Ontológiai alapstruktúra Platón Parmenidészében Szakdolgozat
Témavezető: Dr. Szombath Attila
Készítette: Konkoly Ágnes Filozófia – művészettörténet
2009.
Tartalomjegyzék
I.
Bevezetés……………………………………………………………………...........1
II.
Ontológiai alapstruktúra a preszókratikus kozmológiában………………..............6
III.
Parmenidész tanításának lehetséges értelmezései……………………………...……...9
IV.
A Parmenidész…………………………………………………………………… 14 1.
Zénón és Szókratész (126 a - 130 a).……………………………………..14
2.
Az ideaelmélettel kapcsolatos problémák (130 a - 135 c)……………..…17 2.1. A „sár” argumentum (130 a - e)……………………………...………17 2.2. A „rész-egész” probléma (130 e - 131 e)…………………………….21 2.3. A Harmadik ember érv (132 a - b)…………………………………...22 2.4.Az „ideák gondolatok” (132 b - c)……………………………………23
3.
A levezetések (137 c - 166 c)... …………………………………………..25 3.1. Az Egy létének feltevéséből eredő következtetések (137 b - 160 a)............................................................................................28 3. 2. Az Egy létének tagadásából származó következtetések (160 b - 166 c).……………………..…………………………………….37
V.
Konklúzió…………………………………………………………………………41
VI.
Irodalomjegyzék…………………………………………………………………………..42
„Ha elegendő tudásunk lenne, minden isten megelevenednék. Abból a mély ismeretből keltek életre egykor, amelyet az emberiség alkotott önmagáról; aztán a képére formált és hódolattal övezett panteizmusok álomba merültek. Ám az örökkévalóan tartó álmok ellenére is vannak olyan szemek (…), melyek mindenkor a napot akarják szemlélni. Ó termékenyítő öröm, vannak emberek, akik ilyen szemekkel látnak.”
/Apollinaire /
I. Bevezetés „Mit csinálsz tehát a filozófiával? Hová fogsz fordulni, ha ezeket a kérdéseket nem lehet eldönteni?” (135 c)1 – szól az idős Parmenidész az ifjú Szókratészhez. A Parmenidész Platón talán legrejtélyesebb és egyik legtöbbet vitatott dialógusa, és a görög filozófia egyik legfontosabb műve. A dialógusban, a korai görög gondolkodás és a platóni metafizika polémiája keretében, olyan kulcsfontosságú metafizikai és ismeretelméleti kérdések merülnek fel, melyek a görög filozófiai hagyomány és a belőle gyökerező európai gondolkodás legfontosabb metafizikai kérdései: hogyan mutatható, és fejthető ki az Egység a Sokaságban illetve a Sokaságban az Egység? Szolgálhat-e bizonyossággal az érzéki megismerés vagy ismereteink megbízható referenciái a transzcendensben vannak megalapozva? Létezik-e olyan ontológiai modell mellyel leképezhető a valóság, és ha igen vajon milyen metafizikai rendszer keretében gondolható el, és fejthető ki? A Parmenidész két fő részre osztható: az (1) ideákkal kapcsolatos vizsgálódásokra, és az (2) Egy és a Sokaság viszonyát tárgyaló paradoxonokra. Amennyire összetett és módszertanát tekintve sokszínű a Parmenidész, úgy annyira megosztottak a kutatók a dialógus interpretációjával kapcsolatban. Az értelmezéseknek két fő iránya van, legkorábbi interpretációja az Új Akadémia körében alakult ki, és Proklosz Parmenidész kommentárjában körvonalazódik első ízben. Proklosz, a kommentárhoz írott előszóban áttekintést nyújt a Parmenidész addigi értelmezéseiről.2 Az első irány, amit említ, a logikai megközelítés. Eszerint Platón, a Parmenidészt logikai gyakorlatnak szánta, és a paradoxonokat Zénón módszere inspirálta. Ettől némiképp különbözik például Thrasyllus megközelítése, aki szerint a dialógus logikai illetve érveléstechnikai gyakorlat, az érvelés művészetére tanít, tehát elsősorban nevelő célzattal íródott.3 A Parmenidész interpretációja akkor változhatott meg, mikor az Akadémia a platonikus tanokhoz hű Antiokhosz irányítása alá került.4 Az első részt eszerint nem az ideatannal
kapcsolatos
kételyek
lenyomatának,
hanem
az
azt
övező
félreértések
tisztázásaként, a második részt pedig logikai gyakorlatnak szánta Platón. Az Antiokhosz
1
Platón: Parmenidész, (ford.: Kövendi Dénes), in.: Platón összes művei I- II-III., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984., 809-894. o. 2 Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, (Ford. Glenn R. Morrow), Princeton University Press, 1987. 3 I.m., Proklosz, 30-38.o. 4 Dillon, J. M.: Introduction, i. m., Proklosz, xxv. o.
irányítása alatti időben nincs nyoma, hogy az Akadémia jelentős gondolkodói a dialógus második részében pozitívan megfogalmazott metafizikai doktrínát kerestek volna.5 Proklosz, a második irányt, a metafizikai megközelítéseket, a Létezővel kapcsolatos vizsgálódások cím alatt tárgyalja.6 Az újpüthagoreusok közül néhányan, például Moderatus és valószínűleg Porphüriosz is, a Parmenidész második részét metafizikai szempontból közelítették meg. Eszerint az első részt az ideaelmélettel kapcsolatos félreértések tisztázásaként, a második szakaszt pedig logikai gyakorlatnak szánta Platón, ezen értelmezés szerint a dialógus valóban logikai gyakorlat, de a paradoxonok hátterében fontos metafizikai kérdések húzódnak és Parmenidész célja, hogy ezeken keresztül, az ideákkal kapcsolatos alaposabb vizsgálódásokra késztesse Szókratészt. A szakirodalomban általános nézet, hogy a Parmenidész Platón középső alkotói korszakának (Menón, Phaidón, A lakoma, Állam, Phaidrosz) végére tehető, tehát az utolsó korszakot (Theaitétosz, A szofista, Az államférfi, Timaiosz, Philébosz, Törvények) megelőzően keletkezhetett, közvetlenül a Theaitétosz előtt.7 Platón, a Theaitétoszban és A szofistában is ‒ melyekhez a Parmenidész mind stílusban, mind problémafelvetésben Platón dialógusai közül a legközelebb áll – utal a Parmenidész és Szókratész közti beszélgetésre és olyan kifejezéseket használ, melyek a már, egy meglévő dialógusra reflektálnak.8 A Parmenidész értelmezésével kapcsolatos legnagyobb nehézségek, a dialógus első és második részének inkoherenciája, és az ideaelmélettel kapcsolatban felhozott ellenvetések értelmezése. Cherniss például ezért vonja kétségbe, a fenti datálást, álláspontja szerint a dialógus első része valóban az Állam és Theaitétosz közé, de a második rész A szofista és az Államférfi keletkezésének idejére tehető. 9 Az ún. „kríziselmélet” képviselői szerint Platón, a Parmenidészben összegzi az ideaelmélettel kapcsolatos problémákat, melyekből a dialógus keletkezésének időpontjában nem látott kiutat.10 Dolgozatom nem ezt az álláspontot képviseli. Még, ha el is fogadjuk, hogy Platón ebben a középső korszakban törekedett az ideatan, – főként a részesedéselmélet –, 5
i. m.: Proklosz, xxv. o. i. m.: Proklosz, 32.-38. o. 7 Cornford, F., M.: Introduction, Plato and Parmenides. Parmenides’ Way of truth and Plato’s Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 63. o. 8 Cornford M. Diès megállapítására hivatkozik, i. m., Cornford, 63. o. 9 Vö. Cherniss, H.: Parmenides and the Parmenides of Plato, American Journal of Philology LIII (1932), 122138. o. 10 Vö. például: Bene László: Utószó. Megismerés, nyelv és valóság A Szofistában, in.: Platón összes művei kommentárokkal, Atlantisz, Budapest, 2006., 156. o., Meinwald, C.C.: Plato’s Parmenides, Oxford University Press, New York, 1991., 76.- 94.o., Vlastos, G. : The Third Man argument in the Parmenides, Philosophical Review, LXIII (1954), 319-349. o., Irwin, T. H.: Plato: The Intellectual background, in.: Cambridge Companion to Plato, (szerk.: Richard Kraut), Cambridge University Press, 1992., 51- 81. o. 6
alaposabb kidolgozására, abban kételkedhetünk, hogy a Phaidón, A lakoma, és az Állam magabiztos
megállapításai
után,
az
ideaelmélet
lényegét
érintő
kérdésekben
is
elbizonytalanodott volna. Viszont elképzelhetőnek látszik, hogy Platón szükségesnek tartotta a Phaidón vagy A lakoma „mitikus” (de természetesen ettől még nem kevésbé releváns) gondolatainak behatóbb, alaposabb, ismeretelméleti jellegű kifejtését. Ezt a Theaitétosz és A szofista hasonló törekvései is alátámasztják. Dolgozatom a Parmenidész metafizikai megközelítését képviseli, és erről a kiindulópontról igyekszik cáfolni a kríziselméletet és alátámasztani az első és a második rész koherenciáját, kimutatva, hogy a Parmenidész a szellemileg felfogott ontológiai alapstruktúra melletti érvelésnek tekinthető (tehát az ideaelmélet alátámasztásának céljából íródott) és ez éppen a dialógus két részének koherenciájából és összefüggéseiből mutatható ki. Mind az első, mind a második rész paradoxonjainak hátterében metafizikai kérdéssel; Egység - Sokaság viszonyának problémáival szembesülünk, az első szakaszban az ideaelmélet kapcsán felmerülő ellentmondásokon keresztül, a másodikban már expliciten, az Egység Sokaság viszonyával kapcsolatos paradoxonokon keresztül. A Parmenidész vizsgálódásai arra irányulnak, hogy hogyan fejthető ki, egy ellentmondásoktól mentes, az érzékelhetőt és a szellemi létezőt egyaránt relevánsan tematizáló ontológiai keret. Egység és Sokaság, illetve a közöttük való közvetítés helyes módszerének problémájával a Parmenidész a pluralista és a monista ontológiáknak, e kérdésekre adott válaszaiból következő ellentmondásain keresztül szembesít. Ezért értelmezésem jelentős mértében támaszkodik az ún. két világ elméletre11, mely szerint a platóni metafizika az eleai és hérakleitoszi perspektíva keveredéséből származik,12 és, hogy az ideaelmélet a preszókratikus metafizika ellentmondásaira reflektál. A paradoxonok mögött Egység és Sokaság ontológiai viszonyával kapcsolatos kérdések fogalmazódnak meg; Egynek és Soknak milyen közös ontológiai gyökere van? A végtelen, nem keletkező, nem pusztuló, hogyan van jelen a végesben, változóban, keletkezőben? A paradoxonok feloldását, ahogy Egység-Sokaság egymásban való megalapozásának problémáját is, az ontológiai alapstruktúra szellemi elgondolása teszi lehetővé, szemben a preszókratikus bölcselőkkel, akik az anyagi természetű őselvből kiindulva,
az
immanens
körében
maradva
fogalmazzák
meg
az
ontológiai
alapstruktúrát. E gondolati ív bemutatásának célja, az első és a második rész látszólagos 11
A két világ elmélethez ld.: Graeser, A.: A platóni ontológia, in.: A formák és a tudás. Tanulmányok Platón metafizikájáról és ismeretelméletéről, (szerk.: Betegh Gábor, Böröczki Tamás), Gondolat Kiadó, Budapest., 2007., 15-39. o. 12 Palmer, J. A.: Plato’s Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford, 1999., 14. o.
inkoherenciájának feloldása, az ideatannal kapcsolatos kríziselméletet cáfolata és annak kimutatása, hogy a Parmenidész, (nem logikai gyakorlatként), hanem az immanenciából a transzcendens felé törekvő gondolkodás lenyomataként tekinthető. A szöveg értelmezéséhez jó kiindulópontot kínál a három főszereplő a dialógusban betöltött szerepének vizsgálata. Még, ha történetileg elképzelhető is Parmenidész és Szókratész találkozása13, nem valószínű, hogy a Parmenidészben leírt beszélgetés valóban megtörtént, és még kevésbé tűnik megalapozhatónak, hogy úgy zajlott, ahogyan Platón leírja. Mi tehát Parmenidész szerepe a dialógusban? A beszélgetésben Parmenidész azt a pozíciót foglalja el, amit általában Szókratész szokott a korai és a középső korszak dialógusaiban. Elképzelhető, hogy Platón, Szókratész védelmében, az ideaelmélet kritikusai ellen lép fel, úgy ahogy ezt Zénón tette Parmenidész tanításával kapcsolatban a mozgás paradoxonokkal14, és ezzel megindokolható lenne a sokszor parodisztikus, ironikus hangvétel is. Valószínűnek tűnik, hogy a paradoxonoknak van ilyen konnotációja is, én azonban amellett szeretnék érvelni, hogy Parmenidésznek a dialógusban betöltött szerepe elsősorban nem ezzel indokolható. Platón, Parmenidészről nagyobb tisztelettel és csodálattal beszél, mint más preszókratikus bölcselőkről, például Homéroszról, Hérakleitoszról vagy Empedoklészról (vö. például A szofista 242 c - e), és ahogy a Theaitétoszban kifejti, „féli és tiszteli is”15 őt egyszerre. Ahogy a Parmenidészből, úgy a Theaitétoszból és A szofistából is kitűnik azonban, hogy Platónnak Parmenidészhez fűződő viszonya ambivalens, és ez az ambivalencia, véleményem szerint, kulcsfontosságú a dialógus interpretációjában. A Parmenidészben Platón, a szókratészi cáfolatot (elenkhosz), az aporetikus vizsgálódás érvelését alkalmazza, tehát saját premisszáikból cáfolja vitapartnereit16. A szókratészi cáfolat módszere a középső korszakban, – a Parmenidésszel kezdődően – más jelleget mutat, mint a korai dialógusokban. Platón egyrészt komolyabban vitába bocsátkozik a rivális elméletekkel, mint korábban17: a Parmenidészben Parmenidésszel (és ezen keresztül a 13
Kirk, G. S.–Raven, J. E.–Schofield, M.: A preszókratikus filozófusok, (ford.: Cziszter Kálmán és Steiger Kornél), Atlantisz, Budapest, 2002., 354. o. 14 Taylor a Parmenidész angol fordításához írott előszóban történeti kontextusban közelíti meg a kérdést, Taylor A. E.: Introduction, in.: The Parmenides of Plato, Clarendon University Press, Oxford, 1934., 1.- 43. o. 15 „Mert attól félek, netalán avatatlanul vennénk vizsgálat alá Melisszoszt és a többieket, akik azt állítják, hogy minden egy és mozdulatlanul áll – de még kevésbé félek ezektől, mint Parmenidésztől egymagától. Nekem ugyanis olyannak tetszik Parmenidész, mint az, akiről Homérosz így ír: „… tisztellek meg féllek is egyben.”Társalogtam is e férfival még nagyon fiatal koromban, amikor ő már nagyon öreg volt, s úgy tetszett, roppant mély és nemes szellemű.” (183 e - 184 a) 16 i. m., Bene, 165. o. 17 i. m., Bene, 167. o.
pluralista ontológiákkal), a Theiatétoszban Prótagorasszal, A szofistában újra Parmenidésszel és a preszókratikusokkal száll vitába. A szofistában Platón, ugyanúgy jár el Theaitétosszal, mint a Parmenidészben a képzeletbeli Parmenidész Szókratésszel;
„Ne tagadd hát meg tőlünk, vendégünk, ezt az első szívességet, amit kérünk tőled; hanem mondj meg nekünk annyit: vajon szívesebben tárgyalod meg egyedül, hosszas előadásban azt, amit valakinek meg akarsz magyarázni, vagy inkább kérdések által – ezt a módszert egykor Parmenidész is alkalmazta, s igen szép gondolatokat fejtett ki az én jelenlétemben, mikor még ifjú voltam, ő pedig már nagyon idős ember?” (A szofista 217 c). Platón, a Theaitétoszban, és A szofistában is,18 a parmenidészi tanítást, és a pluralista ontológiákat mindig párhuzamosan tárgyalja, és az ideatant vázolja fel, mint a velük szemben releváns filozófiai alternatívát. A Parmenidészben szintén nyomon követhető ez a gondolatmenet, de, – szemben a Theaitétosszal és A szofistával –, nem explicit meghatározások formájában. Viszont a Parmenidészből is kirajzolódik, hogy a monizmus egyrészről kiindulópont, – amennyiben
(legalábbis részben) Parmenidész tanítása
szolgálhatott Szókratész és Platón számára, az ideaelmélet inspirációs forrásaként –, másrészről viszont meghaladni kívánt álláspont is egyben.
Parmenidész, Zénón és Szókratész látszólag három (Parmenidész, Zénón, Szókratész), valójában két (Parmenidész-Szókratész, Zénón), egymástól különböző ontológiai modellt képvisel. A dialógus első felében a monizmus két értelmezése rajzolódik ki: Zénón a numerikus monizmus képviselője, melyhez Szókratész leplezetlen iróniával viszonyul. (A dialógusban szereplő) Parmenidész, ha nem is explicit módon, de úgy tűnik más álláspontot képvisel;
„Viszont – folytatta Parmenidész-, ha most már az ember nem engedi meg azt az állítást, hogy a dolgoknak léteznek ideáik, tekintettel a most elhangzott és más hasonló nehézségekre, és nem határolja el minden egyes dolog ideáját, akkor nem is lesz mire irányítania a gondolkodását, ha egyszer nem engedi
18
Illetve később a Philéboszban is (14 d - 17 a).
meg, hogy a dolgok mindegyikének létezik ideája, mely örökké ugyanaz; és ezzel meg is semmisíti az értelmes megbeszélés lehetőségét.” (135 b-c),
„(…) el voltam ragadtatva, mikor a vele való beszélgetésben hallottam tőled: hogy nem engedted a vizsgálódást a látható dolgok körében tévelyegni, hanem azokra irányítottad, melyeket az ember legjobban a gondolkodásával ragadhat meg és formáknak tarthat.” (135 e)
Ez a két megjegyzés bizonyítja, hogy (Platón) Parmenidész(e) azonosul az ideaelmélet ontológiai álláspontjával, vagyis, hogy az ontológiai alapstruktúra, „csak a gondolkodással megragadható”, tehát szellemi természetű. A zénóni paradoxonok a monizmus szó szerinti értelmezéséből következnek (numerikus monizmus) és „zsákutcába” terelik a gondolkodást, mert nem tudják megmagyarázni, hogy Egység és Sokaság hogyan részesül egymásból, a Parmenidész „dramaturgiája” szerint pedig az ifjú Szókratész ezekkel a problémákkal szembesülve dolgozza ki az ideatant. E distinkció mentén rajzolódik ki a dialógus három fő gondolatmenete: Platónnak a monizmushoz fűződő ambivalens viszonya, mely egyrészt a monizmus helytelen értelmezésével száll vitába: a numerikus monizmus képviselőivel (például Zénónnal), akik nem helyesen interpretálják Parmenidész tanítását. Másodszor, viszont magával a parmenidészi tanítással is polemizál, mert még, ha Parmenidész az Egyet szellemi létezőként gondolja is el, Egy és Sokaság viszonyát nem fejtette ki, mert a monista ontológia a Sokaságot, az érzékelhetőt, a tapasztalati valóságot nem (relevánsan) tematizálta. Az ellentmondások ezért egyrészt a monizmus meghaladását tűzik ki célul. Platón ugyanakkor, – főként a második rész tükrében –, a pluralista ontológiákkal is vitába száll. Harmadszor, a Parmenidész, az ideaelmélet megszületésénél „bábáskodó” Parmenidész bemutatásával a szókratészi-platóni metafizika keletkezésének szellemi (és nem történeti) hátterét örökíti meg, amennyiben az ideaelmélet elgondolását, a monista, és a pluralista ontológiák meghaladásának igénye, a szellemi és az érzékelhető közötti közvetítés problémája, és közöttük való közvetítés helyes módszerének kutatása inspirálta.
A fent körvonalazott gondolatmenetnek megfelelően, a következőkben, Egység - Sokaság gondolatnak a preszókratikus ontológiákban kimutatható előzményeit szeretném bemutatni, ezen belül az anyagi természetű őselvtől a szellemi módon elgondolt ontológiai alapstruktúra kialakulásának gondolati ívét, mert (véleményem szerint), ebben az
elgondolásban, – vagyis e szellemi tradíció meghaladásának igényében –, gyökeredznek a Parmenidész felvetései. Majd Parmenidésznek az igazságra és a halandók vélekedéseire vonatkozó tanításának lehetséges értelmezéseire térek ki, és arra, hogy hogyan értelmezi ezt Platón, és milyen összefüggésben áll ez a distinkció Platón metafizikájával. Végül pedig ezeket
az
összefüggéseket
szeretném
kimutatni
és
megvizsgálni
a
Parmenidész
kontextusában.
II. Ontológiai alapstruktúra a preszókratikus kozmológiában
„Az első filozofálók közül a legtöbben csak az anyagjellegű elveket tartották minden dolog elvének. Azt mondották, hogy a létezőknek az az eleme és az a kezdete, amiből minden létező dolog van és amiből eredetileg következik, s amibe végül megromlásakor visszatér, miközben a szubsztancia megmarad, noha tulajdonságaiban változásokat mutat. S ezért úgy vélekedtek, hogy nincs sem keletkezés, sem elmúlás, mert hiszen az efféle természeti lényeg mindig megmarad. Így például Szókratészről sem mondhatjuk egyszerűen, hogy „keletkezik”, ha lelkileg széppé vagy műveltté lesz, vagy, hogy „elpusztul”, ha egyszer elvesztette ezeket a készségeket, mivel az alany: Szókratész, ugyanaz marad. S éppígy áll a dolog más téren is. Mert kell valami természeti valónak lenni, már akár egynek, akár többnek, amelyből a „más” keletkezik, míg ő maga állandóan ugyanaz marad. Persze, hogy ennek a végső valónak mennyi a száma és mi a formája, arra nézve az első filozófusok nem voltak egy véleményen.” 19 (Metafizika, 983)
Az ősanyag gondolata Homéroszra és Hésziodoszra vezethető vissza. Ókeánosz, az Iliászban is szereplő „isteni ős” inspirálhatta Thalészt, aki a vizet teszi meg arkhénak.20 Ez a gondolat lényegét
tekintve
maghatározhatatlant,
19
érintetlenül és
Anaximenésznél,
tovább, aki
a
Anaximandrosznál, levegőt
tekinti
aki
a
őselvnek.
A
Arisztotelész: Metafizika, Lectum Kiadó, (ford.: Halasy-Nagy József), Szeged, 2002., vö.: Theaitétosz 202 a -
b 20
öröklődik
i. m, Kirk–Raven–Schofield, 39.- 46. o.
természetfilozófusoknál az ontológiai alapstruktúra hasonló gondolati szerkezetet mutat: egy őselv feltételezése mellett, Egység és Sokaság egymást átjárva és egymásban vannak jelen: egymást feltételező, dialektikusan átható fogalmak. A Mindenség kettejük dialektikus egymásba játszásából, szétválásából, mozgásából tevődik össze, a Mindenségben zajló körforgásban ontológiai státuszukat tekintve ezért egyenrangúak. Ahogy Arisztotelész rámutat; „első filozófusoktól azt tanultuk, hogy az alkotóelv testi valami (…). Meghatározásaik felületesek voltak, mert azt hitték, hogy amiben először van meg a kérdéses fogalom, az az illető dolog lényege” (987 a).21 A Metafizikában, előkerülő probléma, vagyis, hogy az anyagtalan, változatlan őselvnek a szüntelen változást mutató anyagból való eredeztetése ellentmondást hordoz, már Anaximandrosznál is felmerül, valószínűleg ezzel indokolható, hogy ő nem anyagi természetű okot, hanem az apeiront, a homályos eredetű meghatározatlant tette meg őselvnek, amely „azért végtelen, hogy a keletkezés ne szűnjék meg.” [A 14.]22 (Parmenidész hasonló megoldást kínál a problémára, mikor azt állítja, hogy a Létező keletkezés és megszűnés nélküli, tehát végtelen, erre a későbbiekben részletesebben is kitérek.) Anaximandrosz ebben implicit módon elismeri, a változó Mindenség oka nem lehet valami olyan, ami maga is változik, ha elismerjük, hogy változatlanság valamiképp jelen van a kozmoszban, az alapprincípiumnak ontológiai minőségét tekintve végtelennek kell lennie, és e végtelenségnek saját természetéből kell adódnia, nem pedig egy anyagi, véges dolognak a „végtelen” attribútumával való felruházásából. A természetből vett alapprincípiummal kapcsolatban van egy másik probléma is, mely Anaximandrosznál felmerül; „(...) mert számot adnak az idők során egymás ellen elkövetett jogtalanságaikról és megbűnhődnek érettük.” [B 1.] Tehát minden természeti szubsztanciának van egy „ellentétpárja”, mely őt megszünteti (vagy amelybe átalakul), így például a tűznek a víz, a víznek a levegő, a levegőnek a tűz. Anaximandrosz tehát úgy ítélhette meg, hogy ha elfogadjuk az elemek egymásba való átalakulásának tényét, akkor feltételeznünk kell ezen elemeknek a kozmosz működésében betöltött egyenrangú szerepét is, ennek fényében egyikük kiemelése, mely mindenek felett uralkodik, önkényesnek tűnik. Platón a Phaidónban utal is erre:
„Amikor pedig azt hallottam egyszer – egy könyvből olvasta fel, azt mondta: Anaxagoraszból, és idézte valaki-, hogy bizonnyal az értelem mindennek az 21 22
i. sz., Arisztotelész Görög gondolkodók I-II.., Kossuth könyvkiadó, Budapest, 1992.
elrendezője és indítóoka, megörültem ennek az oknak, és azt gondoltam, valamiképpen jól van az, hogy az értelem mindennek az indítóoka, (…) s örvendezve úgy vélekedtem, megtaláltam a tanítót, aki a létezők okáról értelem szerint kioktat engem (…) és amikor minden egyes dolognak külön és mindnek együtt megmondja az okát, azt hittem, hozzáfűzi a levezetését is, mi a legjobb mindegyikben különkülön, és mi a jó mindnek együtt (…). Ám csodálatos reménységemtől, barátom, messzire ragadott az olvasmányom, mert előbbre haladva láttam, hogy ez a férfiú sem az értelemnek nem veszi semmi hasznát, sem másféle okokkal nem indokolja a dolgok elrendezését, hanem a légáramlatokat meg a menyeket meg a vizeket okolja, meg sok más badarságot. És úgy tűnt nekem, olyanformán jár el, mint az az ember, aki azt mondja: Szókratész mindent, amit csinál, az értelmével csinál, de azután, amikor megpróbálja kifejteni az okát minden egyes dolognak, amit csinálok, elsősorban azt fejti ki, hogy azért ülök itt, mert a testem csontokból és inakból van összetéve (…) és közben az igazi okokat nem mondaná meg.” (Phaidón 97 c - 98 c)
A Phaidón ironikus megjegyzése arra utal, hogy Platón szerint a preszókratikusok nem határozták meg az igazi okokat, mert az okságot az immanencián belül keresték.
Hérakleitosz tanításában a szellemi alapelv válik uralkodóvá. A hérakleitoszi princípium nem a természeti elemek egyike, hanem a kozmoszban zajló változásokat irányító törvényszerűség vagy lételv, amely mindent mozgat, de ő maga változatlan. Bár vannak, akik a tüzet tekintik a hérakleitoszi arkhénak, de mivel egyrészt nála is megjelenik az ellentétes természeti szubsztanciák egymásba való átalakulása; „Éli a tűz a föld halálát, a levegő éli a tűz halálát, a víz éli a levegő halálát, a föld a víz halálát. ” [B 76.], másrészt a töredékekben az őselvet egyéb nevekkel is illeti, melyekről szintén azt állítja, hogy a Mindenséget kormányozzák (a logosz, az őstűz vagy az istenség). Ez alapján azt a következtetést kell levonnunk, hogy Hérakleitosz tanításában, a hangsúly nem az elemekre, hanem a Mindenséget reguláló törvényszerűségekre, vagyis a kozmoszt irányító princípium szellemi módon való elgondolására helyeződik (viszály, harc). „Az ellentétesre csiszolt illik össze, [és] az ellenkezőkből a legszebb illeszkedés és minden viszály által jön létre.” [B 8.].
Platón mégis keveset foglalkozik Hérakleitosz tanításával és akkor is úgy tűnik, hogy félreérti őt23. Hérakleitosz és Parmenidész tanítása több lényeges ponton hasonlóságot mutat; a mindenekben közös elvet, nem anyagi, hanem szellemi természetűnek tartják, melynek semmilyen érzéki megnyilvánulása nincs (szemben a tűzzel, a vízzel vagy a levegővel) csak a gondolkodás számára hozzáférhető, tehát az őselvet nem természeti, hanem szellemi létezőként kell elgondolni. Ahogy Parmenidésznél Hérakleitosznál is megjelenik a vélekedések és az igazság szétválasztása és a logosz folytonosságának gondolata; „Amivel legfolytonosabban érintkeznek, a logosszal, ezzel meghasonlásban vannak, és amibe naponta belebotlanak, az nekik mintha idegen volna.” [B 72.] A gondolat, hogy az ontológiai alapstruktúra nem magyarázható az anyagból fokozatosan hódít teret a görög gondolkodásban, de Parmenidésznél jelentkezik először az érzékelhető testi létező (aistheton), és az intelligibilis, a testetlen (noeton) közti különbségtétel.24 A nem anyagi princípium gondolata Xenophanész tanításában is megjelenik. Diogenész Laertiosz szerint25 Parmenidész Xenophanész tanítványa volt, erre Platón is tesz egy homályos utalást A szofistában; „(…) a mi eleai nemzettségünk pedig, Xenophanésztől, sőt még régebbről kezdve úgy adja elő a dolgot meséiben, hogy egy létező az, amit az emberek Mindennek neveznek.” (242d). Tehát Xenophanésznél is, az Egy Isten gondolatában, aki a „halandóknak formára sem, észre sem másra”, megjelenik az szellemi módon elgondolt Egy fogalma, ahogy és az igazság és a doxa megkülönböztetése is; látszatnak az embereken uralkodó hatalma folytán az igazságról, nem lehet tudásunk; „Senki se tud bizonyost és senki se lesz, aki tudva értse az isteneket s – amiről itt szólok – a Mindent: mert ha teljességre netán el is érne szavával, ő maga sem tudná – hisz mindenen ott van a látszat.” [B 34.], „(…) vélekedések ezek csak mind a valókra hasonlók (…)”[B 35.] A Sokaság nem közvetít megbízható ismeretet, az igazságot nem az érzékelhető világban kell keresnünk: a fizikai létezők körben forgó immanenciájában nincs abszolút viszonyítási pont, így ha látszat rendelkezik is valamilyen referenciával az igazságra nézve, önmagában igazolhatatlan. Xenophanész tanításának e két lényeges eleme, hogy (1) különbséget kell tennünk tudás és vélekedés között, és (2) a tudás nem az érzékileg felfogott világból származik, talán éppen Parmenidész közvetítésével hagyományozódik Platónra, és 23
Platón valószínűleg a hérakleitoszi nézetek radikálisabb változatát képviselő, Hérakleitosz tanítvány, Kratülosz tanításán keresztül ismerte a hérakleitoszi tanokat. Collingwood, R. G.: The Idea of Nature, Oxford University Press, 1960., 65. o., vö. Kratülosz 440 c 24 Guthrie, W. K. C.: A History of Greek Philosophy II. k.: The presocratic tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge University Press, Cambridge, 1965, 26. o. 25 Diogenész Theoprasztosztól származtatja ezt az adatot, aki viszont Arisztotelésztől, ám elképzelhető, hogy Arisztotelész is A szofistában lévő utalásra alapozza ezt az elképzelést. i.m., Kirk–Raven– Schofield, 354-355. o.
Platónnak a problémára adott válasza inkább Xenophanészhez, mint Parmenidészhez áll közel: a változatlan igazságot a fizikai világon túl kell keresnünk.
III. Parmenidész tanításának lehetséges értelmezései
A következőkben szeretném kimutatni Parmenidész tanításában, hogy Parmenidész az Egyet a szellemileg felfogott ontológiai princípiummal azonosítja, majd amellett szeretnék érvelni, hogy Platón is így interpretálja Parmenidész tanítását, és, hogy a Parmenidész ennek az interpretációnak a lenyomata. Ezt megvilágítandó szeretnék most bővebben kitérni Parmenidész tanításának lehetséges értelmezéseire. Arisztotelész Parmenidész kapcsán megjegyezi, hogy elődeinél „mélyebben lát”26, amiért nem anyagi természetű őselvet tesz meg princípiumnak. Steiger Kornél összefoglalja az igazság és doxa közti viszony lehetséges értelmezéseit; „(…) 1. az ontológiai valóság viszonya az ontológiai látszathoz (Zeller-Nestlé 726; Diels és Kranz apparátusa Parmenidész B 1.30-32-höz; Wilamowitz 204-205); 2. a valóság viszonya a hallucinációkhoz; 3. a lét viszonya a nemléthez: a doxa maga a nemlétezővel azonos, (Tarán 127-132); 4. a természettől való és a konvencionális ismeret kettőssége, a logika-matematikai valóság (a létező) a természeti valósággal inkompatibilis (Conford 1939: 7-28), 6. noha a doxa ontológiai értelemben nem valóságos, a létező mégis regulálja a doxa világát (Deichgräber 11; Chalmers 5 és köv.; von Steuben 151).”27 Parmenidész tanításának interpretációjával kapcsolatos legnagyobb problémának az igazság és doxa összeegyeztethetetlenségének feloldhatatlansága tűnik. Komolyan vehető-e, hogy Parmenidész valóban tagadja az érzéki tapasztalat által közvetített világot? Steiger szerint nem, hanem Parmenidész valójában a „halandók vélekedéseit” is elfogadja, mint létezőt:
„Nem arról van szó eszerint tehát, hogy Parmenidész tagadná a természet létezését, hanem arról, hogy nagyon élesen elkülöníti egymástól a világot, mint az érzékelés és az észismeret tárgyát. Azt tanítja, hogy érzékszerveink a világot két ellentétes minőségű elem artikulált, szeparált, keletkező, pusztuló, változó keverékformáinak 26 27
i.m., Metafizika 986 b Steiger Kornél: Parmenidész és Empedoklész kozmológiája, Áron Kiadó, Budapest., 1998. 15. o.
összességeként mutatják nekünk; eszünkkel azonban tudjuk, hogy a mindenség egyetlen, változatlan kontinuus, keletkezés és pusztulás nélküli létező.”28
Így vélekedik Guthrie is: az Igazság és a halandók vélekedéseinek szembeállításával Parmenidész azt kívánja hangsúlyozni, hogy az érzékelés nem megbízható ismeretforrás, ezért az észnek kell uralnia az érzékelést.29 Másrészről viszont úgy tűnik, Steiger és mások is, azt a nézetet képviselik, miszerint Parmenidész az Egyet magával a Mindenséggel azonosítja. Hegel Parmenidész-interpretációja más megközelítésről árulkodik: „Parmenidésszel kezdődött a tulajdonképpeni bölcselkedés, itt látható a felemelkedés az eszmeinek birodalmába. Egy ember felszabadítja magát minden képzet és vélekedés alól, megtagad 30
szükségszerűség, a lét az igaz.”
tőlük minden igazságot és azt mondja, csak a
Az Egy eszerint nem magával a Mindenséggel, hanem
egy mindent átható, mindenben jelen lévő, és a Mindenség létezői között összefüggést teremtő, szellemi létezővel azonosítható.
A Sokaság valamilyen formában való létezését egyébként Parmenidész, implicit módon, már a halandók vélekedéseinek puszta tárgyalásával is elfogadja, de explicit módon is, mikor a tanköltemény első részében, tehát az még az „igazság” tárgyalásánál említi, hogy (a Létező) „ (…) teljesen tele van létezővel, így teljes egészében összefüggő, mert a létező érinti a létezőt.” vagy „… mert a létező nélkül, amelyben kifejeződött nem találod a gondolatot(…)” [B 8.]. A létezők egységét a létben való részesülésük teremti meg. Ennek alátámasztására vizsgáljuk meg a továbbiakban, hogy milyen tulajdonságai vannak a parmenidészi Létezőnek. A fenti idézet alapján tudjuk róla, hogy (1) folytonos, (2) csak a gondolkodással ragadható meg: „(… ) mert [a gondolkodás] nem vágja szét a létezőnek a létezővel való összefüggését.” [B 4.]. (3) Azonosan van meg minden létezőben, és azonos intenzitással hatja át őket; „Mert nem lehet nagyobb vagy kisebb a létezés itt vagy ott.” [B8.] vagy „(…) nem is olyan létező, hogy itt inkább, ott kevésbé volna az, mivel teljesen ép mert önmagával mindenfelől egyenlő (…)” [B 8.] Ezekből a tulajdonságokból egy szellemi fogalom bontakozik ki előttünk, melyre nem vonatkoznak a fizikai világ, az anyag törvényei; „(…) nem – született, romolhatatlan, egész, 28
Steiger: „Az Egy, Sok és Minden jelentése Parmenidész filozófiájában”, in.: Magyar Filozófiai Szemle XXVIII (1984.), 80. o. 29 i.m., Guthrie, 26.o. 30 Hegel, G. W. F.: Előadások a filozófia történetéről I., (ford.: Szemere Samu), Akadémiai kiadó, 1977., 217218.o.
egyetlen, rendületlen és teljes. Soha nem volt, nem lesz, mivel most teljességgel van, egy, folytonos. Miféle kezdetét tudnád kinyomozni, hogyan és honnan növekedett volna?” [B 8.]. Ezen tulajdonságok szembeállíthatók a preszókratikus elemek, anyagi természetű attribútumaival, és ontológiai minőségével, mert a természetfilozófusok alapprincípiumai a világban érzékileg tapasztalható módon voltak jelen. Parmenidész, az Egy attribútumait a gömb-hasonlatban foglalja össze. Úgy tűnik, mintha a hasonlattal Parmenidész, a Mindenség fizikai megjelenését kívánná vizualizálni, és a gömb a Mindenség konkrét megjelenési formája lenne. „ (…) teljes mindenfelől, jólkerekített gömb tömegéhez hasonlatos, közepétől mindenfelé egyenlő. „Képzavarral” állunk szemben: Parmenidész nem tudja megragadni a szellemi létezőt, mint elvont fogalmat, de a gondolat folytatásából kiderül, hogy a szellemi létezőre gondol; „Mert nem lehet nagyobb vagy kisebb a létezés itt vagy ott.” [B 8.] Ez azért lehet, mert az alapvetően a vizualitásra épülő görög gondolkodásnak, sem hagyománya (illetve előzménye, csak Hérakleitosznál) sem a megfelelő terminológiája nincs még meg, egy tisztán szellemi fogalom kifejezésére. De a gömb hasonlattal Parmenidész valójában nem az Egy fizikai megjelenéséről akar számot adni, hanem annak tulajdonságairól. Vizsgáljuk meg a következőkben még közelebbről ezeket a tulajdonságokat. A gömb tökéletessége nem a Mindenség tökéletességét és teljességét szimbolizálja, hanem azt, hogy az igazi, a szellemi Létező az ontológiai hierarchiában az érzékelhető fölé rendelődik. A gömb középpontjából húzható egyenesek egyenlő távolságúak, kifejezve, hogy a lét nem lehet jelen kevésbé egyik létezőben, mint a másikban, és nem vonatkoztatók rá a testeket jellemző tulajdonságok. Nincsenek részei, (mert csak a testi dolgok oszthatók részekre), örökkévaló (az érzéki világ időfogalma nem vonatkoztatható rá) részekre oszthatatlan, tehát tisztán szellemi. Értelmetlen azt állítani, hogy a lét inkább megvan az egyik létezőben, mint a másikban, mert a mennyiségi különbségekről csak fizikai létezők (például a víz)
kapcsán beszélhetünk. A gömb nem a Mindenség, hanem a kozmoszt
egységbe hangoló szellemi létező tulajdonságairól ad számot, a szellemileg felfogott ontológiai alapstruktúra az összefüggés, mely egységbe hozza a létezőket.
A preszókratikusok ontológiájában tehát az érzékelhető világ az őselem különféle változásaiból jön létre, így magának az őselemnek is változónak, keletkezőnek, pusztulónak kell lennie, és ez ellentmond annak az állításnak, hogy az ősanyag maga nem változik, de minden dolog belőle keletkezik és rá vezethető vissza. A változó Sokaságnak a változatlan őselvből való levezetése ellentmondást hordoz, mert egyrészt az anyagot nem illetheti meg a
változatlanság tulajdonsága, másrészt a változatlanból nehéz ellentmondás nélkül levezetni a változót. A változóban keresett változatlanság ellentmondásának felismerése fokozatos: Anaximandrosznál jelenik meg először a „végtelenített” őselv fogalma, Xenophanésznál a szellemi, a transzcendens keresése, mely az érzékelhetővel ellentétben alkalmas arra, hogy abszolút módon hordozzon bizonyos tulajdonságokat, majd Parmenidésznél jelenik meg (a maga teljességében kifejtetlenül maradó) gondolat, hogy az Abszolút nem írható le az érzékelhető dolgokat jellemző terminusokkal. Parmenidész ezért feltételezi az abszolút Létezőt, „leválasztja róla” a létezőket illető tulajdonságokat. Az Egy „…egész, egyetlen, rendületlen és teljes” [B 8.] egy, folytonos, nem keletkezik és nem pusztul. A folytonosságot azért hangsúlyozza Parmenidész, mert ezzel kívánja érzékeltetni, hogy nem valamilyen külsődleges, – fizikai értelemben felfogott – egységről van szó, (azaz például nem egy vitorláról, ami, a létezőket „betakarva” kovácsolná egységbe a Mindenséget), hanem olyan összefüggésről, mely a létezőkben láthatatlan módon foglaltatik, és a Mindenség különböző részei között, szellemi eredetű és elemi folytonosságot teremt. A halandók azért vélik különbözőnek a Sokaságot, mert nem ismerik fel a létezők ontológiai alapját és lényegét: a szellemiben megalapozott Egységet. Ezzel az értelmezéssel igazság és doxa ellentmondása feloldódhatónak látszik. Az első platonista, aki a Parmenidész tisztán metafizikai interpretációját követi, Plótinosz.31 Plótinosz interpretációja Platón Parmenidész-értelmezésében is iránymutató. Az Enneadész ontológiája ugyanis a Parmenidész második részének metafizikai értelmezésén alapul: a plótinoszi
ontológiai
hierarchia,
a
Parmenidész
második
részének
levezetéseiben
megfogalmazott modell alapján épül fel. Eszerint a létezésben az első, a mindenekfelett álló és minden létező alapját képező Egy, utána a Szellem (Nusz), mely az igazi létező (ontōs on) és az intelligibilis (noēton), tartománya (Ideák). A létezők harmadik osztálya a lélek (psychikon), mely az Egy és az Ideák emanációja révén részesedik az Ideákból, és így közvetve az Egyből is. Utánuk következik a legalacsonyabb rendű, a természet, a fizikai világ, mely nem az igazi létezőkből, hanem azok fényéből, emanációjából részesül. Plótinosz utal rá, hogy a három természet tanát Platón Parmenidésze inspirálta;
„E tanok ősrégi voltát pedig éppen magának Platónnak az írásaiból igazolhatjuk. Korábban Parmenidész is ezt a nézetet vallotta, amennyiben azonosnak mondta a 31
Dodds, E. R.:The Parmenides of Plato and Origin of the Neoplatonic ’One’, Cambridge Quarterly XXII (1928), 129 - 142. o.
létezőt és a szellemet, s a létezőt az érzékelhető valóságon túlra helyezte. Ezt mondja ugyanis: megismerni és létezni ugyanaz. Ugyan-akkor ezt mozdulatlannak állítja, annak ellenére, hogy megismerést tulajdonít neki, vagyis minden testi mozgást elvesz tőle, hogy ily módon változatlan maradhasson, és gömbhöz hasonlítja, mivel mindent körülvesz és magába foglal, és mivel a megismerés nem kívüle történik, hanem benne magában. Minthogy azonban műveiben ezt egynek nevezi, az a vád érte, hogy az egy bizony sok. A platóni Parmenidész már pontosabban beszél, amikor különválasztja az első egyet, amely a tulajdonképpeni Egy, a másodiktól, amelyet ő „sok-egynek” nevez, és a harmadiktól, amely „egy és sok”. Ilyenformán az ő tanítása egybehangzik a három természet tanával.”32
Plótinosz értelmezése szerint a parmenidészi Egy szellemi létező, és kétségtelenül úgy gondolja, hogy Platón is így értelmezte Parmenidész tanítását. A parmenidészi tanítás a platóni metafizikára gyakorolt hatása döntő, mert Parmenidész fogalmazza meg először, hogy az Egyet nem illethetik meg az érzékelhetőre vonatkoztatott kritériumok, mert az Egynek ontológiai minőségét tekintve abszolútnak kell lennie. Parmenidésznek (és Platónnak is) a végtelen és a véges egymásban való megalapozásának, – a fenti összefoglalásból kirajzolódóan – öröklött problémájával kellett szembenéznie. Viszont, míg Parmenidész negatív formában, az érzékelhetőre vonatkozó tulajdonságok „abszolutizálásával” fogalmazza meg ezt a gondolatot (például, ha az érzékelhető pusztuló, az Egynek romolhatatlannak kell lennie), addig Platón az érzékelhetőnek és a szelleminek különböző létmódot tulajdonít, és a végtelen-véges egymásban való létezésének ellentmondását, az ontológiai alapstruktúrának a transzcendensben való elgondolásával oldja fel. A Parmenidész ennek a felismerésnek keletkezését, és filozófiai jelentőségét örökíti meg.
32
Plótinosz: A három eredendő valóságról, in.: Bevezetés a filozófiába – szöveggyűjtemény, (szerk.: Steiger Kornél), Holnap Kiadó, Budapest, 1999., 100-111. o.
III. A Parmenidész 1. Zénón és Szókratész
A Parmenidész első felében Szókratész a monizmus ellen felhozott ellenevetéseit nem Parmenidészhez, hanem Zénónhoz intézi, és nem Parmenidész tanításából indul ki, vagyis nem abból, hogy csak az Egy van, hanem, Zénonéból, hogy „Sok nincs” (128 a). Ez, a látszólag elhanyagolható különbség nagyon lényeges a gondolatmenet további alakulására nézve, mert Szókratész nem Parmenidész tanításával polemizál hanem a numerikus monizmusból következő ellentmondásokkal, vagyis a Sokaság tagadásából következő abszurditásokkal száll vitába. A Parmenidészben előkerülő paradoxonban, ugyanaz fogalmazódik meg, mint Zénón négy, fennmaradt mozgásparadoxonjában, és hozzájuk hasonlóan a monizmus következetes végiggondolásából ered; „Ha lehetetlen, hogy a különbözők hasonlók és a hasonlók különbözők legyenek, akkor az is lehetetlen, hogy „sok” legyen, nemde?” (127 e). Platón a dialógus kiindulópontjaként használja Zénón érvét, de úgy tűnik, nem veszi igazán komolyan a monizmusnak ezt az értelmezését (128 e) és azonnal vitába is száll vele az ideatan bevezetésével (129 a). Ahogy már fent említettem, Zénón érvében Parmenidész tanításának szó szerinti értelmezéséből, vagyis a numerikus monizmusból eredő következtetések rejlenek, tehát Szókratész szkepticizmusa nem parmenidészi tanok, hanem a numerikus monizmus ellen irányul, szerinte ugyanis a parmenidészi tanok releváns értelmezése nem ez. Ez a kétféle értelmezés a dialógus második részben, a paradoxonokban is kimutatható. A Zénón-féle hasonlóság-különbözőség paradoxon szimmetriát alkot a dialógus második részével, mert ezekben Platón hasonló paradoxonokat mondat ki Parmenidésszel az Egyre vonatkozóan. E paradoxonokból önmaguk feloldásának, – a Parmenidészben még kifejtetlenül maradó –, megoldása körvonalazódik. (De a megoldást mégis sejteti Platón az ideaelmélet említésével.) A Parmenidészt tehát egyrészről az Egy természetből vett princípiumként
való
meghatározásának
kritikája,
másrészt
az
ebből
következő
ellentmondások meghaladásának lenyomata. Platón, a parmenidészi Egyet nem a(z) (érzékelhető) Mindenséggel, hanem a szellemileg felfogott
ontológiai alapstruktúrával tekinti azonosnak. Ez az állítás
ellentmondásosnak tűnhet, tekintve, hogy a paradoxonok pont abból következnek, hogy az Egyet, mint fizikai létezőt, és nem, mint szellemi fogalmat közelítik meg, és ezek az érvek
éppen Parmenidész szájából hangzanak el. Hogyan oldható fel ez az ellentmondás? Véleményem szerint annak kimutatásával, hogy (a dialógusban szereplő) Parmenidész csak látszólag képviseli ezt a megközelítést.
Ahogy fent már kitértem rá, Parmenidész (Platón) a szókratikus dialógusok módszerét alkalmazza: a vitapartnerrel „beláttatja” a felállított tézis(ek) tarthatatlanságát, a mester nem megtanítja az „igazságot”, hanem saját gondolkodásának következetlenségére ébreszti rá a tanítványt, hogy az önállóan lássa be álláspontjának tarthatatlanságát. Vizsgáljuk meg a következőkben, hogy e módszertani megfontolások miről árulkodnak a Parmenidészben. Az aporetikus vizsgálódások során tehát, a problémára adott lehetséges magyarázatok mindegyikéről bebizonyosodik, hogy tarthatatlan, és visszajutunk a kiindulóponthoz, a dialógus apóriával zárul. Az apória azonban nem a vége, hanem a kezdete a gondolkodásnak, az út, melyet mester és tanítvány bejárnak lehetőség a tanítvány számára, hogy a gondolkodásban gyakorolja magát és az apóriát meghaladva „saját útjára bocsájttatva”, folytassa a bölcselkedést.33 Az aporetikus dialógusok módszere, ironikus módon köszön vissza a Parmenidészben: Parmenidész a mester, aki egyrészt rávezeti Szókratészt a parmenidészi tanítás helyes értelmezésére, másrészt megtanítja őt, hogy helyesen gondolkodjon, egyúttal megerősíti őt, kezdeti feltevéseinek (a még kiforratlan ideaelmélet) helyességében. Parmenidész tehát rá akarja vezetni Szókratészt, a paradoxonok feloldásának módszerére: az Egyet valóban nem a természeti szubsztanciákból kell levezetni, hanem olyan szellemi létezőként kell elképzelni, mely csak a gondolkodás számára megragadható. Szókratésznak magának kell „rájönnie”, hogy mi következik az ellentmondásokból: (1) az igazság felismeréséhez jobban kell gyakorolnia magát a szellemi elgondolásában, (2) a monizmust másképpen is lehet értelmezni, mint ahogy Zénón teszi (tehát az Egyet szellemi létezővel kell azonosnak tekinteni), (3) a monizmus helyes értelmezésével Egység - Sokaság viszonyának,
a
preszókratikusoktól
öröklött
antinómiái
is
feloldódnak.
Az
ellentmondások indirekt úton bizonyítják, hogy a kezdeti tézis (az ideatan) helyes megoldásnak bizonyul a problémákra.
33
Vö. pl.: „S nemde bábamesterségünk kinyilatkozatta, hogy torzszülött mindez, s nem méltó a felnevelésre? (…) Ha tehát ezek után más egyebekkel akarnál majd viselőssé válni, Theaitétosz, s ha azzá is válnál, jobb gondolatokkal leszel majd teli e mostani vizsgálódásunk nyomán; ha viszont meddő maradnál, kevésbé leszel majd társaid terhére, és csendes bölcsességgel nem gondolod majd, hogy tudod, amit nem tudsz.” Theaitétosz 210 b - c
A Parmenidész a végtelen (az Egy) és a véges természetű (a Sok) egymásban, illetve egymásból történő megalapozásának problémáját veti fel, melyet Platón problematikusnak tartott, és az ideatannal kívánt megoldani. Ennek fényében a dialógus retrospektív jellegű értelmezése mellett szeretnék érvelni: a Parmenidész az ideatan „keletkezéstörténetébe” avat be minket. A ellentmondások feloldása már az első részben, a Zénónnal folytatott polémiában
körvonalazódik:
a
paradoxonok
egyrészt
a
monizmus
helytelen
értelmezéséből, másrészt a monista és a pluralista ontológiák következetlenségeiből erednek. Viszont már a dialógus elején szóba kerül az ideaelmélet, mint a paradoxonok megoldásának releváns alternatívája. A Parmenidész tehát, aporetikus következtetések sorozata, melyeknek célja, hogy rávezessék Szókratészt az Egyről való gondolkodás helyes módjára. A paradoxonok (a mester, Parmenidész kínálta) lehetőségek (a tanítvány, Szókratész számára) annak felismerésére, hogy az igazság, csak bizonyos bölcseleti alapállás(ok) meghaladása, és a helyes gondolkodás elsajátítása révén revelálódhat.
2. Az ideaelmélettel kapcsolatos problémák
Hat probléma jelenik meg a Parmenidészben az ideákkal kapcsolatban: az (1) ideaelmélet kiterjeszthetősége (130 a - e), a (2) rész-egész probléma (130 e - 131 e), a (3) Harmadik ember érv (132 a - b), az (4) ideák gondolatok argumentum (132 b - c), (5) ha minden gondolatokból áll, hogyan megy végbe a részesedés (132 c - 133 a), majd a (6) „legnagyobb nehézség”, az ideák és a részesülő dolgok egymástól való elhatárolásának problémája (133 a - 134 e). Mind a hat ellenvetés lényegében a részesedéselmélet körül forog. Ahogy a bevezetőben már említettem, az angolszász szakirodalom körében általánosan elterjedt nézet, hogy Platón szándéka az volt, hogy összeszegezze az ideatannal kapcsolatban felmerült problémákat, melyekből – legalábbis a dialógus keletkezésének idejében –, nem látott kiutat.34 Ez az elgondolás, Arisztotelész nyomán alakulhatott ki, mert Arisztotelész a Parmenidész
34
Cornford, F., M.: Plato and Parmenides. Parmenides’ Way of truth and Plato’s Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 63. o.
felvetései nyomán fejti ki az ideaelmélet kritikáját Metafizikában35, és feltehetően ezen alapszik a nézet, hogy a Parmenidészben az ideaelmélettel kapcsolatban felmerülő problémákat maga Platón is releváns problémáknak tarthatta. Ahogy már említettem, én a dialógus retrospektív jellegű értelmezését képviselem, és erről a kiindulópontról cáfolhatónak tartom a kríziselméletet. Az első rész eszerint nem az ideatannal szemben támadt platóni kételyek összegzése, hanem az ideatan helyes értelmezésének, és Egység (idea) - Sokaság (dolog) közötti helyes közvetítés módjának kidolgozását célozza, és az ellentmondások megcáfolhatók egyrészt, a korábbi dialógusokra támaszkodva (melyekben Platón már kitért e problémákra), másrészt a második rész metafizikai interpretációjával.
Itt már, (szemben a Zénónnal folytatott polémiával) „mester” és „tanítvány” szerepek kerülnek kijelölésre, előkészítve azt (a példátlan) helyzetet, mikor Szókratész a beszélgetésben alárendelt szerepet játszik. Az ideaelmélettel kapcsolatos vizsgálatok bevezető szakaszában Parmenidész azt a zavarba ejtő kérdést intéz a fiatal Szókratészhez: vajon olyan jelentéktelen dolgoknak is vannak-e ideáik, mint például a sár és a szőr (130 d). Ezzel az ellenvetéssel kapcsolatban érdemes megjegyezni, hogy Platón a Parmenidész keletkezését megelőző dialógusokban már elhatározásra jutott abban a kérdésben, hogy nem csupán például az erényeknek van ideája, a Kratüloszban például azt állítja, hogy a vetélőnek is van ideája (389b), másodszor legyen a kérdés bármily releváns nem érinti az ideatan lényegét. Ez bizonyítja, hogy Platón ezeket az ellenérveket valójában nem tarthatta komoly ellenérveknek, más oka van lehet tehát, hogy Platón említi őket, mégpedig didaktikus célja. Ugyanis, ha az ideaelmélettel szemben felhozott ellenérvként nem is kielégítő, arra mégis alkalmas, hogy zavarba hozza az ifjú Szókratészt, akinek bizonytalanságát csak fokozza, hogy Parmenidész még meg is feddi őt; „még nem ragadott úgy meg a filozófia, mint ahogyan majd meg fog ragadni véleményem szerint, s akkor egyetlen dolgot sem fogsz lekicsinyelni; most azonban –korod miatt- tekintettel vagy az emberek előítéleteire.” (130 e)
Ebben a megvilágításban kell értelmezni az ideákkal kapcsolatos problémákat (és a második
rész)
interpretációjában
kulcsfontosságú
a
nappal-vitorla
hasonlatot,
Szókratész ugyanis a sárral kapcsolatos felvetés miatt zavarba jön, bizonytalansága és ifjú
35
i. m., Metafizika 990 b - 993 a
kora miatt rosszul válaszol Parmenidész lényegbevágó kérdésére, hogy az ideákat úgy gondolja-e el, mint a vitorlát.
„Az idea tehát, mely egy és ugyanaz, a maga egészében egyszerre benne van a sok, elkülönítve levő dologban, s így önmagától el volna különítve? – Nemválaszolt, hanem olyan volna, mint a nappal, amely egy és ugyanaz s mégis egyszerre sok helyen van, és ezzel egyáltalán nem válik külön önmagától: az ideák mindegyike egység létére, így van jelen egyszerre az egyes dolgokban, de ugyanekkor mégis azonos volna önmagával. – Könnyed eléred, Szókratész – szólt a másik-, hogy egy és ugyanaz a dolog egyszerre sok helyen legyen, mint ha vitorlával takarnál be sok embert, és azt mondanád, hogy az egy a maga egészében „sok”-on van; vagy nem ilyesmit akarsz mondani? –De körülbelül – mondta ő. - Nos hát: a vitorla a maga egészében lehet rajta mindenkin, vagy pedig csak egy része, éspedig más-más része mindenkin? – Csak egy része. Maguk az ideák tehát, Szókratész – szólt amaz-részekre oszthatók, és a belőlük részesülő dolgok csak egy részükben részesülnek, és így az idea nem a maga egészében, hanem csak egy-egy részével lehet jelen minden egyes dologban.” (131 b - c)36
Az ideaelmélet interpretációján keresztül nem egy, – ugyanarra a fogalomra illő hasonlat –, hanem két ontológiai modell; az ontológiai alapstruktúrának kétféle megközelítési módja kínálkozik. Tehát két különböző ontológiai modell körvonalazódik; a „vitorla” és a „nappal”. A vitorla a pluralista és monista ontológiák metaforája. Az Egy (az Idea) ez esetben nem szellemi természetű, hanem az érzékelhetőben fellelhető őselv, és alávetett az anyagi világ törvényeinek, tehát a második részben felmerülő, tér-időbeli problémák érvényesek rá. A másik szerint azonban az Egy (a „nappal”) szellemi létező. A dialógus ezen a ponton „útelágazáshoz” érkezik; (1) ha az Egyet úgy gondoljuk el, mint a vitorlát a preszókratikus természetfilozófia kontextusában, maradunk. Ha viszont (2) az ideákat úgy képzeljük el, mint a nappalt, az ontológiai alapstruktúrát szellemi létezőként gondoljuk el, és továbblépünk a platóni metafizika irányába, melynek kontextusában a második részben felmerülő paradoxonok érvényüket vesztik.
36
Vö.: „Azt se bolygassuk, amikor valaki egy dolog tagjait s egyszersmind részeit szóval szétválasztva, társát ráveszi, hogy e részeket mind egységnek mondja; azután kinevetve cáfolná, hogy lehetetlen dolgokat kényszerült elismerni, azt tudniillik, hogy az egy sok és végtelen s hogy a sok megint csak egy.” Philébosz 14 e
Fontos hangsúlyozni, hogy az idézett rész az ideák ellen felhozott érv előtt szerepel (kivéve a sárral kapcsolatos problémát), ugyanis (ha elfogadjuk a fent vázolt distinkciót) más kiindulópontból reflektálunk az ideákra, és így az ideaelmélettel szemben felhozott ellenérvek csak az előbbi (a vitorla hasonlat szellemében felfogott) alapállásról tűnnek releváns problémának. Az ideaelmélettel kapcsolatos és a második rész ellentmondásai csak akkor állnak fenn, ha az ontológiai alapstruktúrát, a vitorla hasonlat szellemében értelmezzük: az Egyet nem szellemi létezőként közelítjük meg.
Parmenidész, – egy látszólag mellékes megjegyzésben –, lényegében állást is foglal a kérdésben: „Hozzátéve, amitől annyira el voltam ragadtatva, (…) hogy nem engedted a vizsgálódást a látható dolgok körében tévelyegni, hanem azokra irányítottad, melyeket az ember legjobban a gondolkodásával ragadhat meg és formáknak tarthat.” (135 e) Ez pedig ellentmondani látszik mind az ideatannal szemben felhozott ellenérveknek, mind pedig a második rész következtetéseinek, az idézett szakaszból ugyanis kiviláglik, hogy Parmenidész egyetért azzal, hogy az Egyet szellemi létezőként kell megközelíteni, tehát azt sem gondolhatja komolyan, hogy az ellentmondások megingatják az ideaelméletet, mert azok az ideatan helytelen definíciójából erednek, abból, ha az Ideákat, nem szellemi létezőként gondoljuk el. Sokkal többről van itt szó, mint, hogy az idős mester, bölcselkedésre bíztatja ifjú tanítványát: ebben a kijelentésben egy kulcsfontosságú gondolat (és egyben burkolt iránymutatás): az Egy szellemi módon való felfogása melletti explicit állásfoglalás fogalmazódik meg. Ha ugyanis elfogadjuk, hogy az idea szellemi létező sem az ideákkal szemben felhozott ellenvetések, sem a második rész ellentmondásai nem megalapozhatók. Az „útelágazás” egy másik vonatkozásban is érvényes; Parmenidész kíváncsi, hogy Szókratész helyesen értelmezi-e a monizmust. Ha ugyanis Szókratész szerint a vitorla azonosítható Parmenidész Egy fogalmával, akkor nem jól értelmezte Parmenidész tanítását, mert (nézetem szerint legalábbis) és éppen az vezeti az ideatan kidolgozásához, vagyis, hogy nem szó szerint értelmezi az Egyet, ahogy például Zénón, fizikai létezőként, hanem szellemi fogalomként. Ez utóbbi egyúttal azt is megmagyarázza, hogy vajon Platón miért „adja Parmenidész szájába” az Eggyel kapcsolatos, – negatív konklúziójú –, következtetéseket, melyekben látszólag Parmenidész saját tanításának cáfolatát fogalmazza meg. A második és a harmadik rész paradoxonjait azért mondhatja ki Parmenidész, mert ezek az ellentmondások csak akkor érvényesek, ha az Egyet, (a vitorla hasonlat mintájára) nem szellemi létezőként gondoljuk el.
Platón arra akar ezzel rávezetni, hogy Parmenidész igazi tanítása nem ez, vagyis, hogy Parmenidész (tehát pl. nem térben és időben) gondolja el az Egyet, és (ha Szókratészhez hasonlóan) a paradoxonok segítségével „gyakoroljuk magunkat” a gondolkodásban belátjuk, hogy a paradoxonok feloldása csak a szellemileg felfogott ontológiai alapstruktúra talaján állva lehetséges.
A hasonlatban tehát két ontológiai modell körvonalazódik: a vitorla hasonlat a pluralista ontológiák megközelítéséből, illetve a monizmus helytelen értelmezéséből következő ellentmondásokat, a nappal hasonlat pedig a Sokaságnak a szellemileg elgondolt Egyben való részesedését vázolja fel. A következőkben e distinkció fényében szeretném megvizsgálni az ideaelmélettel kapcsolatban felhozott ellenvetéseket. Ha elfogadjuk, hogy az Egy szellemi természetű létező, az ideatannal kapcsolatos ellentmondások feloldódnak. (Ahogy a második rész levezetései is alátámasztják majd, hogy az ideákkal kapcsolatban felmerülő ellentmondások a szellemi és az érzékelhető helyes elgondolásával feloldhatók, és azt, hogy a valóságról lehetetlen számot adni másképpen, mint az ideaelmélettel.)
Az ideákkal kapcsolatban felmerülő problémákat három csoportra lehet osztani: (1) az első csoportba a második, a rész-egész probléma, a (2) másodikba a Harmadik ember argumentum, a (3) harmadikba pedig a negyedik, az ötödik és a hatodik ellenvetés tarozik, melyeknek lényege, hogy az ideák gondolatok. Az ellenvetéseket nem Platónnak az ideaelmélet hiányosságaira való reflexiójáként, hanem a platóni ismeretelmélet tükrében fogom vizsgálni, kimutatva, hogy az ideákkal kapcsolatban felhozott ellenvetések nem tekinthetők igazi kritikának. „Nos, az ágy háromféle formában jelentkezik: az egyik a természetbeli forma, melyről – azt hiszem- megállapíthatjuk, hogy isten alkotta. (…) A második az, amelyet az asztalos készít el. (…) A harmadik pedig, amelyet a festő.” (Állam 597b). Természetesen Platón szerint e háromból csak az első, az idea az igazi ismeret forrása, és az ideákkal szemben felhozott ellenvetések közül a rész-egész probléma, és a Harmadik ember érv nem az ideaelmélet releváns kritikáját, hanem az idea és az érzékelhető közötti közvetítés helytelen interpretációját vázolják fel. Az ideákkal szemben felhozott érvek nem az ideaelméletet magát, hanem a megismerés három lehetséges formáját reprezentálják, és e megismerési módokon keresztül reflektálnak az ideaelméletre.
2. 2. A rész-egész probléma (130 e - 131 e)
A rész-egész argumentum kapcsán újfent előkerül az a két ontológiai modell, mely a nappalvitorla hasonlatban már körvonalazódott: (1) „Nemde mindegyik részesülő dolog vagy az idea egészében, vagy egy részében részesül?” (131 a) A rész-egész probléma az érzékelhető dolgok analógiájára gondolja el a részesedést, a dolog eszerint úgy részesülne az ideából, ahogy az egyik fizikai tárgy részesül a másikból (vitorla). Ez a fent vázolt megismerési modell harmadik foka, ugyanis itt, az érzékelhető dolgok egymásból (és nem az ideából) való részesülésének mintájára képzeljük el a részesdést. A vitorla hasonlathoz a rész-egész probléma révén jutunk, mert ugyanarról a problémáról van szó: a pluralista ontológiák modelljéről, és mindkettőre érvényes, hogy az általuk közvetített ellentmondás csak akkor áll fenn, ha az Egy és a Sokaság egymásban való részesedését a természetfilozófiai hipotézisek keretében vizsgáljuk. Ugyanakkor, – egy, ezzel szembeállítható –, megközelítést is kirajzolódik; „Úgy tűnik-e tehát neked, hogy az idea a maga egészében van jelen a sok dolog mindegyikében, és eközben egy marad…?”(131 a) (nappal). Hasonló probléma jelenik meg A szofistában, amikor Platón, a Létezővel kapcsolatos vizsgálódások során kétféle ontológiai modellt mutat be: (1) akik szerint csak az létezik, ami megérinthető, és a létet a testi létezéssel azonosítják, és az „ideák barátai”, akik úgy vélik, hogy az igazi létezés szellemileg észlelhető, testetlen formák léte. A rész-egész probléma az első csoport felfogásával rokonítható; „Az egyik fél az égből, a láthatatlan honából mindent lehúz a földre, kezével egyenesen átölelve a sziklákat és tölgyeket. S minden effélébe belekapaszkodva szilárdan állítja, hogy csak az létezik, ami ellenállást tanúsít és megérinthető, s a Testet és a Létet azonosnak határozza meg, s a többieket, ha valaki azt meri állítani, hogy valami testetlen is létezik, egyszerűen megveti, és egyáltalán semmi egyébről hallani sem akar.” (A szofista 246 a - b) A rész-egész problémában tehát csak akkor áll fenn, ha az ideaelméletet, (az ontológiai alapstruktúrát), immanenciában mozogva, a fizikai létezők egymásban való részesedésének analógiájára gondoljuk el: „(…) talán az ideák mindegyike: gondolat és nem illik hozzájuk, hogy bárhol másutt keletkezzenek, mint a lélekben; mert így mindegyikük egy lehet, és nincs kitéve azoknak a nehézségeknek, amelyeket az imént említettünk.” (132 b) Ha az ideát szellemi létezőként ragadjuk meg, értelmetlenné válik a felvetés, hogy a dolog az idea egy részében vagy egészében részesül, részről és egészről ugyanis csak az érzékelhető dolgok tekintetében beszélhetünk.
2. 3. A Harmadik ember érv
„Mert az ideák, hogy úgy mondjam: többen vannak, mint az egyes érzéki tárgyak, melyek okait kutatva jutottak el ezektől az ideákhoz. Mert minden egyedhez hozzátartozik egy hasonnevű idea, s aztán a valóságok mellett az egyéb sokféle dologban van egy „egység”, a földiekben éppúgy, mint az örökkévalókban.”37
A Harmadik ember érv ellen tehát egyrészről felhozható a már említett Ágy argumentum, melyben Platón a fogalomalkotást (a sokféle dologban adott egység) az utánzás egy módjának tekinti (a mesterember alkotta ágy analógiájára). Másrészt, a Kratüloszban megjelenő két ismeretelméleti koncepcióra szeretnék hivatkozni, melyek a Parmenidészben és A szofistában is előkerülnek. A Kratüloszban Hermogenész, a szofista álláspontot képviseli: „Szerintem a névnek nincs valódisága Szókratész, mint az, ami abból áll, hogy én másnak nevezhetem a dolgokat, ha én adok nekik nevet, és te is másnak nevezheted, ha te adsz nevet.” (385 e), a nevek eszerint estelegesek, a nyelv eszerint konvenció eredménye. Szókratész ezt a megállapítást azonosítja Prótagorasz homo mensura tételével; „(…) úgy gondolod talán, hogy így van ez a dolgokkal magukkal is? Hogy tudniillik mindenki szemében más és más a lényege, ahogy Prótagorasz állította, amikor azt mondta, hogy minden „dolognak mértéke az ember”; úgyhogy akkor a dolgok számomra olyanok, amilyennek én látom őket, a te számodra pedig olyanok, amilyennek te látod őket. Vagy inkább úgy gondolod van a dolgok lényegében valami állandóság?” (386 a).38 Hermogenész megközelítéséből az következik, hogy a dolgoknak nincs lényege, állandósága, így az igazság nem megismerhető. A dialógus végén Szókratész Kratülosszal beszélget. Kratülosz szerint a neveket, a dolgokban lévő hasonló jegyek alapján felismert közös lényeg megállapítása révén alkotjuk, vagyis fogalomalmainkra az érzékelés közvetítésével teszünk szert. Szókratész ellenevetése, hogy, ha a neveket mi alkotjuk, és a megszokás, a konvenció alapján használjuk szintén fennáll a tévedés lehetősége (436 b - e). Tehát kétféle feltevés kínálkozik: a dolgokat vagy a nevekből ismerjük meg, vagyis
37 38
i. m..Metafizika 1079 a Vö. Theaitétosz 183 b - c
fogalmakat alkotunk (Kratülosz) vagy az istenek „tudó névalkotó”, vagy akárki más által ránk hagyományozott neveket használjuk (a konvencióknak megfelelően).39 Ez a felfogás áll a Harmadik ember argumentum hátterében is. Ha elfogadjuk ugyanis Kratülosz álláspontját, hogy a közös lényeghez fogalomalkotás útján jutunk, akkor elismerjük, hogy a változó sokaság mögötti egységet a gondolkodás utólagosan teremti meg. Ekkor viszont nehéz lenne megmagyarázni, hogy az első nevek honnan származnak, és milyen közös lényeg szerint alkották őket. Ez ellen a következő érvet hozza fel Platón; „Nos hát akkor vizsgáljuk meg ezt önmagában, nem azt, hogy egy arc szép-e vagy valami ilyesmit, hiszen mind változni látszik, hanem maga a szép, nem mindig olyan-e ez, mint amilyen?” A szépség nem magyarázható pusztán rendezett arányokkal és a szépség érzéki megnyilvánulásai változók (vö. Timaiosz 29 a). Ráadásul „nincs olyan megismerés, amely ne lenne a megismerendőnek valamilyen állapotához kötve”, a Theaitétoszban pedig, a megismerőnek valamilyen állapotához kötve (182 a). Ha a dolgok közös tulajdonságai magukban a dolgokban vannak megalapozva és a közös jegyek megállapítása az egyetemes/általános emberi tudattól való függésben megy végbe, ez hasonló ahhoz, ha azt állítjuk, hogy a nevek esetlegesek, a névalkotás az általános emberi tudat szubjektivitását tükrözi. A fogalomalkotás ebben a kontextusban ugyanúgy utánzásnak tekinthető, mint ahogy az érzékelhető dolgok az ideák képmásainak. Platón arra a következtetésre jut, hogy az érzékelhető dolgokban megállapított közös jegyek nem magukban a dolgokban, hanem az ideában vannak megalapozva, vagyis nem az érzékelhető közvetítésével alkotjuk őket, hanem azért olvashatjuk ki belőlük ezeket a tulajdonságokat, mert azok objektíve léteznek. Hermogenész megközelítése megfeleltethető annak, ahogy Platón a pluralista ontológiákat értelmezi, azaz, hogy csak a Sokaság létezik (az őselv nem transzcendens létező, így a mindenekben közös elv a természeti szubsztanciában, változó formában jelenik meg). A Harmadik ember regresszus-elve tehát éppen akkor tűnik relevánsnak, ha fogalmainkat a dolgokból, és nem az ideákból eredeztetjük, mert az igazság referenciája ez esetben az esetlegesből, az érzékiből adódik. A fogalom nem egy „újabb” idea, hanem az idea a fogalomalkotás „lehetőség feltétele”, a fogalomalkotás ugyanis éppen az idea „preegzisztenciája”, révén lehetséges, és az ideára való visszaemlékezésből ered.
39
Vö.: „(…) a jogos és a jogtalan, a szent és a szentségtelen dolgok tekintetében egyesek azt akarják erősítgetni, hogy természettől fogva egyiküknek sincs önálló létük, hanem a közösen kialakult vélemény az igaz, akkor, amikor kialakul, s addig, ameddig fennáll ez a vélemény (…)” Theaitétosz 172 b
2. 4. Az ideák gondolatok argumentum
A negyedik ellenvetésben tovább lépünk a harmadik és egyben legígéretesebbnek tűnő meghatározás felé: feltesszük, hogy az ideák gondolatok (ezt a gondolatmenetet bontakoztatja ki az ötödik és hatodik ellenvetés is). A negyedik ellenvetés az ideaelmélet értelmezésének két lehetséges módját vázolja fel; (1) „(…) ha azt állítod, hogy a többi dolog részesül az ideákban, nem szükségképpen következik-e ebből, hogy vagy úgy tűnjék fel előtted, hogy minden egyes dolog gondolatokból áll, és így minden gondolkodik; vagy pedig a dolgok, noha gondolatok összességei, híjával vannak a gondolkodásnak?” (132 c). Ebben a megahatározásban a monizmus tanítása, a Létező (a tiszta gondolat) és az érzékelhető, a Nem létező (az érzéki) elhatárolása fogalmazódik meg. Tehát az ideák gondolatok érv, nem az ideaelmélet, hanem a monizmus ellen felhozott érv; mert míg a parmenidészi tanítás csak a szellemi létezést tematizálja, addig az ideatan a szellemi és az érzéki létezők világát egyszerre magában foglalja. Akárcsak a rész-egész problémánál, itt is A szofistában alkalmazott megkülönböztetésre hivatkozhatunk (a fent, a rész-egész probléma kapcsán idézett gondolatmenet folytatásáról van szó); „Így hát ellenfeleik nagyon óvatosan valahonnan felülről, a Láthatatlanságból védekeznek, azt erőszakolván, hogy az igazi létezés szellemileg észlelhető és testetlen formák léte (…).” (A szofista 246 b). Tehát az ideák gondolatok érvben az ideatan interpretációja Parmenidész tanításának szellemében fogalmazódik meg: és abból a megállapításból gyökeredzik, hogy Parmenidész szerint a szellemi létezés a létezés egyetlen módja kell legyen. Ezzel szemben Szókratész egy másik meghatározást fogalmaz meg; (2) „(…) ezek az ideák, mint mintaképek nyugosznak a természetben, többi dolog pedig hasonlít hozzájuk és hasonmásai azoknak; és a többi dolognak ez a részesülése az ideákban nem egyéb, mint utánzás.”(132 d) Parmenidész azzal érvel, hogy az idea és az érzékelhető azonos lényegű szubsztanciaként kell elképzelni, különben nem magyarázható meg, hogyan részesedhetnek a dolgok az ideában. Szókratész viszont úgy érvel, hogy ha a gondolat (az Idea), és a dolog (a képmás) viszonyában az utánzás, vagy a részesedés fogalmát feltételezzük, az Idea és a dolog nem határolódik el egymástól, éppen ellenkezőleg: a dolgok természetét éppen az határozza meg, hogy részesednek az Ideából, és éppen általa részesülnek a létből is. „Viszont – folytatta a Parmenidész –, ha most már az ember nem engedi meg azt az állítást, hogy a dolgoknak léteznek ideáik, tekintettel a most elhangzott és más hasonló nehézségekre, és nem határolja el minden egyes dolog ideáját, akkor nem is lesz mire irányítania a gondolkodását, ha egyszer nem engedi meg, hogy a dolgok mindegyikének létezik ideája, mely örökké ugyanaz;
és ezzel meg is semmisíti az értelmes megbeszélés lehetőségét.” (135 b - c) Az ideákkal szemben felhozott ellenérvek tehát nem az ideaelméletet, hanem a rivális ontológiáknak az ideaelméletre (az ontológiai alapstruktúrára) irányuló „képzeletbeli” reflexióit, és annak helytelen értelmezéseit cáfolják.
IV. A levezetések „Elmondhatjuk, hogy ez a gondolkozásunk, beszédünk folyamán azonossá váló „egy” és „sok” a múltban is előfordult minden tárgynál, melyről gondolkozunk, beszélünk; előfordul most is, nem fog megszűnni soha, nem is most kezdődött, hanem, amint észreveszem, a gondolkodás és a beszéd soha el nem évülő sajátossága.” (Philébosz 15 e)
A szellemileg elgondolt ontológiai alapstruktúrának a preszókratikus metafizikában fellelhető gyökereit az első részben megkíséreltem összefoglalni, és kimutatni, hogy milyen összefüggésben áll a preszókratikus ontológiák cáfolata az ideaelmélettel. A következőkben a második rész levezetéseinek tükrében vizsgálom ezt az összefüggést. A második rész, folytatja az első szakasz gondolatmenetét: a levezetések következtetéseiben Egység Sokaság
egymásban
való
megalapozhatóságával
kapcsolatos
preszókratikus
ellentmondások összefoglalására építve tárgyalja, a szellemileg elgondolt ontológiai alapstruktúra és az érzéki egyes közötti közvetítés módozatait. A második rész összesen nyolc levezetést tartalmaz, melyek két csoportra oszlanak; (I.) az elsőben az Egy létének feltételezésből vonunk le következetéseket, (II.) a másodikban az Egy nem létének következményeit vizsgáljuk. Az Egy létének feltételezéséből négy levezetés adódik. E két-két levezetés közé az idő problémájával kapcsolatos rész ékelődik, mely részben az első és a második levezetés összefoglalása, (ezért nem tekinthető önálló levezetésnek), ugyanakkor a korábbiakhoz képest újszerű megállapításokat is tartalmaz, melyek a levezetések és a dialógus egészének értelmezésében is kulcsfontosságúak. Az ideákkal kapcsolatos problémák című fejezetben már kifejtettem, hogy a vitorla és nappal hasonlaton keresztül a monista és a pluralista ontológiák megközelítése és az ideaelmélet szembeállítása körvonalazódik. E három ontológiai modell a levezetésekben másképp jelenik meg: míg a Zénónnal folytatott polémiában, és az ideaelmélettel kapcsolatos problémák tárgyalásánál e három különböző alapállás csupán (implicit módon) megállapítást nyer, addig, a második szakaszban a monista és a pluralista ontológiák által hordozott
ellentmondásokból következő abszurditásokon keresztül mutatja ki Platón, hogy ezek az ontológiák öncáfoló elméletek. A levezetések három csoportra oszthatók az általuk bemutatott három ontológiai modell alapján: az első levezetés Parmenidész tanításához kapcsolódik, a második, a harmadik és a negyedik a milétoszi iskola filozófusainak tanaihoz, az ötödik, a hatodik és a hetedik levezetés pedig azokhoz a tanokhoz köthető, melyek az Egységet tagadják. A nyolcadik levezetés a második rész második felének konklúziója. Hasonló distinkcióra lehetünk figyelmesek A szofistában, a Létezővel kapcsolatos vizsgálódások bevezetésében, ahol Platón ironikus hangvételű kritikával illeti a preszókratikus ontológiákat;
„Az a benyomásom, hogy mindegyik afféle mesét mondott nekünk, mintha gyermekek volnánk; s egyik azt mesélte, hogy három létező van, s ezek közül egyik-másik olykor harcban áll egymással, máskor pedig barátságot köt, házasságra lép, gyermekeket szül és táplálja szülötteit; egy másik pedig két létezőről beszél, a nedvesről és a szárazról, vagy a melegről és a hidegről, és összehozza
és
összeházasítja
őket;
a
mi
eleai
nemzettségünk
pedig
Xenophanésztől, sőt még régebbtől kezdve, úgy adja elő a dolgot meséiben, hogy Egy Létező az, amit az emberek Mindennek neveznek. Végül az ión és később bizonyos szicíliai múzsák úgy gondolták, hogy legbiztosabb lesz összefonni a kétféle nézetet és azt állítani, hogy a Létező egy is és sok is, és gyűlölet és szeretet tartja össze (…) hol Egy a mindenség és barátság uralkodik benne Aphrodité hatalma által, hol pedig Sok és harcol önmagával valami Viszály ereje folytán. Mindezek között vajon melyeik mondott igazat és melyik nem, nehéz volna megmondani (…) nagyon kevésbe vettek bennünket, sokaságot, ás csak úgy elnéztek a fejünk fölött; mert úgy teszik közzé mondanivalójukat, hogy mit sem törődnek vele, vajon tudjuk-e követni őket, vagy pedig lemaradunk.” (242 c -243 a)40
Az idézett szakasz tanúsítja, hogy Platón, A szofistában nyíltan körvonalazza a preszókratikus ontológiák három csoportját. Burkoltabb formában azonban ez, már a 40
Vö.: Mikor pedig e fiatalok közül valamelyik először ízleli meg e tant, megörül neki,, mintha a bölcsek kövét találta volna fel, és örömében csapongva nagy kedvvel forgatja a gondolatot, hol jobbra, hol balra, most mindent az egységbe olvaszt és összekovácsol, majd meg szétgörget s szétválaszt mindent; amivel először is leginkább önmagát ejti zavarba, azután pedig azt, akit vitatkozásra foghatott magának.” (Philébosz 15 d - e)
Parmenidészben is megjelenik. A levezetésekből eredő következmények tárgyalása előtt az áttekinthetőség kedvéért röviden összefoglalom majd azok érveit, és következtetéseit, és kijelölöm az általuk vázolt gondolatmenet főbb pontjait.
3. 1. Az Egy létének feltevéséből eredő következtetések (137 b - 166 c)
„Vagy talán akarjátok-e, ha már egyszer belefogtunk e fáradtságos játékba, hogy önmagamból induljak ki az én feltevésemből: az Egyről önmagáról, feltéve azt is, hogy egy, és azt is, hogy nem egy: minek kell ebből következnie?” (137 b)
1. (137 b - 142 a) „Ha az egy: egy, nemde sok nem lehet?”
Az első levezetés Parmenidész tanításához kapcsolódik, és három lényeges gondolat köré összpontosul: (1) egyrészt a numerikus monizmusnak, mint a parmenidészi tanítás helytelen interpretációjának cáfolata, (2) másrészt a szellemi létezés attribútumainak összegzése, melyben Parmenidész igazi tanítása, és egyúttal az ideaelmélet modellje (az ideákat megillető tulajdonságok) is körvonalazódik, (3) harmadszor pedig a parmenidészi tanítás kritikája fogalmazódik meg (arra vonatkozólag, hogy Parmenidész az érzékelhetőt nem tematizálja). Az első levezetésben bemutatott attribútumok pontosan követik (még időrendben is), Parmenidésznek, a tankölteményben megfogalmazott állításait, ezt alátámasztandó, az első levezetés megállapításait a tanköltemény megállapításaival párhuzamosan mutatom be. Az Egynek nem lehet része, ezért maga egész nem lehet, mert az egész a részek összege, és, mert mindkét esetben részekből állna, és akkor nem Egy, hanem sok lenne, tehát az Egy oszthatatlan. Ez összhangban van Parmenidész tanításával; „Nem is osztható, mert teljesen egyenletesen van (…)” [B 8. 20]. Ha nincs része, akkor nincs kezdete, közepe, vége sem, mert ezek már részek volnának, tehát határtalan, így alakja sincs, kerek sem lehet (vö. gömb hasonlat). Ezek szerint akkor sehol sem lehet, mert ha (a) másban lenne, körben venné körül őt valami és sok helyen érintkezne vele, de ha nincsenek részei lehetetlen, hogy (sok helyen, körben) érintkezzen, ha pedig (b) önmagában lenne, akkor önmaga venné körül, de ez lehetetlen, mert akkor nem egy volna, hanem kettő. De nem is változhat az Egy, mert „akkor önmagától válna különbözővé, és lehetetlen volna, hogy továbbra is egy maradjon.” Helyváltoztatás formájában sem mozoghat az Egy. „Ha tehát egyáltalán megtörténhetik ez valamivel, csak
azzal történhetik meg, aminek részei vannak: mert az egyik része már benne van, a másik ugyanakkor még kívül; aminek nincsenek részei, annak számára semmiképp sem lehetséges, hogy a maga egészében egyszerre se belül, se kívül ne legyen valamin.” ( 138 d - e) Ám lehetetlen, hogy (c) körben forgást végezzen (hiszen ez esetben egy középpont körül kellene forognia, a részeinek, holott nincsen se középpontja, sem részei). A konklúzió tehát, hogy az Egy semmilyen módon nem mozog, és „bármiféle változást illetően az Egy változatlan”. Ugyanakkor nyugalomban sem lehet, mert akkor egy helyben állna, ugyanazon a helyen, és már kimutattuk, hogy nem lehet benne sem másban, sem önmagában. „Az Egy tehát, amint látszik, sem nyugalomban nincs, sem nem mozog.” Bármiféle változást illetően az Egy változatlan. „Aztán mozdulatlan” [B 8. 25] Viszont azonos sem lehet valami mással, mert akkor más lenne, és nem önmaga, és így különbözne saját magától. Ugyanakkor de mástól sem lehet különböző, mert akkor magától lenne különböző és nem lenne egy, de mástól sem lehet különböző, ezért semmitől sem lehet különböző, tehát így se azonos se különböző nem lehet se önmagához, se másokhoz képest (önmagához nem lehet azonos, mert az azonos már egy másik dolog lenne, ha az Egynek tulajdonsága lenne, már több lenne, és ha különböző lenne, akkor is több lenne), de egyenlő sem lehet semmivel, mert nem áll mértékegységekből és, ami egyáltalán nem részesül azonosságban, az, hogy lehetne összemérhető valami mással, vagy ha egy mértékegységből állna, akkor magával a mértékegységgel lenne egyenlő, de lehetetlennek mutatkozott, hogy bármivel egyenlő legyen. Eszerint sem nagyobb sem kisebb sem egyenlő sem lehet soha sem önmagához, sem másokhoz képest. De idősebb vagy fiatalabb sem lehet, sem önmagánál, sem másnál, mert ahhoz „az idő egyenlőségében és hasonlósságában részesülne” és mint kifejtettük, ezekből nem részesül. „Ha tehát az Egy semmiképpen, semmiféle időben nem részesül, akkor sem valaha nem „jött létre”, sem nem „lett”, sem nem „volt” valaha, de most sem „keletkezik”, sem nem „van”, és ezután sem „fog keletkezni”, nem „fog létrejönni” és nem „lesz”. (141 e) Az időben tehát nem részesül, és nem vonatkozhatnak rá: a „Van”, „Volt”, „Lesz” kifejezések. „(…) mivel nem-született, romolhatatlan,/egész, egyetlen, rendületlen és teljes./ Soha nem volt, nem lesz, mivel most teljességgel van,/egy, folytonos. Mert miféle kezdetét tudnád kinyomozni,/hogyan és honnan növekedett volna?” [B 8. 5]. Az Egy tehát semmiképpen nem részesül a Létben, és semmiképpen sem létezik az Egy. Tehát nincs neve, se beszéd, se vélekedés róla nem lehet, semmi létező nem ismeri és észre se veszi őt. Oszthatatlanságából következik, hogy az Egy mozdulatlan, ezért részei sincsenek, sem önmaga egész nem lehet..„Nemde, ha nincs semmi része, akkor sem kezdete, sem vége,
sem közepe nincs: mert ezek már részei volnának.” (137 d). A szofistában Platón hasonló megállapítást tesz a parmenidészi tanításra vonatkozóan, A szofista, a Létezővel kapcsolatos vizsgálódásaiban Platón hasonló ellentmondásokat mutat ki Parmenidész tanításából: „Mint a kerekded, szép gömbnek a tömege, közepétől/Minden irányban erős egyaránt, hisz nem lehet az, hogy/Erre jobban létezzék, vagy amarra kevésbé” „Ha tehát ilyen a Létező, akkor van közepe és széle, s ezzel szükségképpen vannak részei.” (244 e) A Vendég A szofistában azonos eredményre jut, mint a Parmenidész első levezetése: ha az Egy valóban Egy, nem osztható részekre, és az oszthatatlanságból következően semmilyen tulajdonság sem illeti meg.
Az összehasonlításból kitűnik, hogy Platón az első levezetésben pontosan követi a tankölteményben
megfogalmazott állításokat. Platón parodisztikus színben tűnteti fel az
Parmenidésznek az Egyre vonatkozó állításait: ha egyetlen létezőt tételezünk fel éppen ellenkező következtetésre jutunk, mint Parmenidész, aki szerint csak az Egy létezik. Az ellentmondások azonban abból erednek, hogy bár Parmenidész a Létezőnek a tiszta szellemi létezés attribútumait tulajdonítja, a szellemit mégsem transzcendens létezőként tematizálta. Ezért az első levezetés konklúziója az, hogy a szellemi létezést megillető tulajdonságokat az Egytől különböző létmódban kell tematizálni, mert az Egy nem úgy létezik, ahogyan az anyagi dolgok. Az első levezetés paradoxonjai tehát egyrészt a parmenidészi tanítás kritikáját tartalmazzák, ugyanakkor a preszókratikus elemtan cáfolatai is: az anyagnak nem tulajdoníthatunk olyan tulajdonságokat, melyek abszolút értelemben csak a szellemi létezőket illetik meg, és a Sokaság nem magyarázható az őselem(ek)nek a természetben végbemenő „változásaiból”. Az első levezetés ugyanakkor, – ironikus hangvétele ellenére –, tiszteletadás is az idős mesternek, Parmenidész ugyanis felismerte, hogy az ontológiai alapstruktúrának (az Egynek) ontológiai státuszát tekintve „abszolútnak” kell lennie.
2. (142 b - 155 e) „(…) ha az Egy van mik következnek ebből rá nézve (…)”
A második levezetésben (142 b - 155 e) ismét feltesszük, hogy ha az Egy létezik, mi következik ebből magára az Egyre nézve. Ha az Egy van, ez ugyanazt jelenti, mintha azt mondanánk, hogy az Egy létezik; „ha az Egy van, vajon lehetséges-e, hogy létezzen ugyan, de ne legyen része a Létben?”(142 b) a Lét és az Egy nem azonosak.41 Ha tehát azt mondjuk,
41
Vö. A szofista 245 b
hogy a „létező Egy” ezzel már két dolgot mondtunk, mert más az Egy és más a Lét, tehát van az Egész és vannak részei. Akkor viszont az Egy határtalan sokaságú lesz, mert ha már van kettő, lennie kell számnak, „ha tehát adva van az Egy, vele szükségképpen a Szám is adva van” és, ha van szám, van Sokaság is. „Ha pedig van szám, megvan a sok is és a létezők határtalan sokasága; vagy nem határtalan sokasága-e a szám és nem részesül a Létben.” (144 a). Szét van tehát darabolva mindenféle darabokra, határtalan sok része van a Létnek, akkor viszont „a Létnek tehát minden egyes részén ott van az Egy is, s nem marad el annak sem kisebb, sem nagyobb, semmiféle részétől (…)De Egy létére egyszerre sok helyen a maga egészében ott lehet-e?” Ez lehetetlen. Az Egy tehát részekre oszlik, „Az Egy tehát maga is a Lét által szétdarabolva: sok és határtalan sokaságú.” „Nemcsak a létező Egy: sok tehát, hanem maga az Egy is; a Lét által részekre osztódik, tehát szükségképpen: sok.”„A létező Egy tehát egy is és sok is, egész is és részek is, határolt is, sokaságát illetően viszont határtalan is.” (144 e)42 De ha határolt, akkor szélső pontjai is vannak; kezdete, közepe és vége is kell, hogy legyen, így alakja is, és valahol lennie kell; „Ha tehát az Egy: egész, valami másban van, ha pedig egyenlő részeinek összegével, önmagában van; s így az Egy szükségképpen önmagában is és másban is van.” (145 e) De akkor nyugszik is és mozog is, mert ha önmagában van, nyugalomban van, de mozognia kell, ha valami másba megy át. Az Egy tehát különböző is a Másoktól és önmagától is, de azonos is amazokkal is, önmagával is, és hasonló is, és nem is hasonló mind önmagához, mind másokhoz. „Mindezek alapján tehát: az Egy önmagánál és s a másoknál is idősebb és ifjabb is, és válik ilyenné s olyanná; viszont sem nem idősebb, sem nem ifjabb, és nem is válik idősebbé vagy ifjabbá sem önmagánál, sem Másoknál”(155 c) Az Egy létezése a Sokaság létét implikálja, de a Sokaságnak az Egyben való részesedésénél azonban hasonló probléma merül fel, mint az első levezetésben megfogalmazott tulajdonságok kapcsán: ha az anyagit és a szellemit jellemző tulajdonságokat nem fejthetjük ki ugyanazon az ontológiai síkon:
„Hallgasd hát ez álmot álom ellenében! Mert én meg viszont, úgy rémlik, azt hallottam egyesektől, hogy az őselemeknek, melyekből felépültünk, mi magunk és minden egyéb is, nincs meg a maguk oka. Mindegyikük csak önmagában véve
42
Vö.: „S a régiek, akik nálunk jobbak s az istenekkel szomszédosabbak voltak, azt a hírt hagyták ránk, hogy minden, amiről csak mondhatjuk: létezik, egyből és sokból áll s a határt és határtalanságot foglal magában.” (Philébosz 16 c)
nevezhető meg ugyanis, s ezenfelül semmi mást nem mondhatunk róluk, sem azt, hogy léteznek, sem azt, hogy nem léteznek; mert hiszen akkor már létet vagy nem létet csatolnánk hozzájuk, noha semmit sem szabad hozzájuk fűznünk, ha már egyszer önmagukban nevezzük meg őket. Ezért sem azt, hogy „ugyanaz”, sem hogy „amaz”, sem, hogy „mindegyik”, sem, hogy „csak az”, sem hogy „ez”, nem lehet hozzájuk fűznünk, sem egyéb, számos ilyen szócskát, melyeket mindenhez hozzáfűzünk, különböznek azoktól, melyekhez hozzácsatoljuk őket. De az őselemekről, ha ugyan lehetséges volna pusztán önmagukban beszélnünk róluk és megadnunk a maguk sajátos magyarázatát – minden más dolog kizárásával kellene beszélnünk. Így aztán lehetetlen bármelyik őselemről is magyarázatot adva szólanunk, mert hiszen nincs magyarázata, csak megnevezhető, minthogy neve van csupán. De ahogy a belőlük felépült dolgok már maguk is összefüggenek, éppúgy nevük is összefüggő magyarázattá vált; e nevek összefüggése ugyanis maga a magyarázat léte. Eszerint az őselemek meg nem magyarázhatók és meg nem ismerhetők ugyan, de érzéklehetők; kapcsolataik azonban megismerhetők, kifejezhetők és igaz vélemény alapján megítélhetők.” (Theaitétosz 202 a - c, kiemelés tőlem K. Á.)
A fent idézett rész analóg az első és második levezetésben hangsúlyozott distinkcióval, és az első levezetésnek az Egy oszthatatlanságára vonatkozó megállapításaival: értelmetlen „oszthatóságról” beszélni az Egy kapcsán, mert az oszthatóság fogalma csak a térben és időben létezőket illeti meg, és viszont: az olyan szellemire létezőket jellemző tulajdonságok, mint például az „oszthatatlanság”, nem tematizálhatók az érzékelhető világ tartományában. Platón, a Philéboszban a gyönyörrel és a belátással kapcsolatos vizsgálódások során visszautal a Parmenidész feltevéseire és központi problémáira.
„(…) az ilyen egységet, mint valóban létezőt kell-e felfognunk, hogy a létesülő dolgok; azután, hogy vajon az ilyen egység – mint egy és ugyanaz, mint a keletkezésen, bomláson kívül álló – megmaradhat-e ilyen egység; végül úgy kell-e felfognunk, hogy a létesülő dolgok végtelen sorában el van tagolva és sokká szakítva, vagy pedig az egység megmarad mint egész s így – ami a leglehetetlenebbnek látszik – saját magától különválva létesül mint egy és ugyanaz a sokban és egyben. Íme Prótarkhosz, (…) ezek a kérdések az oka
minden tévedésnek, ha nem helyesen okoskodunk, vagy a tiszta felfogásnak, ha helyesen.” (15 b - c).
2. b. (155 e-157 b) Az idő
„A pillanatnyi. Mert a pillanatnyi, úgy látszik, valami olyasmit jelent, hogy ebből csap át egyik állapot a másikba. Mert nem a nyugvásból – amikor még nyugszik – csap át, de nem is a mozgásból – mikor még mozog – csap át az ellenkezőjébe, hanem a pillanatnyi, ez a különös valami, foglal helyet a mozgás és a nyugvás között – minden időtartamon kívül -, és ebbe és ebből csap át a mozgó, mikor a nyugvásba megy át, és a nyugvó, mikor a mozgásba megy át.” (156 d-e)
Az első levezetésben tehát elvetettük, hogy csak az Egy van. A második levezetésben kimutatásra került, hogy Egy és Sokaság együttes feltételezéséből is ellentmondások következnek. Az idővel kapcsolatos megállapítások indokolják meg, hogy miért torkollott apóriába az első két levezetés. „De még egy harmadik szempontból is fontoljuk meg a dolgot. Ha az Egy olyan, amilyennek vizsgálódásaink során mutatkozott – nevezetesen egy és sok is, és sem nem egy, sem nem sok, és részes az időben -, nemde szükségképpen, amennyiben létezik mint egy, olykor részesül a Létben, amennyiben viszont nem létezik, olykor ismét nem részesül a Létben.” (155 e) Lehetetlen, hogy az Egy egyszerre létezzen is, meg nem is. Ezek szerint viszont hol megragadja a létet, hol elválik tőle, tehát keletkezik és pusztul. Az Egy időben való létezése veti fel, a Sokaságban való részesülésének lehetetlenségét; „Minthogy pedig egy és sok, és lesz eggyé és sokká, és meg is szűnik ilyen lenni, nemde amikor eggyé lesz, megszűnik soknak lenni; amikor viszont sokká lesz, egynek lenni szűnik meg?” „Mikor pedig eggyé és amikor sokká lesz, nem kell-e egyesülnie, illetőleg szétválnia?”(156 b). Vessük ezt össze az első levezetés megállapításával; „Nézzük hát az elejétől fogva: ha az Egy van, vajon lehetséges-e, hogy létezzen ugyan, de ne legyen része a Létben?” (142 b). Az Egy időben való részesüléséből következik, hogy minden egyéb ellentétes tulajdonságban részesül: mozog is, és nyugalomban is van. Az időben való részesülés kapcsán megfogalmazódó kérdés a dialógus kulcsmegállapítása; miképpen részesül az Egy a létben? Platón válasza, hogy másképpen, mint az érzékelhető dolgok. Az idővel kapcsolatos ellentmondás indokolja meg az összes
ellentmondást, a paradoxonok ugyanis csak a temporalitás fogalmának újraértelmezésével oldhatók fel. Különbséget kell tehát tennünk az érzékelhető és az érzékfeletti létmódja között, amennyiben az érzékelhető időben, az érzékfeletti időtlen formában részesül a létből.
3. (157 b - 159 b) „De nem kell-e azt is megvizsgálnunk, hogy ha az Egy van mi következik ebből Másokra nézve?
Ahelyett azonban, hogy ezt, a fent említett, burkoltan körvonalazódó megoldást, vagyis az Egy és Sokaság létmódjának alapvető különbözőségét és egymásban való részesülését kifejtené (ahogy teszi ezt a A szofistában a dialektika módszerének bevezetésével)43, Platón visszatér az aporetikus vizsgálódásokhoz. A Mások nem lehetnek azonosak az Eggyel, mert akkor nem lennének mások, de teljesen megfosztva sem lehetnek tőle, hiszen „csak akkor részesedhetik az Egyben, ha ő maga más, mint az Egy; mert különben nem „részesednék”, hanem ő maga volna Egy.” (158 a), így valahogyan részesednek is benne, mert rész mindig valaminek a része; „egy bizonyos Formának, valami Egységnek, amelyet egésznek hívunk. Ez pedig valamennyiből lett tökéletesen Eggyé. (…) Ha tehát Másoknak részeik vannak, akkor részesedniük kell az Egészben és az Egyben is.”(157 d) Ők Mások, ha ők Mások, akkor többnek kell lenniük, mint az Egy, tehát részei vannak Határtalan sokaságúak; „Nemde, ha folytonosan így vizsgáljuk, önmagában, ezt a Formától merőben idegen természetet, bármennyit veszünk is belőle szemügyre, mindig határtalan sokaságú lesz!” (158 d). Ugyanakkor határoltak is, hiszen ők valamilyen tekintetben mások, tehát el kell különülniük az Egytől (mind egymástól, mind az Egytől). Ebből következően mind önmagukhoz, mind egymáshoz viszonyítva különbözőek és hasonlók is, és az összes ellentétes tulajdonsággal rendelkeznek a Mások.
4. (159 b - 160 b) „(…) ne vizsgáljuk-e meg újra, hogy ha az Egy van, vajon csakugyan így áll-e a dolog mindazokra nézve (…) „Mondjuk el hát elölről, hogy ha az Egy: van, milyen sajátságokkal kell rendelkezniük mindazoknak, amik Mások, mint az Egy (…)”
Nem létezik semmi más az Egyen és Másokon kívül, tehát mégis egymástól elkülönítetten kell létezniük, mert: „Nincs tehát még valami, ezektől különböző, amelyekben ugyanabban
43
Vö. A szofista 253 d - e
benne lehetne az egy is és a Mások is.” (159 c). Viszont az Egy nem lehet benne Másokban (hiszen éppen azért Egy, mert nincsenek részei) „Tehát az Egy sem a maga egészében, sem a részei nem lehetnek benne Másokban, ha külön vannak Másoktól, és részei nincsenek.” Ezért a Mások tehát semmiképpen nem részesedhetnek az Egyben, sem egy részében, sem az egészében. „Tehát semmilyen vonatkozásban nem egyek a Mások, és nem foglalnak magukban semmiféle Egyet.”(159 d) De akkor sokak sem lehetnek a Mások, mert akkor részek volnának, az egésznek a részei, mivel azonban nem részesülnek az Egyben sem Egyek, sem részek, tehát Sokak nem lehetnek. Ha nincs egy, nincsenek számok sem, mert minden szám magában foglalja az egyet. Ezért, ha az Egytől meg vannak fosztva a Mások, akkor sem kettő, sem három nem lehetnek, és egyáltalán nem foglalhatják magukban a számokat, mert az Egytől meg vannak fosztva. Akkor a Mások sem nem hasonlók az Egyhez, sem nem különbözők tőle, és egyáltalán nincs bennük hasonlóság, mert lehetetlen két dologban részesednie annak, ami egyben sem részesedik. Tehát Mások sem hasonlók, sem különbözők, sem e kettő együtt nem lehetnek. Mert ha csak hasonlók vagy csak különbözők volnának, akkor kettő közül az egyik (tehát: egy) formában részesednének; ha pedig mind hasonlók, mind különbözők volnának, akkor már két ellentétes formában is részesülnének, márpedig mindez lehetetlennek bizonyult. Azaz, sem azonosak, sem különbözők, sem mozgók, sem nyugvók, sem keletkezők, sem pusztulók nem lehetnek, és semmilyen tulajdonságuk sincs, mert akkor már részesednének az Egyben, a Kettőben, a Háromban, ami lehetetlen, ha az Egytől teljesen meg vannak fosztva. Összefoglalva tehát: „ha az Egy van, akkor az Egy: minden is, és még csak nem is egy, mind önmagához, mind másokhoz viszonyítva.” (160 b) A harmadik levezetés hasonló konklúzióra jut, mint az első kettő: a szelleminek az anyagiban való feltételezése ellentmondást hordoz. Míg az első levezetésben a monista tanításból következő ellentmondások tükrében vizsgáltuk a kérdést, és arra jutottunk, hogy Mások létének feltételezése szükségszerű, addig a második, a harmadik, és a negyedik levezetésben a pluralista ontológiák modelljét vizsgáltuk, ám Egy és Sokaság együttes feltételezése is ellentmondásba torkollott.
„Úgy látszik tehát, mindebből az következik teljes szükségszerűséggel a filozófus számára, aki ezeket az értékeket mindenekfölött tiszteli, hogy azoktól, akik az Egyet vagy a sok ideát vallják ne fogadja el azt a tételt, hogy a Mindenség nyugalomban van; azokat viszont egyáltalán meg se hallgassa, akik a létezőt minden tekintetben mozgásba hozzák, hanem gyermekek módjára, akik mindazt
kívánják, ami csak mozgó és mozdulatlan, ő is egyszerre mindkettőnek állítsa a Létezőt és a Mindenséget.” (A szofista 249 c - d). A levezetések értelmezésében iránymutató A szofista, ahol Platón, a Parmenidész burkoltabb állításai explicit módon fejti ki. Ahogy fentebb már említettem, Platón szerint a pluralista ontológiákkal kapcsolatos legsúlyosabb ellentmondás a következő: az őselem nem változik, de a belőle keletkező Sokaság szüntelen változást mutat. Anaximenész például, aki a levegőt tekinti őselemnek, azt tanítja, hogy a Sokaság a levegő változásából jön létre, például a tűz a levegő ritkulása, a víz és a föld a levegő sűrűsödése révén keletkezik. Tehát az Egyből kialakuló Sokaság, az Egytől valamiképpen mégis eltérő minőségeket vagy tulajdonságokat mutat, mely megkülönböztetésük alapjául szolgál. Az őselem és az érzékelhető egymástól való különbözését két módon foghatjuk fel: vagy feltesszük, hogy az ősanyag minden létezőben jelen van, de mindegyikükben másféle formában, és ez a különbözőség indokolja az érzékelhetőben tapasztalt változásokat. Ekkor viszont nehéz megmagyarázni, hogy az Egy hogyan „válhatna különbözővé önmagától”, vagyis a nem keletkező és nem pusztuló hogyan változhat keletkezővé és pusztulóvá. Vagy feltehetjük, hogy minőségi különbséget áll fenn közöttük, ekkor viszont nehéz megmagyarázni, hogy hogyan részesedhetnek egymásban. Az érzékelhető és a változatlan ontológiai alapstruktúrát csak akkor tételezhetjük fel, ha egyúttal azt is elfogadjuk, hogy más létmód illeti meg őket. A szofistában a Vendég, (aki valószínűleg Szókratész alteregója) a következő ellenvetést teszi a parmenidészi tanítás ellen; „Semmi akadálya azonban annak, hogy az, ami részekre oszlik, összes részein át az Egység sajátságával rendelkezzék, és ily módon, amellett, hogy minden és egész: egy is legyen.” (245 a). A Szofistában is, (és a Parmenidész nappal-vitorla hasonlatában is) körvonalazódik a szellemi és az érzékelhető közti különbségtétel, és az Egy fogalom helyes elgondolásának módja, és ez áll a az első négy levezetés ellentmondásának hátterében is.
3. 2. (160 b - 166 c) Az Egy létének tagadásából származó következtetések
5. (160 b - 163 b) „Mi van, ha az Egy nem létezik?”
A levezetések második felében feltesszük, hogy mi történik, ha az Egységet tagadjuk. Ismét előkerül az első levezetésben alkalmazott érv; a nem létezőről beszélni is lehetetlen (ez az érv A szofistában előkerül), tehát az Egy nemlétének feltételezése megszünteti az értelmes beszéd
lehetőségét, a második rész második felének levezetései tehát feltéve, de meg nem engedve tesznek megállapításokat az Egyre (nemlétére) vonatkozóan. „Tehát a Nem Létező Egy részesedik a következőkben is: (mindenben) mert nem lehetne beszélni sem az Egyről, sem az Egytől különbözőkről (…)”(160 e). A Nem Létező Egynek különbözőnek is kell lennie, mert más, mint a Mások, tehát minden tulajdonságban részesednek. Ám ahhoz, hogy a Nemlétben részesedjék ahhoz a Létben is részesednie kell, de ha változik (pl. nemlétből a létbe megy át), akkor mozog. Ám helyváltoztatást, (pl. forgást) nem végezhet, és minőségileg sem változhat, tehát nyugalomban is van, mert a mozgásnak semmilyen más módja nincs. Így, mint látszik a Nem Létező Egy áll is és mozog is, változik is, meg nem is. „Tehát a Nem Létező Egy, amennyiben változik, keletkezik is és pusztul is; amennyiben pedig nem változik, nem is keletkezik és nem is pusztul. Így hát a Nem Létező Egy keletkezik és pusztul, és viszont sem nem keletkezik, sem nem pusztul.”(163 b)
6. (163 b - 164 b) „De menjünk csak ismét vissza az elejére (…)” Határozzuk meg pontosan, mire gondolunk, amikor azt mondjuk, hogy az Egy nem létezik. „Tehát a Nem Létező sem nem létezhetik, sem sehogyan másképpen nem részesedhetik a Létben”). „Mikor kimondjuk azt, hogy „nem létezik”, nemde nem mást jelent ez, mint a Létnek Távollétét attól, amiről kimondjuk, hogy: nem létezik?”(163 c). A nem létet, mint a lét hiányát határozza meg Parmenidész. Viszont akkor a Nem Létező Egy sem el nem pusztul a, sem nem keletkezik, ha egyszer semmiképp nem részesedik a Létben, hiszen a keletkezni annyi, mint részt kapni a Létből, és pusztulni annyi, mint elveszíteni azt. Tehát nem is változhat, de ha nem változik, nem is mozoghat. De nem is áll, mert nem állhat az, ami sehol sincs, mert, ami áll az ugyanaz, mintha azt mondanánk, hogy mindig ugyanazon a helyen van. A Nem Létező Egy tehát se nem áll, se nem mozog. Mindamellett nem is tartozhat hozzá semmi a Létezők közül, mert akkor a Létezőben részesülne s ezáltal, a Létben részesülne, tehát semmilyen tulajdonság nem illeti meg. „De akkor bármilyen szempontból létezhetnek-e rá nézve a mások, ha neki semmiféle sajátsága nem lehet?”. Ha az Egynek semmiféle sajátsága nincs, nem léteznek a Mások sem. „Tehát sem nem hasonlók hozzá, sem nem elütők tőle, sem nem azonosak vele, sem nem különbözők tőle a mások.” (164 a). Ezek szerint azonban semmilyen elnevezést sem lehet használni Nem Létező (Eggyel), kapcsolatban (pl. az, annak, valami, ez, ezé, másé, tudás vélemény, érzékélés, beszéd, név) és semmilyen más létező nem lehet vele kapcsoltban. A Nem Létező Egy ezért sehogyan, semmiféle állapotban nincs.
7. (164 b - 165 e) „De még azt is mondjuk el, hogy ha az Egy nem létezik, mely sajátságok következnek ebből a másokra nézve.”
Először is, kell, hogy ők mások legyenek, mert ha mások nem volnának, beszélni sem lehetne másokról. Ha pedig mások azért mások, mert különbözők valamitől. De mitől volnának különbözők, ha nem az Egytől, melyről azonban azt állítjuk, hogy nem létezik, így csakis egymástól lehetnek különbözőek. Ám hogyan különböznek egymástól? (1) Egyenként nem, hiszen fent már megállapítottuk, hogy ha Egy nincs, szám sincs. Tehát a Sokaság határtalan tömeg lesz, s ezek mindegyike csak egynek látszik, bár a valóságban nem az (álomkép). Akkor viszont egy részük párosnak, egy részük páratlannak fog tűnni, és ezért kisebbnek is, nagyobbnak is, egyenlőnek is kell lenniük. A Másokat ezért tömegnek kell elképzelnünk. A tömegnek viszont nincs helyzete, se vége, se közepe; „Mert ha belőlük gondolatban bármely darabkát megragadunk, hogy az a kezedet vagy vég, vagy közép: a kezdet előtt mindig még egy másik darabka tűnik fel kezdet gyanánt, a vég után még mindig marad hátra egy másik vég (…).” (165 b). (vö. Harmadik ember argumentum) A Mások tehát „egység nélküli tömeg” lesz. Ezért mindazoknak, amik Mások, mint az Egy, határtalanoknak és határoltaknak is, egynek és soknak is kell látszaniuk, ha az Egy nem, a Mások ellenben léteznek. Ám hasonlónak és különbözőnek is fognak látszani, „Mint egy árnyalt képen” melyen messziről nézve minden hasonlónak fog tűnni. „Nemde egymással azonosnak is és egymástól különbözőnek is, érintkezőnek is és egymástól elkülönültnek is, és minden lehető módon mozgónak is és teljességgel nyugvónak is, továbbá keletkezőnek és pusztulónak, és viszont mindkettőtől mentesnek, és egyáltalán az összes efféle sajátosságokkal felruházottnak fognak látszani (…) ha a sok: van, egy ellenben nincs.” (165 d).
8. (165 e - 166 c) „(…) ha az Egy nincs, akkor semmi sincs?”
Vizsgáljuk meg még egyszer, hogy ha az Egy nincs, mi történik a Másokkal. Nem lehetnek sokak, ha az egyet nem foglalják magukba. Ha tehát az Egy nem létezik a Mások sem sok, sem egy nem lehetnek, mert a sokban benne volna az Egy is. De nem is látszathatnak egynek vagy soknak „Mert a Másoknak a nem létezők közül semmivel, sehol, soha és semmiképpen semmiféle közösségük nem lehet, és a nem létezőkből semmi sem juthat osztályrészül a Mások bármelyikének is: hiszen részük sincs azoknak, amik maguk sincsenek.” (166 a) „Ha tehát az
Egy nem létezik, még csak nem is látszhatik egynek avagy soknak semmi sem a Mások közül, mert egy nélkül sokat elképzelni lehetetlen.” Ezért sem azonosnak, sem különbözőnek, sem semmi másnak nem látszhatnak a Mások. „Akkor hát nemde, helyesen szólnánk, ha összefoglalásul kimondanánk: ha az Egy nincs, akkor semmi sincs? ”„Akkor tehát, egész fejtegetésünk összefoglalásául, mondjuk ki még azt is, hogy, amint látszik, akár van az Egy, akár nincs, mind önmaga, mind a mások – önmagukhoz is és egymáshoz viszonyítva – mindenféle szempontból valóban minden tulajdonsággal rendelkezők is és nem is, és látszanak is mindenfélének és nem is látszanak.”(166 c)
Az ötödik levezetés elején ismét előkerül az ideákkal kapcsolatban, és az első levezetésben már felhozott érv, hogy az Egy nemlétének feltételezése megszünteti az értelmes beszéd lehetőségét. Az ötödik a hatodik és a hetedik levezetés ennek az érvnek az aporetikus formában való kifejtését tartalmazza, és konklúziója, hogy Egy létének feltételezése önellentmondást hordoz. A Sokaságban megpillantott egység ugyanis például az egyes tulajdonságok megállapítása már önmagában tanúsítja, hogy a Sokaság mögötti Egységet implicit módon tematizáltuk, és éppen az Egység fogalmából eredően válnak kifejthetővé, ezért ha az Egy nem létezik, egyáltalán semmilyen tulajdonság sem létezhet (lehetetlen volna a fogalomalkotás és maga a megismerés is). (2) Platón az Egy nem létének ismeretelméleti következményeit és azokból eredő ellentmondásokat vizsgálja: az Egység léte biztosítja, hogy az igazságnak van referenciája, lehetővé teszi a megismerést, (és mivel e kettő összefügg:) az igazság megismerését, az Egy nem léte viszont megingatja mindezt. A Parmenidész levezetések első része a parmenidészi és preszókratikus tanok cáfolatát tűzi ki célul, a második rész ama tanok ellen irányul, amelyek az Egységet egyáltalán nem feltételezik. A levezetések második része burkoltan azt az állítást tartalmazza, hogy az Egy nemlétének feltételezése a tudás lehetetlenségével jár: ha az Egy nincs, semmiről sem létezhet sem tudás, sem vélekedés. A szofistában és a Theaitétoszban is, explicit módon fogalmazódik meg, hogy az igazi tudás eredetét, és lehetségességét Egység - Sokaság ontológiai megalapozhatóságának kérdése válaszolja meg, és e a vizsgálódások teszik szükségessé a rivális metafizikai elméletek felülvizsgálatát. A szofistában a szofisztika cáfolatán keresztül, a Theaitétoszban Prótagorasz homo mensura tétele kapcsán kerül előtérbe a tudás megalapozhatóságának problémája. A Theaitétoszban úgy tűnik, hogy Platón az Egység tagadásának híveivel Hérakleitoszt, és
követőit azonosítja.44 Úgy tűnik, hogy Homéroszt, Hésziodoszt és a milétoszi iskolát is, e tanítás megalapozóinak tartja; „De ezt a feladatot vajon nem őseinktől örököltük-e, akik költői lepelbe rejtették a sokaság elől, hogy minden egyébnek forrása, Ókeánosz és Téthüsz, éppenséggel folyvást folyók, és semmi sem egyhelyben álló.” (180 d) 45. A Theaitétoszból úgy tűnik, hogy Platón Prótagorasz, homo mensura tételét Hérakleitosz tanításával rokonítja, amennyiben a szüntelen változást mutató érzékelés mögött nem tételeznek fel állandóságot. Mindkét tanítás a tudás lehetetlenségére konkludál;
„(…) azt mondtam: „így” és „nem így”, noha még olyasmit sem szabad kimondanom, mint az így – mert az, hogy „így”, nincs már mozgásban; de sem, hogy „nem így” mivel mozgást ez sem jelöl (…) A te barátodtól búcsút vettünk tehát, Theodórosz; és semmiképpen sem értünk vele egyet abban, hogy minden dolognak mértéke minden emberfia – hacsak nem bölcs belátású valaki. Abban sem fogunk egyetérteni vele, hogy a tudás érzékelés, legalábbis a „minden mozgásban van” elmélete szerint (…).” (Theaitétosz 183 b - c)
44
A II. fejezetben, Hérakleitosz tanítása kapcsán már kitértem arra, hogy Platón valószínűleg Kratülosz tanításán keresztül ismerte Hérakleitosz tanítását, vö. 8. o. 45 Az idézett szakasz után közvetlenül Parmenidész tanításának ismertetése következik.
V. Konklúzió A Parmenidészben megfogalmazódó aporetikus következtetésék feloldatlanul maradnak. Ironikus kifejezése ez annak a szellemi hatásnak, melyet Parmenidész gyakorolt Platónra (illetve Szókratészra): Parmenidész, a Létezőt megillető attribútumok révén körvonalazza ugyan, hogy az Egynek, szellemi természetűnek kell lennie, ahogy a Létezőnek, az érzéki valósággal való szembeállítását is. Tanításában, kifejtetlenül marad azonban, hogy a szellemi létezést, milyen ontológiai síkon, létmódban kell elgondolni, illetve, hogy, hogyan oldható fel az igazság (a szellemi), és a doxa (az érzékelhető) ellentmondása. A Parmenidész apóriái kapcsán tapasztalt „hiányérzet” módszertani fortély: a paradoxonok mögött burkolt, mégis direkt iránymutatás körvonalazódik az ellentmondások feloldásának irányába. A Parmenidészben megkezdett gondolati ív folytatódik a Theaitétoszban, és A szofistában tetőzik be. Míg a Parmenidész a rivális metafizikai elméletek felülvizsgálatával az átfogó metafizikai kérdések nyomába ered, addig a Theaitétosz konkrét ismeretelméleti kérdéseken keresztül, a tudás definícióját kutatja. Módszerét és célját tekintve azonban rokon a Parmenidésszel: látszólag a Theaitétosz következtetései is eredmény nélkül zárulnak, az ellentmondások feloldhatatlanságának hátterében azonban ismét a metafizikai megalapozás igénye sejlik fel (és ezen múlik a tudás megalapozhatósága is): az Egység elgondolása nélkül semmilyen tudásunk sem lehetne a létezőkről, a Sokaság, az érzékelhető elgondolása csak az Idea preegzisztenciája révén válik elgondolhatóvá és kifejthetővé; „Mert furcsa is volna fiam, ha sokféle érzékelésünk, mint falóban, úgy heverne bennünk, s nem futna össze valamennyi egyetlen ideában, nevezzük azt léleknek vagy akárminek, amellyel aztán ezeken nem mint eszközökön keresztül érzékelnénk mindazt, ami érzékelhető.” (Theaitétosz 184 d, kiemelés tőlem, K. Á.). Az szellemi és az érzéki ellentmondásának feloldása A szofistában következik be: viszonyuk helyes elgondolásához a dialektika vezet.
„(…) vajon nem bizonyos tudománnyal felszerelve kell-e gondolkodása során haladnia annak, aki helyesen akarja megmutatni, hogy milyen fajták milyenekkel vannak összhangzásban, és milyenek nem férnek meg egymással, Valamint azt is, vajon vannak-e olyanok, amelyek mindeneket áthatva, a többieket összekapcsolják
(…)? Hát nem azt állítjuk-e, hogy a dialektika tudományának a dolga, hogy a dolgokat nemek szerint szétválassza, és se ugyanazt a fajtát ne tartsa különbözőnek, se azt, ami különböző, ne vélje ugyanannak?” (A szofista 253 c - d).46
Bár a Parmenidészben az ellentmondások, a dialektika alkalmazásának hiányából fakadóan feloldhatatlanok maradnak, de már az ellentmondások puszta elgondolása és konklúziója is a dialektus gondolkodás útjára terel. A Parmenidészben Platón, az Egység (az Idea) és a Sokaság (a képmás), dialektikus ellentétpárjait, a milétoszi és az eleai iskola tanításai képében körvonalazza, melyek között „örök idők óta” harc dúl e kérdésben. A Parmenidész végső következtetése, hogy az immanencia és a transzcendencia implikálják egymást, ám a szellemi létezést az érzékitől különböző létmódban kell tematizálni, és így az ellentmondások dialektikus gondolkodással feloldhatók. Ezért a Parmenidészre, a szellemileg elgondolt ontológiai alapstruktúra melletti indirekt bizonyítások sorozataként tekinthetünk. Egység és Sokaság problémakörének, a Parmenidészben még kifejtetlenül maradó konklúzióját, a transzcendencia és az anyagi közötti összefüggést, Platón a Timaioszban, költői formában fejezi ki; „(…) tünékeny árnyképként lebeg - ezért csakugyan valami másban kell létrejönnie, hogy valahogy mégis belekapaszkodjon a létezésbe, mert különben egyáltalán semmi sem volna ő (…)” (52 c). A szellemi és az érzékelhető egységének és
különbözőségének
felismeréséhez,
a
transzcendensben
megalapozott
ontológiai
alapstruktúrához való felemelkedés vezet. Szellemi és érzéki dialektikája rejlik a Parmenidész aporetikus következtetéseinek hátterében is. A dialógus célja, és végső konklúziója ezért összefoglalható a dolgozat elején már említett intésben, melyet Parmenidész intéz Szókratészhez: a gondolkodásnak nem szabad a „látható dolgok körében tévelyegni”.
46
Vö. Philébosz 17 d - e
Irodalomjegyzék Források Platón összes művei I.-III., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984. Görög gondolkodók I.-II., Kossuth könyvkiadó, Budapest, 1992. Kirk, G. S.– Raven, J. E.–Schofield, M.: A preszókratikus filozófusok, (ford. Cziszter Kálmán és Steiger Kornél), Atlantisz, Budapest, 2002.
Fordítások, kommentárok Platón: Parmenidész, (ford.: Kövendi Dénes), in.: Platón összes művei II., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984., 809.-894. o. Gill, M. L. (bev., ford.) – Ryan, Paul: Plato: Parmenides, Hackett Publishing Company, Indianapolis, 1996. Taylor, A. E. (bev., ford., komm.): The Parmenides of Plato, Clarendon University Press, Oxford, 1934. Cornford, F. M. (bev., ford., komm.): Plato and Parmenides. Parmenides’ Way of truth and Plato’s Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 1965.
Könyvek Arisztotelész: Metafizika, (ford. Halasy-Nagy József), Lectum kiadó, Szeged, 2002. Collingwood, R. G.: The Idea of Nature, Oxford University Press, Oxford, 1960. Guthrie, W. K. C.: A History of Greek Philosophy, II. k., The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus (1965), IV. Plato – the Man and his Dialogues: Earlier Period (1975), V. k. The Later Plato and the Academy (1978), Cambridge University Press, Cambridge, 1965. Hegel, G. W. F.: Előadások a filozófia történetéről I.-III., (ford. Szemere Samu), Akadémiai kiadó, Budapest, 1977. Meinwald, C. C.: Plato’s Parmenides, Oxford University Press, New York, 1991. Palmer, J. A.: Plato’s Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford, 1999. Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, (ford. G. R. Morrow), Princeton University Press, New York, 1987. Steiger Kornél: Parmenidész és Empedoklész kozmológiája, Áron Kiadó, Budapest, 1998.
Tanulmányok Bene László: Utószó. Megismerés, nyelv és valóság A szofistában, in.: Platón összes művei kommentárokkal, Budapest, Atlantisz, 2006., 131-321. o. Cherniss, H.: Parmenides and the Parmenides of Plato, American Journal of Philology, LIII (1932), 122-138. o. Cornford, F. M.: Introduction, in.: Plato and Parmenides: Parmenides’ Way of truth and Plato’s Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 1965. Dillon, J. M.: Introduction, in.: Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, (ford. Glenn R. Morrow). Princeton University Press, 1987., xi-xliii. o. Dodds, E. R.: The Parmenides of Plato and Origin of the Neoplatonic ’One’, Cambridge Quarterly XXII (1928), 129 - 142. o. Graeser, A.: A platóni ontológia, in.: A formák és a tudás, tanulmányok Platón metafizikájáról és ismeretelméletéről, (szerk.: Betegh Gábor és Böröczki Tamás), Gondolat Kiadó, Budapest, 2007., 15-39. o. Irwin, T. H.: Plato: The Intellectual background, in.: Cambridge Companion to Plato, (szerk.: Richard Kraut), Cambridge University Press, 1992., 51- 81. o. Plótinosz: A három eredendő valóságról, in.: Bevezetés a filozófiába. Szöveggyűjtemény, (szerk. Steiger Kornél), Holnap kiadó, Budapest, 1999. Steiger Kornél: Az „Egy”, „Sok” és „Minden” Parmenidész filozófiájában, Magyar Filozófiai Szemle XXVIII (1984), 76.-85. o. Vlastos, G.: The Third Man argument in the Parmenides, Philosophical Review LXIII (1954), 319-349. o.
