FILOZOFIA RoC. 6 0 , 2 0 0 5 , C. 8
PERSPEKTIVY FILOSOFICKÉ A HLUBINNÉ HERMENEUTIKY (H.-G. GADAMER, C. G. JUNG, J. DERRIDA) JAROSLAV HROCH, Katedra filozofie FF MU, Brno HROCH, J.: The Prospectives of the Philosophical and Depth Hermeneutics (H.-G. Gadamer, C. G. Jung, J. Derrida) FILOZOFIA 60,2005, No 8, p. 596 The article shows, that the hermeneutical conceptions of H.-G. Gadamer, C. G. Jung and J. Derrida share the dialectic, imaginative and projecting conception of human experience. In this context Gadamer's philosophical hermeneutics and Jung's hermeneutically oriented analytical psychology emphasize the great impor tance of tradition, as well as of the mythical thought, and investigate the sense of human life which cannot be resolved by exact sciences, but can only be expe rienced. The author argues that the hermeneutical theories of Gadamer, Jung and Derrida are closely connected with the analogous conceptions of the temporality and of the finitude of the human being. Special attention is also paid to Gadamer's the ory of the organic time. This theory, as well as Jung's theory of individuation, is based on the conception of the cyclical process of life, a perpetual renewal of ba lance and a recurrent return to the beginning, regeneration and rebirth. Therefore Gadamer's philosophical hermeneutics and Jung's hermeneutically oriented phi losophy are prospective, stressing the most profound forms of temporal experience. According to the author we can find a certain analogy between Jung's view on the energetic character of the world reality and Gadamer's conception of the dialectical character of sprachliches Ceschehen as the medium of hermeneutical ontology. The last part of the article reconstructs the hermeneutical aspects of J. Derrida's phi losophical thought and its importance for the theory of interpretation and for the crosscultural communication. T a t o s t u d i e s e v m n o h é m o p í r á o t v ů r č í a k t i v i t y Hermeneutického Katedře
filosofie
semináře
při
F i l o s o f i c k é f a k u l t y M a s a r y k o v y u n i v e r z i t y v B m ě , k t e r ý b y měl
v y t v o ř i t p r o s t o r p r o interdisciplinární o b o r o v o u s p o l u p r á c i a u m o ž n i t t a k zároveň v z á j e m n o u k o n f r o n t a c i , a l e t é ž i n s p i r a t i v n í p ů s o b e n í m e z i j e d n o t l i v ý m i interpretač n í m i m e t o d a m i v r á m c i h u m a n i t n í c h i s o c i á l n í c h v ě d . P ř i z n á v á m v š a k , ž e důležitým m o t i v e m v z n i k u Hermeneutického
semináře
b y l a i s o u d o b á s p o l e č e n s k á a kulturní
s i t u a c e . P o d l e m é h o n á z o r u j i c h a r a k t e r i z u j í g l o b á l n í t e n d e n c e s m ě ř u j í c í v e svých d ů s l e d c í c h k n o v ý m , s o f i s t i k o v a n ě j š í m f o r m á m o d c i z e n í č l o v ě k a a a t o m i z a c e společ nosti. N a d r u h é s t r a n ě m ů ž e m e v s o u d o b é m s v ě t ě p o z o r o v a t i n t e n z í v n í a mnoho s t r a n n é s n a h y o z d u c h o v n ě n í l i d s k é h o i n d i v i d u á l n í h o i s p o l e č e n s k é h o ž i v o t a . J e to p o c h o p i t e l n á r e a k c e p r o t i p ř e v l á d a j í c í m k o n c e p c í m , j e ž p o j í m a j í l i d s k o u společen s k o u a d u c h o v n í skutečnost j a k o logický prostor, k t e r ý l z e p o p s a t vyčerpávajícím z p ů s o b e m p o m o c í p ř e s n ě z a c h y t i t e l n ý c h p o v r c h o v ý c h s c h é m a t . U v e d e n é t e n d e n c e se
596
z teoretického hlediska opírají o účelově přizpůsobený scientismus, který b y měl poskytovat ideový základ společnosti založené n a principu konzumu, výkonu a efek tivity. Scientismus považuji - stejně j a k o například Anton M a r k o š - z a „světový názor, podle kterého j e metodologie přírodních věd j e d i n o u , pravou metodologií, umožňující adekvátní poznání skutečnosti. Skutečnost j e p r o scientismus totožná s objektivní realitou a přírodní vědy vyvíjejí metody k objasnění podstaty této ob jektivní reality". Scientismus proto charakterizuje „víra v e schopnost zavedených věd poskytnout vysvětlení všech j e v ů " ([1], 4 7 - 48). Společnost b y se proto údajně měla opřít o (přírodo)vědecké poznání a důsledněj e aplikovat v každodenním, politickém a duchovním životě, neboť - j a k j e přesvědčen například P . Atkins - „nepřetržitý vývoj
vědy
nám
dává
důvod
věřit,
že věda je
všemocná"
([2], 33, podtrhl J . H.).
V soudobém světě, v globálním měřítku, pak účelová a manipulující aplikace těchto trendů vycházejících z ideje všemocné vědy vede k e ztrátě hloubky, duchovní di menze lidského života. V j i n é historické situaci, v poslední třetině 19. století, avšak také v době pře vládajícího scientismu, hledá zakladatel moderní hermeneutiky Wilhelm Dilthey obdobně j a k o později u nás F. X . Salda - cestu k nalezení duše filosofického a umě leckého díla. Znamená t o konkrétně, ž e geneze filosofického, historického a umělec kého textu j e chápána j a k o výsledek působení skrytých duchovních sil j e h o tvůrce. V tomto kontextu pojímá pak Dilthey rozumění n a podkladě „normálnej súvislosti medzi životným prejavom a duchovným, ktoré s a v ň o m v y j a d r u j e " ([3], 314). K rozumění můžeme tedy dospět cestou rekonstrukce souvislostí psychického života, jeho vyjádření v prožitku a v jazykovém výrazu, a t o prostřednictvím tzv. vcítění {„Einfuhlung'). Kategorii vcítění zakládal totiž Dilthey n a schopnosti rozumějícího subjektu „přenést s e " d o vnitřního duševního života tvůrčí osobnosti, které j e třeba porozumět. Vznik filosofické hermeneutiky tedy souvisel se vznikem hermeneutiky psychologické, a předjímal tak hermeneutiku hlubinnou. Jak Diltheyovi současníci (např. M a x Weber), tak i představitelé soudobé analy tické filosofie podrobují Diltheyovu psychologicky orientovanou hermeneutiku kriti ce, která j e jistě v mnohých aspektech oprávněná. Například metoda vcítění („Einfiihlung"), n a j e j í m ž podkladě b y měl historik vytvořit a rekonstruovat sv ů j poznatek o tom, c o vedlo nějakou historickou osobnost k určitému jednání, není ovšem verifikovatelná prostředky exaktních věd. Jak správně ukazuje v e své kritice psychologicky orientovaných metodologických přístupů například Tatiana Sedová, teorie vcítění , j e len myšlienkovým experimentom, pričom historik často s a neraz dopúšťa omylov identifikujúcej projekcie. Tento postup vedie k získaniu psychologických hypotéz, ktoré plnia funkciu vysvetľujúceho argumentu, ale vcítenie n á m neposkytuje nijaké záruky ani prostriedky overenia, ž e takto generované hypotézy sú a j správne" ([4], 58). T a k é n e j významnější představitel filosofické hermeneutiky Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002) - právě v konfrontaci s Diltheyovou duchovědou - odmítá zvláště ve svém díle Wahrheit und Methode (1. vyd. 1960) subjektivistický a psychologisticky orientovanou koncepci hermeneutiky. J e třeba si uvědomit, ž e v Gadamerově
Filozofia 6 0 , 8
597
p o j e t í ( o v l i v n ě n é m Husserlovou fenomenologií) j e p o z n á n í v ž d y p o z n á n í m nějakého o b s a h u a „ d i a l o g v ž d y zůstává dialogem o věct' ([5], 4 6 ) , který t é ž musí, byť i s o d s t u p e m a p o z d ě j š í m překonáním, brát v ú v a h u - ř e č e n o slovy Olivera Bakoše „trvanie m i n u l é h o a pominuteľného, ktoré človeka v i a ž e k hraniciam v e c i " ([38], 76). V souladu s f e n o m e n o l o g i c k o u kritikou psychologismu, j í ž b y l ovlivněn a ž d o počát k u šedesátých let 2 0 . století, s e G a d a m e r snaží charakterizovat p o s t u p y filosofické hermeneutiky j a k o myšlenkový proces, který cestou „rozvíjení v ě c i v j e j í c h vlastních souvislostech" u s i l u j e o postižení pravdy. Cestu k p r a v d ě t e d y c h á p e j a k o „konání věci s a m é " ( „ T u n d e r S a c h e selbst") ( [ 6 ] , 4 4 0 , 3 3 9 ) . P ř e s tyto n á m i t k y j s e m vš ak přesvědčen, ž e s o u d o b á hermeneutika s e j i ž nemů že vyhýbat psychologické dimenzi s v é h o z k o u m á n í s o d k a z e m n a ú d a j n o u nevědeckost psychologických přístupů. T u t o psychologickou d i m e n z i n e l z e o v š e m redukovat pouze n a o s o b n í prožitky a n a vnitřní psychický život č l o v ě k a usilujícího o porozu mění s v é h o bytí. P o v ě d o m í o t o m , ž e j e nutné n a j e d n é straně p ř e k o n a t subjektivistic ké m o m e n t y d u c h o v ě d n é metodologie prožitku a vcítění, a přitom s e v y h n o u t návratu do n e p l o d n é h o scientismu, j e v s o u d o b é hlubinné h e r m e n e u t i c e charakterizováno úsilím o hledání cest k vlastnímu s e b e p o r o z u m ě n í č l o v ě k a v širokém kulturním a společenském kontextu. C o s p o j u j e filosofickou a hlubinnou hermeneutiku, j e pře svědčení, k te r é pregnantně formuloval H a n s - G e o r g G a d a m e r : „ N i e m a n d k e n n t sich selbst" ( „ N i k d o n e z n á s á m s e b e " ) ([7], 4 3 ) . J e t e d y h l u b o k ý m o m y l e m , ž e můžeme být sami s o b ě - j a k v individuální, t a k i společenské d i m e n z i - průhlední, transpa rentní. K vlastnímu s e b e p o r o z u m ě n í s e m ů ž e m e p o u z e přiblížit, a t o prostřednictvím životní zkušenosti ( v nejširším slova smyslu) a tradice. T a k o v á j e k o n c e p c e Gadamerova, ale i hlubinné hermeneutiky, j e j í ž základy položil C . G . Jung. P o k u s í m e s e p r o t o rozebrat, j a k é k o n c e p c e tradice zastávají tito filosofové, tj. Hans-Georg G a d a m e r a Carl G u s t a v Jung. P o d l e G a d a m e r a p r o c e s r o z u m ě n í a sebe porozumění j e vždy zprostředkován tradicí, kterou z t o t o ž ň u j e s otevřeností vůči ná roku pravdy. Tradici p r o t o G a d a m e r p o j í m á j a k o ontotvornou kategorii, v n í ž j e po stižen, slovy Jiřího Č e r n é h o , neustálý p r o c e s z h o d n o c o v á n í a zpřítomňování minulos ti. P r á v ě t r a d i c e u m o ž ň u j e , a b y „hermeneutika n a c h á z e l o s v o u legitimitu, s v é opráv nění v e zkušenosti o d ě j i n á c h " ([81, 358). K t o m u srov. ([91, 2 5 7 - 2 6 7 , zvláště 258 263. Srov. t é ž [10], 108). Z hlediska teorie interpretace m á tradice důležitou ú l o h u p ř i p o r o z u m ě n í textu. Předpokladem t o h o t o p o r o z u m ě n í j e totiž tzv. anticipace smyslu. T a t o anticipace není projevem subjektivity, j e určena vzájemností, k t e r á n á s p r o p o j u j e s tradicí. Podle j a d a m e r a v š a k „tato vzáj emnos t , tento n á š vztah k tradici j e n ě c o , c o j e v procesu Eustálého vytváření. T r a d i c e nepředs t avuj e trvalý p ř e d p o k l a d , k t e r é m u j s m e stále pdřízeni, n a o p a k m y s a m i j i s t a n o v u j e m e d o t é míry, d o j a k é j í r o z u m í m e , d o jaké j n e schopni účastnit s e n a j e j í m vývoji, a t í m t e n t o v ý v o j d á l e u r č o v a t " ( [ 1 1 ] , 298 29). Tradici v š a k G a d a m e r c h á p e t a k é institucionálně. V t é t o souvislosti Gadamer ceňuje historickou roli a mravní autoritu t ěch institucí, j e j i c h ž vznik j e spojen sostupným f o r m o v á n í m demokratického politického života a které k l a d o u důraz na
58
význam křesťanské tradice v životě západní společnosti ([6], 266). V souladu se svou pozorností věnovanou tradici Gadamer přitom oceňuje historickou a gnoseologickou funkci mýtu a mytického myšlení ([11], 76). O b d o b n ý důraz n a sepětí tradice s mýtem m ů ž e m e najít u významného představitele hermeneutického myšlení a za kladatele analytické psychologie Carla Gustava Junga (1875 - 1961). J e zajímavé, ž e C . G . Jung charakterizuje kolektivní v ě d o m í j a k o ž t o „souhrn tradic, konvencí, zvyků, pravidel a norem lidského společenství, které poskytují po vědomí určité skupiny jakožto celku j e h o směr. Přitom jednotlivé osobnosti vědomě, avšak zcela nereflektované žijí podle tohoto kolektivního vědomí " ([17], 2 9 - 30). Ve svém hlubinně hermeneutickém myšlení postihuje C . G . J u n g podstatné spojitosti mezi pojm y tradice, mýtu, kolektivního vědomí a kolektivního nevědomí. V tomto kontextu s e ukazuje, ž e Jung j e velmi blízký Gadamerově hermeneutice svým pouka zem n a velký význam tradice pro realizaci a udržení společenské a kulturní kontinuity lidstva. V Jungově pojetí j e tradice schopna harmonizovat a kompenzovat nevyhnu telnou jednostrannost pokroku a j e h o extrémních důsledků a zabráni t tak osudovým katastrofám. Stojí z a t o zamyslet se nad touto Jungovou myšlenkou: „Pokud se drží tradičních zákonů,j e retardující ideál vždy jednodušší, přirozenější (v dobrém i špat ném smyslu) a 'morálnější'. Progresivní ideál j e vždy abstraktnější, m é n ě přirozený a méně 'morální', neboť vyžaduje porušení věrnosti tradici. Vůlí vynucený pokrokj e vždy křeč." [...1 „Čím diferencovanější je vědomí, tím větší j e nebezpečí oddělení od kořenů." ( [ 1 2 ] , 2 4 2 ) Z e své koncepce tradice odvozuje Gadamer své pojetí specifičnosti humanitních a sociálních věd. Tyto vědy m a j í stejné duchovní dědictví j a k o filosofie. Mohou být charakterizovány nejen prostřednictvím svých postupů, ale i předběžným vztahem, který m a j í k e svému tématu. Totiž humanitní vědy se podílejí n a duchovním dědictví, které j e n á m předáváno, a toto duchovní dědictví neustále oživují a obnovují. Nejde tedy u nich
o adaptaci
na skutečnost,
ve které
žijeme
a o kontrolu
této skutečnosti.
Avšak přírodní vědy podle Gadamera poskytují takové poznání, které n á m umožňuje, abychom prostřednictvím měření, výpočtů, pozorování, záznamů a myšlenkových konstrukcí ovládali okolní svět (srov. [7], 4 0 - 4 1 ) . Položme si otázku, c o dále - kromě j i ž zmíněné tradice, která j e podmínkou sebeporozumění v nejširším slova smyslu - s p o j u j e filosofickou a hlubinnou hermeneutiku. Stručně řečeno: j e t o dialektická koncepce zkušenosti. A ť u ž j d e o filosofic kou hermeneutiku ( M . Heidegger, H.-G. Gadamer), nebo o hlubinnou hermeneutiku (C. G . Jung, J. Hillman) a nebo o americký neopragmatismus (R. Rorty, H . Bloom, S. Cavell), všechny tyto směry kladou důraz n a hlubinný, imaginatívni a projektující charakter lidské zkušenosti. T o znamená, ž e zkušenost nelze zakládat n a procesech pouhého vnímání, vidění, respektive odrážení a zobrazování světa. V tomto smyslu Rortyho kniha Filosofie a zrcadlo přírody, pop r v é vydaná v roce 1979, ztělesňuje hermeneutický obrat v americké filosofii. Zaměřme se nyní n a Gadamerovo pojetí zkušenosti. V podstatě lze říci, ž e Gadamerova základní koncepce zkušenosti, ovlivněná Heideggerem, m á exístenciální a dialektický charakter. C o tím Gadamer myslí? Existenciální charakter zkušenosti
Filozofia6 0 , 8
599
souvisí s podstatnou konečností člověka. A dialektický charakter zkušenosti j e dán p o d l e Gadamera tím, ž e pravá hermeneutická zkušenost znamená neustálou otevře nost („Offenheit") vůči zkušenostem novým. T e n t o druh otevřenosti „ m á strukturu otázky", aj e svobodně rozehráván prostřednictvím zkušenosti s a m é ([6], 344). Podle Gadamera j e totiž dáno samou podstatou otázky, ž e n a ni mohou být různé odpovědi. Otázka m á tedy dialektický charakter, neboť s e vyznačuje otevřenými možnostmi. V t o m t o kontextu Gadamer - a ještě p ř e d ním Heidegger - navazuje n a Hegelov o pojetí zkušenosti jakožto dialektického procesu, v n ě m ž vědomí shledává rozpor mezi svým věděním o předmětu a předmětem samým. Skutečnost, ž e vědomí neod povídá svému předmětu, vede p a k k tomu, ž e musí své vědění o n ě m změnit, avšak se změnou tohoto vědění „mění se [...] i předmět sám." Tyto proměny vědění a s ním spjatého předmětu m a j í proto podle Hegela charakter posloupnosti stále nových po d o b vědomí, odlišujících se v e svém podstatném obsahu ([13], 102). Gadamer nazývá tento proces „obratem vědomí", a sama hermeneutická zkušenost m á podle něho charakter dialektického pohybu ([6], 344, 337). V koncepcích hlubinné a filosofické hermeneutiky zkušenost neznamená, že člověk n ě c o ví j i ž navždy a proto se stal se rigidním v e svém poznání, nýbrž právě naopak - ž e člověk j e stále otevřen novým, často i protikladným zkušenostem z hlediska svého dosavadního poznání. Hermeneutická zkušenost j e samozřejmě něco j i n é h o n e ž zkušenost získaná tzv. empirickými vědami, n e b o ť naše životy - j a k Ga d a m e r zdůrazňuje - nežijeme podle vědecky ověřených a vědou garantovaných pro gramů. O b d o b n o u koncepci dialektického charakteru zkušenosti m ů ž e m e najít u C . G. Junga. V e své práci Psychologie nevědomého zdůrazňuje, ž e „přechod od rána k ve čeru znamená přehodnocení dosavadních hodnot. Dochází k naléhavé potřebě docenit hodnotu protikladu našich předchozích ideálů, pocítit omylnost našich předchozích p ř e s v ě d č e n í " ([14], 60). J e zřejmé, ž e Jungovo pojetí zkušenosti, tak j a k o Gadamerovo, j e dialektické, poukazuje k momentu dialektické negace v e zkušenosti. O v š e m Jungova koncepce dialektiky nebyla v první řadě ovlivněna Hegelem, nýbrž především řeckým filoso f e m Hérakleitem. Byl t o Hérakleitos, který stanovil důležitý princip hlubinné herme neutiky, totiž regulativní funkci protikladů. T u t o regulativní funkci protikladů nazývá enantiodromie. Tento termín m á původ v e starořeckém j a z y c e a znamená proti (enantio) běh (dromia). V Hérakleitově filosofii enantiodromie vlastně znamená: když j d e t e v jakémkoli pohybu dost daleko, začne působit protipohyb. V pojetí hlubinné hermeneutiky j e enantiodromie v podstatě projevem nedostatečné (jednostranné) a značně neúplné, respektive nezdařené integrace protikladů. Dochází k ní jak v individuálním vědomí jedince (často j d e o konvertity, např. Pavel z T a r s u ) , tak i ve sféře společenského vědomí. V enantiodromii se objevuje i další, a t o složitější a hůře zkoumatelný a ilustrovatelný j e v , projevující se zvláštní souhrou, respektive vztahem mezi procesy vě d o m í a nevědomí. Termín enantiodromie označuje z d e vystoupení nevědomého pro tikladu, k n ě m u ž v časovém sledu dochází všude tam, k d e j e vědomý život j a k jedin
600
ce tak i společnosti ovládán nějakým krajně jednostranným zaměřením. Promýšlení enantiodromie a j e j í c h projevů vede C . G . Junga k formulování j e h o vlastní, herme n e u t i c k y o r i e n t o v a n é dialektické
koncepce
světa
a lidského
bytí'. „ V š e c h n o l i d s k éj e
relativní, n e b o ť všechno spočívá n a vnitřní polaritě, n e b o ť všechno j e fenoménem energie. Energie nutně spočívá n a předem existující polaritě, b e z které b y nebylo energie. V ž d y musí být vysoké a nízké, horké a studené atd. takže m ů ž e docházet k vyrovnávacímu procesu, kterým j e energie." ([14], 7 4 ) Dialektický charakter světového dění nachází sv ů j výraz také v hermeneu tických koncepcích časovosti a konečnosti lidského bytí. Problém časovosti j e pro filosofickou i hlubinnou hermeneutiku velmi důležitý, j e totiž spjat se základní otáz kou smyslu života. Jsem v této souvislosti přesvědčen, ž e hlubinná hermeneutika může být velice přínosná k rozvoji filosofické antropologie, j i n a k řečeno: k filosofii člověka.
V e svém pojetí času Gadamer - v j i s t é odlišnosti od Heideggera - tvrdí, ž e pravá, původní časovost netkví pouze v subjektivitě lidského pobytu, j e h o projekto vém charakteru a směřování d o budoucnosti, nýbrž především v bytí samém, j e ž m á charakter dění. V Gadamerově interpretaci j e tedy v centru pozornosti především objektivní bytí času, které j e primární vůči tomu, j a k prožívá čas tzv. pobyt (Dasein), tj. člověk v e svém předbíháníke-smrti („Vorlaufen-zum-Tode"). Z tragické dimenze Heideggerova pojetí zkušenosti člověka o čase hledá Gada mer východisko v koncepci tzv. organického času, která b y dokázala překonat vrženost člověka d o vlastní subjektivity: tedy smířit j e j s j e h o konečností a smrtelností, avšak zároveň h o začlenit d o „dějin bytí". (Tady se projevuje další charakteristický rys filosofické hermeneutiky - j e j í snaha ukázat, v č e m m o h o u být živé zdánlivě archaické a iracionální filosofické koncepce). Totiž G a d a m e r p r o své pojetí tzv. or ganického času ([15], 159 - 160) hledá základní inspirativní zdroj v novoplatónské filosofické tradici, v j e j í m pojmu aionu jakožto časové struktury toho, c o zůstává v e všech životních proměnách jedním a tímtéž, t j . životností v e smyslu identity života se sebou samým. Aion j e principem života, v n ě m se projevuje duchovní síla světové duše. Z d e se znovu uplatňuje archetyp kruhu, poněvadž podle novoplatonikůj e duše charakterizována dokonalým kruhovým pohybem. Svou koncepci organického času zakládá Gadamer n a cyklickém procesu kolo běhu života, neustálého obnovování rovnováhy a rytmicky s e opakujícího návratu k počátku, omlazení a znovuzrození. Jenže právě proces individualizace, j e h o ž dů sledkem j e ztráta identity s tímto koloběhem života, vede sice k získání vlastní časo vosti, avšak n a druhé straně vylučuje možnost cyklických návratů k původnímu stavu. Problém smrtelnosti člověka byl proto podle Gadamerova názoru hluboce vystižen v tomto výroku Alkmaiónově... „lidé proto hynou, j e ž t o n e m o h o u připojit počátek k e konci" ( [ 1 6 ] , 44). Vyčlenění z cykličnosti životních procesů ovšem podle Gadamera znamená, ž e člověk j e osudovou bytostí, j e j í ž vlastní jistota života nese s sebou zároveň jistotu smrti ([20], 229). V tomto kontextu - n a podkladě skutečnosti, ž e omlazení a znovu zrozeníj e nemožné v e sféře lidského života - snaží se Gadamer problém smrtelnosti
Filozofia6 0 , 8
601
člověka a j e h o touhy p o opětovném návratu transponovat d o archaické sféiy mýtu, náboženství, kulturních a mravních zvyklostí. Překonání odcizujícího charakteru časovosti m ů ž e být podle Gadamerovy filosofické hermeneutiky dosaženo v nábo ženské a sakrální dimenzi, kde j e představa opakování času prožívána prostřednic tvím cyklického střídání křesťanských svátků, které naplňuje život člověka. J e zajímavé, ž e Gadamer v e svých úvahách o časovosti a dějinnosti člověka často pracuje se symbolickým motivem kruhu. Jeho hermeneutické filosofické myšle ní pracuje s takovými motivy, pojmy a termíny, j a k o j s o u koloběh, kruh, cyklické pojetí času, cyklické střídání křesťanských svátků. Tyto p o j m y nepochybně odkazují k archetypu mandaly, používané v analytické psychologii, i k d y ž se samozřejmě Ga d a m e r o mandalách přímo nezmiňuje. Mandala znamená kruh, speciálně magický kruh. Podle C. G . Junga se „mandaly podle empirie vyskytují v situacích, j e ž se vy značují zmatkem a bezradností" ([17], 2 9 - 30). V tomto kontextu můžeme najít obdobu v hermeneutické filosofii H.-G. Gadamera, který spatřuje - j a k j i ž bylo uve deno - v cyklickém pojetí času východisko z krizových a bezperspektivních momentů existencialistické koncepce časovosti. Podle Junga dále mandala, tedy archetyp kruhu, „představuje jakési schéma řádu, které [...] se d o jisté míry rozprostře n a d psychickým chaosem, č í m ž každý obsah získává své místo a celek rozplývající se různými směry d o neurčitostij e držen pohromadě kruhem, který h o hájí a chrání" ([18], 461). „Mandala znamená kruh, speciálně magický kruh. Mandaly j s o u rozšířeny nejen p o celém Východě, nýbrž jsou bohatě dosvědčovány u nás také od středověku. Zvláště křesťanské mandaly se dají prokázat z raného středověku, většinou s Kristem v e středu a čtyřmi evangelisty nebo j e j i c h symboly v kardinálních bodech. Toto pojetí musí být velmi staré, neboť takto znázorňovali Egypťané i Hóra s j e h o čtyřmi syny." ([19], 3 1 6 - 3 1 7 ) Mandala před stavuje nástroj meditace, koncentrace a realizování vnitřní zkušenosti člověka, záro veň j e symbolickým výtvorem kolektivního nevědomí aj e zvláštní kategorií symboli k y struktury vesmíru, vyjádřené psychokosmogramem ([36], 213). J a k filosofická, tak i hlubinná hermeneutika kladou ovšem důraz n a kritický přístup k p o j m ů m a k j e j i c h výkladu. Proto j e samozřejmě třeba v této souvislosti přistupovat obezřetně a s jistým odstupem k Jungové tezi, ž e kruh (mandala) j e sym bolem bytostného Já, ž e kruhové obrazce j s o u pokusem o sebeléčbu. Tento názor je podložen úzkým lingvistickým spojením slov heal (léčit), hale (zdravý), Heil (zdraví, spása). C o se týká archetypu kruhu, tzv. mandaly, hermeneutický přístup vždy musí přihlížet k e kontextu, j a k historickému, tak i geografickému. J a k ukazuje např. J. Hillman, „mandala patří d o psychické geografie Tibetu, d o j e h o náboženství podsvětního mystéria a d o kultury založené n a tomto náboženství. V tibetském nábožen ství j e bytostné J á zobrazené v mandale vlastně vzorec polyteistických osob a míst a nikoliv jednoduchý monoteistický kruh, prstenec n e b o okruh odpovídající západním touhám p o unitářském monoteismu" ([22], 141 - 142). V náboženství Ti betu obraz mandaly může být adekvátně pochopen p o u z e z podsvětní perspektivy, tedy mandala symbolizuje též smrt, která j e však chápána j a k o součást života. Uni verzálnost archetypu kruhu se však zde projevuje v tom, ž e i v Gadamerově koncepci
602
časovosti a dejinnosti člověka j e smrt nutnou a neoddělitelnou součástí dějinného procesu i poznání smyslu a podstaty života. Přitom rozloučení se životem j e třeba podle Gadamera chápat j a k o analogii k dějinné události, kdy se při nástupu nové epochy loučíme s epochou starou. Problematice časovosti poskytuje G a d a m e r - obdobně j a k o před ním C . G . Jung - dialektický charakter. Časovost přitom Gadamer zakládá n a tzv. zkušenosti o dějinách. T a podle něho ukazuje, ž e dění dějin není m o ž n é měřit podle periodic kých proměn v přírodě, nýbrž z hlediska počátku a konce historické epochy. Čím j e z hlediska časového - vyznačena tato historická epocha? J e t o dějinná událost („Ereignis"), v n í ž nezávisle n a člověku dochází k výraznému oddělení starého a nového ([20], 231 - 232). Zkušenost o čase („Zeiterfahrung"), tj. zkušenost o dějinné události, v n í ž nastu puje nová epocha, j e tak z hlediska strukturace dějinného procesu určena charakterem tzv. přechodu („Ubergang"). Tento přechod j a k o ž t o „pravé bytí času" ([20], 2 3 2 233) umožňuje p a k vhled d o nutnosti zániku, n e b o ť j e založen n a svébytné dialektice vzájemné souvislosti a protikladnosti konce a počátku, starého a nového, rozloučení s minulostí a „otevřeností" pro příchod očekávané budoucnosti. Rozloučení se živo tem j e proto třeba podle Gadamera chápat j a k o analogii dějinné události, kdy se při nástupu nové epochy loučíme s epochou starou ([20], 233). Smrt j e proto podle Ga damera nutnou a neoddělitelnou součástí dějinného procesu i poznání smyslu a pod staty života. Stejně tak se dívá n a problematiku smyslu života C . G . Jung. V e své studii Duše a smrt (1934) se táže: „Vzestupu života přiznáváme cíl a smysl, proč bychom h o neměli přiznat sestupu? Zrození člověka j e obtěžkáno významem, proč b y j í m neměla být obtěžkána smrt?" ([19], 110) Obdobně j a k o později Gadamer poukazuje Jung n a podstatné sepětí života a smrti, z cyklického charakteru života reflektuje problém smíření člověka s j e h o smrtelností, konečností a podstatnou ontologickou omezeností: „Křivka života j e j a k o parabola střely. Vyrušena ze svého klidového stavu stoupá střela vzhůru a vrací se opět d o stavu klidu." [...] „Život druhé poloviny života ne znamená vzestup, rozvoj, rozmnožení, životní rozmach, nýbrž smrt, neboť j e h o ži votním cílem j e konec. Nechtít svůj životní vrchol j e totéž j a k o nechtít s v ů j konec. Obojí znamená: nechtít žít. Nechtít žít znamená totéž c o nechtít zemřít. Vznikání a zanikáníj e t á ž křivka." [...] „Živnou půdou duše j e přirozený život. K d o se j í m nedá vést, zůstává viset v e vzduchu a ustrne. Proto taková spousta lidí v e zralém věku zkostnatí, hledí zpět a lpí n a minulosti, v srdci tajnou hrůzu z e smrti." (Srov. [19], 108, 109) Jaké j e podle Gadamera východisko z této tragické situace člověka, trpícího strachem z konečnosti, nesmyslnosti, bezcílnosti a nezakotvenosti vlastního života? Kde j e východisko z univerzální neurózy naší doby, kdy j a k o b y většinu lidstva za chvátila úplná duchovní, společenská a kulturní dezorientace? J e zajímavé, ž e Gadamerovo řešení, stejně tak j a k o Jungovo, j e prospektivní. Gadamer klade důraz n a hlubinný pohled vzhledem k e zkušenosti o čase a vzhledem k vlastnímu životnímu příběhu: „Pouze ten, kdo dokáže nechat z a sebou, c o leží z a ním n e b o c o bylo odstra
Filozofia 6 0 , 8
603
n ě n o z j e h o dosahu, k d o ú p o m ě nelpí n a tom, c o j e minulé, j a k o n a něčem, čeho se nemůže vzdát, j e vůbec schopen mít budoucnost." A dále Gadamer pokračuje: „Se stejným poznatkem nás seznamuje teorie neuróz v moderní hlubinné psychologii, která nás učí, ž e jestliže j e osobnost n a něco vázána, není n a tom nezávislá, není volná,j e j í zakázáno, aby se stala svobodnou v zá j m u svých potenciálních možností." ([21], 8 3 ) J e zřejmé, ž e v Gadamerově studii Uber leere und erfiillte Zeit můžeme najít jisté zárodečné teoretické východisko pozdějších koncepcí hlubinné hermeneutiky, Z j a k ý c h historicko-filosofických základů tato hermeneutika vychází? Právě kvůli pozornosti, kterou věnuje hlubinná hermeneutika - řečeno metaforicky - vztahu lid ské duše a světa, nachází mnohé důležité podněty v e filosofickém myšlení Hérakleitově. V oblasti německé filosofie se interpretací j e h o duchovního odkazu především zabývali G . W . F. Hegel, M . Heidegger a H.-G. Gadamer. Dále j e však třeba uvést Carla Gustava Junga, který hledal v Hérakleitově myšlení filosofická východiska svého pojetí analytické psychologie. V současné d o b ě j e Hérakleitova filosofie zvláš tě inspirativní p r o představitele hlubinné hermeneutiky Jamese Hillmana a vý znamného reprezentanta soudobého amerického neopragmatismu Stanleyho Cavella. P o stránce metodologické j e totiž pro hlubinnou hermeneutiku velmi přínosné Hérakleitovo myšlení v tom, ž e dává d o souvislosti psýché (duši), logos (rozum, řeč) a bathun (hlubinu). Duše není totiž u Hérakleita něčím, c o j e „uvnitř" člověka, ani tím, c o m á „prostor" v pojetí běžného vědomí. Hérakleitos totiž praví: „Kráčeje nena lezl b y s hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou, tak hluboký m á logos." (zl.B 4 5 z D i o g e n a ) ([23], 59) Jak zdůrazňuje Bruno Snell, „ u Hérakleita m á tento obraz hlubiny vrhnout světlo n a výjimečný rys duše a j e j í říše: a sice ž e m á svůj vlastní rozměr, ž e se nerozprostírá v prostoru." ([24], 19). K tomu srov ([22], 32). O d Hérak leita s e tedy cílem, vlastností a rozměrem psýché stala hlubina. P r á v ě p o stránce metododologické otevírá velké možnosti naše čtení Hérakleita j a z y k e m psychologie a hlubinné hermeneutiky. Podle J. Hillmana Hérakleitos nazna č u j e , ž e „pravdivé se rovná hlubinnému, a razí tak cestu hlubinné psychologické hermeneutice. Hlubinná dimenze j e totiž jediná, která m ů ž e proniknout d o toho, co je skryto. A protože j e n to, c o j e skryto,j e skutečná podstata všech věcí včetně samotné přírody, pak j e d i n ě cesta duše může vést k hlubokému porozumění podstaty skuteč nosti" ([22], 33). Z uvedeného j e zřejmé, ž e naše snaha o komplexní, historické a skutečně adek vátní pojetí procesu rozumění, která bere v úvahu i j e h o mytickou dimenzi, musí směřovat k ontogeneticky starším, základním vztahovým strukturám. Taková inter pretace duchovní, kulturní a psychické skutečnosti, která se projevuje v našem vědo m í a nevědomí také v mnohotvárných, proměnlivých a n a první pohled těžko pocho pitelných obrazech, vyznačujících se často značnou emocionální hloubkou, si vyžadu j e symbolický, metaforický, obrazný j a z y k připomínající j a z y k Hérakleitův. Tento j a z y k j e „temný", avšak obsahuje ostré obrazy a vyznačuje se brilantní záhadností, paradoxem, symbolem, a mnohovýznamovostí. Přitom reflexe podstatné souvislosti antické mytické tradice a Hérakleitovy dialektiky naznačuje, ž e při sdružování více
604
významů se nemůžeme omezit pouze n a „sémantiku vědomého", a n a š e úsilí o poro zumění nevyhnutelně zasahuje d o sféry tušeného, citového, nenázomého a archetypického, tedy d o sféry nevědomí. Ovšem verbální ř e č v ě d o m í i obrazná řeč nevědo mí, pokud s e zpředmětní například v uměleckém textu, ale i v e filosofickém díle, m a j í tutéž strukturu, totiž strukturu jazykovou (srov. [25], 50). Proto se i v hlubinné hermeneutice j e d n á o významovou analýzu - a právě v tomto důrazu n a možnost adek vátní interpretace významu se současné strukturálně orientované hlubinně hermeneu tické myšlení liší od těch koncepcí postmodernismu, které směřují k absolutnímu relativismu a představě o libovolnosti interpretace. Hermeneutické pojetí skutečnosti, která se - v hérakleitovském smyslu - sou časně skrývá i vyjevuje - v sobě inherentně obsahuje kategorii nevědomí, které j e pro psychologicky orientovanou hlubinnou hermeneutiku přirozenou a nezbytnou součás tí struktury světa a procesu j e h o poznání. Teorii kolektivního nevědomí rozpracoval, jak známo, C. G . Jung. T e n n a podkladě strukturního zkoumání vnitřních rozporů a protikladů psychického života, j a k o ž i složitých spojitostí personálních a mytolo gických vytváří n a podkladě ověřitelné empirie také teorii archetypů, která může být podle m é h o názoru velmi inspirativní pro utváření hlubinně hermeneutické, nešpeku latívni a skutečně soudobé filosofické antropologie. P o d l e Junga „archetyp v podstatě představuje nevědomý obsah, který se uvědoměním a vnímáním mění, a t o v e smyslu toho kterého individuálního vědomí, v n ě m ž se o b j e v u j e " ([12], 100). Přitom „instin kty a archetypy [...] tvoří kolektivní nevědomí. Označuji toto nevědomí proto j a k o kolektivní, poněvadž v protikladu k výše definovanému nevědomí n e m á obsahy indi viduální, t j . vyskytující se více méně jednou, nýbrž obsahy všeobecně a stejnoměrně rozšířené" ([19], 318). Kolektivní nevědomí se tak stává komplementárním pojmem k pojmu kolektivní vědomí, který j e velmi frekventovaný právě v e filosofickoestetickém strukturálním myšlení Jana Mukařovského. Pokud velmi zjednodušeně shrneme Jungovy n e j důležitější charakteristiky ar chetypu, j e d n á se a ) o apriorně dané, autonomní struktury psychické činnosti, b ) „prapůvodní obrazy", vyjadřující j e d n a k formu činnosti, j e d n a k typickou situaci, v níž se odehrává, c ) obrazy mytologické povahy, většinou s určitým symbolickým významem, d ) věčné ideje v platónském smyslu ([35], 4 7 - 48). Přitom se ukazuje, ž e archetypy m a j í své specifické misto především v humanitních vědách (filosofie, histo rie, religionistika, hlubinná psychologie, literární věda), k d e j e pracováno metodou rozumění. Archetypy nemohou být ztotožňovány s motivy lidského jednání, j s o u totiž něčím hlubším, c o není vázáno pouze n a sociální dimenzi, a c o zároveň nemůže být postiženo prostřednictvím metodologické kategorie vysvětlení. Kategorii archetypu nemůžeme nahradit kategorií motivu, se kterou se p r a c u j e v sociálních vědách. Sami odborníci v sociálních vědách se totiž shodují v t o m , ž e motivy „neumožňují pocho pit d o hloubky chování určitého aktéra, v e skutečnosti j e n potvrzují společensky j i ž ustálenou představu o určitém typu lidí" ([28], 131). Zároveňj e třeba zdůraznit, ž e v rozporu s běžnými názory o ú d a j n é nevědeckosti a vágnosti Jungova psychologického a filosofického myšlení m á j e h o teorie arche typu - kromě jiných dimenzí - i dimenzi strukturálně formální. V této souvislosti
Filozofia 60, 8
605
není vůbec přesná běžná charakteristika Jungova pojetí archetypu jakožto obsahové entity. Podle C. G . Junga nejsou totiž archetypy „určeny obsahově, nýbrž pouze for málně, a t o nakonec j e n velmi podmíněným způsobem. Obsahově j e určen praobraz prokazatelně j e n tehdy, je-li vědomý, a tudíž naplněn materiálem vědomé zkušenosti" ([19,311). Protože archetypy j s o u j a k o všechny numinózní obsahy relativně autonomní, nemohou být integrovány prostě racionálně, nýbrž vyžadují dialektický postup, to znamená vlastní vyrovnávání, j e ž j e prováděno formou dialogu, který v něčem při pomíná alchymickou definici meditace j a k o „vnitřního rozhovoru se svým dobrým andělem" ( [ 1 2 ] , 144). Současné teorie hermeneutické interpretace, ovlivněné m i m o j i n é podněty Jungovy analytické psychologie a tzv. archetypální školy, zdůrazňují m i m o j i n é mnohovýznamovost symbolů a archetypů a jejich schopnost shrnout v j e d n o m obraze „hete rogenní, b a nesouměřitelné faktory" ([12], 225). Tyto koncepce hlubinné hermeneutik y potvrzují zkoumání českého estetika a literárního vědce Z . Mathausera, který m i m o j i n é zdůrazňuje dynamičnost, mnohovýznamovost, ambivalentnost, zpětnovazebnost a syntetičnost symbolu ([29], 10). K tomu srov. ([30], 7 8 - 95). Mytické prvky, často spíše skryté v uměleckých i filosofických dílech představují symbolon, vytvářející most mezi časným a věčným, profánním a sakrálním, mezi každodenní existencí člověka a hlubším smyslem bytí. Archetypové projevy a obrazy archetypick é h o charakteru byly n a j e d n é straně východiskem a nositelem poznání člověka žijí cího v mytické epoše, n a druhé straně, j a k v poslední d o b ě prokázala například Zdeň k a Kalnická ([37], 5 - 32), představují ontologicko-gnoseologický základ vidění a osvojení skutečnosti j a k v e filosofickém myšlení, tak i v uměleckém poznání. Vzhledem k e složitosti a jakési neprůhlednosti archetypu a symbolu j a k v ob lasti filosofie, kultury, náboženství, psychického života člověka a společnosti, litera tury a umění, mělo b y být podle mého názoru naším prvním skutečně oprávněným vědeckým stanoviskem přiznání našeho neporozumění. V další fázi j e však třeba usilovat o významovou interpretaci symbolů a archetypů, ovšem toto odkrytí hlubšího smyslu a f u n k c e symbolů není samozřejmě jednorázovou záležitostí. Je t o způsobeno, j a k j s m e j i ž naznačili, právě tou základní vlastností symbolů, která j e odlišuje od alegorie, totiž j e j i c h mnohovýznamovostí, kterou však nelze v žádném případě zto tožňovat s arbitrémostf a libovolností: „Vlastní literární symboly j s o u v procesu lite rární komunikace více n e b o m é n ě definovány postupným, často neobyčejně zpro středkovaným přiřazováním nových významů z textově vzdálených pasáží." ([39], 172) Specifický charakter této rruiohovýznamovosti, tohoto „dění smyslu", můžeme postupně odhalovat j a k prostřednictvím analýzy „textu" uměleckého n e b o filosofic kého díla, tak i cestou aktivní imaginace, v n í ž j s m e schopni postihnout, j a k é základní hodnoty lidského života znázorňují zvláště archetypické symboly. Přitom naše filosoficko-estetická reflexe sepětí těchto symbolů s archetypy, které vyjadřují, j e doprová zena estetickým a emocionálním zážitkem (srov. [25], 46). V kontextu těchto úvah o metodologii humanitních v ě d j e třeba vzít v úvahu
606
princip dvojí interpretace, j a k t o navrhuje například. J . Derrida v e své studii Remarks on Deconstruction and Pragmatism. První, základní typ interpretace b y měl podobu komentáře, v n ě m ž se odráží minimální konsensus vztahující s e k e srozumitelnosti textů. T í m j e stanoveno, c o daný text v širokém slova smyslu znamená pro komunitu čtenářů, respektive interpretů. Tento typ interpretace charakterizuje snaha postihnout základní, podstatné rysy zkoumaného filosofického n e b o uměleckého díla, respektive dějinného období. Druhé čtení, druhá interpretace si však klade z a cíl postihnout něco nového, c o dosud běžné čtení neobjevilo, c o často ani nebylo v ě d o m ě vytvořeno autorem a mnohdy j e protikladné základnímu zaměření j e h o textu. Tento druhý typ interpretacej e tedy schopen směřovat jinam, n e ž k a m j e zaměřena základní pojmová výstavba autorova textu. A právě taková interpretace m á podle m n e nesmírně inspira tivní charakter. V o b o u pojetích druhého typu interpretace, t j . j a k v D e r r i d o v ě dekonstruktivismu, tak i v hlubinné hermeneutice, j d e o to, abychom našli t a místa, v e kterých byl text doveden k e své mnohovýznamovosti a protikladnosti, d o jistého rozporu se se bou samým. T o znamená, ž e nemůžeme ulpívat p o u z e n a filosofické nebo logocentrické konceptualitě, nýbrž musíme najít bod jinakosti, odlišnosti, který umožní otev řít původní zamýšlený význam textu d o proměny ([31], 8 0 - 82). Derrida vlastně klade důraz n a dialektický, ale i imaginatívni charakter interpretace. Obdobně také Gadamer vyslovuje přesvědčení, ž e zkoumání v humanitních vědách si samozřejmě vyžaduje používat různé metodologie, ale to, čím j s o u charakterizována velká a sku tečně inspirativní díla duchovních a společenských věd,j e tzv. hermeneutická imagi nace ( [ 7 ] , 4 2 ) .
C o znamená hermeneutická imaginace? Podle m é h o názoru j e t o především schopnost nacházet, nové, nečekané souvislosti a p r o vyjádření podstatných filosofic kých koncepcí umět používat adekvátní metafory. Například Jacques Derrida spojil ve své obdivuhodné knize Přízraky Marxe (angl. překlad Spectres of Marx. N e w York, Routledge 1994) dvě témata: scénu z e Shakespearovy hry Hamlet, králevic dánský, k d e se titulnímu hrdinovi zjeví přízrak j e h o zavražděného otce, a první větu z Marxova Manifestu komunistické strany. „Evropou prochází přízrak ( ' G e s p e n s ť ) , přízrak komunismu." Derrida tvrdí, ž e to, c o pronásledovalo j e h o paměť, i když se j i ž dvacet let nepodíval d o Marxova Manifestu komunistické strany, byl právě termín Gespenst, j e h o ž správným českým ekvivalentním termínem j e nikoliv „strašidlo", nýbrž „přízrak". Tedy první věta Marxova Manifestu b y zněla: „Evropu pronásleduje přízrak, přízrak komunismu." J e zajímavé, a právě v tom se projevuje Derridova hermeneutická imaginace, ž e téma přízraku j e reflektováno nejen v Marxově Komunistickém manifestu, ale také v díle literárním, uměleckém, u oblíbeného Marxova autora. T í m byl - j a k známo William Shakespeare. Derrida si vybírá tragedii Hamlet, králevic dánský. Komunistický manifest evokuje totiž od první chvíle příchod tichého přízraku, přízraku, který neodpovídá. Také u Hamleta, prince v prohnilém státě dánském, vše chno začíná zjevením se přízraku, přesněji čekáním n a toto zjevení, tj. n a ducha zavražděného dánského krále, Hamletova otce. Derrida chce zřejmě ukázat, že sou-
Filozofia 6 0 , 8
607
dobý západní svět - přes všechny proklamované vize o konci dějin a vytvoření ob čanské společnosti - s e nedokázal vyrovnat s problémy, n a které poukazoval j i ž Marx v 19. století. P r o hlubinnou hermeneutiku j e však důležité, ž e v Derridově knize Přízraky Marxe rozhodně n e j d e v první řadě o politické reminiscence. P o stránce hermeneuticko-metodologické j s o u totiž velmi inspirativní Derridovy subtilní úvahy a reflexe o některých Marxových termínech, například o termínu přízrak („Gespenst"). Tyto postupy se ovšem vymykají z běžné, dominantní interpretace Manifestu komunistické strany a zřejmě v některých momentech směřují m i m o v ě d o m é Marxovy záměry. Derridovy p o j m y , respektive metafory přízrak, duch, simulacrum totiž v j isté míře připomínají archetyp stínu v analytické psychologii. Její zakladatel C . G . J u n g pojímá v j e d n é z e svých definic stín j a k o „souhrn všech osobních a kolektivních dispozic, které v důsledku j e j i c h neslučitelnosti s v ě d o m ě volenou formou života nežijeme a které s e v nevědomí spojují d o relativně autonomní části osobnosti s opačnými tendencemi [podtrhl J. Hroch] ([19], 321). Zároveň J u n g upozorňuje, ž e „tzv. stín nesestává j e n z tendencí hodných morálního zavržení, nýbrž vykazuje i řadu dobrých kvalit, totiž normální instinkty, účelné reakce, vje m y v ě m é skutečnosti, tvůrčí impul sy a j i n é " ([19], 322). Právě v tomto kontextu bych chtěl důrazně upozornit, ž e n e j d e o jakousi adoraci oblasti stínu, temnoty a zla. Je t o svébytná skutečnost naší doby, kdy, řečeno slovy C. G . Junga v j e h o studii Pozdní myšlenky (1957 - 1959): „člověk n e m á žádnou imagi naci, p o k u d j d e o zlo, ale tato imaginace má nás. Jedni t o nechtějí vědět, druzí se s tím identifikují. T o j e současný psychologický stav světa: j e d n i s e j e š t ě křesťansky mylně domnívají a věří, ž e mohou takzvané zlo zdeptat, j i n í m u však propadli a dob r o u ž nevidí. Zlo s e dnes stalo viditelnou velmocí: j e d n a polovina lidstva se opírá o doktrínu fabrikovanou lidskými vymyšlenostmi, druhá polovina trpí nedostatkem mýtu přiměřeného situaci." ([19], 283) Nezávisle n a Jungovi, ale s hlubokým pocho pením pro společenskou a duchovní situaci současného člověka poukazuje Derrida na působení virtuální sféry, neviditelných procesů, „kdy nás pronásleduje obava z dědictví a přízrakovosti, kterou přitom vědomě p o p í r á m e " ([31 ], 4). Z tohoto hlediskaj e třeba chápat tento citát z Derridovy knihy Přízraky Marxe: „Již neexistují učenci, kteří by byli schopni hovořit o čemkoliv a o všem, a zvláště hovořit s duchy. V n o v é době j i ž neexistují učenci, kteří b y skutečně dokázali, a to j a k o učenci, jednat, komunikovat s duchy. Tradiční učenec nevěří v duchy - ani v cokoliv, c o b y mohlo být nazváno virtuálním prostorem přízrakovosti. Nikdy tady nebyl učenec, který b y nevěřil v ostrou ohraničenost mezi skutečným a neskutečným, aktuálním a neaktuálním, živým a neživým, bytím a nebytím (v konvenční četbě: být či nebýt), který b y nevěřil v protikladnost mezi tím, c o j e přítomné a c o j e nepřítom né, například v e f o r m ě objektivity. M i m o tuto protikladnost existuje pro učence pou z e hypotéza ideové školy, dále divadelní fikce, literatura a spekulace." ([33] , 1 1 ) P o přečtení tohoto výňatku nás ovšem nepřekvapí, ž e svou knihu Přízraky Mar xe končí Derrida citací Hamletovy výzvy: „Jsi učenec, mluv s duchy a přízraky." Tato schopnost hermeneutické imaginace j e ovšem také umožněna Derridovou hlubokou
608
schopností interkultumí komunikace. I k d y ž b y l D e r r i d a v y c h o v á n v Alžírsku v rámci francouzské kultury, n e m o h l s e p ř e c e neseznámit s d u c h o v n í m o v z d u š í m kultury arabské, která k l a d e d ů r a z n a simulacra, přízraky, d u c h y a sny. V souladu s vlastním j á d r e m h e r m e n e ut i ckého myšlení j e p r o Derridu skutečné to, c o p ů s o b í ( „ w a s wirkt"). D á l e j e tř e ba zdůraznit, ž e t o byl D e r r i d ů v vlastní etnický p ů v o d , který m u u možnil j e h o h l u b o k é pochopení islámské kultury. T a t o tradiční kultura, daleko více n e ž e v r o p s k á kultura m o d e r n í a p o s t m o d e m í , j e s c h o p n a d o h l o u b k y reflektovat p o d statné sepětí života a smrti, a t o m i m o j i n é i proto, ž e j s o u v n í s n y a mytologémata b ě ž n o u součástí k a ž d o d e n n í h o vyprávění: „Zúčastnil j s e m s e v ý r a z n é p r o m ě n y fran couzského židovství v Alžíru: m í prarodiče měli j e š t ě h o d n ě b l í z k o k A r a b ů m : j a z y kem, zvyky, a t d . " ([32], 4 ) V t o m t o kontextu Derridův z á j e m o simulacra, d u c h y a přízraky j e j řadí d o t é linie hlubinné hermeneutiky, k t e r á reflektuje h l u b o k o u spojitost života a smrti. J a k pro G a d a m e r a a J u n g a , t a k i p r o Derridu j e s mrt n u t n o u a neoddělitelnou součástí d ě jin n é h o p r o c e s u i p o z n á n í smyslu a podstaty života: „ U č i t s e žít, t o b y m ě l o z n a menat učit s e umírat, učit s e b r á t v p o t a z absolutní smrtelnost ( b e z vyhlídky n a zmrt výchvstání p r o s e b e a n i p r o d r u h é h o ) a t o z a ú č e l e m j e j í h o přijetí. U ž o d Platóna s e traduje filosofická zásada: filosofovat z n a m e n á učit s e u m í r a t . " ([32], 4 ) T a k j e třeba chápat p r v n í v ě tu Derridovy knihy Přízraky Marxe: „ K d o s i , v y n e b o j á , p ř e d s t u p u j e a říká: r á d b y c h s e k o n e č n ě naučil žít." ([33], X V I ) P o d l e Derridy, v y j a d ř u j í c í h o podstatné ontologické a antropologické m o m e n t y hlubinné hermeneutiky, j e m o ž n é na-učit s e žít p o u z e m e z i životem a smrtí, k d y j s m e s c h o p n i komunikovat s n e v ě d o m í m a zároveň s tím i s e svébytnou s f é r o u d u c h o v n a a přízrakovosti: „ T o , c o se d ě j e m e z i ž i v o t e m a smrtí, m ů ž e být realizováno p o u z e s přízraky a duchy, j e m o ž né p o u z e z a p ř e dpokl adu, ž e r o z m l o u v á m e s d u c h y n e b o o n i c h ( „ s ' entrenir de quelque fantome") ([33], XVIII). T o t o bytí-s-přízraky z n a m e n á vlastně politiku zabývají cí s e s y m b o l y , simulacry, pamětí, dědictvím a g e n e r a c e m i . P r á v ě v s o u č a s n é d o b ě , charakterizované m i m o j i n é i n e b e z p e č í m islámského fiindamentalismu, u p o z o r ň u j e n á s hlubinná hermeneutika n a t o , a b y c h o m s e n e s o u střeďovali p o u z e n a viditelný svět obstarávaní věcí, n a s f é r u materiálního, a l e v ě n o vali podstatnou pozornost mýtům a s y m b o l ů m , t e d y j a k o t e v ř e n é m u , t a k i skrytému působení p r o c e s ů kolektivního v ě d o m í a n e v ě d o m í . V ž d y ť c í l e m islámských f u n d a mentalistických atentátníků z 11. září 2 0 0 1 n a o b c h o d n í c e n t r u m v N e w Y o r k u „urči tě b y l o - a n i ž si t o h o byli v ě d o m i - oživit n a m o d e r n í m j e v i š t i t y n e j archaičtější m ý ty, d o s l o v a j e ztělesnit. K o n k r é t n ě zinscenovat m ý t u s spravedlnosti, a sice v j e h o nesmiřitelné p o d o b ě " ([34], 115). Z á r o v e ň D e r r i d o v a v ý z v a e v r o p s k é m u u č e n c i a intelektuálovi, a b y komunikoval s duchy a přízraky, j e výrazem j e h o h l u b o k é h o p o z n a t k u o n e b e z p e č n ý c h trendech v duchovní a kulturní situaci naší d o b y , p o s e d l é f e n o m é n e m m e d i á l n í h o zviditelnění, výkonu, efektivity a racionality a ztrátou smyslu p r o d u c h o v n í a kulturní kontinuitu. Tyto t e n d e n c e v y h o š ť u j í a eliminují mytické, m o m e n t o s o b n o s t n í h o a svébytného, spirituální r o z m ě r nažeho bytí. I k d y ž j s o u s nad n ě k d y tyto trendy m o t i v o v á n y u p ř í m ně m ín ě n o u s n a h o u o racionálnější a efektivnější u s p o ř á d á n í společenských a mezi
Filozofia 6 0 , 8
609
lidských vztahů, nevyhnutelně tím uvolňují pole p r o vytváření nových, pochybných pseudomýtů - j a k o tom například svědčí pokleslá p o d o b a soudobé masové kultury a tendence k odcizení a atomizování pospolitého lidského života. V závěrečné části této studie bych chtěl poukázat n a několik momentů herme neutické metodologie, které podle m é h o názoru j s o u stále podceňovány: 1. Důležitým metodologickým prvkem hlubinně hermeneutického myšlení j e tzv. aktualizace, problém životnosti filosofického, ale i literárního a uměleckého díla. V oblasti dějinně-filosofické si při uplatňování hermeneutické koncepce aktuálnosti všímáme například těch složek filosofických děl, které při běžné, dominantní inter pretaci nejsou obvykle výrazně zachyceny a zdůrazněny, například v různých kom pendiích dějin filosofie, a neexistují tedy ani v povědomí filosofické veřejnosti. Avšak právě tyto složky mohou být aktualizovány, aby umožnily nový, inspirativní pohled n a dějiny filosofického myšlení. 2 . N a rozdíl například o d fenomenologické tradice antipsychologismu, která se u Heideggera a Gadamera projevuje spíše v proklamovaných názorech n e ž v jejich vlastních onto-gnoseologických koncepcích, j s e m přesvědčen, ž e není možné pomíjet psychologickou dimenzi filosofické hermeneutiky, ale i filosofického myšlení vůbec. 3. K r o m ě kauzálních a analytických přístupů j e třeba klást důraz n a přístup zprostředkující a analogický. Metodologický proces se tedy zaměřuje n a zjišťování afinit, rezonancí, „vnitřní identity", korespondence, míry participace, podobnosti tvaru a průběhu. 4 . Proti p o u h é h ř e sémantických konvencí a n a rozdíl o d důrazu n a významovou nekonzistentnost textu b y mělo důsledné hermeneutické myšlení vycházet z principu možnosti stále adekvátnějšího a hlubšího porozumění významům n a podkladě struk turální analýzy. 5. J e třeba klást důraz n a dialektiku rozumění a neporozumění, tedy n a takovou filosoficko-metodologickou koncepci, která m i m o j i n é odmítá negativní, respektive zkratkovitý a zjednodušující přístup k e sféře mytického, duchovního a nemateriálníh o . Dialektická, hlubinná hermeneutika si j e totiž vědoma, ž e pracuje s fenomény a entitami, vzniklými n a podkladě velmi dlouhého, složitého a komplikovaného histo rického procesu.
LITERATURA [1] M A R K O Š , A.: Tajemství hladiny. Hermeneutika živého. Praha, nakladatelství Dokořán 2003. [2] A T K I N S , P.: „Will science ever fail?" In: New Scientist. 8 t h A u g u s t 1992, s. 3 2 - 35. [3] D I L T H E Y , W . : Život a dejinné vedomie. Přel. Milan Žitný. Bratislava, Nakladateľstvo P r a v d a 1980. [4] S E D O V Á , T : Úvod do filozofie sociálneho poznania. Bratislava, S T I M U L 2 0 0 0 . [5] W A R N K E , G.: Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason. Stanford, California Stanford University Press 1987. [6] G A D A M E R , H.-G.: Wahrheit undMethode. Grundzuge einer philosophischen
610
Hermeneutik. 2. vyd. Tubingen, J. C . B. M o h r 1965. [7] Gadamer in Conversation. Reflections and Commentary. Edited and translated b y Richard E . Palmer. N e w Haven a n d London, Y a l e University Press 2 0 0 1 . [8] Č E R N Ý , J.: „Hermeneutika v soudobé buržoázni filosofii - j e j í r o z c h o d i smiřováni s v ě d o u . " In: Filosofický časopis 2 9 , 1981. [9] G A N D E R , H.-H.: „In den Netzen d e r Oberlieferung." In: Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundersten. Hrsgb. von G . Figal, J . Grondin u n d D . J . Schmidt. Tubingen, M o h r Siebeck 2 0 0 0 . [10] B A K O Š , J.: „Umeleckohistorické koncepty tradície." In: Literárna a literárnomúzejná tradícia. D o l n ý Kubín - Nitra, M ú z e u m P . O . Hviezdoslava 1980. [11] G A D A M E R , H.-G.: Kleine Schriften I: Philosophie Hermeneutik. Tiibingen, J. C . B . M o h r 1967. [12] J U N G , C . G.: Archetypy a nevedomí. V ý b o r z díla II. O d b o r n ý redaktor: K . Plocek. Přel.: E . Bosákové, K . Černá, J. Černý. Brno, Nakladatelství T o m á š e Janečka 1999. [13] H E G E L , G . W . F.: Fenomenologie ducha. Praha, Nakladatelství Č S A V 1960. [14] J U N G , C . G.: „ T h e Psychology o f the Unconscious." In: The Collected Works of Carl G. Jung. V o l . 7 : Two Essays on Analytical Psychology. L o n d o n , Routledge a n d Kegan P a u l 1953. [15] E L S A S , Ch.: Neuplatonische undgnostische Weltablehnung in der Schule Plotins. Berlin - N e w Y o r k 1975. [16] Zlomky předsokratovských myslitelů. Vybral a přeložil Karel Svoboda. Praha, Nakladatelství Č S A V 1962. [17] J A C O B I , J.: The Psychology of C. G. Jung. N e w Haven, Connecticut a n d L o n d o n , Y a l e University Press 1973. [18] J U N G , C . G.: Gesammelte Werke. B d . 10. Zivilisation in Ubergang, 1974. Citováno d l e ([19],316-317). [19] J U N G , C.: Duše moderního člověka. Přel. Karel Plocek. Brno, Atlantis 1994. [20] G A D A M E R , H.-G.: „ O b e r leere u n d erfílllte Zeit". In: G a d a m e r , H.-G.: Kleine Schriften III. Idee und Sprache. Platon Husserl Heidegger. Tubingen, J . C . B . M o h r (Paul Siebeck) 1972. [21] G A D A M E R , H . - G . : „Concerning E m p t y and Ful-filled T i m e . " In: Martin Heidegger. In Europe and America. E d . Edward G. Ballard and Charles E . Scott. T h e Hague, M . N i j h o f f 1973. [22] H I L L M A N , J.: Sny a podsvětí. Nový pohled na sny, rozšiřující klasické teorie S. Freuda a C. G. Junga. Praha, Portál 1999. [23] Zlomky předsokratovských myslitelů. Sestavil a přeložil Karel Svoboda. Praha, Nakladatelství Č S A V 1962. [24] S N E L L , B.: The Discovery of Mind. N e w York, H a r p e r a n d R o w T o r c h b o o k 1960. [25] E X N E R , M . : „Archetyp a psychodramatický substrát." In: Estetika X X X V I , 1999, s.4 3 - 55. [26] S T A R Ý , R.: Filmová hermeneutika. Praha, Sagittarius 1999. [27] S Z M R E C S Á N Y I , T.: „Archetypy a k o základné východiská milétskej protofilozofie." In: Filozofia 57, 2002, č. 1, s. 31 - 4 7 . [28] Š M A U S O V Á , G.: „ R o z u m ě n í a morální hodnoceni v e fenomenologické sociologii." In: Gluchman, V . (ed.): Reflexie o humánnosti a etike. Prešov 1999, s. 124 - 138. [29] M A T H A U S E R , Z.: „Symbolový okruh umělecké situace." In: Symbol v lidském vnímání, myšlení a vyjadřování. E d . J . Stachová. Praha, Filozofický ústav Č S A V 1992, s.9-19.
Filozofia 6 0 , 8
611
[30] P A V E L K A , J.: Předpoklady literárního dorozumívání. B r n o , M a s a r y k o v a univerzita 1998. [31] D E R R I D A , J.: „ R e m a r k s o n Deconstruction and Pragmatism." In: Deconstruction und Pragmatism. Edited by Chantal M o u f f e . L o n d o n and N e w York, B . Blackwell 1996, s. 7 5 - 84. [32] D E R R I D A , J.: „ V e d u válku proti s o b ě s a m é m u . " Přel. J . Růžička. In: Babylon X I V , č. 2 , 2 5 . 10. 2 0 0 4 , s. 4 . (Překlad rozhovoru, který sestavil Jean B i m b a u m a vyšel v L e M o n d e 12. 10. 2004). [33] D E R R I D A , J.: Specters of Marx. Translated b y P e g g y K a m u f . N e w York, Routledge 1994. [34] Z O J A , L.: „ N e w y o r s k á apokalypsa o č i m a j u n g o v s k é h o psychologa." In: Prostor 2002, s. 113 T 125. [35] S T A R Ý , R.: Potíže s hlubinnou psychologii. Praha, Prostor 1990. [ 3 6 ] M I K U L Á Š E K , M . : Hledáni 'duše'díla v uměni interpretace. Ostrava, Ostravská univerzita a Nakladatelství Tilia 2 0 0 4 . [37] K A L N I C K A , Z . : Obrazy vody a ženy. Filozoficko-estetické úvahy. Ostrava, Ostravská univerzita 2 0 0 2 . [38] B A K O Š , O . : Básnik a vec. N a d l a k - Bratislava, Vydavateľstvo K V S Ivana Kraska a Vydavateľstvo E S A 2 0 0 0 . [39] P A V E L K A , J.: Kultura, média a literatura. B m o , Středoevropské vydavatelství a nakladatelství R E G I O N Y 2 0 0 4 .
prof. P h D r . Jaroslav H r o c h , C S c . K a t e d r a filozofie F F M U v B m ě ul. A r n e N o v á k a 1 660 8 8 Brno Č e s k á republika
612
