusnak” sanda kifejezés lenne nevezni − az alábbiakban térek vissza. Elıbb a „létrontás” terminus bevezetésével foglalkozom Hamvas Béla esszéjének címe, melyben a „létrontás” kifejezést alkalmazza, „Elıszó a Bőn és bőnhıdéshez”. Dosztojevszkij regényét kortörténeti összefüggésében értelmezi. Ami a regényességet illeti, egyfelıl két elıd, Balzac és Stendhal („Julien Sorel”-je), másfelıl Theodor Dreiser Amerikai tragédiája kerettörténetében tárgyalja a Bőn és és bőnhıdést. Nagyobb történelmi ívben kerül szóba egyfelıl Napóleon, másfelıl a 20. század középsı harmada (ez utóbbinak a szóbakerült eseményeire szintén visszatérek a késıbbiekben). Napóleon mint a nagyság és a karrierizmus összekever/ed/ésének kiemelkedı példája szerepel. „A karrierizmus úgy határozható meg” − írja Hamvas −, „hogy az az eszközökben nem válogató − s ezért tisztátalan − becsvágy. [...] A nagyságnak stílusa van, a karriernek csupán sikere. [...] De ami a kettı között a legnagyobb különbség, hogy a nagyság tükör nélkül van (nem tetszeleg önmagában), a karrier pedig tehetségtıl, nem-tehetségtıl független, és merıben az érvényesüléstechnika alkalmazásán múlik. Ezért nem mondható, hogy a karrier silány nagyság, csak az, hogy a karrier svihákság. Minden bizonnyal ez volt az,” − főzi hozzá Hamvas − „amit Stendhal és Balzac nem vett észre. Akikrıl e mővekben szó kerül, mind a kor hısei, úgy tőnik, nagyságéhesek, holott karrieristák. Stílus nélkül.”140 Dreiser viszont „azt a következtetést vonja le, hogy a társadalom igazságtalan berendezkedése folytán a gyilkosságért felelıs nem az ember, hanem a társadalom.” Hamvas141 szerint Rogyion Raszkolnyikov ez ellen a következtetés ellen határozottan tiltakozna. „A Dreiser-féle tételre csak vállát vonogatta volna, hogy tulajdonképpen a csávából ı is ilyesfélével

39



akarta magát kihúzni, de ez még elméleti síkon történt, mielıtt az asszonyt agyonütötte. Most pedig? Olyan mint a harapni készülı kutya, ínyét felhúzza, és azt kérdezi: Igen tisztelt Társadalom úr, lépjen csak közelebb, ne féljen, és nézzen ide. [...] Nem a társadalom volt az, hanem én magam voltam. Az, amit ön mond, az szemtelen és gyáva szofizma. A felelısséget nem a társadalom viseli, hanem igazságtalanság ide, igazságtalanság oda [a javak elosztásáról van szó, P. B.], azt én a magam számára tartom fenn, és abból másra semmit nem hárítok.” A „létrontás” kifejezést ezzel a drámai elıkészítéssel vezeti be Hamvas, miután a tulajdon és a köztulajdon kérdésének 20. századi történelmi eseményekkel kapcsolatos tárgyalása után kanyarodik vissza a Bőn és bőnhıdés ügyhöz. „A bőncselekmény szó − mert kicsiny átmérıjő − természetesen egyáltalán nem alkalmas arra, hogy azt, ami itt történik, megjelölje” − állapítja meg Hamvas142, majd így folytatja: „Raszkolnyikov gyilkossága bőncselekmény, de Napóleon, Stendhal vagy Balzac regényfigurái által elkövetett sok apró és nagyobb gazság, amely esetleg az elıbbinél sötétebb is lehet, nem bőn, sıt semmiféle törvénybe nem ütközik, holott tudjuk, hogy súlyosabb. [...] A fogalom, amely a nagy és nyílt bőnt az égbekiáltó és undorító hétköznapi tisztátalanság általános színvonalával (amelybıl többnyire a nagy bőn fakad) összeköti, hiányzik. Hiányzik a szó, amely a nagy bőnnel együtt a piszkos és elaljasodott pondrók tetteit, például a farizeusok képmutató ábrázatát is megjelöli, és amely nem engedi, hogy ezeket a bőntetıtörvénykönyvbe ütközı cselekményektıl ténylegesen elválasszák. Ez a nagyobb mérető szó a létrontás.” A létrontással azután többször foglalkozik Hamvas, könyvének az iménti idézetre következı fejezeteiben. Sajátosságát az − Alfred Weber nyomán használt, de nyilvánvalóan a személyes tapaszalatai alapján, és a korabeli szóhasználatot figyelembevéve a maga világfelfogásának egyik terminusává tett − „apparátus”-ban találta meg. „Az apparátus egyetemes létrontásrendszer,” − írja143 − „amely az emberi lét minden területén, technikában, államban, tudományban megmutatkozik. Jellemzıje, hogy személytelen. Mint életrend jelentkezik, éspedig mint ésszerőség [...]. A mechanizálódás azonban merı külsı mozzanat; az apparátus életrontás. [...] Mert a technika nem autonóm koncepció, hanem [...] a létrontás apparátusának eszköze. Az apparátus legerısebb hatalmi területe nem is a technika, hanem ez csak az apparátus ısképének kézzelfogható megjelenése; a legnagyobb hatalom a hivatal (bürokrácia). Iparvállalat, bank, párt, hadsereg, tudomány. Ahol az élet szervetlen organizációvá alakul át, vagyis ahol az apparátus embert vezényel. [...] /A/ második világháború után [...] /a/z apparátus még nem teljesen összefüggı egyetemes és egységes létrontás-rendszer, de a század (a 20. század; P. B.) hatvanas éveiben már minden jel arra vall, hogy a démoni sötét szövetségek jegyében az egész lakott földre, és az egész lét területére kiterjed. Ami pedig a legfontosabb, kétségtelenné vált, hogy azt senki sem csinálja, hanem legyızhetetlen hatalommá, mint mondják, emberi akarattól függetlenül lett. Ezt megelızıen [...] a létrontás emberi iniciativára történt. [...] Azóta kiépült

40



a totalitáriánizmus, a technika és a tudomány, a létrontás három intézményesített aktivitása. [...] Az apparátus olyan rendszert valósított meg, amely [...] az intakt és hiteles létezés ellen egységes elméleti hadállást vesz fel, amely a létrontásban való berendezkedést életvesztés terhe mellett kötelezıvé teszi. Annak, aki a létrontáson kívül áll, nem ad kenyeret.” Felmerül a kérdés, hogy mi a lét, ami nincs (el)rontva? Továbbá, mi egyáltalán a lét, ami van rontatlanul és rontottan? És mi által romlik a lét? Miért nem csak romlatlan? Ha van egyáltalán romlatlan lét, akkor miért nem tartja magát önmagához, hogy el se romolhassék? Hamvas nem teszi fel a lét kérdését a létrontással direkt kontrasztba állítva. Sok összefüggésben beszélt azonban létrıl, és ezekben a vonatkozásokban kiolvasható válasz az iménti kérdések egy részére. Egyik olyan tanulmányából idézek, amelyik több ilyen összefüggést tartalmaz. „A tapintatlan (Démon és idill)” címő esszéjében Hamvas mítikuspoétikus, metaforikus, indiai, német és egyéb misztikát vegyítı képet fest az élet színérıl és visszájáról. Mostani írásomban − magamat a filozófikus eszmélkedés reflexív eljárásaihoz tartva − tartózkodom attól, hogy részletesen foglalkozzam az ilyenféle irállyal. Hamvas világa és világfelfogása, és ezek kifejezıdése ez. Azonban például az „apparátus” fogalmának kidolgozásával − ilyen példa több található a mőveiben − ı maga vált át témájának diszkurzív-tételes kidolgozására olyan mértékben, hogy az imént jelzett kérdések feltehetık, és rájuk a válaszok elvárhatók legyenek az ı világában és világfelfogásában, vagy legalább az ı világának és világfelfogásának a tárgyaláskor. Ebben az értelemben emelek ki néhány részletet az említett esszébıl. „Ha a világ egyik végén az idill áll, a másikon a démon.”144 Ebben a polaritásban részletezi Hamvas az életrontást és az idillt. Az életrontásra − „legalább gondolatban” − eseteket sorol: „Ölni, felforgatni, dúlni, dúlni. Rejtelmet kelteni, hogy ı vagy nem ı, minél kevésbé, annál inkább. És vádolni érte mást, önmagát áldozatnak tekinteni, ezért másra neheztelni, és azt más szemére hányni. A neheztelés, a szemrehányás, jól elfedve, vagyis kihívóan, kirakatba tett indoklással, hivatkozni arra, hogy a mások vétkeitıl mennyit szenved, ezt megbosszulni, de a bosszút elrejteni, az elrejtés miatt lelkiismeretfurdulást érezni, azt viszont másra áthárítani, az áthárítást letagadni, s az egészbıl más ellen vádat koholni, mert ı a jó.” 145 „Az idill gyermeknek lenni. A gyermek nem édeskés. A gyermek nem jó. Idill az, amelyben a teremtés vak és sötét tüzének jegében égı lét lágy és meleg fénnyé változik. Ahol a brutális bıszültségbıl gyengéd szelídség ragyog ki. A lét kolosszális koncepciója, hogy a teljes és az egész létben a jó és a rossz egy és ugyanaz; ez az, amikor a jég rideg tüze mint a világosság melege sugárzik.”146 Ismét szóba kerül a démon, ami ellen küzd az emberiség. „És mit lehet itt tenni?” − teszi fel a költıi kérdést Hamvas.147 A válasza: „Úgy látszik csak egyet, amit a hiteles ember mond: nem ellenállni. Ami nem passzivitás. A nem-ellenállás bizonyosság és magaslat. Keresztülengedni. Semmivé válni. [...] Nem engedékenység, hanem

41



kiengesztelıdés. Ez az amit a hinduk úgy hívnak, hogy a létben való feloldódás. Ez a kínai tao. Ami nem a személyesség szétfoszlását jelenti, hanem hogy az emberben a létrontó erık sőrő magja a lét pozitívumában elolvad. Ami az idill. Amit a hinduk nirvánának neveznek. [...] A gyermek nem ártatlan. A gyermek, mint Bataille mondaná, a felkelı nap világában él. Éber, és az egész lét felé nyitva áll, és azt elfogadja. Van az, ami van. Semmit nem kell hozzátenni, sem belıle elvenni. Mindig egész. [...] Kassner azt írja, hogy a gyermek a teljes és az igazi személy. Azért tudja az egészet elfogadni, mert ömaga az egész. A személy teljes és igaz volta az aranykori tudaton nyugszik. Nem korrupt, sehol nem korhadt, nem hiányzik belıle semmi, élét nem vesztette el, fénye, illata, aurája ép.”148 Aztán: „Csak nem a démoni életrontás. Csak a gyermek. Erre a kifejezés az, hogy megtérés, amit a görögök metanoiának mondtak [...]. A démoni aktivitásnak hátat fordítani, az életrontásból megfordulni, és a gyermekkorba visszatérni, és felismerni, hogy az emberi lét egész és tiszta, csak az idillben lehet. A fordulatot a vallással keverték össze, de a valláshoz semmi köze [...]. Ha a korrupttá vált ember, ahelyett, hogy olyan lenne, mint a gyermek, az intakt léttel szembefordul, és azt megrontja, úgy hívják, hogy démonizmus. [...] A démonizust feladni annyi, mint az intakt léttel való szembenállást felszámolni, és a lét eredeti iránya felé visszafordulni (metanoia). [...] Mindez a démon. Egyszerre van és nincs. Nem irracionális, hanem fals. Egyszerre személyesen és személytelenül. [...] A korrupt létben az ember egészen addig a démon játékszere, míg meg nem fordul.” 149 16. Az elızı szakaszban idézett, sok és szerteágazó kifejezést felvonultató, sőrő szövéső, gyakran költıi sodrású és csaknem mindig szuggesztív szövegekbıl azt emelem ki, amit a magyar >lét< szó, és a vele rokon *létszavak sajátos világfelfogást kifejezı használatában fontosnak tartok. Kontrasztképpen a nyugati gondolkodás és metafizika világfelfogását kifejezı, föntebbi 2-14. szakaszban tárgyalt létigehasználatokat tartom szem elıtt. Ebben az összefüggésben ismételten hangúlyozom, írásom hátralévı részére vonatkozó érvénnyel, hogy Hamvas világának, világképének és világa/világképe közlésének − ez a három kölcsönösen artikulálja egymást (és az artikulációjukban velük együtt a stílust) − mítikus-poétikus, metaforikus, különféle misztikákat elegyítı jellemzıivel ezúttal nem foglalkozom. Azt is hangsúlyozom azonban, hogy ezek a jellemzık szervesen beletartoznak a magyar létige-használatok sajátosságába. Tartózkodásom a megbeszélésüktıl ezért csupán ideiglenesnek tekintendı. Mindazonáltal nincs elıny nélkül a függıben hagyásuk. Nem kell kitérnem − hacsak vizsgálódásom menetében rá nem kényszerülök − a látszólagos vagy tényleges, nem helyénvalónak tőnı ellentmondásokra és következetlenségekre, melyek nem ritkán akadályozzák az olvasót abban, hogy Hamvashoz közel kerüljön, vagy éppen eleve elutasítják ıt ezek miatt. Mindenesetre − ezt külön hangsúlyozom − van annyi diszkurzív-fogalmi éle Hamvas mondanivalóinak, amennyi elegendı ahhoz, hogy partnerként

42



jöjjön számításba a >lét< szó, és a vele rokon (>lét<)-szavak magyar nyelvő használatában a görög gondolkodók, és nyomukban az indoeurópai nyelvő filozófusok akár legdiszkurzívabb és akár leglogikusabb és legszisztematizáltabb létige(-szavak) használatának vizsgálatakor. A létrontás kifejezést ezeknek a meggondolásoknak a figyelembevételével értelmezem. Mielıtt azonban Hamvas mondanivalójára térnék, röviden vázolom, hogy miben különbözik egymástól egyfelıl a magyar lét szó, másfelıl a görög létige-használatok vonatkozásában kifejlı világfelfogás. 17. A dolog közepébe vágva, a magyar nyelvő létige-szavak használatának elsıként említendı sajátosságát abban észrevételezem, hogy a „lét” magyar anyanyelvi szó elıfordul a létige igei alakjaival vegyesen. A Parmenidész Mondása kapcsán kipreparált (1) formalizmus párját ennek megfelıen így írhatjuk fel: lévı van lét

(10)

Ennek a formalizmusnak a kapcsán emlékeztetek arra a 13. szakasz vége felé exponált megfigyelésre, mely szerint létigébıl származó fınév, amelyik nem valamelyik létige-alak (határozott) névelıvel való fınevesítése, hanem külön fınév, nincs a görögben (és nincs néhány újabb, a nyugati gondolkodásban mérvadó néhány indoeurópai nyelvben sem). A mi nyelvünkön a köznyelvben természetes és magátólértetıdı „lét” szót azért tesszük idézıjelbe a görög, illetve az említett néhány többi indoeurópai nyelvő filozofálás magyar nyelvő tárgyalásakor − etno-lingvisztikai kontextusban pedig azért utalunk rá >lét< jelzéssel −, hogy folyvást figyelmeztessünk ennek a saját gondolatfüzésünkben fel-felmerülı szónak a hungarikumára. Lévén, hogy ezúttal − történetesen Hamvas írásai kapcsán − magyar nyelvő diskurzusról beszélünk magyar nyelven, a megkülönböztetı (példánkban kétféle idézıjeles) írásmódot elhagyom a továbbiakban − miként elhagytam már a (10) formalizusban −, hacsak nem a görög, illetve egyéb indoeurópai létige-használattal való összehasonlítás kerül ismét szóba. Vegyük észre, hogy a (10) formalizusban szereplı három szó csaknem egyenrangúan forog egymásra a használatukban. Csaknemegyenrangúságuk demonstrálható azzal, hogy ennek a három szónak a permutációi − ahogyan a Parmenidész Mondásában szereplı három szó permutálható (ezeknek a lehetséges permutációi közül kettıt felírtam a [2] és a [3] formalizmusban) − Ugyan-Azt jelentik. Ez az Ugyan-Az az autofókuszuk. Parmenidésznek nem volt szava erre az Ugyan-Az-ra, mert nem volt rá görög szó, ı pedig nem jutott a Világra-eszmélkedésben oda − ami nem „hiányosság”, hanem a (nyugati) mentalitástörténet sajátossága −, hogy szót találjon vagy alkosson a megnevezésére. De a Mondásában efölött köröz, illetve ezt környezi. Ez nem csupán abban mutatkozik, hogy milyen

43



filozofálás az, melyet kidolgoz, hanem jelzi ezt egy szócska magában a Mondásban: a gar szócska az eszti gar einai beszédfordulatban, amit magyarra fordításban „ugyanis” szóval adtunk vissza. A föntebbi (1)-(3) formalizmusban, és az ezeket a formalizmusokat követı elemzésekben kihagytuk ezt a szócskát, mert a szóban forgó három létige-szó e szavak bármelyik permutációjában forog egyaránt vele és nélküle. A jelenlegi összefüggésben éppen azért irányítjuk rá a figyelmet, mert a létige-szavak egyaránt forognak vele és nélküle. Ami a vele-forgást illeti, bármelyik permutációban való szereplése kiemeli a létige-hármasból azt a létige-szót, amelyik történetesen utána, a gar szócska után következik. A kiemelés azért nem tartósul azonban, azért nem erısödik rámutatássá és/vagy magyarázássá, mert bármelyik lehetséges permutációban a létige-hármasnak egy-egy másik tagjára vonatkozik, így az éppen a valamelyik egyikükre vonatkozás nyomban el is enyészik, amint egy másik permutáció kerül sorra. Ez a nélküle-forgás. A (10) formalizmusban szereplı három szó csaknemegyenrangúságában a „csaknem” differencia-jelzés egyfelıl a lét szó, másfelıl a másik két létige-szó közötti különbözıségre utal ennek a három szónak az egymásra forgásában. Ugyanis jelentésükben az Ugyan-Azt, ami az egymásra forgó használatukban az autofókuszuk, a lét szó nevesíti. A magyar nyelvő létige használatok másodikként említendı sajátosságát abban észrevételezem, hogy a lét szó által nevesített autofókusz Mőködés. A lét szó abban az értelemben nevesíti a létige-használatok autofókuszát, hogy az önnön gyökeréig visszamenılegesen maga szintén Mőködés. Ezt a gyök-értelmét jeleztük föntebb, a >lét< gazdag jelentésővé felfutása, és az ezeket belıle benne ledolgozás mentén, a *lét szójellel. Ugyanakkor ebben a gyök-értelemben közeledik a lét szó egyre inkább és elannyira az igei létige-alakokhoz, hogy határesetben maga is közéjük tartozik, noha a származékuk (névszóképzıs származéka a lesz igének). A (10) formalizmusban ezért szerepeltettük – a * és a > < jelet a magyar nyelvő szöveg írásakor mellızve – a létet a létige-alakokkal egyenrangúan. Szintén ugyanakkor a gyök-értelmében használt lét szó különbözik abban az igei létige-alakok használatától, hogy ez utóbbiaknak – és amennyiben közéjük tartozik, köztük önmagának – a használatát szívja, fogja fel, sőríti magába. Létet mondás a létige-használatokban Mőködés, ugyanakkor a létige-használatok közti lét szó használata Ugyan-Az a Mőködés. Ami Parmenidész Mondását illeti, a Mondásban szereplı gar szócska magyar megfelelıjét, az „ugyanis” szócskát használtuk az imént, amikor utaltunk vele a (10) formalizmus három szava egymásra forgásának jelentésére. A lét szót tartalmazó magyar nyelvő mondás és Parmenidész Mondása közötti különbözıség ennek a szócskának a vonatkozásában az utalás találatában mutatkozik. A (10) formalizmus három szavának a permutációi során azért nem pang el az „ugyanis” jelzés , sem nem tolódik a létige-szavak használatának anterofókusza felé, sıt, az anterofókuszukban

44



feltőnı terminusokra, mert arra vonatkozik, ami Ugyan-Az a létige-szavak egymásra forgásának e szavak használatában. Ez az Ugyan-Az Mőködés. A magyar nyelvő létige használatok harmadikként említendı sajátosságát abban észrevételezem, hogy elıfordul a függvényük értékeként lét. Megemlítem, hogy a (10) formalizmus bıvíthetı − hasonlóképpen, mint a föntebbi (1)-(3) formalizmus − négy vagy több létige-alakot tartalmazó változatokká. Egyszerőség kedvéért maradva a három-tagú változatnál, és ennek a (10) formalizmusban felírt változatánál, a (10) formalizmus az (5) formalizmus mintájára a következıképpen írható fel egyenlıség formájában: lévıvan = lét

(11)

Megkülönböztetésül a „Lét”-függvénytıl, ezt a függvényféleséget *lét-függvénynek nevezzük, illetve magyar szövegben a * jelet – melyet idegen nyelvő diskurzusokkal összehasonlításban (vagy ezekre is utalással) használunk – mellızve, lét-függvénynek. Vegyük észre, hogy a létfüggvényben a lét abban a pozicióban van, mint a (7)-(9) formalizmusban felírt „Lét”-függvényben a mi-van. Ebben a pozícióban mind a lét, mind pedig a mi-van létige-szavak egymásra forgó használatában magát kiforgó függvényérték. Döntı különbség az, hogy a létige-függvényérték-lét nem a terminusok felé vezetı úton van félúton (vagy a terminusoktól vissza az autofókusz felé; ami ábrázolható a [6] formalizmus elsı három oszlopa bármelyike és a rákövetkezı terminus közé illesztéssel), hanem a Mőködés önerıre emelkedése nyelv-Médiumban. A föntebb tárgyalt „csaknem” differencia-jelzés erre a „(ki)emel/ked/és”-re utal. Megkülönböztetve a „Lét”-tıl, amit (a 13. szakaszban) a terminusokról a létige-autofókuszra visszavált/ód/ás terminusának neveztünk, a létigefüggvényérték-létet a létige- és létszó-használatok Mőködése nyelvMédiumban Mőködésre kiváltódásának találjuk. Hasonlattal élve, ha az egyes létige-használatokat külön-külön egy forgótárcsa körívein körbekörbe sorra felvillanó színes villanykörtéknek tekintjük, ahol a különbözı színek a (11) formalizmus egyenletének bal oldalán feltüntetett létigealakok − a (11) formalizmus bıvebb változataiban több, mint két létige-alak szerepel − akkor a mindenkori függvényérték, vagyis a lét (a *lét), a tárcsa forgásakor keletkezı villódzás; és ez felel meg a nyelv-Médiumban Mőködésre kiváltódás eseményének. Nem „mi-van”, hanem >mi-lét<. A magyar nyelvő létige használatok negyedikként említendı sajátosságát abban észrevételezem, hogy a létige-függvényérték-lét a nyelvMédiumban Mőködésre kiváltódásában Mőködıt fejez ki. Ez az esemény a nyelvhasználó önkifejezıdése a lét-Beszélyben a lét szóbanforgására vonatkozólag. Ennek a mondatnak a bonyodalma az Elıfordulás megfogalmazása. Abban az értelemben, amit (a) az anthropikus kozmológiai elv150 (röviden szólva: „ember” azért fordul elı egyáltalán, mert a világegyetem zajlása elért oda, hogy lény elıfordulhasson), (b) ennek

45



fordítottja, a kozmikus anthropológiai elv (röviden szólva: a „világegyetem” azért fordul elı azzá, ami, mert történetesen az ember – akit magában kiforgott – fogja fel ekként), (c) az (a)+(b) együtt, átalányban és egymásra tovább forogva »jelent«. Az Elıfordulás bonyodalmában három, egyenként három tagú „csaknem”-tautológiában mutatkozik ez az egymásra-forgás: nyelv, Beszély, szó(banforgás); lét(-Beszély), lét(-szóbanforgás), (a nyelvhasználó) léte (az önkifejezıdésében). A harmadik »csaknem«tautológia maga az Elıfordulás az iménti kettı együttesében: (a lét szó által nevesített autofókusz) Mőködés; (nyelv-Médiumban nyelvi) Mőködés; (a nyelv-Médiumban önerıre emelkedı) Mőködés. Mindez a bonyodalom diszkurzív-fogalmi kitagolódásban mutatkozik a lipcsei alaklélektani iskola aktuálgenetikai151 (angol nyelvterületen az elnevezése: mikrogenetikai152) kísérleteinek konceptualizálása szerint, a percepció-pszichológiai folyamatot lét-történés menetnek véve. Ez utóbbi, a lét-történés (kezdeti) Végsı Határáig hatoló – peratológiai153 – felfogásban a puszta Elıfordulás »ütközet« az (Átélés)Alanyban Közte és Mása között. A puszta Elıfordulás egyfelıl Dolog, másfelıl az ezt észlelı Alany kettıse különválásának eredményeként lesz (határozott) Valami. Ez a Valami a Dolog (mint res extensa) és Alany (mint res cogitans) kettıs közös kimenetében a Világ esete mint Elıfordulás. Amely Elıfordulás a tulajdon eredetéig visszamenılegességben *lét. Ennek az oda-vissza kettısségnek az egyenlege a Vanni-van. A Vanni-van megnevezése pedig más-és-más a rá visszakövetkeztetés meneteitıl függıen. Például az imént említettek: Valami; Dolog; Elıfordulás. A Vanni-van, végsı soron – azaz elsısorban (attól függıen, hogy a kezdı, vagy záró Véget vesszük) – implikálja azt az instanciát, amellyel való viszony/lat/ban egyáltalán kiválik a Forgandóságból éppen »akként, ahogy, amint ’van’«. Ez az implikáltság, mellyel egybe-esik az, hogy Vanni-van, a lét az önnön gyökeréig visszamenıleges értelemben: *lét, mint Mőködés, és viszont. Amely terminusokkal viszaérkeztünk oda, ahonnan az imént a Vanni-van szóbahozatalát kezdtük: nyelvi kifejezések cirkulusában beszélhetünk csak arról, amire itt utalunk. Formalizmusba azzal a fenntartással foglalhatjuk, hogy közben, és a formalizmus használatakor, folyvást figyelembe vesszük ezt a cirkulust: lévıvan lét =Mőködés/*lét/Vanni-van

(12)

ahol a Mőködés, a *lét és a Vanni-van egymással, és a megnevezéseikkel – melyeket történetesen a Vanni-van kapcsán említettünk (például Valami; Dolog; Elıfordulás) –, kölcsönösen, egyenként és cirkulárisan „behelyettesíthetı”. A magyar nyelvő létige használatok ötödikként említendı sajátosságát abban észrevételezem, hogy az imént jelzett visszamenılegességében véve a *lét Lény-önkifejezıdés.

46



„Önkifejezıdés”-en azt értem itt, hogy a létige-autofókusz Elevenje Lény. Lény a nyelv-Médiumban Mőködésre kiváltódó Mőködı nevében. A „Lét”-rıl szólva föntebb, a 13. szakasz végefelé azt mondtuk, hogy létige-Mőköd/tet/és; az Átélés-Alany Elevenje. Aminek a szóbahozatalai Arisztotelész „Sokféleképpen mondatik”-ja, de a sokféleképpen-mondások nem találják el ezt, hanem terminusok szövıdésében győrőznek tova. Most megállapítjuk, hogy az autofókusz Elevenje, amit nem találnak el sem Arisztotelész szóbahozatalai, sem egyáltalán a metafizikai szóbahozatalok, az a Lény. Nem genitívuszi viszonyban értve itt a *lét, autofókusz, Eleven/je/, Mőködı, Lény szavakat, hanem egy-más nominatívusz/a/ként (mint co-nominativus-t; amirıl azt mondtuk, hogy már nem csupán Mőködés, de még nem Médium, azt jelenti ez a co-nominativus). A szóbanforgó „önkifejezıdés” még nem szemiotikai viszony – ezért nem beszélünk róla „a *lét Lényt fejez ki” mondatformában –, hanem arról van szó, hogy ha Lény (esetünkben az ember) tudakolja a *létet (magyar kontextusban a *-ot elhagyva: a létet), akkor ami a tudakolását illeti, önmagára lyukad ki. Ami persze nem jelenti sem azt, hogy ı, azaz a Lény lenne a lét, sem azt, hogy nélküle nincs, vagy nem lenne lét, sem pedig azt, hogy tıle vagy rajta függne lét (tartsa bár netán ömagát létnek). Csupán azt jelenti, ámde „ez minden”, hogy önmagát nem kerülheti meg a létet tudakolásban. Miközben, és/vagy miután, és/vagy mielıtt folyvás megkerül/het/i önmagát a terminusai és metaterminusai mentén. Jóllehet a megkerülések Végén visszatérül önmagához, önmagába. Aki a kerülıútjai fogytán, vagy a Végsı Határokban ugyanúgy csupán létet tudakol, mint az út/ak/ra keléseiben. Az iménti forgótárcsa-villódzás hasonlatot véve a forgótárcsa a Lény a „*lét Lény-önkifejezıdés”-ben. Hangsúlyozom, hogy ez a bonyodalom a Végsı Határokig nyomulás eseménye. Ezért ha létrıl szólva Lényt mondunk, akkor mindig hozzá kell értenünk ezt a bonyodalmat, a (12) formalizmusba foglalt fedezetével együtt. Ennek a bonyodalomnak a hozzáértıdése, folyvást figyelembe vétele, és a rá utalás nélkül olyan beszéd „a *lét Lény-önkifejezıdés”, amely beszéd lapos közhely és misztika vegyülékének zavarosa. Abból a célból, hogy elkerüljük az ilyen zagyvaságot, „a *lét Lényönkifejezıdés” alábbi, (13) formalizmusának sorszámát a (12) formalizmus szövegkörnyezetének beleértetıdésére figyelmeztetı csillaggal jelöljük meg: lévıvan lét =Lény

(13)*

Végsı soron a Lény önkifejezıdése az, amiben különbözik a „Lét”függvénytıl a *lét-függvény. Vagyis amiben gyökeresen különbözik egymástól egyfelıl a nyugati mentalitás nyugati metafizikában megfogalmazott világfelfogása, másfelıl a magyar lét szóban kifejezıdı, és a lét szó kapcsán kifejthetı világfelfogás.

47



Emlékezzük, hogy a föntebbi 13. szakaszban arra a következtetésre jutottunk, hogy a „Lét” létige-autofókusz vetülete. Ezt a (nyugati) metafizikára, illetve metafizikális mentalitásra jellemzınek talált meghatározást kifejtve pedig azt észrevételeztük, hogy a létigeautofókuszban arra a Mőködésre jövünk rá, ami a szóbanforgó létige-alakok egymásra vonatkozásában a szóbanforgó létige-alakok valamelyikét maguknak a szóbanforgó létige-alakok függvényének az értékeként hozza. A mostani összefüggésben pontosítva hangsúlyozzuk ezt az ottani észrevételezésünket: a „Lét” vetülete az autofókusznak, nem pedig neve az autofókusznak, azaz nem a nevesítése annak, ami autofókusz-történés, vagyis a Mőködésnek. A (13)* formalizmusba foglalt felismerést ezzel a (nyugati) metafizikára, illetve metafizikális mentalitásra jellemzınek talált, létige-használatokban kifejezıdı világfelfogás-sajátossággal konrasztban nyomatékosítjuk: a lét − a „Lét”-tıl való különbözıséget írásjellel jelezve: a *lét − Lény-önkifejezıdésben Mőködés. Vagyis magának az autofókusztörténésnek a neve. Arisztotelész filozofálásában (és elıdei eszmélkedésében) megfigyelhetı, hogy a lét vonatkozásában kifejlı világfelfogás a nyugati metafizika világfelfogásának a forrása. A 13. szakasz végén ezt a belátásunkat rögzítettük, amikor megállapítottuk, hogy Arisztotelész „Sokféleképpen mondatik” szóbahozatalaiban a létige-autofókusz Eleven. Mostani vizsgálódásunk eredményeképpen jutottunk oda, hogy észrevételezzük, hogy ez az Eleven „a *lét Lény-önkifejezıdés”. A mertafizika kiépítése során akkor szakadt el a nyugati gondolkodás ettıl az Eleventıl, amikor a létige-használatok anterofókuszában kiképzıdı terminusokhoz (metaterminusokhoz, és így tovább) ragaszkodott, miközben dogmatizálta ezekben a világfelfogást, különösen a latinizáció során, majd ezt követıen. Ebben a folyamatban keletkezett olyan világfelfogás, melyben a létet − pontosabban szólva: a „Lét”-et − „Médium”-nak vélik. Nem a Médium- vagy Média-elmélet értelmében, hanem abban az értelemben, hogy (a) a „Lét” (illetve a »Lét«) mőködteti az embert, sıt a Világot (b) ily módon a „Lét” (illetve a »Lét«) „abszolút”, (c) vagyis túl van minden Medialitáson (azaz Mőködıként a Túlnan, aki/ami az Evilág Mőködtetıjeként Evilág vonatkozásában transzcendens Médiuma ugyan az evilági Mőködéseknek, de mint Transzcendencia Mőködés-elızménye önmagának, mint Mőköd/tet/ı-Médiumnak), (d) ezért róla szólva a bármiféle néven nevezendı ’médium’ (például tekhné, technika, artificialitás) – ami pedig a hallgatólagos, vagy már feledésbe ment kiindulása ennek a világfelfogásnak – tabu lett. Arisztotelész filozofálásának nagy tanulsága ugyanakkor – nyomatékosítás céljából ismétlem a 13. szakasz végén mondottakat –, hogy ı nem rögziti bele a Mőköd/tet/ést (szakkifejezés-)Médiumokba, hanem filozófiai kifejezései a − jóllehet, nem kérdezett, sıt szóvá sem tett − „Lét” Elevenjei. A kétféle világfelfogás egyez/tet/ése egyébként számtalan részletben követhetı. A mostani keretek között csupán hármat említek, és csupán jelzésszerően. A hüpokeimenon, amit Arisztotelész exponál, ugyanakkor

48



elakad rajta, az (Átélés)Alany szerint és felıl értelmezhetı. A tode ti (ez [itt] valami) keletkezése a (peratológiai) aktuálgenezisben követhetı. Az arkhé a Lényt kifejezı vonatkozásában keresve Kezdeti-Elsı Határ. 18. Hamvas föntebb, a 15. szakaszban idézett szövegeiben egyaránt elıfordul a >lét< szó a (nyugati) metafizikával egyezı, és a (11), illetve (12) és (13)* formalizmusnak megfelelı használatban. Ami a lét (nyugati) metafizikával egyezı értelemben való szóbahozatalait illeti, ezekben mindenekelıtt Hamvas tanulmányainak a hatása mutatkozik. Nem csak tanultság jele azonban, hanem a lét szónak ilyen értelmő használatában a saját korábbi világfelfogása fejezıdik ki. Mindkettınek bizonyítéka a valószínőleg 1943-44-ben végleges formába öntött Scientia sacra (elsı részének) egyik passzusa: „Az elsı megnyilatkozás minden esetben metafizika. Amit a logosz mond, az tulajdonképpen a kimondhatatlan és a láthatatlan jelképe.”154 Ugyanennek a könyvnek egy másik passzusa viszont azt jelzi, hogy metafizika címén, illetve mellett a maga sajátos világfelfogása érlelıdik. „Most a szörnyek megtámadják a szót” – állapítja meg Hamvas155 (tartsuk emlékezetben, hogy a „szó” a logosz egyik magyar neve, és azt se feledjük, hogy a második világháború viszontagságai közben, két katonai frontszolgálata közötti idıszakban írta könyvét), majd hozzá főzi: „Ez a legnagyobbb veszély.” Aztán egy bıvített mondat után így folytatja: „A szó nyitja meg azt a rejtelmes folyamatot, amely az életben és a létben egyaránt legfontosabb: ha az ember a dolgot vagy a lényt a szóval megérinti, annak a valódi arca és értelme kénytelen megnyilatkozni. […] Az ıskori hagyomány minden részletjelensége az egyetlenegy metafizikai élményhez kapcsolódik, arra megy vissza és abból érthetı. Ez az egyetlenegy élmény: a lét valósága a lélek; ami a lelken kívül lenni látszik, káprázat, a lélek lefokozott voltának varázslata. A szó az az eszköz, amely ezt az ıstényt feltárja.”. A Patmosz-ban, két évitzed múltán, és a harmadik 20. századi nemzettragédia – 1956 vérbefojtása – utáni évek terrorjának nyomasztó világában megfogalmazott újabb világfelfogására való átváltást ennek a könyvnek az egyik passzusával példázom. „A nehézség, hogy az ember a valódi otthonáról, anelyhez az út a földi tartózkodási hely összetörésén át vezet,” – írja Hamvas156– „és amely utat a tönkremenés nyitja meg, nem mondható úgyszólván semmi, mert kívül esik azon, ami nyelvvel megnevezhetı, és csak a mővészet, a vallás és a metafizika jelképeiben ismerhetı fel. […] E logika legelsı és legfontosabb ismertetıjele, hogy paradoxon. Ennek az értelmi mőveletnek a segítségével ismerem fel, hogy az összetörés felépülés, amit az egyik oldalon lezár, azt a másikon megnyitja […]”. És aztán hozzáteszi Hamvas: a bukástól nem menekülni kell, „nem kibújni és elkenni”, hanem a bukást „a lét mélyének” kell tekinteni, „s mint a tengerben, abban megmerülni. A modern ember egész civilizációt épített, hogy ezt a lépést maga elıl elfedje. […] A modern ember új kategóriát teremtett, a lényegtelenséget, életet, amely mindegy, hogy van vagy nincs, a langyosat […].”

49



Kiemelek az iménti idézetekbıl két kifejezést, illetve fordulatot – további példák kikereshetık Hamvas írásaiból –, amelyik a (nyugati) metafizikából származó, illetve metafizikával egyezı felfogást jelent. Egyik a „metafizika” néven nevezése. Másik a „logosz”, mint „a kimondhatatlan és a láthatatlan jelképe”. Ugyanez a világfelfogás mutatkozik a 15. szakaszban idézett szövegek több helyén. Az „egyetemes”, illetve az „egyetemes és egységes” szóhasználat, különösképpen „az intakt lét” és a „a lét eredeti iránya” kifejezés – egy másik írásában157 leszögezi: „a lét egyetemes” – arra a „szubsztanciális” Eredendıségre utal, amelyik „abszolutúm” (a föntebbi 14. szakaszban jelzett értelemben). És amely szubsztanciális Eredendıségrıl szólva abban a föntebbi, 13. szakaszban tárgyalt értelemben beszél/het/ünk „Lét”-rıl – vagyis a nyugati metafizika nyelvei (5) formalizmusban szereplı létige-szavainak és/vagy ezek terminussá váló fejleményeinek magyarra fordításaiban >LétLét< szótól (vagyis a nyugati metafizika kifejezéseitıl) különbözı − >lét< szót ennek a szakasznak az egyik idézetében. Ahol együtt van említve az élet és a lét, a lény – „a lényt a szóval megérinti” – vonatkozásában. A lény mellett szerepel Hamvasnál a dolog, és az idézet folytatásában kerül említésre a metafizika. Az egyetlenegy metafizikai élménynek pedig azt tartja Hamvas, hogy „a lét valósága a lélek”. Amely kijelentés értelmezhetı mint >Lét<, azaz mint (végsı soron) Transzcendenciába ívelı, és viszont, Transzcendencia felıl adódó abszolútum. Gondolatmenetének záró szentenciájából – „A szó az az eszköz, amely ezt az az ıstényt feltárja” – kiviláglik azonban, hogy végsı soron a (13)* formalizmus értelmében érvel. Ennek a megállapításomnak az alátámasztására idézek Hamvas hasonló értelmő fejtegetéseibıl két másik szövegrészletet. „Az ember nem gondolat,” – írja az „Apokaliptikus monológ”-jában158 (nyilvánvalóan Descartes Cogito-metafizikája elleni éllel) – „hanem lény. A lényt pedig nem akkor ismerem, ha meghatározom, hanem, ha ismerem a nevét.” A másik (történetesen a határáttörés misztériumából kiemelt) szövegrészlet szerint – amelyik Hamvas 1943-44-ben írott könyvébıl való, tehát azt bizonyítja, hogy a lét-felfogása már a Patmosz-könyvek megírása elıtt két évtizeddel kialakulóban volt – a lét igazi valósága „a lét szubjektívspirituális lénye […].”159 19. Ami a „létrontás”-t illeti, arra a megállapításra jutok, hogy ez a terminus hungarikum. A magyar >lét< szó használatának és jelentésének vonatkozásában keletkezett. Abban a világban, melyben az ember a Létet a lét (a >lét<) értelmében fogta fel. Nyugati világfelfogásban, amennyiben ez a világfelfogás a (nyugati) metafizika értelmében alakul, *„Lét”-rontás terminus nem keletkezett − ezért teszek itt * jelet a szó elé −, és ahogyan a nyugati világfelfogásban

50



mérvadó nyelvek állapotát látom, nem is keletkezhet. Nem csak azért nem, mert ezekben a nyelvekben létigébıl származó fınév − amelyik nem valamelyik létige-alak (határozott) névelıvel való fınevesítése, hanem külön fınév − nincs ezekben a nyelvekben (ez a hiány esetleg pótolható lenne, bár nyelv és világfelfogás szakadéka nem hidalható át addig, ameddig a világfelfogásban nem érlelıdik igény ilyen új szóra). Hanem elsısorban azért, mert a nyugati (metafizika szerinti) világfelfogásban a >Lét< (vö. föntebb, a 12. szakaszban írottakkal) „romolhatatlan”. A „romolhatatlan” jelzıt használta már Anaximandrosz, a nyugati filozofálás történetében az elsı gondolkodó, akinek szószerinti töredékei maradtak fenn. İ az apeiron-t (Határtalan; Végtelen) nevezte romolhatatlannak (anólethron), nem-öregedınek és öröknek160. A mostani keretek között még vázlatosan sem követhetem azonban a „romolhatatlan” jelzınek az egyik metafizikai csúcs-terminussá válását (valamelyest volt errıl szó a föntebbi 9. és 11. szakaszban), hanem azt szögezem le, hogy a „létrontás” terminus elsısorban a romolhatatlanság filozofémájával szembe állítva − és használva ugyan a görög létige melléknévi igenevét (on), de elhatárolódva az ebbıl a szóból (egyébként csak az Újkorban) képzett ontológia metafizikai jelentésmezejétıl − onto-hungarikum. Hamvas Béla intuícióját, lét-érzékét, filozofáló készségét és a kommunista diktatúra nyomorúságának zárványában dacosan fenntartott kommunikációs igényét dícséri, hogy felismerte a sajátos eseményt, megalkotta a megnevezésére a „létrontás” szót, és írásmőbe foglalta az ezzel kapcsolatos gondolatait. A (nyugati) metafizikával való felemás viszonya miatt − ami néhány fentebbi idézetben is megfigyelhetı (a példák tovább sorolhatók) − nem fejtette ki azonban leleményének a tulajdonképpeni sajátosságát, és azokat a következtetéseket sem vonta le kellı szélességben és részletességgel, melyek a „létrontás” vonatkozásában megtehetık. A „létrontás” mindazonáltal nagy felszólító erejő, mondhatni riadóztató hívószó lett. Írásom befejezı szakaszában a mai világunkban követem a felhívás hatását, miután a mostani szakaszban vázolom röviden, hogy miként értelmezte Hamvas a „létrontás”-t, majd pedig hogy mivel maradt − elsısorban − adós értelmezésének kidolgozását tekintve. Emlékeztetek a „létrontás” fogalom bevezetésének a föntebbi, 15. szakaszban idézett kerettörténetére, melyben a „karrier” kulcsponti szerepet játszik. Hamvas a karrier érdekében történı bőnözést tárgyalva egyén és társadalom viszonyát emeli ki. Megállapítja, hogy hiányzik mind a szó, amelyik az egyéni és a társadalmi bőnözés összefüggését − ez az összefüggés lett evidens felismerés Hamvas számára − nevesítené, mind pedig a fogalom, amelyik összefoglalná a vizsgálódásokat, melyek az említett összefüggésre vonatkoznak, és egyszersmind eszköz lenne a társadalmi bőnözés elleni eljárások kidolgozása és foganatosítása céljából. Ezek a megállapításai egyértelmően kiolvashatóak az idézett szövegébıl, nincsenek azonban feszesre véve. Irodalmias stilizálás (például „piszkos [...] pondrók”) és a bőnözés leíró leletezésébe az értelmezés felıl elılegezett − vagy fordítva, a köznyelvbıl átszivárgott − »moralizáló« kifejezések

51



egycsapásra életlenítik a mondanivalót, és teszik evokatívvá. Az idézett szöveg folytatásában azután a leletezés elúszik Hamvas felemásan harmadolt − onto-hungarikum, nyugati metafizika és miszteriozitás áramlataiból alkalmas és alkalmi folyammá összeálló − világfelfogásának fejtegetése közben. Maradjunk azonban egyelıre a szóbanforgó megállapításoknál. Ez diagnosztikus, mi több, kordiagnosztikus értékő. Diszkurzív fogalmi beélesítése céljából abban a terminológiában megfogalmazva a (kor)diagnózist, amelyet a magam részérıl Max Weber, Talcott Parsons és Jürgen Habermas vizsgálódásaiban körvonalazott életvilág vs. (társadalmi) rendszer binaritás négyfokozatú modellbe foglalásakor használtam161, a „létrontás” sajátos Életvilág-esemény és -eset. Egyfelıl Átélés(formák), vagyis az (Átélés)Alany, a személy, másfelıl Társadalom-)Rendszer között adódik (a modell negyedik tagjáról mindjárt lesz szó). Hamvas azt észrevételezi, és fogalmazza meg, hogy az élet abban a modern idıkben egyre szélesebb és tagoltabb tartományban romlik (meg), amelyik régtıl fogva képzıdik ki, szervezıdik és intézményesül egyén és társadalom közvetítı/dési/ mezıjeként. A nyugati világfelfogás jegyében ez a közvetítési mezı − hallgatólagosan, kimondva, de legalábbis végsı vonatkozásai szerint és tendenciájában − Épnek, Épületesnek, végsı soron a Lét „egész”-ség/esség/ének számított (és számít); gondoljunk csak a zóón politikon vagy a „humánum” koncepcióira. Hamvas felismerésének radikális filozófiai újdonsága az, hogy (a) ez a közvetítési mezı, melyet Életvilágnak nevezünk, a maga nemében lehet, illetve lett Romlás, (b) kiszakadva a metafizikai Lét kötelékébıl (ha még megvan a hit a metafizikai Létben, vagy formálnak rá igényt), (c) magával rántva a romlékonyságba a >lét<-et (kiváltképpen akkor, ha metafizikai Lét »nincs többé«), (α) mint elızményét, (β) mint feleményét, és (γ) mint végállapotát. Visgálódásomnak ezen pontján térek ki arra a (15. szakaszban felvetett) kérdésre, hogy miért számított romolhatatlannak a „Lét”, és miért romlékony a lét. Rövidre fogva a választ, mivel a „Lét” a terminusokról a létige-autofókuszra viszavált/ód/ás terminusa, a létige-autofókusz viszont a nyugati metafizika vezetı nyelvein nincs nevesítve, az autofókuszra azok a meta-, illetve meta-meta-(„szuper”-) terminusok utalnak a metafizikában, melyek transzcendens Abszolútum (nyelvi) konstruálói, vagyis amelyek az Eleve Romolhatatlanság logosz-ainak tőnnek. A (magyar szóhasználat szerinti) lét ellenben azért eleve romlékony, mert a >lét< nyelvén és világfelfogásában a létige-autofókusz Elevenje Lény, aki/ami ebben a (végletességgel Egy-be esı) kezdetlegességben Mőködés, a Mőködés viszont megszőnik, ha nem köt Médiumba, a Lény pedig Élet-Médium, vagyis halálba enyészik. Ugyanakkor azonban romlékonyságot épületesség ellentételez, és e kettı Mediál/ód/ástól függı egyenlegei tartós állapotokat ad/hat/nak ki. Hamvas kordiagnózisának legfájóbb hiányosságát abban látom, hogy a létrontás tényleges, vagyis nem-metafizikai (nem Transzcendenciában vélt) ellenpárját, a lét-épületességet, az Ép-lét esetét −

52



ami szintén személyes felelısséget ró az emberre, a Mőködés Médiummá tételének, a lét-építésnek a felelısségét − nem észrevételezte, hanem elúszott a maga felemásan harmadolt, pontosabban szólva a harmadaiban más-más világfelfogásának kifejtésében. Ennek dokumentálására ragadok ki idézeteket, elıször a létrontás fogalmának bevezetését tartalmazó szöveg folytatásából. „A létrontás” − ismétli Hamvas162 az újonnan bevezetett fogalmát − „tekintet nélkül arra, hogy kicsoda, milyen körülmények között, kinek a rovására, miért követett el valamit szavával, tettével, gondolatával, magatartásával, amellyel megsérti és beszennyezi azt a létezést, amelynek mindnyájan közösen részesei vagyunk, egységesen megmondja, mirıl van szó. Létrontásról van szó.” Ebben a mondatban, melyben az éppen újonnan bevezetett fogalom tautologikus orákulumként szerepel (értelmezzük a mondatot: [A] Hamvas kijelentése: „A létrontás [...] egységesen megmondja [...].” [B] Felmerül az Olvasó kérdése: »Mit mond meg?« [C] Hamvas válasza: „Létrontásról van szó”), összemosódik az a kétféleség, melyet Hamvas észrevételez („nagy bőn” vs. „pondrók tettei”, stb.), melynek összehozását fontosnak tartja, és összetartozásuk, közvetítésük megnevezésére az új terminusát bevezeti. Más öszefüggésben maga Hamvas beszél létszintekrıl163, a gondolatnak a tettel, beszéddel és magatartással egy kalap alá vétele azonban szinte minden megkülönböztetést visszavon, melynek észrevételezésébıl magának a létrontás terminusnak a bevezetése következett. Az idézett szöveg folytatásából kiderül, hogy Hamvasnak valóban ez a célja. Miközben létet, életet és létezést szinonímaként szerepeltet − megjegyzem, hogy lét és élet kölcsönös megfeleltetése a (13)* formalizmus értelmében lény kifejezıdésének fogható fel (a magyar >létezés< szó sajátosságával ezúttal nem foglalkozom) −, a létrontás esetének tartja a „buja pillantást”, a „gonosz pillantást” és az „irigység”-et is. Sıt, még „az is létrontás” − állapítja meg164 −, ha valakinek azt mondom, hogy [...] bolond”. Az ily módon „egységes” létrontás az, amit Hamvas a (nyugati) metafizika terminusát használva „ontológiai korrupció”-nak nevez.165 Majd pedig miután tárgyilagos-diszkurzív megfogalmazásban jelenti be a létrontás nivellálását („A létrontás fogalmának bevezetése az egyéni és a közös lét között való különbséget megszünteti, mert itt individuum és kollektívum nem választható el [...]”), deklarálja, hogy „ami elválasztható, és amit el kell választani, az az intakt és a korrupt létezés.”166 Intakt és korrupt lét/ezés/ kettısének vonatkozásában, és figyelemmel a magam részérıl szóbahozott lét-építésre vetem fel ismételten a 15. szakaszban megfogalmazott Végsı kérdéseket (kettıt írok most ide közülük): Mi a lét, ami nincs (el)rontva? Ha van egyáltalán romlatlan lét, akkor miért nem tartja magát önmagához, hogy el se romolhassék? Az elsı kérdésre Hamvas válasza: az aranykor. Ezt azonban két merıben különbözı jelentés (Bedeutung; referencia) egybevágásaként érti. Egyfelıl ıstörténeti valóságnak tartja („az aranykor a béke, a szépség és a termékenység ideje, a földön megvalósult tényleges realitás”167), másfelıl „nem történeti korszak”-nak, hanem „állapot”-nak, ami „ezért minden

53



idıben jelen van”.168 Ennek a kettınek az egyenlege a lét („az aranykor jellege”), amit Hamvas „a földön megvalósult tényleges realitás” kijelentéshez főz hozzá: „Amikor a szellemi és isteni erık [...] mindazt, ami a földön élt, átvilágítottak, megszentelték és teljessé tették. A látható világ természetes módon kiegészült láthatatlannal. Ez tette az életet létté; ez tette egésszé, teljességgé, egységgé.”169 A második kérdés azért fel sem vetıdik Hamvasnál mert a választ eleve adottnak és elintézettnek veszi: a létet a nyugati metafizika értelmében − a föntebbi, 14. szakaszban írottak értelmében dogmatizálódott „Lét”-ként − határozza meg. Még az 1943-44-ben papírra vetett írásában. „/A/z abszolút változástalan, alaktalan, határtalan, mozdulatlan lét”-rıl beszél170, „ahol minden: van. Ez a sugárzó lét teltsége [...] Ez az abszolút valóság, az, amibıl a lélek van, s ami maga lélek”. A létrıl lélekben való megbizonyosodás átvezet ugyanakkor a két évtized múltán kialakult, létrontást tematizáló felfogásához, mely szerint „A személy teljes és igazi volta az aranykori tudaton nyugszik. Nem korrupt, sehol nem korhadt, nem hiányzik belıle semmi [...].171 Ebben az utóbbi összefüggésben Hamvas létfelfogása megfeleltethetı a (11), illetve (12) és (13)* formalizmusnak, ha az „aranykori tudat”-ot a Lény Mőködésének vesszük. Ebben az esetben viszont ismételten és még sürgetıbben vetıdik fel a kérdés, hogy miként Épületes a lét legalább annyira, hogy olyan személy léte váljék belıle, aki ellene szegül a létrontásnak. Az a tény, hogy Hamvas ilyenféle kérdést sem fel nem vet, sem spontán igenlés nem olvasható ki ilyenféle kérdésre a létrontást megállapító világfelfogásából, nem csupán kordiagnózisának, és ezzel együtt a különben ígéretes lét-felfogásának a legfájóbb hiányossága, hanem egyszersmind személyes sorsának a tragédiája. Patmosz címő, ismételten hangsúlyozom, 1964-1966-ban keletkezett írásait tartalmazó kétkötetes könyvének zárófejezete a Mit tegyünk? címet viseli. A kérdésre, melyet minden magára adó gondolkodó feltesz (ezúttal csak Kant-ra emlékeztetek: „Was soll ich tun?) Hamvas válasza: „Az apparátus csak egyet tehet, az emberiséget elpusztítja. De bármi történik is, az emberszeretet kötelezı, éspedig éppen olyan határozottsággal, mint ahogy − míg a létrontás folyik, csak egyetlen tenyérnyi helyen folyik is − a kiengesztelhetetlen ellenállást fenn kell tartani.”172 Összegezıleg megállapítom, hogy Hamvasnak ez a válasza a létrontásba való beletörıdés programja. A „[»reálisan létezı«] szocializmus” terrorja által pakurává gyötört ember ön-malaszttal álcázott kényszerő megalázkodása. Aki elnézi akár az egész emberiség elpusztítását is, miközben (ember)szeretet (ez amúgyis csupán »gyenge lét-elem«173) alibijébe menekülvén ellenállással hitegeti magát. A mostani keretek között csupán jelszószerő rövidséggel említek néhány összefüggést, melynek vizsgálatában az összegezı megállapításomra jutottam. Ellenálláshoz kell „alapállás”, amirıl beszél Hamvas, ez azonban az ı számára az „emberiségnek a létezésrıl való tudása”, ami ugyan „mérték, mint normális magatartás”174, de a „normális ember [...] /m/a

54



elérhetetlen”175. Különben is, a gyermek „az ember eredeti lénye”, akinek a révén nyílik csak meg „az út a létezés alapállására való visszatéréshez”176. Vagyis alapállás adva egyáltalán nincs is. Az ember/iség/ civilizációs fejlıdését Hamvas még az általa a lény(-eredendıség) szimbolumává megtett gyermek vonatkozásában sem észevételezi az épülés, lét-épülés értelmében − pedig magától értetıdı, hogy a gyermeknek a születésétıl fogva „civilizálódnia” kell ahhoz, hogy egyáltalán gyermek lehessen −, hanem minden civilizálódást, minden Mediál/ód/ást az „apparátus”-nak tud be. „/E/gyetemes létrontásrendszer”, írja róla177. Abban a meggyızıdésben − inkább csak önáltatásról és/vagy balhiedelemrıl beszélhetünk −, hogy a technika és a tudomány mindenestül az ember, az emberiség fölé mitizált („senki sem csinálja”) létrontás sajátja, sajátossága, eszköze, és hogy mindkettı ebben a („felül”)-)mitizált értelemben jelentkezik be a „totalitáriánizmus”-ban.178 Hamvas személyes tragédiája az ájult behódoltság a „[»reálisan létezı«] szocializmus” terrorja alatti nyomoruságos senyvedésben. „Ájult”, mert nem nevezi meg − képtelen megnevezni − mint Ellenséget (a Hol az ellenség? címő fejezetben ellenségnek nevezi ugyan az apparátust, de aztán lefegyverezi önmagát a „senki sem csinálja” felmentı ítélettel179 ), aki/ami ellen küzdeni kell/ene/, lehet/ne/, aki/ami ellen valamit tenni megpróbálhatna. A felelısséget, amit annyira hangoztatott például a létrontás fogalmát bevezetı szövegében, úgy iktatja ki, hogy ezt maga sem veszi észre. Az ájult behódoltság stílus-lazulásba burkolt engedékenységként mutatkozik meg a létrontást diagnosztizáló fejezet habozó, körülményeskedı, feltételezgetı, szabadkozó, az ügyet féligmeddig Dosztojevszkij nyakába varró, kertelgetı, fogalmat szóvá letapintatoskodó, kicsinyítgetı − mindez annyira elüt Hamvas kemény, határozott, szókimondó, lényegetörı stílusától! − zárómondatában. Olyan hosszú ez a mondat, hogy csak néhány töredékes részletét másolom ide: „Mégis, úgy látszik, mintha [...], vajon a bőn fogalma kielégítı, vagy sem, [...] mi lenne, ha a létrontás fogalmát [...] a társadalmi és történeti viszonylatokra alkalmaznánk, és mi derülne ki, ha e szó segítségével ezt a szocializmust, vagy mit, az ember megkísérelné [...] egy kicsit felbontani [...], hogy ebben a példátlan zőrzavarban, ami itt van, egy kicsit világosabban lásson.”180 Ájult behódoltságában önmagát sem találja Hamvas, sıt, sehovásem-tartozásban pang el, sehovaiságba zavarodik szét. „Bevallom,” − írja181 − „éppoly kevéssé szeretnék együtt élni szentekkel, mint haramiákkal. [...] /H/elyt adok az olyan emberek gyanújának, akik a szentség misztikáját ijesztı önzéssel hozzák kapcsolatba. Itt most a szentek csaknem általános üdvgörcsérıl sem beszélek [...].” Aztán ugyanennek a kötetnek a Szabad-e kiengesztelıdni? címő fejezetében homlokegyenest ellenkezıleg nyilatkozik (a szentek közösségére vonatkozó zavart súlyosbító további zavart nem idézem), sıt, önkéntelenül még létrontást is elkövet (emlékezzünk, hogy létrontás esetének tartja, ha valaki valakit bolondnak nevez), amikor akár ırültséget is magára vesz „Semmiféle ma fennálló közöséget nem vállalok.

55



Se nép, se nemzet, se kaszt, sem osztály, se faj, se vallás, se világnézet. Az egyetlen közösség, melynek érvényét magamra elismerem, a szentek közössége [...]. Egyedül lenni ırület, de inkább ırültnek, mint korruptnak lenni.”182 20. Mindazonáltal Hamvas Béla géniusz volt, lett és maradt. Autentikus magyar géniusz − tegyük hozzá, gondolva a Helyre, amelyikbe született, ahol élt, melyet vállalt, amelyik a mőveit kicenzurázta az életbıl, ıt magát pedig megélhetési rabmunkára kötelezte. A létrontást a közegében tapasztalta. A létrontást magyarság-paradigmán tanulta meg; mondhatni utólag, filozofáló kifejezéssel, korrupt-onto-hungarikumként. „Hogy mit történik ma itt, azt tudjuk” − írta az 1956 utáni eseményekrıl. Elárulták 1956-ot, állapította meg, és a megállapítását részletesen dokumentálta: „Egy év múlva már úgy éltek, mintha semmi sem történt volna. Mintha e hitvány és korrupt, nyomorult és züllött, tisztátalan és aljas népben egyszer, egyetlenegyszer és egyedül, az egész földön egyesegyedül nem ragyogott volna fel az igazság, és nem mondta volna ki egyszerre és egyhangúlag mindenki, aki itt él, kétszázszoros túlhatalom ellenére. [...] Évek óta azon gondolkozom, ha még valaha a történetben az igazság szóhoz jut, mit fognak mondani arról az idırıl, ami ezerkilencszázötvenhatot követte, azokról az emberekrıl, akik zenét komponáltak és képeket állítottak ki, és színpadon játszottak, jóízően ettek és ittak ahelyett, hogy a fogukat csikorgatták volna. [...] Eleinte azt hittem, hogy a mai nevek [1960 körül írhatta Hamvas ezeket a mondatokat; P. B.] csak azért maradnak fenn, hogy azokat még ezer év múlva is leköpjék. De túl jó ismerem a magyarokat. Azonnal elkezdtek mentségeket koholni, elkezdtek sugdolózni, hogy menyire szenvednek, miközben vastag pénzeket gyúrtak a zsebükbe, a libapecsenyén hízott vértanúk. Fogadok, hogy a történelembe mint mártírokat jegyzik fel e koszos és ripık söpredéket, dicsıítik egymást, és bevezetik egymást a történelembe, [...] ahelyett, hogy rémpéldaként mutogatnák ıket a panoptikumban [...].”183 Vélhetnénk, Hamvas nem állapíthatott volna meg, és megállapításait kifejezve nem mondhatott volna szörnyőbbeket. Egy vonatkozásban azonban a szörnyőség ráfejelt a Legszörnyőbbre. Az úgynevezett rendszerváltás során − mind a mai napig (2008-at írunk), amikor hatványozódik Hamvas egy másik felismerése: „A baloldaliság mindössze az a hazugság, amely ezt az állapotot elviselhetetlenné teszi”184 − azok (személyesen maguk és/vagy a perszonál-úniós utódaik) vezetik be „egymást a történelembe”, ezúttal a „rendszerváltást” elárulva, akik elárulták ezerkilencszázötvenhatot. Ezzel elérkeztünk a mai világunkba, a „Hamvas-recepció” színterére. Ahol a lét-szavaknak, köztük különösen a létromlás-kifejezéseknek minden korábbinál nagyobb hatása van, mert találnak világunk elevenjére. Elsısorban Vass Csaba, Bogár László, Czakó Gábor és Baji Lázár Imre viszi tovább alkotó módon a hamvasi hagyományt, a recepciót mai kordiagnózis felállításában folytatva, és a különféle vonatkozásokban

56



megállapított létromlás ellenében cselekvési programokat keresve. Ennek a mostani írásomnak nem feladata, hogy elemezzem az említett szerzık munkásságát. Csupán három megjegyzésre szorítkozok, melyeket Hamvas magyar létet artikuláló világfelfogásának a föntebbi, (nyugati) Lét-filozófia vonulatában történı tárgyalásának eredményeként megszívlelendınek tartok. Közbevetıleg megjegyzem, hogy Határ Gyızı és jómagam, egyaránt a marxista-kommunista rendszert megszenvedve, de nagyon különbözı életutat járva, részben különbözı filozófiai hagyomány talaján, és másként artikulált eredményekre jutva, tettünk − Hamvas Bélától a kicenzúrázás miatt sajnos, függetlenül − olyan kordiagnosztikai jelentıségő megállapításokat, melyek „létrontás”-t fejeznek ki, vagy ennek a jelentésmezejébe tartoznak. Határ Gyızı szótárából mindössze öt létrontásterminus jelöltet említek (a számuk szaporítható): „hatványra emelt álság”185; „a lét közege a gondolat”186; „a lét kibillen közegébıl és üres tengéssé válik”187; „létözön”188 „ellét” (az „elvan” mintájára képzett szó)189. Ami engem illet, csupán két kifejezést említek: az általam bevezett „romlékony Alany” terminus190 a lét mint Lény (v. ö. [13]* formalizmus) közbeiktatásával vonatkozik létrontásra, az általam bevezetett Civilizátum191 fogalomnak pedig ez az egyik (lehetséges) konnotációja. Ezek a megállapításaink azonban (amennyire ismerem Határ Gyızı munkásságát, az ı nevében is elmondhatom ezt) nem lettek a „létrontás” terminusában megfogalmazva, úgyhogy a „létrontás”-ra való felfigyelés, és ennek a terminusnak bevezetése, egyedül és kizárólag Hamvas Béla originális teljesítménye és érdeme. A hamvasi hagyomány vonulatában említett szerzık írásaiból néhány újabban kreált nagy felszólító erejő lét-szót sorolok fel felfogásuk illusztrálására, felfogásuk elemzése helyett. Közülük némelyik az idegen nyelvő filozófiai irodalomban használatos terminusok magyar megfelelıi, mint például „létmód-váltás”192, „létviszonyok”193, „léttörvény”194, „létfeledtség”195. Némely másik viszont a szerzık eredeti magyar nyelvő alkotásai, legalábbis idegen nyelvő megfelelıi hangsúlyos összefüggésben nem szoktak szerepelni a fıáramú filozófiai diskurzusokban. Az utóbbiak közé tartozik például a létszabadság196, „léthatár-ırizet”197, a „létroncsolás”198, a „léttermelés”199, a „létteljesítmény”200. „léttörténetírás”201 (valamely nép saját léte értelmében). Összefoglalólag észrevételezzük, hogy noha a „létrontás” „létépítés”-sel jár párban, „létépítés” (Lét-építés) nincs tematizálva sem az 1956 utáni, sem az 1990 utáni „létrontás”-Beszélyekben. Ezt a hiányosságot részint a mentalitások összehasonlító kutatása során értelmezhetjük, részint a sajátosan magyar világfelfogás (nyugati) metafizikával való (spontán, illetve kontrollálatlan) interferenciáinak tulajdonítjuk, részint pedig a legújabbkori magyar történelem viszontagságainak tudhatjuk be. A három megjegyzésem, melyre ezúttal szorítkozom, a „létépítés” fontosságára vontkozik. (I) Lét-építés nélkül, amit Mediál/ód/ás vonulatban pontosítunk, hiú szólam létrontásról, illetve létromlásról beszélni (más

57



megközelítésben, melynek vonatkozásában Kulin Ferenc202 fogalmazott meg tanulságos kritikát: a szakralitás203 nem cselekvésprogram). (II) A lét mint lény (onto-hungarikum) minden egyes emberre, és összességükben ezenfelül még a Népre, felelıssséget ró204. (III) Az Ellenséget meg kell nevezni, és tenni kell ellene.

Jegyzetek 1. A Magyar Nyelv Értelmezı Szótára. Szerk.Bárczi Géza és Országh László, Magyar Nyelvtudományi Intézet. Hét kötet. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1959-1962; „lét” címszó. 2. I. m., „lét-” címszavak. 3.. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Szerk. Benkı Loránd. Második kötet. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1970, 760. o. 4. I. m. 760-761. o. 5. Bencédy József, Fábián Pál, Rácz Endre, Velcsov Mártonné: A mai magyar nyelv. Szerkesztette: Rácz Endre. Hetedik kiadás. Tankönyvkiadó, Budapest, 1988, 181. o. 6. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Szerk. Benkı Loránd. Harmadik kötet. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1976, 1085. o. 7. I. m. Második kötet. I. k. 1970, 759. o. 8. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Szerk. Benkı Loránd. Második kötet. I. k. 759. o. 9. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen Q-Z. Erarbietet […] von Wolfgang Pfeifer. Akademie-Verlag, Berlin 1989, 1608-1609. o. 10. Hjalmar Frisk: Griechisches etymologisches Wörterbuch. Band I. Carl Winter, Heidelberg, 1960, 463-464. o. 11. Charles H. Kahn: The verb „be” in ancient Greek. D. Reidel Publ., Dordrecht-Holland/Boston-USA. 1973, 331. o. − Pontosítás céljából Kahn a szövegben idézett három szóhasználathoz ezt főzi hozzá: „Ez az, amit én az eimi (vagyok [ige]) veridikális nüanszának vagy veridikális lexikális értékének nevezek. A »veridikális használat« terminust alkalmazom bármely mondatra, melyben eimi-nek van ez a lexikális értéke.”

58



12. Henry George Liddell and Robert Scott (compiled by, revised and augmented by Henry Stuart Jones): A Greek–English Lexicon. Clarendon Press, Oxford, 1953. 489. o. 13. Parmenidész B 6, 1-2. − A preszókratikus filozófusokat a következı kiadásban szereplı számozás szerint idézem: Hermann Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, hg. v. Walther Kranz. Bd. 1-3. 13. Auflage. Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1968. 14. Pethı Bertalan: TO PELEKEI EINAI. Arisztotelész egyik grammatikai konstrukciójának („a fejszének lenni”) filozófiai jelentıségérıl. In: Uı: A Lét Léte. Négy peratológiai tanulmány. Platon, Budapest, 2008. 15. R. Hirzel: Ouszia [görög betőkkel]. Philologus 72 (1913), 42-64. 16. Liddell and Scott (compiled by, revised and augmented by Henry Stuart Jones): A Greek–English Lexicon. I. k. 1274. o. (s. v. ouszia.) 17. Platón: Respublica VI, 439a 4-7. 18. Az ouszia terminus Platón mőveiben elıforduló fıbb szöveghelyeit tárgyalja Berger H. H.: Ousia in de dialogen van Plato. Een terminologisch onderzoek. E. J. Brill, Leiden, 1961. – Továbbá: Marten, Rainer: OUSZIA im Denken Platons. Anton Hain, Meisenheim am Glan, 1962. 19. Platón: Az állam. Ford. Szabó Miklós. In: Platón Összes Mővei.. Második kötet. Európa, Budapest, 1984, 5-710. (87. o.) 20. Platón: Timaiosz. Ford. Kövendi Dénes. In: Platón Összes Mővei. Harmadik kötet. Európa, Budapest, 1984, 307-409. (331-332. o.) 21. Platón: Timaeus 35a 1 – b 3. 22. Hérodotosz 4, 65 etc. – Idézi Liddell and Scott (compiled by, revised and augmented by Henry Stuart Jones): A Greek–English Lexicon. I. k., s. v. ontos. 23. Platón: Leges IB 963c 8 – d 2. – Magyarul: Törvények. Kövendi Dénes fordítása. In: Platón Összes Mővei.. Harmadik kötet. Európa, Budapest, 1984, 433-1012. (999. o.) 24. A „fogalom” szigorú értelemben a logika kialakulása során, a logikus gondolkodás mőveleteivel kidolgozott olyan képzetek, melyek a gondolkodás (további) folyamatában operatív mentális médiumokként használhatók és mőködnek. – Kevésbé szigorú értelemben „fogalom”-ról

59



(Begriff) beszél például Nicolai Hartmann (Aristoteles und das Problem des Begriffs. In: Uı: Kleinere Schriften. Band II. Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte. Walter de Gruyter, Berlin, 1957, 100-129.) már Arisztotelész-rıl szólva is. 25. Platón: Phaedrus 247c 3 – e 2. – Magyarul: Kövendi Dénes fordítása. In: Platón Összes Mővei.. Második kötet. I. k., 711-807. (746-747. o.) 26. Az etümosz vs. alétheia szó vonatkozásában megfigyelhetı mentalitástörténeti fejlıdésrıl bıvebben van szó, vonatkozó irodalmi források idézésével, a következı helyen: Pethı Bertalan: A Média regulája. In: Határjárás posztmodern Végeken. Útközben a peratológiai filozófia kidolgozása irányában. Összegyőjtött tanulmányok. II. kötet (1989–2006). Platon, Budapest, 2006, 285-434. (290. o.) 27. A núsz kifejezés fejlıdés- és jelentéstörténetérıl, és ennek dokumentálását tekintve v. ö. Pethı Bertalan: Filozofálás és költıiség. Magyar Filozófiai Szemle 26 (1982), 145–164. – Újranyomtatva: In Uı: Határjárás a Modern Végei felé. Útközben a peratológiai filozófia kidolgozása irányában. Összegyőjtött tanulmányok. I. kötet (1968–1986). Platon, Budapest, 2002, 116-139. (119-125. o.). – Továbbá: Pethı Bertalan: Szellem és kórságai. Korunk. Harmadik folyam 19 (2008), 4, 11-21. 28. V. ö. Pethı Bertalan: Szellem és kórságai. I. k. 1. szakasz. 29. Platón: Respublica VI, 509b 6-10. – Magyarul: Az állam. Szabó Miklós fordítása. In: Platón Összes Mővei. Második kötet. I. k., 5 -710. (448. o.) 30. I. m. Z 517b 8 – c 1. – Magyarul: I. m. 461. o. – Platón Barlanghasonlatának értelmezésérıl v. ö. Pethı Bertalan: Határjárás posztmodern Végeken. I. k. 390-391. és 392-394. o. 31. I. m. VI, 511b 3 – c 2 (b 3-4). – Magyarul: I. m. 452-453. (452. o.) 32. Arisztotelész: Metaphysica Γ 2, 1003a 33. − A Metaphysica-ra a továbbiakban „Met.” rövidítéssel hivatkozok. 33. Arisztotelész: Met. ∆ 11, 1019a 4-5, M 2, 1077b 17. 34. Arisztotelész: Met. H 2, 1042b 25-26. 35. Arisztotelész: Met. Z 3, 1028b 33. 36. Arisztotelész: Met. Z 4, 1030a 17-18. – Arisztotelész itt a pleonakhósz kifejezést használja.

60



37. Arisztotelész: Met. Z 5, 1031a 9-10. – A to ti én einai kifejezést HalasyNagy József (Aristoteles: Metafizika. Az Akadémia Filozófiai Könyvtára 9. Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó, Budapest-Pécs, 1936) „mibenlét"nek fordítja, Ferge Gábor (Aristotelés: Metafizika. Textus, fordítás, kommentár: Ferge Gábor. Logos Kiadó, Budapest, 1992, l. c.) szintén a „mivolt” kifejezést részesíti elınyben. 38. Bonitz Hermannus (Index Aristotelicus. Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe von 1870. Akademie-Verlag, Berlin, 1955 615a 47-48) az imént idézett (Met. Γ 1, 1003a 33 skk) szöveghelyen kívül a következı négy Arisztotelész-szöveghelyet sorolja fel a Metafizika címmel fennmaradt könyvbıl, ahol a Lévı sokféleképpen mondatik: Met. A 9, 992b 19: E 4, 1028a 5-6; Z 1, 1028a 10; N 2, 1089a 6-7. – Arisztotelész olyan nagy jelentıséget tulajdonított a filozofálásban a „sokféleképpen mondjuk”-nak, hogy azt az írást, melybıl a föntebbi idézet való, és amelyik negyedik könyvként a Metafizika címő összeállításba került, tulajdonképpen ennek a témának szentelte (mint ezt maga Arisztotelész kijelentette; Met. Z 1, 1028a 10-11). (V. ö. Kurt von Fritz: Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles. Unveränderter fotomechanischer Nachdruck der Ausgabe 1938. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963, 70. o.). 39. Arisztotelész: Met Γ 2, 1003b 5-10. – Magyarul: Metafizika. Textus, fordítás, kommentár: Ferge Gábor. I. k., l. c. − Ferge Gábor fordítása; az ouszia kifejezést a késıbbiekben a magam részérıl Lévıségnek fordítom. 40. Met A 10, 993a 15-19. – Az „éppenséggel” szót én toldottam Ferge Gábor fordításába (I. k., l. c.) Arisztotelész mondanivalójának nyomatékosítása céljából (P. B.). 41. Arisztotelész: Met. A 7, 988a 34 – b 1. – Saját fordításom; idegen nyelvő szövegek idézésekor a továbbiakban a saját fordításomat közlöm, ha fordítót nem nevezek meg. 42. Arisztotelész: Cat. 2, 1a 20. 43. Arisztotelész: Cat. 2, 1a 20 – 1b 5. 44. Arisztotelész: Cat. 5, 2a 11-13. 45. Arisztotelész: Cat. 2, 1a 20-24.

61



46. Arisztotelész: Cat. 5, 1b 11-13. – A Metafizika VII. könyvének 3. fejezetében Arisztotelész csak ímmel-ámmal említi a töbféleképpen mondott ouszia negyedikjeként a hüpokeimenon-t (1028b 33-36). − A Lévınek a hüpokeimenon vonatkozásában Arisztotelész által adott négyrészes taglalását Arisztotolész inkonzisztenciáinak kiprepárálásával és körültekintıen tárgyalta Karl Bärthlein (Zur Entstehung der aristotelischen Substanz-Akzidens-Lehre. Archiv für Geschichte der Philosophie 50, 1968, 196-253.). Megmutatta – a Kategória-könyv egészének (és a Metafizikának) a figyelembe vételével –, hogy a négyrészes felosztás két különbözı, de egyenrangú felosztási szempontból kétféleképpen történik. Egyik szempontból részint en hüpokeimenó onta a kiindulás, és (Arisztotelész felosztásának szövegünkbeli betőjelölése szerint) (γ)-ra és (β)-ra felosztás következik, részint en hüpokeimenó oudeni onta a kiindulás és (α)-ra meg (δ)-ra felosztás következik. Másik szempontból részint kath’ hüpokeimenon legomena a kiindulás, amikor (γ)-ra és (α)-ra felosztás következik, részint kath’ hüpokeimenon oudenosz legomena a kiindulás, amikor (β)-ra és (δ)-ra felosztás következik. A két különbözı szempontból történı kétféle felosztás ténye „mutatja, hogy a négy [(α), (β), (γ), (δ)] tag nem keletkezhetett eme két felosztás szerint, és hogy a négy tag számára mindkét felosztás idegen és utólagos.” (I. m. 233-234. o.) Bärthlein több tanulságos, de most itt nem részletezett megfigyelés és meggondolás eredményeképpen jut oda, hogy a maga részérıl magyarázatot kínáljon arra vonatkozólag, hogy miképpen alakulhatott ki a négytagú felosztás. Szerinte a következıképpen lehetett ehhez a felosztáshoz jutni: (1) a kath’ hüpokeimenon legeszthai és az en hüpokemenó einai viszonyból kioldják a viszonyítottakat; (2) ou kath’ hüpokeimenon legomenon-ként csak a meghatározás-sor legalsó tagját, vagyis az Individuált hagyják érvényesülni, ouk en hüpokeimenó on-ként pedig csak a legfelsı tagot (az Átalánost mint nemet [Gattung]); (3) az ily módon keletkezı két hüpokeimenon –„fogalomnak” a fedésbe hozatala, vagy legalábbis összekapcsolása – ami a próté ouszia „fogalmában” áll rendelkezésre – a szóban forgó terminusok páronkénti kombinálásának a feltétele. – Bärthlein csupán vázlatosan ismertetett gondolatmeneteiben kirajzolódik az ouszia-vonulat fesztávja (jelesül az Egyedtıl az Nemig és az Általánosig), ugyanakor megmutatkozik az ousziá-nak a Lévıvel való ellentmondásos viszonya (v. ö. i. m. 252-253. o.), ami az ouszia-vonulat Végsı Határaira menetelkor − ezzel a peratológiai kérdéssel foglalkozunk az alábbiakban − ütközik ki élesen. 47. Arisztotelész recepciójára elıretekintve megjegyzem, hogy a Lévı kimaradása a Lévıségbıl azért nem szokott feltőnni, mert a Lévıség vonulatában az ember, aki ebben a vonulatban maga is Lévıség, a Lévıség sokféle változatával és változásával van elfoglalva. Ilyen foglalatosság Arisztotelész szövegein dolgozva például a Lévıség Katégória-könyvben és Metafizikában adott leírásai kétfeléségenek kimutatása és összeegyeztetésének kísérlete (vö. például Edward D. Harter: Aristotle on primary OYΣIA. Archiv für Geschichte der Philosophie 57 (1975), 1-20). A

62



Végsı Határokra menetelben pedig − elılegezzük ezt a peratológiai felismerést − azért nem szokott feltőnni ez a kimaradás, mert ekkor a Lévı kerül ugyan szóba, de a Lévı Határ-Beszélye a Lévıség-beli (meta-[meta])terminusok Lévıre(-mint-Lévıre) visszaforgatásával történik, mint például a Lévı és az Egy (vö. Arisztotelész: Met. K 1, 1059b 27-31; K 3, 1061b 1517) párosítása esetén. 48. Arisztotelész: Met. Ζ 1, 1028a 10-15. – Saját fordításom indokolását ezúttal is mellızve, a görög szöveg értelmezése bonyodalmának jelzéséül idézem az általam adott idézet utolsó részét Ferge Gábor (filológiailag szintén indokolható) fordításában: „[…] nyilvánvaló, hogy elsıdleges az, ami a ’mi az?’, ami a létezıséget jelöli […]. (Metafizika. Textus, fordítás, kommentár: Ferge Gábor. I. k. l. c.) 49. Arisztotelész: Met. Ζ 3, 1028b 33-36. – Mellızöm itt a katholou szó fordításakor egyaránt használt „egyetemes” és az „általános” különbözıségének a megbeszélését, és ezt a két terminust az idézett források szerint váltakozva használom, mert a mostani összefüggésben elsısorban nem ez számít. 50. Arisztotelész: Met. ∆ 8, 1017b 23-26. 51. Például Arisztotelész: Met. Ζ 10, 1035a 1-2; Η 2, 1043a 26-28 (vö. Arisztotelész: De an. B 1, 412a 6-9; B 2, 414a 14-17). Illetve Arisztotelész: Met. Λ 1, 1069a 30 – 1069b 2. 52. Az ouszia egyfelıl a Katégoriák-könyvben, másfelıl a Metafizikakönyvben való tárgyalásának a különbözısége Arisztotelész filozofálásának részleteibe vezetı, ugyanakkor filozofálása egészének problematizálását kiütköztetı bonyodalom. Ezzel a bonyodalommal sem foglakozom a mostani összefüggésben, hanem tájékoztatásul csupán Harter (i. m. 7. o.) eidosz vonatkozásában alkotott összefoglaló véleményét idézem, ezt is anélkül, hogy Harter görög kifejezéseket interpretálva fordító terminusaival foglalkoznék. A Metafizika és a Katégoriák doktrinája közötti „differencia világos” − szögezi le Harter, és így folytatja: „Általánosságban véve itt (t. i. a Metafizika-könyvben) az eidosz forma, szemben az anyaggal (matter) (hülé, hüpokeimenon); a Katégoriák-ban az eidosz faj (species), szemben a konkrét individuummal. Sajátos módon, itt (t. i. a Metafizika-könyvben) az elsıdleges ouszia eidosz (= forma) és a konkrét individuum másodlagos; a Katégoriák-ban az elsıdleges ouszia a konkrét individuum és az eidosz (itt = faj) másodlagos. 53. Arisztotelész: Met. Γ 2, 1003a 33. 54. Arisztotelész: Met Γ 1, 1003a 33-34.

63



55. Arisztotelész: Met Γ 1, 1003a 21-22. 56. Arisztotelész: Met Γ 1, 1003a 28. 57. Arisztotelész: Met Γ 1, 1003a 30-31. 58. Pethı Bertalan: Szellem és kórságai. Korunk. Harmadik folyam 19 (2008), 4, 11-21; 128. 59. Arisztotelész: Met E 1, 1025b 3-4. 60. Az akinétosz jelzıt a Metafizika XII. könyvében (a gyakran „Mozdulatlan Mozgató” kifejezéssel fordított terminusban) játszott szerepének − most nem részletezett − elemzése alapján fordítom „Nemmozg[at/hat/]ó”-nak. 61. A khóriszton terminus jelentéseirıl és összefüggéseirıl v. ö. ChungHwan Chen: Das Chorismos-Problem bei Aristoteles. Albert Limbach Verlag, Berlin, 1940. 62. Arisztotelész: Met E 1, 1026a 10-22 részletei. 63. Arisztotelész: Met E 1, 1026 31-32. 64. Arisztotelész: Met. Γ 2, 1003a 33-34. 65. Arisztotelész: Soph. el. I 33, 182b 23-27. 66. Lévı és Egy kapcsolatát tekintve Bonitz (Index 220b 42-56; 223b 1942) felsorol egy sor szöveghelyet. 67. Arisztotelész: Met. K 1, 1059b 21 –K 3, 1061b 17. 68. Arisztotelész aporiáit, melyeket a Metafizika III. könyvében tárgyal, a XI. könyvben történı tárgyalásukra utalva sorolja fel W. D. Ross (Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary. Vol. I-II. Clarendon Press, Oxford, 1924. Vol. I, 222 skk. o.) és táblázatba foglalva Giovanni Reale (Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele. Quinta edizione. Vita e Pensiero, Milano, 1993, 56. skk. o.), utalással egyéb szöveghelyekre is. Ferge Gábor (Aristotelés: Metaphysica. I. k. 602-603. o.) táblázatos összefoglalása kitőnıen összegezi – saját kutatásainak felvetése mellett – a vonatkozó szövegek lelıhelyét és viszonyukat a III. könyvben olvasható megállapításokhoz. 69. Arisztotelész: Met. K 1, 1059b 27-31.

64



70. Arisztotelész: Met. K 3, 1061a 15-17. 71. Arisztotelész: Met. K 2, 1060b 6. 72. Arisztotelész: Met. Γ 2, 1003b 31-34. − Vö. Z 4, 1030b 10-12. 73. Arisztotelész: Met. Γ 1, 1003a 21-22. 74. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1068a 18. 75. Arisztotelész: Met. Λ 1, 1069a 30 – 1069b 2. 76. Tételes felsorolásban tárgyalja a felosztást Ross (Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary. I. k. vol. II, 348. o.), Reale (Giovanni Reale [a cura di]: Aristotele: Metafisica. Saggio introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario. Edizione maggiore rinnovata, in 3 voll. Vita e Pensiero, Milano, 1993, vol.3., 555556. o.) pedig táblázatos formában. 77. Arisztotelész: Met E 1, 1026a 10-11. − Vö. föntebb, a 62. sz. jegyzetnél. 78. Ferge Gábor (Aristotelés: Metaphysica. I. k. 798-799) részletesen ismerteti Arisztotelész felosztásának Platón írásaiban található elızményeit, és az ezeket tárgyaló kritikai munkákat. Említi továbbá, hogy Hans Joachim Krämer (Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Verlag P. Schippers, Amsterdam, 1964, 175. o.) szerint a szóbanforgó hármas felosztás Xenokratész-re utal. 79. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1073a 3-5. 80. V. ö. Heinz Happ: Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff. Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1971. 81. Arisztotelész: Met. H 1, 1042a 6-31. — Az idézett szövegben, melybıl a mostani összefüggésben kihagytuk a polémikus (kiváltkép a Platón ideatanára célzó) részeket, Arisztotelész visszatekint a Metafizika VII. könyvének 3.-13. fejezetében közölt vizsgálódásaira és jelzi, hogy a továbbiakban fog vizsgálódni az ideákra és a matematikára vonatkozólag. − A tode ti, az energeia, a khóriszton és a to hüpokeimenon terminust (ez utóbbit ezen a helyen W. Christ glosszának tartja, Werner Jaeger [Aristotelis Metaphysica. Recogn. etc. W. Jaeger. E typogr. Clarendinano, Oxonii, 1957] azonban elfogad eredetinek) Ferge Gábor (Aristotelés: Metaphysica, i. k.) itt alapulvett magyar szövegétıl eltérıen fordítom magyarra, mind a négy terminust külön-külön (itt most nem részletezett) meggondolásból. − Megjegyzem, hogy Halasy-Nagy József (Aristoteles: Metafizika. Az

65



Akadémia Filozófiai Könyvtára 9. Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó, Budapest-Pécs, 1936) a to hüpokeimenon terminus visszaadására a „szubsztrátum” kifejezést használta. 82. Andreas Pronay: Untersuchungen zu HÜPOKEIMENON Aristototeles. Dissertation. Drupag, Basel, 1980, 143. o.

bei

83. Arisztotelész: Met. Z 3, 1029a 2-5. 84. Arisztotelész: Met. H 4, 1044a 18-19; kérdéses, hogy a próté hülé kifejezés itt Arisztotelésztıl származik-e. – V. ö. Bonitz, Hermann: Aristotelis Metaphysica. Commentarius. Unveränderter Nachdruck der Ausgabe 1849. Georg Olms, Hildesheim, 1960 (a továbbiakban idézve: Bonitz: Commentarius) ad l. c. − Továbbá: Happ: Hyle, i. k. 308. és 38-39. o. – Másutt (Phys. A 9, 192a 31) Arisztotelész minden egyes Valami próton hüpokeimenon-jának nevezi a hülé-t (v. ö. 193a 29). 85. Egyébként Arisztotelész gyakran keveri, illetve nem különbözteti meg egymástól a nyelvi kifejezést és azt, amire a nyelvi kifejezés vonatkozik. 86. Arisztotelész: Met. Λ 6, 1071b 13-22. 87. Arisztotelész: Met. Λ 6, 1071b 21. 88. Arisztotelész: Met. Z 1, 1028a 12-14. 89. Arisztotelész: Met. Z 1, 1028a 23. 90. Arisztotelész: Met. Z 1, 1028a 32. 91. Arisztotelész: Met. Z 1, 1028a 30-31. 92. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1072b 10-13. 93. Krämer, Hans Joachim: Zur geschichtlichen Stellung der Aristotelischen Metaphysik. Kantstudien. 58 (1967), 313-355. 94. A (perato-)szemiotikáról v. ö. Pethı Bertalan: Technikai civilizáció és lélek. Belépı a XXI, századba. Platon, Budapest, 2000, 68-109. 95. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 4-5. – Ferge Gábor (Aristotelés: Metaphysica. I. k., l. c.) a következıképpen fordítja: „’Határ’-nak mondjuk azt, ami az egyes dolognak a végsı, vagyis a dolognak azt az elsı részét, amin kívül nem lehet a dologból semmit sem találni, és azt az elsı részét, amin belül van a dolog minden része.” – Halasy-Nagy József (Aristoteles: Metafizika. Az Akadémia Filozófiai Könyvtára 9. Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó, Budapest, 1936.) fordítása a következıképpen hangzik:

66



„Határ-nak nevezzük egy dolognak a legszélét, tehát az elsıt belıle, amin kívül nincs a dologból semmi, és amin belül van az egész dolog.” – A magam részérıl azért adtam a „göröngyös” fordítást, hogy kifejezzem a „transzcendenciától” való elzárkózást, ami Arisztotelész Határ-terminusában megmutatkozik. – Ross (Metaphysics. I. k.) minden egyes dolog elsı és utólsó „pontjá”-t fordít, Kommentárjában pedig a megismételt prótou szóhoz ezt főzi hozzá: „azoktól a dolgoktól való pontos [körül]határ(olás) [boundary; a perasz szót Ross a „limit” szóval fordítja] megkülönböztetése, mely dolgok körülveszik az adott dolgot […], és a dolog legszélsı részeitıl való megkülönböztetés.” – Reale (Giovanni Reale [a cura di]: Aristotele: Metafisica. I. k. l. c. és ad l. c.) „legszélsı” és „elsı Vég (termine; a perasz-t ı is a „limite” szóval fordítja)” fordítást adja, Bonitz (Commentarius, i. k. 264. o.) magyarázatát követve és Alexandros Aphrodisiensis értelmezéséhez csatlakozva: az elsı Vég to küriósz perasz-ra utal, „totális és radikális értelemben”. 96. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 6-9. 97. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 10. 98. Az idézett szöveg romlottan hagyományozódott ránk; az olvasatokról v. ö. W. D. Ross: Aristotle’s Metaphysics. I. k., I. kötet, 250. o. — Fordításomban szintén Ross-t követem (Metaphysics. I. k.). 99. V. ö. Michael Frede/Günther Patzig: Aristoteles „Metaphysik Z”. Text, Übersetzung und Kommentar. Erster Band. Text, Übersetzung und Kommentar. Zweiter Band. Kommentar. C. H. Beck, München, 1988. − Aristotle. Metaphysics, Books Z and H. Trans. with Commentary by David Bostock. Oxford University Press, Oxford, 1994. − Ennek az utóbbi könyvnek a recenciója: Michael V. Wedin: Taking stock of the central books. Oxford Studies in Ancient Philosophy 16 (1996), 241-272. 100. Bonitz: Index 544a 26 – 546a 4. 101. I. m. 544a 49-51. 102. I. m. 495b 45-46. 103. V. ö. föntebb, 4. szakasz. 104. Giovanni Reale: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele. Quinta edizione. Vita e Pensiero, Milano, 1993, 271. o. 105. A Metafizika II. könyv 2. fejezetérıl van szó. Felmerültek kételyek, hogy vajon ennek a könyvnek maga Arisztotelész-e a szerzıje – a kérdésrıl

67



tájékoztat pl. Ferge (Aristotelés: Metafizika. I. k. 596. o.) –, azonban a mondanivaló értékelése szempontjából az eredetvitának nincs jelentısége. 106. Arisztotelész: Met. α 2, 994b 12-16. 107. Arisztotelész: Met. A 3, 984a 6-7; A 8, 989a 23. 108. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 11-13. 109. Arisztotelész: Met. α 1, 993b 28-29. – Az aei szó elsı jelentése „mindig”, másodjelentésben pedig „örök”. – Az idézetben szereplı második aei szó esetleg toldás az eredetihez képest. 110. Arisztotelész: Met.α 2, 994b 24-25. 111. V. ö. Pethı Bertalan: TO PELEKEI EINAI. Arisztotelész egyik grammatikai konstrukciójának („a fejszének lenni”) filozófiai jelentıségérıl. I. k. 112. Arisztotelész: Phys. Γ 4, 203b 2 – 8, 208a 24. – Arisztotelész többrétő megközelítéséhez és árnyalt felfogásához v. ö. W. D. Ross: Aristotle’s Physics. A revised text with introduction and commentary. Oxford, Clarendon Press, 1936, 547. o. (ad Γ 4, 203b 34 – 204a 1) és 550-551. o. (ad Γ 7, 205a 12 – 19). – Az arkhé többértelmőségérıl: Hans Wagner, in: Aristoteles: Physikvorlesung. Übersetzt von Hans Wagner. Dritte Auflage. Akademie-Verlag, Berlin, 504. o. (ad Γ 4, 203b 7). 113. A „teológiai” vizsgálódásról v. ö. föntebb, a 60. számú jegyzeténél írotakkat. 114. V. ö. Pethı Bertalan: TO PELEKEI EINAI. Arisztotelész egyik grammatikai konstrukciójának („a fejszének lenni”) filozófiai jelentıségérıl. I. k. 115. Frege, Gottlob: Funktion und Begriff. (1891) In: Gottlob Frege: Kleine Schriften. Hg. v. Ignacio Angelelli. Georg Olms, Hildesheim, 1967, 125142. (134. o.) – Magyarul: Gottlob Frege: Logika, szemantika, matematika. Válogatott tanulmányok. Vál. stb.: Ruzsa Imre. Ford. Máté András. Gondolat, Budapest, 1980, 104-134. (120. o.) 116. I. m. 128. o. – Magyarul: i. m. 109. o. 117. Arisztotelész: Met. ∆ 7, 1017a 35 – 1017b 6. 118. Arisztotelész: Met. ∆ 7, 1017b 23-25.

68



119. Arisztotelész: Met. Ζ 1, 1028a 10-15. − Vö. föntebb, a 48. sz. jegyzetnél írottakkal. 120. Arisztotelész: Met. Ζ 3, 1028b 33-36. − Idézve föntebb, az 5. szakasz végefelé. 121. A létigével »vikariáló« („replacer”, „helyettesítı”) görög igékre vonatkozólag v. ö. Kahn: The verb ’be’ in ancient Greek. I. k., 215. sk. o. − Ezzel a kérdéssel azonban a mostani keretek között nem foglalkozunk. 122. Kahn, Charles H.: The thesis of Parmenides. Review of Metaphysics 2 (1969), 700-724. (722. o.) 123. Parmenidész: B 6, 1 német nyelvő fordítása: in: Hermann Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, hg.v. Walther Kranz. Bd. 1. I. k. (föntebb, a 13. sz. jegyzetben), ad l. c. 124. A ti eszti/n/ vonatkozólag v. ö. Arisztotelész: An. post. B 9, 93b 22. 125. Emlékezzünk Arisztotelész mondására, melyet idéztünk a Met. Γ 2, 1003a 33-34 megfogalmazásában: „A Lévı sokféleképpen mondatik, de mindig Egy-hez, és egy bizonyos természethez vonatkozólag (prosz hen kai mian tina phüszin)”. Ezt a vonatkozást elılegezi Arisztotelész gondolatmenetében (Γ 1, 1003a 21-26) „a Lévı mint Lévı” (to on hé on), amelyik az Arisztotelész által a Metafiziká-jában megcélzott tudomány témája. A focal meaning terminus bevezetésével Arisztotelésznek ezt a programját problematizálta G. E. L. Owen (Logic and metaphysics in some earlier works of Aristotle [1960]. Reprinted in: Jonathan Barnes, Malcolm Schofield, Richard Sorabji (ed.): Articles on Aristotle. 3. Metaphysics. Duckworth, London, 1979, 13-32. [17. skk. o.]). − Megjegyzendı, hogy megelızıleg Günther Patzig a gépiratban maradt disszertációjában (Die Entwicklung des Begriffs der Usia in der Metaphysik des Aristoteles. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultät der Georg August-Universität zu Göttingen. Göttingen, 1950) tárgyalta az Elsı Filozófia programját a Γ 1, 1003a 21 – 1003b 19; 1005b 8 és az E 1, 1025b 3 – 1026a 32 szövegek alapján (i. m. 41. skk. o.). Kimutatta, hogy ez a program belsıleg kettıs: az E 1 fejezetben megjelölt feladat, a Mozdulatlanról és az Önállóról (vagyis az Istenirıl) való – teológiai – vizsgálódás igénye nem csak hogy nem merül fel a Γ 1–3 fejezetekben, hanem szöges ellentétben áll az ott meghírdetett programmal, vagyis a Lévıt általánosságban vizsgálni. 126. Graeser, Andreas: On language, thought and reality in ancient Greek philosophy. Dialectica 31 (1977), 359-388. (373. o.) 127. Arisztotelész: Met. Ζ 1, 1028a 10-15.

69



128. Gottlob Frege: Sinn und Bedeutung [1892]. In: Gottlob Frege: Kleine Schriften. Hg. v. Ignacio Angelelli. Georg Olms, Hildesheim, 1967, 143162; magyarul: Gottlob Frege: Logika, szemantika, matematika. Válogatott tanulmányok. Vál. stb.: Ruzsa Imre. Ford. Máté András. Gondolat, Budapest, 1980, 156-190. o.). – A „Bedeutung” szemiotikailag megfelel a Peirce által bevezetett „interpretant” és az Ogden és Richards által használt „referent” kifejezésnek (v. ö. Umberto Eco: A theory of semiotics. Indiana University Press, Bloomington, 1979, 60. o.). – Vö. Pethı Bertalan: Technikai civilizáció és lélek. Belépı a XXI, századba. I. k. 68-109. 129. Itt említem meg, mert a jelenlegi írásban nincs hely ezirányú vizsgálódásra, hogy nem feledkezem meg a „Seinsfrage” (vö. Martin Heidegger: Zur Seinsfrage (1955). In: Uı: Wegmarken. Zweite, erweiterte Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, 379-419.) és ehhez hasonló kérdésfeltevésekrıl. A „Lét”-et kérdezés azonban − maradva a német nyelvő fogalmazásnál − nem „Zur” (vagy „Über”) „die Seinsfrage” lenne, hanem például egy »Was heisst Sein« típusú kérdés. 130. A „(Határ-mint-)Médium” koncepcióról v. ö. Pethı Bertalan: A filozófia híg mosléka. Elsı fél/adag/. Platon, Budapest, 1998, 60. skk. o. − Továbbá: Uı: Posztmodernológia. Tézisek. In: Uı: Határjárás posztmodern Végeken. I. k., 172-190. (177-179. o.) 131. „Átélés-Alany”-ról az Alany eleven Mőködésének értelmében beszélek. V. ö. Pethı Bertalan: Korunk filozófiája. Platon, Budapest, 1992, 45. skk. o. 132. Curt Arpe: Substantia. Philologus 94 (1940-1941), 65-78 133. Augustinus: De civitate Dei 11, 26; De trinitate 10, 10; 15, 12. − Idézi és megállapítja Josef de Vries: Grundbegriffe der Scholastik. Wissenschaftliche Buchgesellschft. 3. Auflage. Darmstadt, 1993, 71. o. 134. Aquinoi Tamás: In 2 Sententia d. 13a. 3. − Idézi Josef de Vries, i. m. 91. o. 135. A „Referáló” szót szövegem adott összefüggésében Ogden és Richards „referencia” kifejezésével azonos értelemben használom. − Ogden és Richards terminológiájáról vö. Pethı Bertalan (vál. és szerk.): A Posztmodern. Gondolat, Budapest, 1992, 150. o. 136. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1072b 30. − Ez a szentencia a föntebbi, 7. és 8. szakaszban részben idézett fejtegetésekbıl emelkedik ki.

70



137. Pethı Bertalan: Posztmodernológia. Peratológiai bevezetés korszakváltozásunkba. In: Uı (vál. és szerk.): Poszt-posztmodern. A kilencvenes évek. Vélemények és filozófiai vizsgálódások korszakváltozásunk ügyében. Platon, Budapest, 1997, 11-37. 138. Nicolai Hartmann: Platos Logik des Seins. Verlag Alfred Töpelmann, Giessen, 1909. − Hans-Georg Gadamer: Aristoteles: Metaphysik XII. Übersetzung und Kommentar. Dritte, verbesserte Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main, 1976. 139. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). Elsı kiadás. Hamvas Béla Mővei 4. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Életünk könyvek, Szombathely, 1992, 134. o. − Czakó Gábor (Szótárköny. Hamvas Szótár. Éva Szótár. Magyar-Magyar Nagyszótár bıvített kiadás. Banga Ferenc rajzaival. Boldog Salamon Kör, Budapest, 2001, 120. o.) véleménye szerint „H[amvas] B[éla] saját szava [...].” 140. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k. 126. o. 141. I. m. 127-128. o. 142. I. m. 134. o. 143. I. m. 232-233. o. 144. I. m. 154. o. 145. I. h. 146. I. m. 158. o. 147. I. m. 158-159. o. 148. I. m. 158-159. o 149. I. m. 161-163. o. 150. John D. Barrow and Frank J. Tipler: The anthropic cosmological principle. Clarendon Press, Oxford, 1986. 151. Az aktuálgenetikai koncepcióról v. ö. Friedrich Sanders, Hans Volkelt: Ganzheitspsychologie. C. H. Beck, München, 1962. – V. ö. Pethı Bertalan: Az alak- és egészlélektanról. I: Eredmények, ontológiai és ismeretelméleti értelmezés. Ideggyógyászati Szemle 23 (1970) 61-75.

71



152. A Németországban kidolgozott „aktuálgenezis” koncepciónak megfelelı, angol nyelvterületen elterjedt „mikrogenezis” további elaborációjáról és filozófiai problematikájáról Whitehead „process”filozófiája vonatkozásában v. ö. Jason W. Brown: Foundations of Cognitive Metaphysics. Process Studies 27 (1998), 79-92. 153. Pethı Bertalan: Posztmodernológia. korszakváltozásunkba. I. k.

Peratológiai

bevezetés

154. Hamvas Béla: Scientia sacra. 1. rész. Az ıskori emberiség szellemi hagyománya. 2. kötet. (1943-1944) Hamvas Béla Mővei 9. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó, Szentendre, 1995, 20. o. 155. I. m. 101. o. 156. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 1. rész (1958-1964). Elsı kiadás. Hamvas Béla Mővei 3. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Életünk könyvek, Szombathely, 1992, 236-237 157. Hamvas Béla: Scientia sacra. 1. rész. Az ıskori emberiség szellemi hagyománya. 2. kötet. (1943-1944) Hamvas Béla Mővei 9. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó, Szentendre, 1995, 93. o. 158. Hamvas Béla: Silentium. Titkos jegyzıkönyv. Unicornis. Hamvas Béla Mővei 17. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó. [Szentendre.] 2006, 134. o. 159. Hamvas Béla: Scientia sacra. 1. rész. Az ıskori emberiség szellemi hagyománya. 2. kötet. (1943-1944) I. k., 91. o. 160. Anaximandrosz B 2; B 3. − V. ö. Pethı Bertalan: A Lét Léte. Négy peratológiai tanulmány. I. k. 161. Pethı Bertalan: A társadalom differenciáltságáról. Egy négyfokozatú modell. (1986) In: Uı: Határjárás a Modern Végei felé. I. k. (föntebb, a 27. sz. jegyzetben), 355-386. o. − Elsı, részbeni és helyenként cenzúrázott közlés az Értékvilág és társadalom címő, Magyar Filozófiai Szemlében (32 [1988], 510-558.) megjelent tanulmányomban. 162. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k., 134-135. o. 163. I. m., 228. és 234. o. 164. I. m., 137. 165. I. m., 135. o.

72



166. I. m., 145. o. 167. Hamvas Béla: Scientia sacra. 1. rész. Az ıskori emberiség szellemi hagyománya. 1. kötet. (1943-1944) Hamvas Béla Mővei 8. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó, Szentendre, 1995, 25. o.. − V. ö. Uı: Patmosz. Esszék. 1. rész (1958-1964). I. k. 156. o. 168. Hamvas Béla: A magyar Hüperion és más magyar vonatkozású esszék. II. Hamvas Béla Mővei 16. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó. [Szentendre.] 2007, 218. o. 169. Hamvas Béla: Scientia sacra. 1. rész. Az ıskori emberiség szellemi hagyománya. 1. kötet. (1943-1944) . I. k., 25. o. 170. Hamvas Béla: Scientia sacra. 1. rész. Az ıskori emberiség szellemi hagyománya. 2. kötet. (1943-1944) . I. k., 72. o. 171. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k., 159. o.; az idézett szöveg megelızı része és folytatása olvsható a 15. szakaszban, a 149. számú jegyzetnél. 172. I. m., 242. o. 173. A Szeretet (lét-)elemrıl v.ö. Pethı Bertalan: A filozófia híg mosléka. Elsı fél/adag/. I. k., 62. skk. o. 174. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k., 230. o. 175. I. m., 94. o. 176. I. m., 241. o. 177. I. m., 232-233. o.; részletesen idézve föntebb, a 144. számú jegyzetnél 178. I. m., 233. − Részletes szöveg idézve föntebb, szintén a 144. számú jegyzetnél 179. I. m., 232-233. o. 180. I. m., 146-147 181. I. m., 60. o. 182. I. m., 236. o.

73



183. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 1. rész (1958-1964). I. k., 265-266. o. 184. I. m., 267. o. 185. Határ Gyızı: Intra muros. Tanulmány a véleményrıl, hitrıl, a megggyızıdésrıl. (1978). Pannon Könyvkiadó, Budapest, 1991, 62. o. 186. Határ Gyızı: Özön közöny. Aurora, London, 1980, 350. o. 187. I. m. 351. o. 188. I. m. 354. o. 189. I. m. 358. o. 190. Pethı Bertalan: Korunk filozófiája. I. k. 46. skk. o. 191. I. m. 72. skk. o. 192. Vass Csaba: Hatalom, szakralitás, kommunikáció. Kommunikáció- és médiaelméleti tanulmányok. Kulin Ferenc elıszavával: Vass Csaba kommunikációelméletérıl. Kölcsey füzetek XIII. Természet- és Társadalombarát Fejlıdésért Közalapítvány Kölcsey Intézete. Budapest, 2005, 99. o. 193. I. m., 280. o. 194. Bogár László: Magyarország és a globalizáció. Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 51., 54., 60. sk., 65., 68. o. 195. I.m., 63. o. 196. Vass Csaba: Míg élık közt leszel élı. Hármaskönyv a globalizációról. Ökotáj, Budapest, 2000, 82. skk. o.; Uı: Hatalom, szakralitás, kommunikáció. Kommunikáció- és médiaelméleti tanulmányok. I. k., 293. o. 197. I. m., 108. o. 198. Bogár László: Magyarország és a globalizáció. I. k., 83. sk. o. 199. I. m., 16. o. 200. I. m., 38. o. 201. Bogár László: Hálózatok világuralma. Kölcsey Intézet − Argumentum. Budapest, 2007, 313. o.

74



202. Kulin Ferenc: Bevezetı. In: Vass Csaba: Bevezetı fejezetek a társadalom-gazdaságtanba. Kölcsey füzetek XIV. Természet- és Társadalombarát Fejlıdésért Közalapítvány Kölcsey Intézete. Budapest, 2005, 5-3. (12-13. o.) 203. A szakralitás mai lét-kérdeseirıl v. ö. Vass Csaba: Hatalom, szakralitás, kommunikáció. Kommunikáció- és médiaelméleti tanulmányok. I. k., 64., 309. o. és passim. − Uı: A szakrális és a spirituális kommunikáció. Kézirat. − Czakó Gábor: Mi a helyzet? Gazdaságkor titkai. Esszék. Negyedik, javított kiadás. Boldog Salamon Kör, Budapest, 2001. − Uı: Isten családja. CzSimon Könyvek. Budapest, 2008. − Baji Lázár Imre: A zónában: közel a magasságbeli hazához. In: Zelei Miklós, Janox, Hajnal V. Csaba, Simon Adrienn (szerk.) Határ-kerülés. Pethı Bertalan hetvenedik születésnapjára. Platon, Budapest, é. n. (2007), 155-165. o. 204. Pethı Bertalan: Korszakváltozásunk 07. Magyar Hírlap 40 (2007), 41 (február 17. Hétvége) 16. o. − Uı: Az etika-cselekvés politikuma. Polgári Szemle 3 (2007), 10, 16-25.

75

Pethı B.: Lét és létrontás In: Németh László (szerk.): Tükrök. Írások a 60 éves Vass Csaban tiszteletére. Trefort Kiadó, Budapest, 2008,

Recommend Documents