Ole Martin Høystad. Historie srdce

Ole Martin Høystad Historie srdce

ole martin høystad

historie srdce

This translation has been published with the financial support of N O R L A .

Copyright © Spartacus Forlag AS 2003 The translation is based on revised Norwegian text from 2011 Norwegian edition published by Spartacus Forlag AS, Norway Published by agreement with Hagen Agency, Norway Translation © Daniela Mrázová, 2011 Cover and layout © Lucie Mrázová, 2011 ISBN 978-80-87497-40-1 ISBN 978­80­7473­052­8 PDF

Věnováno Sigrid

Předmluva ke druhému norskému a prvnímu českému vydání Za dlouhé věky už přišla na svět spousta důležitých knih, které mají co říct. A takové knihy stále vznikají, protože jejich autoři a autorky mají na srdci něco, co k nim promlouvá tak silně, že to musí sdělit druhým navzdory všem překážkám, při nichž může jít leckdy o život. Duchovní dějiny i dějiny lidské civilizace jsou do velké míry vyprávěním o osudech knih. A my pořád čteme, protože existují díla, která nás dokážou zaujmout, zasáhnout až do srdce, dojmout emocionálně i nadchnout intelektuálně a vyvolat u nás odezvu v podobě postojů i skutků, individuálně i kolektivně. Právě o tom pojednává tato kniha, o neklidném srdci, Augustinově cor inquietum, které hledá něco jiného a lepšího a které se pokouší odhalit vnitřní i vnější důvody svého neklidu. Tato kniha však není jen o tom, co leží lidem na srdci a co jejich srdce dojímá, ale o všem, co srdce zobrazuje a  představuje v  naší západní kultuře a  v  některých dalších příbuzných vyspělých kulturách. Právě tyto tvůrčí síly mě oslovily a staly se hnací silou mé odborné práce. Třebaže je srdce hlavním symbolem toho, co znamená být člověkem, ve světové literatuře není mnoho knih o srdci, které by nebyly lékařské. Přesto však nějaké existují, což vysvítá i z bibliografie na konci této publikace. Těmto knihám patří můj velký dík. Toto ztvárnění se však od nich liší tím, že kromě zprostředkování obecné kulturně-historické látky zahrnuje také jistou antropologickou perspektivu, která míří k systematičtějšímu určení reprezentací srdce z dnešního pohledu. Kromě toho jsem chtěl zdůraznit roli islámu a perské a arabské poezie, jejichž nepřítomnost ve většině ostatních historií srdce přímo bije do očí, a  zároveň vyzdvihnout vzájemný vliv a  závislost mezi křesťansko-evropskou a islámsko-arabskou kulturou. Moje práce se také vyznačuje mezioborovým pojetím, kromě pramenů z dějin náboženství, kultury a  myšlení čerpám z  důležitých literárních děl, vnímaných z kulturně-historické a antropologické perspektivy.

9

První norské vydání z roku 2003 bylo přeloženo do řady jazyků: němčiny, angličtiny, španělštiny, korejštiny, dánštiny, estonštiny, ruštiny, srbštiny, řečtiny a  italštiny a  další překlady jsou na cestě. Jak byla kniha překládána do různých jazyků, pokoušel jsem se  – často na výzvu překladatele nebo vydavatelství  – zprostředkovat něco dalšího ze srdeční tradice dotyčných jazykových a kulturních oblastí, a to se nyní objevuje ve druhém rozšířeném vydání z roku 2011. Německý překlad se tak mimo jiné rozšířil o  dodatek o  Goethově srdeční symbolice a jeho vztahu k islámu. V anglickém překladu zase na přání nakladatele přibyla kapitola o  srdečních transplantacích a z mé iniciativy kapitola o „srdci temnoty“, jelikož zájem o zlo, které zasahuje srdce, byl právě jedním z motivů, proč jsem kdysi tuto knihu začal psát. Bohužel právě tato kapitola nabyla od svého vzniku na aktuálnosti. Zlo, které zasáhlo Norsko při teroristickém útoku 22.  července 2011, potvrzuje ústřední tezi kapitoly o „srdci temnoty“: Člověk, který zabije své vlastní srdce, skončí jako vrah ostatních lidí. Norsko se tomuto zlu nepostavilo s nenávistí a s voláním po odplatě, ale s ještě větší otevřeností a demokracií, péčí a v neposlední řadě s láskou. Ostrov Utøya, kde se odehrál onen srdcervoucí masakr nevinných mladých lidí, připomíná svým tvarem srdce. Po útoku se Utøya proměnila v  symbol soudržnosti, soucitu a  lásky, pojmů, o  kterých pojednává právě tato kniha. Nejlepší obranou proti zlu je v člověku odmalička pěstovat empatii, která mu znemožní způsobit utrpení nevinným, aniž by dotyčný sám pocítil v srdci bolest a soucit. Ačkoli je Norsko jen malou zemí na okraji Evropy, nemohlo se po 2. světové válce vyhnout globálním konfliktům a v mnoha ohledech zůstalo vydáno svým mocným sousedům na milost a nemilost. V  tomto aspektu sdílí společný osud s  Českou republikou. V  naší společné paměti leží osudy obou Masaryků i  hrůza nacistické krutovlády během 2. světové války. Potlačení pražského jara v roce 1968 prožívali Norové hluboce a bolestně. Česká republika a Norsko jako malé země se starou a bohatou kulturní tradicí však můžou zastupo-

10

vat lidské hodnoty, demokracii a otevřenost a vyzývat k toleranci ve světě prostoupeném násilím. Poté, co jsem tuto knihu poslal na srdečnou okružní cestu po všech kontinentech a  potvrdilo se mi, že srdce hovoří k  srdci přes všechny jazykové, náboženské i kulturní hranice, mám velkou radost z toho, že můžu s tímto překladem poslat srdečný pozdrav i svým novým českým čtenářům. Doufám, že Historie srdce bude nadále čtivá i hodná čtení, a to nejen pro odborníky, jimiž jsou v tomto případě všichni, kteří jsou se svým srdcem v kontaktu a rádi by se pustili do zkoumání jeho kořenů i vlastností. Bø i Telemark, 29. července 2011 Ole Martin Høystad

11

Úvod Srdce má své důvody, které rozum nezná. B. Pascal Magické srdce, které nám pravidelným rytmem bije v hrudi, je už od pradávných časů kulturních dějin člověka velkým tajemstvím a záhadou lidského života. Už nejstarší písemné starověké prameny, které pocházejí z Mezopotámie z doby 3000 let př. n. l., pojednávají o srdci, jeho vzestupech i pádech. Srdce je otázkou života a smrti, nejen ve smyslu tělesném, ale i duševním. Ve většině náboženství a myšlenkových směrů je to, co má následovat po smrti, spjato s otázkou osobních a morálních vlastností srdce a se vším, co představuje. Ve chvíli, kdy se sumero-babylónský hrdina Gilgameš, jehož příběh byl zapsán kolem roku 2000  př.  n.  l., ocitne v  nejkritičtější a nejdramatičtější chvíli svého života, obětuje bohům srdce. Proč to dělá? Když staří Egypťané balzamovali mrtvé tělo, bylo srdce jediným vnitřním orgánem, které vložili zpět do hrudního koše, než jej znovu uzavřeli a tělo zabalili do lněného plátna. Proč Egypťané uchovávali právě srdce? Zatímco Egypťané pečovali o to, aby si mrtví s sebou do říše smrti brali své srdce, Aztékové ve Střední Americe odnímali srdce živým lidem po desetitisících, vyřezávali jim je z hrudí pazourkovými noži, a  dokud ještě bila, obětovávali je bohům. Tyto poměry v  egyptské a  aztécké kultuře ukazují, že srdce má v  různých kulturách velice odlišný význam. Může srdce stejně dobře lidi rozdělovat jako spojovat? Křesťanští a humanističtí Evropané se přirozeně mohou ptát, jak mohli být Aztékové tak krutí, tak nemilosrdní, pokud ovšem takoví opravdu byli. Právě na tyto otázky se naše kniha snaží odpovědět: Jak je srdce vnímáno, co představuje v některých centrálních vyspělých kulturách

13

a jak se naše vlastní evropské srdce zformovalo během dlouhého historického vývoje se svými rozličnými metaforickými podobami a funkcemi? Aby bylo pojednání nějak ohraničeno, věnuje se těm kulturám, které jsou přímým či nepřímým způsobem součástí naší vlastní evropské historie v jedné dlouhé vývojové linii. To znamená, že ve středu bude stát Blízký východ, jelikož židovství jako předpoklad křesťanství vzniklo na základě výpůjček a vlivů jiných kultur této oblasti, především sumero-babylónské a  staroegyptské, vůči nimž se Židé často vymezovali, aby získali vlastní identitu, která by je odlišovala od sousedů. To platí i pro jejich vnímání srdce, které v židovství dostává zcela jiný obsah než u Babylóňanů a Egypťanů. Ačkoli Nový zákon staví na pojetí srdce ze Starého zákona, má srdce v křesťanství jiný obsah než v židovství. To souvisí s příběhem Ježíšova utrpení a s rolí krve v křesťanství. Ježíšův dramatický život a souvislost mezi jeho krví a srdcem dává široký prostor jak výkladům, tak symbolickým reprezentacím, a stává se základem toho, co v průběhu středověku dospívá jako evropská kultura. Tento příběh je plný paradoxů. Jedním z nich je fakt, že evropská kultura je do velké míry ovlivněna islámsko-arabskou, ačkoli právě tyto dvě kultury bývají prezentovány jako protiklady. Právě díky zkoumání pojetí srdce v těchto dvou kulturách vycházejí najevo nejen rozdíly mezi nimi, ale také arabský vliv, který naše evropská srdce odjakživa utvářel. Proto zde tvrdím, že moderní Evropan je do značné míry produktem kontaktu mezi evropskou a  muslimsko-arabskou kulturou vrcholného středověku. A  proto v  tomto pojednání zaujímá islámsko-arabské pojetí srdce centrální místo. Říká se, že evropská kultura má dva hlavní prameny: židovsko-biblické myšlení a antické Řecko. Zatímco se naše náboženská víra odvozuje od semitské tradice, tak jak ji odráží Bible, naše umění, filozofie a věda jsou do značné míry inspirovány kulturou řeckou. Ale nejstarší řecký člověk, jak jej známe z  Homérova líčení z  doby přibližně 700 let př. n. l., se od Evropana velice liší. Jako východisko pro-

14

to vezmeme pojetí srdce u Homéra – nakolik jeho literární postavy mají srdce v našem slova smyslu – a prozkoumáme, zda se v člověku nalézá něco konstantního, něco univerzálního nebo všeobecně lidského, co nás spojuje s předkřesťanským homérským člověkem. Stejnou otázku si pak položíme při zkoumání našich vikinských předků. Naši staroseverští předkové nebyli měkkosrdcatí, bojovali jako posedlí berserkové a uctívali bohy oběťmi, včetně lidských. Bůh oběšenců, Ódin, obětoval sám sebe a oběsil se na posvátném stromě. Ale zda to udělal kvůli tomu, aby přišel o rozum a spasil své srdce, nebo aby rozluštil tajemství života, to vlastně nevíme. Staroseverské srdce je pro nás i nadále tajemstvím stejně jako srdce aztécké. Důvodem, proč je v této knize Aztékům věnována samostatná kapitola, je fakt, že jejich srdce zaujímá obzvláště spektakulární místo v  dějinách, které jsou tak krvavé a  děsuplné, že to překračuje naše chápání. Je obtížné pochopit, že i  děsuplné a  strašlivé věci mohou v kultuře představovat tvůrčí faktor, jako tomu bylo ve Střední Americe, kde bylo obětování lidí rozšířené. Proto si španělští conquistadoři vzali za úkol tuto kulturu zcela vyhladit. To zvládli velice efektivně, nadto s  požehnáním katolické církve. Během několika málo let rozprášili Evropané aztéckou kulturu i  ostatní vyspělé kultury ve Střední Americe, vyrabovali jejich poklady dobře zorganizovanou státní loupeží, jakou lidstvo dosud nezažilo. Během 16. století klesl počet obyvatel na území dnešního Mexika z přibližně 25 milionů na necelý jeden milion. Kdo byl vlastně bez srdce, nekřesťanští Aztékové, nebo humanističtí Evropané? Vypadá to, jako by srdce mohlo být naplněno všemi druhy představ a pocitů, které jsou tu tvůrčí, tu ničivé. Nabízí se tedy otázka, co je člověk vlastně zač. Druhý díl této knihy se na tuto otázku pokouší odpovědět tím, že sleduje vývoj metaforiky srdce v moderní evropské kultuře. Mimo perspektivu tohoto pojednání zůstávají některé z nejcennějších reprezentací duševních dějin lidstva. To platí pro celou asijskou tradici, staroindickou a staročínskou kulturu, hinduismus, buddhismus a taoismus. Názor na člověka v těchto tradicích není o nic méně

15

ušlechtilý než pohled křesťansko-evropský. Ve srovnání s požadavky buddhismu na klidnou mysl, kontemplaci a vnitřní harmonii vypadáme my, Evropané, jako snaživci fixovaní na cíl, primitivové toužící po moci a  sebestřední materialisté. Nicméně zde musejí tyto alternativní dějiny ustoupit, abychom se mohli pohroužit do naší vlastní historie srdce. Není však snadné rozhodnout, co srdce představuje. O jakém srdci to vlastně mluvíme? O  srdci jako tělesné substanci, nebo o  srdci jako symbolu? V této knize jde především o metaforické reprezentace srdce, srdce jako obraz a symbol, a tedy srdce jako něco, co je třeba vyložit. Kromě toho bývá srdce sídlem svědomí, jelikož špatné svědomí se vnímá jako bodnutí u srdce nebo bolest v srdci. Proto je v srdci umístěna i duše, neboť svědomí a duše spolu souvisejí. Ale své místo v srdci zaujímají nejčastěji láska, vášeň a city různého druhu, neboť jak zamilování, tak milostné trápení, soucit a další pocity se pojí se smyslovými reakcemi, které se zaznamenávají v  srdci. V  důsledku toho se srdce stává jak obrazem těchto pocitů, tak symptomem, symptomem něčeho, co se děje jak v  srdci, tak mimo něj  – jak tělesně, tak duševně a  společensky  – na což srdce reaguje symptomaticky. Takový obraz nazývá rétorika metonymií, označení části, která hostí určitý jev, se začne používat místo jevu samotného. Metonymie je tak schopná zahrnout jak tělesnou, tak duševní stránku výrazu, doslovnou i obraznou v jednom slově. Tyto dvě stránky možná objasňují, proč se srdce v naší kultuře stalo královským symbolem, přestože jinak uctíváme intelekt mozku. Mozek je fakt, nikoli obraz. Srdce je obojí. Srdce je tedy zároveň substancí, symptomem a  symbolem a  nikdy je nelze redukovat na jazyk a symbol. Magie srdce nespočívá pouze v jeho symbolické síle, ale i v tom, že srdce je orgánem samotného života, který bije snadno postřehnutelnými údery přibližně 60–100krát za minutu, asi 100 000krát za den, přičemž denně přepumpuje kolem 6000  litrů krve v  těle, tedy miliony litrů krve během jednoho průměrně dlouhého života. A tento nejpilnější sval v našem organis-

16

mu je současně jediným, který pracuje nezávisle na naší vůli, se svým vlastním nervovým systémem. Proto srdce představuje něco pozoruhodného, co nám připomíná, že život pramení z něčeho, co je mimo naši kontrolu. Proto nás tak fascinuje kardiologie a kardiochirurgie. A proto je jedna kapitola této knihy zcela věnována transplantacím srdce, které nám kladou otázku, nakolik může člověk ovládat vlastní tělo a manipulovat se životem. Skutečnost, že v  sobě srdce nese spoustu významů, reflektuje i  mluvený jazyk, který je plný obrazných, metaforických a metonymických úsloví s výrazem srdce. Říkáme, že někomu je lehko u srdce, něco nám leží na srdci, ale pak nám spadne kámen ze srdce, můžeme mít zlomené srdce (což může být i  šťastná událost). Ideálem je naslouchat hlasu srdce a být věrný svému srdci. Srdce může něčím přetékat a lze i něco říct od srdce a mít co na srdci, to na jazyku. Současně ale lze v češtině říci něco pěkně od plic nebo v norštině mluvit rovnou od jater, což je výraz, který je pozůstatkem z archaické předkřesťanské antropologie, v níž byla játra důležitější než srdce. To, co je z  celého srdce, je myšleno upřímně a  může odhalit neupřímného člověka. Pak už nestačí srdečné pozdravy a dát si ruku na srdce. Velkorysí lidé mají široké srdce, můžeme zažít něco srdcervoucího a mít srdce v krku a v kalhotách, srdce se může sevřít, může puknout nebo krvácet, protože nás něco zasáhlo až do srdce. Srdce ale souvisí i s rozumem, jak o tom svědčí anglický výraz learn by heart (naučit se nazpaměť, doslova naučit se srdcem). Mnoho metafor sděluje něco o  osobnostních a  morálních vlastnostech. Mluvíme o lidech dobrosrdečných a lidech nemilosrdných, o tom, že někdo má tvrdé srdce a někdo je měkkosrdcatý, někdo má vroucí srdce a  někdo chladné. Naše srdečnost a  schopnost soucitu prozrazují, jací jsme. Právě proto je nezbytné zkoumat své srdce, ačkoli může být bolestné i trapné odkrývat jeho vlastnosti a může nás sklíčit, když jiní dají najevo, že jejich srdečnost byla falešná. Proto můžeme mít tendenci brát do úst slova z Ibsenova Peera Gynta (jimiž cituje Bibli, Knihu žalmů 7, 10), že zkoumat srdce a ledví není naším

17

úkolem. Jenže právě to si tato kniha vytkla za cíl – jako božský požadavek to zformulovali již v antickém Řecku nápisem nad vchodem do Apollónova chrámu v Delfách: Gnóthi seauton – Poznej sám sebe! Vlastnosti srdce jsou více než jen teoretickou otázkou. To samozřejmě neznamená, že reflexe nebo teoretické objasnění, co je srdce a co představuje, nejsou důležité v tom takzvaně skutečném životě. Jedním z  velkých divů lidského života je skutečnost, že slova nejsou jen slovy, ale i činy. Slova vytvářejí to, co pojmenovávají. Jazyk je takzvaně performativní. Co je vyřčeno, to se stane. A platí to i ve vztahu k srdci, které samo o sobě poukazuje na onen zvláštní vztah mezi jazykem a tím, na co jazyk odkazuje. Když mluvíme o „srdci“, nevíme vždy, zda je řeč o srdci jako o něčem, co se díky své podstatě pojí s  mystériem, které bije pravidelnými údery v  naší hrudi, nebo o  něčem jiném, co odkazuje na různé symbolické hodnoty, postoje a  osobní vlastnosti, pro které je srdce obrazem. Ať už myslíme na to či ono, je „skutečné“ i „obrazné“ srdce utvářeno jazykem, kterým o něm mluvíme. Mezi pocity srdce a slovy a pojmy, které se k nim vážou, existuje nerozlučné pouto. Proto se tato kniha věnuje stejně srdci jazyka jako jazyku srdce. Nerozlučné pouto mezi srdcem jako něčím daným či vrozeným na jedné straně a obrazem nebo symbolem na straně druhé je vyjádřeno i  ve známém citátu o  lidských srdcích norské spisovatelky Sigrid Undsetové. Na konci knihy Příběhy krále Artuše a rytířů Kulatého stolu z roku 1915 píše: Jak čas běží, obyčeje a zvyky se velmi mění, i víra lidí se proměňuje a jejich mínění o mnoha věcech také. Jen lidská srdce se po všechny časy vůbec nemění. Tato věta se nachází na konci díla, které pojednává o erotické vášni v rytířském období, v historickém úseku, který do značné míry zformoval naše evropská srdce. Srdce se v tomto citátu stává metaforou citů a lásky, zejména pak erotické vášně. Sigrid Undsetová tvrdí, že

18

tyto city, erotická láska a  vášeň, se nemění, ale zůstávají stejné ve všech obdobích a na všech místech. To znamená, že člověk má danou nebo stálou povahu. Mnozí se domnívají, že tomu tak není. Většina odborníků na vývoj člověka je toho názoru, že člověk je od narození otevřenou a neurčenou bytostí, která se musí během života formovat pomocí učení a umělé nebo záměrné výchovy. V takovém případě by byl člověk nejen nejtvárnější, ale i nejnestabilnější a nejnepředvídatelnější ze všech bytostí na Zemi. V této nestabilitě a nevědomosti člověk hledá něco konstantního, něco, co představuje pevné nebo neredukovatelné jádro, něco, z čeho vše relativní pramení nebo je k tomu lze vztáhnout. A právě tady se jako vhodný kandidát hlásí srdce, a to především jako sídlo a obraz lásky, duše a svědomí. Takovou funkci má každopádně srdce v naší křesťanské evropské kultuře od jejího vzniku několik století po Kristově narození. Vnímání srdce jako mravní normy však stojí v protikladu k zanícené metafoře srdce z pera Sigrid Undsetové, neboť city a erotická vášeň jdou často proti tomu, co je morálně správné. To, co Undsetová vyjadřuje, není ani příliš optimistickým názorem na lidskou povahu. Spíš to stojí v rozporu s naší západní humanistickou tradicí, která tvrdí, že člověk je ve vztahu k sebeutváření svobodný a odpovědný. Jde tedy o utváření srdce a jeho povahu. Ale pak slyšíme, že to, čeho je srdce obrazem v citovém i erotickém ohledu, je konstantní a neměnné, skoro jako přírodní zákon. Pokud tomu není ještě hůř. Protože tvrzení o lidských srdcích implikuje ve svém kontextu, že člověk je v každém okamžiku v moci svých vášní. Pokud je to pravda, je to ještě hrozivější v naší době, kdy jak jednotlivci, tak skupiny a společnosti disponují tak destruktivními zbraněmi, že je v nebezpečí nejen naše demokracie, ale i veškerá civilizace a samotný lidský druh. Zvláště dostanou-li se tyto zbraně do rukou lidem, kteří jsou, řečeno doslova, v moci svých vášní, ať už jsou to vášně politické, náboženské, nebo erotické. Tvrzení Sigrid Undsetové o tom, že člověk je v moci svých vášní, platí jen pro jednu stránku srdce, srdce temnoty. Druhá stránka jsou pozitivní tvůrčí síly, které reprezentuje Pascalův známý citát „Srdce

19

má své důvody, které rozum nezná“ (Le cœur a  ses raisons, que la raison ne connaît point). Tyto hluboké (rozumové) důvody (raisons) zkoumají mnohé vyspělé kultury a jsou cílem mnoha hledačů pravdy, mj. mezi súfíji a křesťanskými mystiky. Právě tyto tvůrčí prameny hledal romantismus, když dával citům takovou přednost před rozumem, že to nás, Evropany, ovlivňuje i dnes. Jelikož se zdá, že srdce i přes všechny historické odlišnosti zaujímá v mnoha kulturách ústřední místo, představuje snad i něco, co mají všichni lidé společné. Možná by srdce mohlo postavit most mezi kulturami, které mají jinak problémy si porozumět? Možná je to tak, že existuje jazyk srdce společný všem lidem ve všech kulturách, jazyk, jímž si lidé bezprostředně rozumí bez ohledu na jazykové bariéry, náboženské protiklady a kulturní rozdíly? Nebo je to jen klišé, když se říká, že srdce promlouvá k  srdci? Tomu nasvědčuje setkání conquistadorů s Aztéky. A současný vztah mezi Židy a Palestinci na Blízkém východě. Ale právě proto, že mezi různými kulturami mohou být zásadní rozdíly, je o to důležitější jim porozumět  – nejen proto, abychom porozuměli „těm druhým“, ale abychom porozuměli sami sobě. Zdá se totiž, že musíme mít někoho, s kým se srovnávat, abychom mohli chápat sami sebe a svou vlastní identitu. Rozdíly a roztržky jsou pro porozumění stejně důležité jako podobnosti a souvislosti. Obdobně to platí pro naše chápání současnosti. Nemůžeme porozumět současnosti a  vědět, kam směřovat, aniž bychom rozuměli své minulosti a historickému vývoji. Abychom porozuměli komplexitě moderní evropské kultury, musíme znát složité dějiny Evropy. Srovnávání rozdílů a podobností je pro porozumění absolutně nezbytné. Srovnávací kulturní studia jsou však obtížná, protože jsme od počátku odsouzeni k tomu vidět a chápat to druhé a ty druhé svýma očima. Proto může člověk rychle dospět k tomu, že odlišné učiní stejným a stejné odlišným. Do tohoto pojednání o rozdílech a podobnostech, o souvislostech a předělech teď vstoupíme v místech, kde to všechno začalo.

20

I. díl Sr dce v  rů zn ých kult ur ách

Nejstarší vyspělá kultura – Sumerové a Gilgameš Žít život – to válka s trolly, již v srdci a mozku jsou.* H. Ibsen: Verš Drama o  srdci začíná v  Mezopotámii, v  zemi mezi dvěma řekami, kde leží počátek kulturních dějin lidského rodu. Nejstarší písemné prameny pocházejí z doby před více než 5000 lety, mezi jinými i takzvané eposy o Ištar. Některé z nich byly zapsány pravděpodobně kolem roku 3100 př. n. l. Vyprávějí o nejuctívanější bohyni této oblasti, bohyni lásky a války Inanně neboli Ištar, jak ji pojmenovali semitští Akkadové poté, co vtrhli do Sumeru. Akkadové byli asimilováni původním sumerským obyvatelstvem, převzali sumerské společenské struktury i sumerské mýty. Noví vetřelci a dobyvatelé procházeli ve staletích, která následovala, stejnou štafetou ovlivňování, výpůjček a  transformací tradic mezi jednotlivými národy. K  tradici spojené s bohyní Inannou patří i nejznámější sumero-babylónský epos, Epos o Gilgamešovi, který byl zapsán přibližně 2000 let př. n. l. V Eposu o Gilgamešovi se setkáváme se srdcem, které se v mnoha rysech podobá srdci, jak je známe z novějších evropských kulturních dějin. Epos vypráví o síle srdce a umění lásky, o elementárních silách života, o tajemství smrti a o rozporu mezi přírodou a civilizací. Hlavním uměleckým prostředkem eposu je soustředění základních životních protikladů do jednoho vztahu, přátelství mezi dítětem přírody Enkiduem a  pánem civilizace Gilgamešem, legendami opředeném sumerském králi města Uruku. Původně je však poměr mezi přírodou a civilizací obrácený, jelikož je to divoch Enkidu, kdo představu* Překlad Karla Kučery.

23

je dobro a mír, zatímco Gilgameš je despota, který sexuálně napadá urucké ženy a utlačuje svůj lid. Aby bohové vyhověli modlitbám lidí, stvoří Enkidua, aby despotického Gilgameše zkrotil. Enkidu je urozený divoch, dítě přírody, které žije v rajské harmonii se zvířaty a planými rostlinami mimo civilizaci a její vliv (představy o ráji a potopě světa si Židé vypůjčili od svých starších mezopotamských sousedů). Enkidu je prahrdinou všech ekologicky zaměřených ochránců přírody, neboť se živí pouze kořínky, bylinami a plody, žije společně s divokými zvířaty, ničí lovcům sítě a odkrývá jejich pasti. To vede k tomu, že si na něj stěžují u Gilgameše, který je také velkým lovcem, a prosí jej o pomoc. A Gilgameš si ví rady. Chce Enkidua zkrotit, ne zbraněmi, ale mocí srdce nad myslí a  důmyslným uměním lásky. Povolá hetéru, vzdělanou nevěstku z chrámu bohyně lásky Ištar/ Inanny, a dá jí za úkol Enkidua najít a svést. A to se jí podaří. Milují se spolu šest dní a  nocí, ale Ištařina nevěstka ví, že erotické uspokojení nestačí k  tomu, aby Enkidua získala úplně. Proto jej svádí i hmotnými výdobytky civilizace. Nabízí mu ta nejchutnější koření, opojné víno, krásné oblečení a vonné masti. A Enkidu si umí užívat i takových drahocenných věcí. Jí a pije a všechno si to vychutnává. Jeho srdce se plní radostí a obličej mu září nadšením. Sedmého dne se však v Enkiduovi ozve svědomí a on se chce vrátit zpět ke zvířatům, aby s nimi zase mohl žít v přirozenosti. Jenže se změnil, odcizil a zvířata se k němu už neznají. Už první vyspělá kultura ví, že pro civilizovaného člověka je nejen reakční, ale i nemožné se vrátit zpět do lůna přírody, jak to prosazovali někteří romantikové. Hetéra má tedy velký úspěch a může Enkidua odvést ke Gilgamešovi do bašty civilizace Uruku. Zde oba hrdinové změří své síly. Gilgameš vyhraje v  boji muže proti muži, ale současně uzná Enkidua za sobě rovného díky jeho osobním vlastnostem, které Gilgameše úplně promění. Až dosud měl spoustu nectností, ale teď koná hrdinské činy. To vše je výsledkem božského přátelství. Srdce promlouvá k srdci a Gilgamešova povaha se mění a  zavazuje ho k tomu, aby

24

dbal na hodnoty a  ctnosti, které přátelství představuje. Společně se oba přátelé stanou neporazitelnými. Přemohou nebezpečný obří strom Chumbabu ve velkém lese, v hrozivé přírodě, kde měl Enkidu dříve svůj domov. Díky Enkiduovi a jeho vědomostem a síle je příšera přemožena. Enkiduův osud je však zpečetěn poté, co Gilgamešovy hrdinské činy spatří bohyně Ištar. Zamiluje se do něj a požádá ho, aby se stal jejím mužem a milencem. Ale Gilgameš ji odmítne, protože ví, že Ištar všechny své milence, poté co ji uspokojí, pohltí. Za toto odmítnutí musí draze zaplatit, Ištar proti němu a  Enkiduovi pošle nebeského býka. Nesmírnými silami nebeského býka společně zabijí, a  změří tak síly se samotnými bohy. Nejdůležitějším božským atributem v nejstarší, tedy sumerské kultuře je totiž právě býk a býčí rohy. Poté co Gilgameš s  Enkiduem zabijí nebeského býka útočícího bleskem a  hromem, vyříznou z  něj srdce a  obětují je bohu slunce Šamašovi. Tak dojde k prvnímu známému obětování srdce v kulturních dějinách. Obětováno je zástupné srdce. Posvátným srdcem býka připoutají Gilgameš a  Enkidu bohy ke svému vlastnímu srdci. O  tom, jaké místo zaujímalo srdce v sumerské kultuře, svědčí právě fakt, že je hrdinové obětují. Srdce je sympatický orgán, a proto poutá Gilgameše a Enkidua ve vzájemné sympatii. Ištar se však po ztrátě nebeského býka ještě více rozhněvá, zejména proto, že ji Enkidu ponížil. Hodil jí býčí kýtu, jako by byla obyčejným psem. A protože je Gilgameš nezranitelný, bohyně potrestá Enkidua smrtelnou nemocí, a skrze něj zasáhne i Gilgameše. Utrpení, soucit a láska jdou u kulturního člověka ruku v ruce už od jeho počátků. Když Enkidu zemře, Gilgameš tak ztratí nejen přítele a vše, co jejich hluboké přátelství představovalo, ale střetne se s novým problémem, který bude řešit po zbytek života, totiž s otázkou smrti. Když Gilgameš spatří strach ze smrti v Enkiduových očích, pozná jej i ve svém srdci. Uvidí své memento mori – pomni, že zemřeš! Protože ačkoli je Gilgameš ze dvou třetin božského původu, není nesmrtelný. Proto se poté, co spatří, jak Enkiduovo tělo hnije a rozpadá se, vydá

25

na novou cestu, vypořádat se s novými výzvami ve formě rituálních zasvěcovacích zkoušek, aby našel smysl života nebo elixír života, který by ho učinil nesmrtelným. Jako první v dějinách je Gilgameš obrazem neklidného srdce, které nedojde pokoje, dokud nenalezne odpověď na tajemství života a smrti, se kterým by se smířilo. Proč jsi dal Gilgamešovi tak neklidné srdce, ptá se vypravěč svého stvořitele. Gilgameš putuje osamělý pouští, údolími a horami, nad zemí i pod zemí ho provázejí dobří pomocníci. Po celou dobu prochází novými a novými zkouškami. Některé z nich vyřeší, ale většinu rozhodujících zkoušek vyřešit nezvládne. Mimo jiné najde rostlinu, která ho má učinit nesmrtelným, ale nedá si na ni dobrý pozor a  rostlinu spolkne had (tady ho máme!) a  stane se nesmrtelným místo něj. Gilgameš ovšem nezvládne všechny zkoušky, což ukazuje, že není bohem, ale smrtelníkem. Ze zkoušek si odnese následující moudrost: Život má i  stinné stránky. Putování a  hledání s ním cosi udělá; zmoudří a získá přízvisko „ten, který viděl vše“. Odpověď na tajemství života, kterou mu nakonec dá sumerský Noe zvaný Utnapištim, který přežil potopu světa a  stal se bohem, není povznášející, pouze konečná. Vše je pomíjivé, většina vnějších věcí je marných. O tom kážou i babylonská mudrosloví ve verších: Spravedlnost nemá na tomto světě místo, zlí vítězí, modlitby nejsou vyslyšeny, bohům jsou lidské podmínky lhostejné. Člověk chce být pánem nad svým osudem, ale řídí ho božské zákony, kterým je podřízen celý svět. A nejblíže štěstí se dostane, když si přizná svou smrtelnost a bude žít podle těchto zákonů, což srdce ve své hluboké moudrostí dobře tuší. Proto se Gilgameš svého bratra Enkidua zeptal: „Kdo v Uruku je tak moudrý jako ty? Kdo dal tvému srdci tak úžasnou schopnost vidět?“ Nyní i sám Gilgameš sklízí tyto poznatky, on, který snil o hrdinských činech a velkém díle, když se vydával na cestu, „který se vrátil zpět zesláblý moudrostí / a který zapsal svou cestu do kamene“. Jednou z věcí, jimiž Sumerové přispěli do celku lidských dějin, je otázka posmrtného života a existence říše smrti. Představy o posmrtné říši a  cestě do zásvětí se objevují především v  mýtech o  Inanně

26

alias Ištar. A zde srdce zaujímá opět ústřední místo. Epos o Inanně pojednává mimo jiné o tom, jak bohové ve snaze si navzájem ublížit zraňují jeden druhému srdce. Bohové jsou rovněž protivníky a bojují o právo vládnout různým částem země a světa. Ištar/Inanna má moc nad životem na zemi a nad válkou, zatímco její sestra Ereškigal vládne v říši smrti. Když Ištar zamíří do podzemní říše, aby se pokusila smrt přemoct, vznikne chaos. Překročí totiž jakousi absolutní hranici. Na své cestě je postupně svlékána, až je nakonec nahá zasažena a ukamenována nenávistným pohledem smrti, své sestry. V sumerské verzi se Inanna smí vrátit do života a na světlo denní, pokud její místo v říši smrti zaujme nějaký zástupce (zástupné utrpení je tedy starší než Ježíšova smrt a  utrpení na kříži). Protože se na zemi po Ištařině zmizení v  podsvětí zastavil život a  růst, pošle (v  akkadské verzi) bůh Slunce do říše smrti herce. Ten má vlít do Ištařina srdce nový život a donutit zlou sestru a říši smrti, aby ji pustily (viz řecký mýtus o Orfeovi). Píseň obrátí srdce znepřátelených sester naruby, Ištar se bolesti v srdci zbaví, zatímco Ereškigal ji převezme a vykřikne: „Netříšti mé srdce svým zpěvem!“ Obraz puklého, na kusy roztříštěného srdce, které potkáváme v moderní formě např. u Shakespeara, lze tedy v dějinách najít už před 5000 lety. Sumerské vnímání srdce je v moderní perspektivě zajímavé i z jiných důvodů. Puritánským Evropanům může připadat až děsivé, jak důležité místo v  kultuře, jako je sumerská, zaujímá opilost. Opilost byla součástí oslav bohů úrody a plodnosti, zvláště bohyně Ištar/Inanny, která byla i  bohyní zamilování, lásky a  erotiky. Rituální soulož mezi králem zastupujícím boha (vlastně pastýře Dumuziho/Tammúze) a  jednou z  kněžek chrámu (zastupující Inannu) byla stvrzením pramene života a božského původu radosti ze života, které jsou opěvovány v básních o Inanně. Pro ilustraci uvádíme několik veršů: Můj velekněz je připraven přijmout posvátný klín. Jeho úroda i byliny jsou zralé. Chtěla lůžko, které potěší srdce.

27

Pastýř Dumuzi naplnil mou náruč smetanou a mlékem. Pohladil mi ochlupení a zalil klín. Vložil mi své ruce do posvátného klína. Od vitality, v jejímž středu se ženské božství (matriarchát) nachází, se později distancovali židovští kněží, kteří po babylonském věznění přepsali v 6. století př. n. l. svaté texty a učinili Jahveho jediným bohem, Pánem a nejvyšším ochráncem patriarchátu. Z textů se zcela vytratilo, že Jahve měl původně ženu jménem Ašera. Židé si totiž chtěli vytvořit vlastní identitu jako protiváhu k náboženstvím oslavujícím plodnost, která byla v  tu dobu na Blízkém východě běžná. Jejich připomínkou ve Starém zákoně je Šalamounova píseň. S Jahveho ženou pak zmizela i opilost jako součást židovského a později i křesťanského náboženství. Hlavním orgánem v babylonské kultuře jsou však játra. Ani pro Sumery není srdce žádným silným jednajícím orgánem. Srdce je orgánem soucitu, a je tedy zranitelné. Ve válkách a nepřátelských střetech se lidé i bohové neustále snažili zasáhnout protivníka do srdce. Proto pragmatičtí Sumerové neučinili centrem života srdce, ale vsadili raději na velká játra plná krve a ta prohlásili za centrum života a pramen životní síly. Žádná jiná kultura si jater necení tak vysoko jako kultury ve staré Mezopotámii. Játra skrývala tajemství budoucnosti, z  jater se proto věštilo. Citlivé a  bystré srdce bylo především orgánem citů. A  touto stránkou sumerské antropologie se nechali inspirovat i staří Egypťané.

28

Mytické srdce ve staroegyptské kultuře … až rozeznáme v bušení svého srdce vznešenost. * W. Wordsworth: Předehra Máme tendenci brát za samozřejmé, že myšlenky v  Bibli jsou výlučně židovské nebo křesťanské. Ale to je historický omyl. To, že v  židovství kupříkladu zaujímá ústřední místo srdce, je důsledek přímého vlivu starších náboženství  této oblasti, v  neposlední řadě faraonského, ačkoli tento vliv působil občas protichůdně a paradoxně. Přesto však můžeme mluvit o  podobnostech. To, co se podobá formou a vyjádřením, může často zakrývat naprosto odlišný obsah. Zatímco výrazy jako „tvrdé srdce“ nebo „srdce z  kamene“ označují v egyptské kultuře něco pozitivního, mají stejné výrazy v židovské kultuře negativní zabarvení. Třebaže tato faktická podobnost nebo naopak zásadní protiklad samy o sobě ovlivňování nedokazují, není obtížné dokázat, že některé židovské představy pocházejí z egyptské kultury. Když se ve Starém zákoně píše, že Bůh musí lidem vyměnit kamenné srdce za srdce z  masa a  krve, lze v  tom spatřovat součást staré tradice, která pochází až z egyptského vyhnanství. Židé se tady pokoušejí distancovat od nevěřících Egypťanů, kteří mají srdce z kamene. To se odráží zvlášť ve Druhé knize Mojžíšově (Exodus), ale i v První knize Samuelově 6, 6, kde v českém ekumenickém překladu stojí: „Proč byste byli neoblomní v srdci, jako byli neoblomní Egypťané a  farao?“, zatímco norský překlad výkladem symboliky něco ztrácí: „Proč jste tak bojechtiví, jako byli Egypťané a faraon?“ * Překlad Zdeňka Hrona.

29

Srdce mělo důležitý symbolický význam i  v  egyptských kosmogonických mýtech, které byly úzce spojené s teologií. Srdce člověka stojí jak v analogii s kosmickým sluncem, tak s bohy, kteří drží svět pohromadě. Zmrtvýchvstání člověka odpovídá každodennímu návratu slunce. Egypťané měli mnoho božstev a různé mýty existovaly v mnoha rozličných verzích. Mocenské poměry mezi bohy se v různých obdobích a různých mytických tradicích lišily. Ve všech obdobích však stálo v centru srdce, jak z náboženského, tak z antropologického hlediska, a základní představy o něm byly nápadně stabilní po dobu více než dvou tisíc let. Náboženská funkce, kterou mělo srdce u  Egypťanů, vysvětluje, proč jim záleželo na tom, aby se po smrti vrátilo na své místo – a to nadobro, na věky. Proto se snažili najít techniku, která by umožnila uchovat fyzické srdce a zabránit jeho rozkladu uvnitř mumie. Mnoho náboženských rituálů, obřadů nebo říkadel mj. z  Knihy mrtvých mělo odpovídající funkci, tj. zajistit věčný život. Nejlepším dostupným pramenem informací o  tom, jak Egypťané vnímali smrt a  život po smrti, je takzvaná Egyptská kniha mrtvých. Není to vlastně jedna kniha, ale sbírka náboženských říkadel a  mudrosloví pocházející až ze Staré říše, tedy z  doby kolem roku 3000 př. n. l., která však procházela změnami až do římského období. Byla to přísloví a  zaříkávání ve verších, která měla pomoci mrtvému při přechodu do zásvětí a zajistit tam jeho zmrtvýchvstání, tedy aby mohl mrtvý oživnout v těle z masa a kostí a účastnit se života v  ráji spolu s  ostatními spravedlivými mrtvými. Podoba knihy pochází z období Nové říše, ale původ některých slok lze vysledovat až k Textům pyramid z období Staré říše a Textům rakví z období Střední říše. Kniha mrtvých tedy zaznamenává tradici vyvíjející se v průběhu dvou až tří tisíc let. I v tomto prameni zaujímá srdce ústřední místo, neboť zmrtvýchvstání do zlého nebo dobrého života v zásvětí závisí na vlastnostech srdce. Egypťané sdíleli představu duše intimně spojené s  fyzickým srdcem, s nímž ji identifikovali. Duše se dále úzce pojila s Ba, duchem

30

dotyčného, který měl křídla. To je důvodem, proč se ze všech orgánů po smrti uchovávalo a spolu s tělem balzamovalo právě srdce. Rovněž se vyráběly modely srdce, které měly rituální funkci, a také malé schránky na srdce, které Egypťané pokládali na mumie. Aby si Egypťané zajistili dobré srdce, které by se za člověka v soudný den přimluvilo, vytvořili jeho kult. Ten zahrnoval balzamování srdce a vlastní symboly srdce, které měly více či méně důležitou magickou funkci. Srdce bylo jediným vnitřním orgánem, který se při balzamování opět vracel do tělní dutiny. Ostatní vnitřnosti se ukládaly do zvláštních džbánů, které se uvnitř hrobu stavěly vedle mumie. Mozek byl nepodstatný. Během balzamování jej z  lebky vysáli a vyhodili. Mezi symboly dominují dva  – srdeční kámen (ve formě nádoby nebo schránky) a srdeční brouk (skarabeus), který symbolizoval znovuzrození srdce, a tedy i jeho majitele v zásvětí. Brouk měl předobraz v přírodě, ve velkém tmavě modrofialovém skarabeovi s velkým pancířem na hrudi a krovkami přes křídla. Jeho pečlivě vypracované modely byly umisťovány na hruď balzamovaného. Srdce/duše mohly díky tomu obživnout, roztáhnout křídla a  odletět do zásvětí. Proto byl v egyptských hrobkách a na mumiích nalezen bezpočet takových brouků, vyrobených z keramiky, kamene nebo drahého kovu, nezřídka velmi krásných. Jako třeba brouk s křídly roztaženými do krásné zlacené mozaiky, což je případ skarabea nalezeného v Tutanchamonově hrobu (nyní v Britském muzeu). Egyptská kultura je kulturou estetickou, staví na obrazech a symbolech. Samotné hieroglyfické písmo je písmem obrázkovým. Staroegyptská kultura jasně ukazuje, že člověk žije v umělém světě symbolů. V egyptském světě obrazů je srdce a jeho četná ztvárnění pouze jedním z mnoha symbolů, které je nutné nějak vykládat. A naše výklady nikdy nebudou shodné s významem, které obrazy nesly v době faraonů. Egypťané si rozluštění mnoha záhad, které před nás kladou jejich kulturní dějiny, s sebou vzali do hrobu. A to platí i pro tajemství srdce.

31

Úzká souvislost mezi srdcem, životem a sluncem ve staroegyptské mytologii je v  mnoha případech zobrazována jako (srdeční) brouk valící si před sebou (sluneční) kouli. Tento symbol má prostý ekologický základ. Tak jako slunce každý den vstává ze země, rodí se i tento brouk bez obalu řečeno z výkalů. Brouci si totiž z výkalů tvoří kuličky, do nichž kladou vajíčka a chrání je tak, že je kutálejí před sebou mezi svými tykadly, z těchto kuliček se pak líhnou malí skarabeové. Tak zní přirozené vysvětlení faktu, proč právě tento brouk a slunce patřili k nejrozšířenějším symbolům zmrtvýchvstání v Egyptě. Červená kulička, kterou si brouk před sebou tlačí, odpovídá červenému slunečnímu oblouku, který mají někteří bohové na hlavě, je to slunce, které každý večer pohlcuje bohyně Nút. To, že Egypťanům záleželo na tom, aby srdce bylo tvrdé a chladné, souviselo s jeho rolí při přechodu do nadpozemského světa. Srdce jako ústřední vnitřní orgán je příčinou i svědkem všeho dobrého i zlého, co člověk za svůj život udělá. Ví vše, protože má paměť (inteligenci), a po smrti odpovídá místo mrtvého. V soudný den je srdce jeho průvodcem a má stát na jeho straně a svědčit v jeho prospěch, nikoli proti němu. V tento den je srdce (symbolizované kamenem nebo kamenným broukem) vloženo do misky vah a váženo proti symbolu Maat, bohyně práva, který je v druhé misce. Váží-li srdce stejně jako symbol Maat, bude žít mrtvý v  zásvětí v  harmonické vyváženosti. V této kritické situaci pomáhalo srdce z kamene oproti přirozenému a  nespolehlivému srdci z  masa a  krve se všemi jeho břemeny. Tvrdé srdce bylo obrazem sebeovládání a  rozvážného chování. Nápisy pod symbolickými brouky mají zaříkávací charakter a ukazují, že si Egypťané nebyli svými srdci zcela jistí. Proto bylo třeba je vyzývat ke správnému jednání magickými slovy na spodní straně kamene, např. „Srdce mé, nevstávej a nesvědč proti mně!“ Jiné nápisy na broucích ukazují dvojí charakter srdce, tedy jeho vrozenou stránku („Mé srdce od mé matky“) a  jeho získanou stránku („Mé srdce z  mé výchovy“). Ve světské i  v  náboženské literatuře se opět objevují tyto dva aspekty srdce: Srdce je na jedné straně něčím daným, božským

32

nebo zděděným, zatímco na druhé straně za jeho formování podle daných norem a ideálů odpovídají jak společenské instituce, tak jednotlivec sám. Především se však srdce musí utvářet podle principů, které představuje Maat (ma'at). Maat představuje uspořádání světa, které je opravdové, správné a  spravedlivé, protože božstvo je tak původně stvořilo, a  člověk se proto musí podle něj zařídit. Aby se člověk choval správně a bezchybně, musí se naučit, jaké je božské uspořádání světa. Toto uspořádání pak pozná v srdci a srdcem a nechá se jím formovat: „Musíš pobídnout své srdce, aby následovalo Maat.“ Nemít vzdělání je tedy totožné s tím, být bez srdce, a to doslovně. Proto zní poučení takto: „Nebuď mužem bez srdce, který postrádá vzdělání.“ Být vzdělaný znamená být schopen naslouchat božskému řádu (ma'at) ve svém srdci, tedy uznat, že „bůh stvořil mé srdce; nejsem moudrý sám od sebe“. Srdce je totiž sídlem božství v člověku. Představa o „naslouchajícím srdci“ pochází od Egypťanů. Především je srdce schopné naslouchat bohu a jeho vůli, a dokáže tak žít v souladu s uspořádáním světa Maat. Víra ve znovuzrození člověka je ve staroegyptském náboženství zakotvena v  kosmologii, v  jejímž centru stojí slunce. Reinkarnace člověka je analogická se znovuzrozením slunce a  s  jeho novým východem. Egypťané si byli vědomi toho, že tak jako je lidský život závislý na rytmickém tlukotu srdce, život na zemi je závislý na slunci. Proto považovali za dramatické, když se každý večer slunce nořilo do moře a mizelo v temnotě za horizontem. Vyjde zítra zas? Tato otázka je přítomná i v aztéckém slunečním kultu. Na obou místech lidé považovali každodenní východ slunce za boží dar. Proto byl uctíván Osíris. To on v noci pečoval o slunce v podsvětí. Podsvětí nemělo pro Egypťany jen negativní vlastnosti, protože slunce z podsvětí a z moře získávalo obživu, sbíralo tam síly k tomu, aby mohlo druhý den znovu putovat po nebeské klenbě. Díky tomu se slunce dokázalo každý den znovu narodit. Proto mohl být krokodýl žijící ve vodě, z níž život vzešel (pro Egypťany žijící kolem Nilu v  doslovném slova smyslu), zobrazován jako sluneční bůh s charakteristickým rudým slunečním

33

obloukem na hlavě. A proto byli jak Osíris, tak sluneční bůh Re bohy života a bohyně Nút taktéž. Slunce se rodí z bohyně oblohy Nút. Ta ho každý večer pohltí a ono pak v průběhu noci putuje jejím tělem. Ráno je zase porodí jako dítě. V  hrobkách bývá nahá Nút proto často zobrazována jako nebeský oblouk, který se klene nad rakví nebo mumií mrtvého. Může být také zobrazována uvnitř mumie. Když je mrtvý mumifikován a uložen do rakve, je to, jako by vstoupil do těla Nút, aby se mohl každý den znovu narodit stejně jako slunce. Tak se člověk po smrti stává bohem, protože sdílí osud slunečního boha Re, kterého Nút každý večer pohltí a ráno opět porodí. Cílem člověka v zásvětí bylo tedy co nejvíce se podobat Re, nevyššímu božstvu. Cíle bylo dosaženo, když Ba mrtvého, které se podobá ptáku (spíše duch než duše dotyčného), prošlo kosmickou poutí společně s Re a spojilo se se svým tělem, a dokončilo tak každodenní návrat k životu. Souvislost mezi srdcem, Re a znovuzrozením se objevuje mj. v 15. říkadle Knihy mrtvých, kde se píše: „Putuješ [Re] nebem a tvé srdce se raduje.“ * Když se srdce, jehož obrazem byl letící brouk nebo Ba, znovu spojí se svým tělem, je člověk opět úplný. Boha Re lze poznat, protože jak v člověku, tak na nebi hoří tentýž božský oheň. A srdce se svým žárem dokáže pomocí analogie rozeznat tento kosmický oheň a svůj vlastní božský původ. Z výše uvedeného vyplývá, že srdce bylo dokonce ve dvojím smyslu ústředním orgánem egyptské antropologie.

A n t r o p o l o gie Díky Ebersově papyru a  Smithově papyru a  jiným víme, že staroegyptští lékaři znali biologickou funkci srdce. Uměli například změřit puls a věděli, že je projevem srdeční činnosti. I tyto fyziologické znalosti byly základem toho, proč Egypťané připisovali srdci centrální úlohu. Již 2000  let př.  n.  l. vykrystalizovalo klasické egyptské * Překlad Jaromíra Kozáka.

34

pojetí srdce: Srdce je středem a vnitřním jádrem člověka. Je centrem myšlení a všech intelektuálních činností. Ve srovnání s naším moderním pojetím srdce spočívá hlavní rozdíl v tom, že Egypťané mysleli a hodnotili srdcem. V jednom z pramenů se píše o králi: „Co mé srdce usoudilo, mou rukou se stalo,“ tedy že provedl to, co srdce vymyslelo. Obzvláště úzká je pak souvislost mezi srdcem a jazykem, myšlenkou a řečí. Srdce a jazyk mají také moc nad ostatními údy, protože srdce promýšlí vše podle sebe a jazyk poroučí udělat to, co si srdce přeje. Tak se všechny ostatní orgány podřizují vůli srdce. Smysly vnímají, co se děje kolem, zatímco srdce jakožto myslící instance vjemy hodnotí a ostatní údy v souladu s tím jednají. Srdce (duch) a  jazyk (slovo) jsou téhož božského původu. Srdce zaujímá v egyptské antropologii tak centrální místo, že představuje něco samo o sobě, na rozdíl od všeho ostatního, čím člověk je. Proto může mezi srdcem a (ostatním) člověkem vzniknout určitá dualita. Srdce je zároveň egem i  alter egem člověka. A  osamělému člověku může být i partnerem v hovoru. Egypťan se tedy může radit se svým srdcem (jako Odysseus, jak uvidíme později). Jelikož je srdce sídlem rozumu, je člověk bez srdce blázen, hlupák a  zmatená duše, nejen citově chladná a  nemilosrdná osoba, jak to vnímáme my. Srdce je rozumné, což vysvětluje, proč bylo pro Egypťany ideálem mít tvrdé srdce (jako z kamene). Neboť tvrdé srdce je také chladné, tedy stabilní a rozvážné. Musí takové být, pokud má zvládnout zkoušku, jíž je vystaveno v soudný den, aby se mohlo účastnit dobrého života v božském zásvětí. Podobně jako mnoho dalších starých národů měli staří Egypťané složený a mnohotvárný pojem osobnosti. O tom svědčí nápisy v hrobkách, které vyjmenovávají veškeré dobré vlastnosti mrtvého/mrtvé, které mu/jí mají pomoct na cestě do zásvětí. Tyto různorodé vlastnosti drží pohromadě srdce jakožto střed člověka a jeho centrální organizační instance. Srdce udržuje individualitu pohromadě a poskytuje jí osobní i morální integritu. Srdce je natolik důležité, že může samo o sobě nahradit všechny ostatní vlastnosti jedince a samo vystupovat jako individualita nebo mluvčí

35

osobnosti. Proto je pro každého Egypťana zvláštní výzvou a úkolem, aby vzhledem k proměnlivosti jedince a světa okolo své srdce zpevnil a zcela konkrétně jej ukotvil ve svém středu. Pokud srdce nebude na správném místě, ocitne se jedinec mimo sebe, a to doslova. Když srdce není na svém místě, je i jedinec vyčerpaný. Existuje mnoho rčení, která popisují tyto rozličné rozpory a  stavy mysli, jejichž příčinou může být právě srdce. V Knize mrtvých se píše: Podívej, mé srdce se odkradlo pryč, pospíchá k místu, jež zná. […] Ale já, já sedím doma a čekám na své srdce. […] Bdím, zatímco mé srdce spí, mé srdce není v mém těle. Srdce bylo rovněž nositelem symptomů různých podob zla a  takové symptomy mohly nasvědčovat tomu, že některé důležité hodnoty byly napadeny. Srdce ochablo, zmalátnělo nebo bylo fyzicky sevřené. To nejlepší, co může moudrý člověk přát svému příteli, je tedy „hladké“ srdce. Hladké srdce je totiž důkazem duševní rovnováhy a klidu. Hladké srdce je také celistvé, má nedotčenou morální a duševní integritu. Zdá se, že srdce a integrita spolu souvisejí i v očích Egypťanů. Celý člověk je konkrétně a tělesně zasažen zlem, přímo do srdce, kde sídlí duše. Takové utrpení jedince paralyzuje, takže už nemůže žít ani jako duchovní člověk. Proto mudrci neustále dávají svým žákům stejnou radu, aby se vyvarovali marných bojů. Chtějí se rovněž vyhnout sporům kvůli učení. Beztak není určeno mnohým a  nelze je nikomu vnutit. V  souladu s  takovým nedogmatickým postojem se v říkadle 13 Knihy mrtvých píše: Kéž bych měl volnou cestu, abych mohl v  pokoji vstoupit do krásného Západu!* * Překlad Jaromíra Kozáka.

36

Ne vždy však Egypťanovi stačí mít nedotčenou integritu, aby se vyhnul duševnímu utrpení, protože zlo a utrpení může člověka postihnout zvenčí. Ulehčit svému srdci a  zbavit se tohoto utrpení, které srdce zná a jehož je nositelem, je podle některých pramenů největším přáním, které se může Egypťanovi splnit. V jednom z textů z 3. tisíciletí př.  n.  l. můžeme číst následující životní moudrost: „Člověk, který nese něco zlého, si víc přeje, aby se jeho srdci ulevilo, než aby se mu podařilo provést to, co sám žádá.“ (Brunner 1988: 9 a násl.) V souladu s tím pociťují Egypťané v srdci i soucit. S někým soucítit je vyjadřováno ustáleným souslovím sklonit své srdce před někým. Ačkoli je tedy ideálem mít tvrdé a pevné srdce, vychází celá staroegyptská naučná literatura a  mudrosloví z  představy, že srdce je tvárné a plastické. Proto může učitel připomenout žákovi, že má mít pevné srdce: „Nenech své srdce poletovat kolem jako list ve větru.“ Srdce je nejslabší i nejsilnější stránkou jedince zároveň. Je nejdůležitějším i  nejproblematičtějším orgánem v  těle. Je středem jedince a silou, která dává různorodosti člověka řád. Současně je srdce jeho nejzranitelnějším místem, je vystaveno vlivům zvnějšku i proudům zevnitř (Assmann 1996, 149). Protože se srdce skládá z tak různých částí, nemůže být dané a neměnné, ale musí se utvářet a formovat. Právě toto chápání zahrnující péči o srdce jakožto nejpřednější a nejdůležitější úkol charakterizuje staroegyptskou kulturu jako kulturu srdce, v níž je cílem zabránit nesouladu mezi já a srdcem. Tomuto rozpolcení se člověk vyhne tím, že bude, jak se říká, „následovat své srdce“. Pro Egypťany to však znamená něco úplně jiného než pro nás. Neznamená to totiž následovat své svědomí jako mravní instanci, svůj „vnitřní hlas“ jako jakési nadřazené ego. Takový hlas Egypťan nemá, protože nežije v dualistickém světě, který je rozdělený na vnější a vnitřní sféru. Pro Egypťana tedy „následovat své srdce“ znamená učinit sociálním či celospolečenským záležitostem zadost v rovnováze s vnitřními duševními záležitostmi. Postupem času však už Egypťanům nestačí, že jazyk v soudný den sděluje něco jiného, než o čem svědčí srdce. Proto se objevuje takové

37

chápání, které vyžaduje skutečný soulad mezi vnější společenskou a vnitřní duševní stránkou, tedy mezi tím, co říká jazyk, a tím, co si srdce v  nitru pamatuje a  může dosvědčit v  souladu s  univerzálními zákony Maat. Jinak řečeno v  tomto stádiu vyspělosti egyptské kultury už jazyk nemůže lhát, aniž by se vyhnul konfliktu se sebou samým a se srdcem. Aby tento konflikt Egypťané Střední říše (2050–1650 př.  n.  l.) překonali, vypěstovali ideál „následování srdce“. Tím se otevřela cesta k tomu, aby nitro získalo přední postavení. Paralelně se také vyvíjela představa naslouchajícího srdce, což je představa, která se později znovu objevila v židovství. Následování srdce se v  tomto období stalo osobní záležitostí, zatímco ve Staré říši (2650–2150 př. n. l.) srdce poslouchalo vůli faraona. V Nové říši (od roku 1550 př. n. l. dále) se pohled do nitra prohlubuje. Srdce má následovat vůli bohů, čímž se více obrací k  nadpozemskému světu. Z tohoto místa je to už jen krůček k tomu, aby člověk „miloval boha celým svým srdcem“, tedy k představě, se kterou se setkáváme v několika náboženstvích a kulturách Blízkého východu, nejen ve Starém zákoně. „Naslouchající srdce“, které je schopné poslouchat boží zákon, umožňuje požadavek milovat boha celým svým srdcem. Současně je nemožné apelovat právě na tento typ lásky, aniž by byl vytvořen vnitřní prostor, který je oddělený od vnějšího. Tato hranice mezi vnějškem a vnitřkem, která se v egyptské kultuře postupně vyvíjí, je v souladu s duchovním vývojem, který pravděpodobně platí pro všechny vyspělé kultury na Blízkém východě a ve Středomoří. Tato hranice je zcela zásadní v evropské kultuře a myšlení a vrcholí v dualismu, který je z hlediska dějin myšlení odpovědný za nejničivější aspekty evropské kultury, především v kontextu ekologie a antropologie. Abychom pochopili, jak se naše evropské srdce rozpoltilo, musíme se vrátit až ke kořenům této události v antickém Řecku. Zatímco egyptská kultura byla estetickou vizuální kulturou, řecká kultura je ve výjimečné míře kulturou písemnou. Staří Egypťané nám v mnoha ohledech připadají záhadní, nevíme, jak vlastně

38

prožívali svůj život, nicméně těžko říct, zda je pro nás starořecký člověk, tak jak jej vylíčil Homér, menším tajemstvím. Řecká antika zaujímá v této knize obzvlášť důležité místo, protože se v ní setkáváme s pojetím srdce, které se naprosto liší od našeho křesťanského. Měli vůbec Řekové srdce v tom smyslu, v jakém je chápeme my?

39

Složený antický člověk Ó Eróte, v bojích vítězný, / ó Eróte, vrháš se na stáda, žádný nesmrtelný bůh / nemůže uniknout tobě a nižádný křehký lidský tvor; / koho jsi zajal, ten šílí. Ty strhuješ k nepravostem zlým / i lidi smýšlení řádného. A patrno, že vítězem jest mocných řádů a práv / důvěrný společník. Stále si pohrává lásky bohyně, / bez boje vítězící. * Sofoklés: Antigoné Pro nás Evropany je samozřejmé, že duše a  srdce spolu souvisejí. Jejich vztah je tak intimní, že v některých dobách bylo srdce synonymem duše. Tak tomu ale ve všech kulturách není. Ani když hledáme kořeny své vlastní kultury v antickém Řecku, nenalézáme shodu mezi duší a srdcem. Staří Řekové totiž neměli srdce v našem slova smyslu. Pro ně znamenala duše něco úplně jiného než v  pozdější křesťanské Evropě. A  mnohem více ducha v  sobě nesla játra a  plíce než srdce. Stačí nám tedy pohlédnout do vlastních kulturních dějin, abychom si potvrdili, že neexistuje nic lidského, co by bylo konstantní a všeobecně platné nebo univerzální. Antické Řecko představuje pro studium historie srdce jedinečný zdroj, máme k  dispozici díla, která pokrývají velký časový prostor s různými fázemi mentálního vývoje. Nejstarší prameny představované Homérem (asi 700 př. n. l.) mají kořeny ve staré ústní tradici. Zároveň má právě Homérovo dílo takové tematické i umělecké hodnoty, že se stalo společným referenčním rámcem pro celou řeckou kulturu od velkých dramatiků, přes Sókrata a  Platónovu filozofii kolem roku 400 př. n. l. až po helénismus. V tomto dlouhém období nedochází pouze k rozvoji kultury s nesmírně cennými plody umě* Překlad Ferdinanda Stiebitze.

40

ní, filozofie a  vědy, ale také ke změnám v  obrazu člověka a  v  jeho chápání sebe sama. Tyto hluboké změny v obrazu člověka jsou především výsledkem vzniku písma a  písemné kultury. Zavedení písma, které se charakterizuje jako přechod od mythos k  logos (od mýtu k  rozumu), představuje rozhodující a  zásadní změnu v  lidském chápání sebe sama. S pomocí písma je člověk lépe schopen učinit ze sebe sama objekt, předmět reflexe. Mezním aspektem této změny je, že člověk přichází na to, že reflexe a  pochopení sebe sama mají zpětný vliv na to, jaký ve skutečnosti bude. V tomto procesu je zkoumána a  přetvářena v  souladu s  principy rozumu zejména lidská psýché, zatímco homérský člověk byl vydán napospas tělu a všemu, co tělo představuje. V období po Homérovi, a to zejména v době kolem roku 400 př. n. l., začínají Řekové používat psýché jako určitý katalyzátor nebo prostředníka chápání sebe sama. Lze tedy říct, že psýché, duše, je vynalezena. Předpokladem tohoto vynálezu je, že si člověk uvědomí, že žije v oduševněném světě a sám má schopnost si něco myslet o něčem, mimo jiné i  o  sobě samém. Proto je možné tvrdit, že duch je objeven ve chvíli, kdy člověk začíná zjišťovat, že je předmětem myšlenek paralelně s tělesnými impulsy. Proto kulturní historik Bruno Snell, který jako jeden z  prvních objasnil toto nové pojetí člověka při přechodu od Homéra k Platónovi, nazval své klasické dílo právě Die Entdeckung des Geistes (1946, Objev ducha). Duševno k člověku přichází zvenčí, zatímco psýché je něco niterného, co si člověk sám vynalézá nebo konstruuje, aby řídil sám sebe a kontroloval síly, které v  něm bují, aby získal rozvahu (pomocí sófrosyné), jak je tomu u Sókrata a Platóna. Tímto rozhodujícím skokem v duchovních dějinách člověka se proměňuje i povaha citů. Objevení ducha a vynalezení duše však mají i odvrácenou stránku, která zůstala ve stínu převládajícího obrazu člověka a antropologického vývoje. Tyto opomenuté a  zamlčované dějiny se pokusil převyprávět německý fenomenolog Hermann Schmitz v díle o filozofii

41

těla Der Leib – Kroppen (1965, Život – tělo). Když člověk objevil ducha a učinil sám sebe předmětem reflexe, vedlo to k zastření tělesné stránky, protože tělo přestalo být vnímáno jako něco důležitého nebo jako zdroj poznání. Proto Schmitz charakterizuje duchovní vývoj představený Snellem touto výstižnou formulací: Objevení ducha je zakrytím těla. Toto potlačení a znehodnocení těla vede také k dualismu těla a duše, rozumu a citu, který se postupně rozšiřuje v řecké, helénistické a později i v evropské kultuře a má podstatné následky pro životní teorii i  praxi, vnímání sebe sama a  v  neposlední řadě i  pro způsob života. Zásadním cílem Schmitze je tedy ukázat pomocí této nové definice, o co lidské zdroje přicházejí, zejména z intelektuálního a emocionálního hlediska, když se pokoušíme zakrýt, potlačit a  schovat tak podstatnou část člověka, jakou je jeho tělo. Aby poznal a možná i uvolnil tvůrčí zdroje, které tělo má, vrací se k období před objevením ducha, před přechod od mythos k logos, tj. k mytickému homérskému období, před vynález písma a zapsání homérských eposů. Z této doby se zachovalo pouze jedno kompletní rozsáhlé literární svědectví, a to Ílias. Tento text pochází z ústní tradice a je pramenem poznání mytického způsobu existence. V druhém díle, které je Homérovi připisováno, v Odysseji, můžeme v postavě Odyssea už spatřit kontury nového typu člověka, se sebeuvědoměním a schopností poznávat a ovládat sebe sama.

Ho mé r s k ý čl o věk Člověk vylíčený Homérem v Íliadě nemá žádnou rozumnou duši stojící na vrcholu hierarchie, jak ji ukazuje Platón ve 4. století př. n. l. Homérský člověk také není „rozumný“ v našem slova smyslu, jelikož nemá rozvinuté vědomí vlastního rozumu, zatímco my dnes máme za samozřejmé, že je mají všichni lidé. Homérský člověk je vydán napospas bezprostředním představám, tělesným pocitům a nutkáním, impulsům, spontánním vnuknutím a  vášním takovým způsobem,

42

který je pro nás nepochopitelný. Citové impulsy a  vášně si homérští hrdinové nevykládají jako subjektivní stavy duše, ale jako vnější síly a božská vnuknutí, která je zasahují nebo postihují zvenčí mimo vlastní kontrolu. Homérští hrdinové nemohou zastavit nebo ovládnout tyto impulsy, které jim nahodile přinášejí racionální úvahy, svobodnou vůli nebo vědomé volby, protože jejich uvědomění ještě není natolik rozvinuté. Homérova člověka lze vnímat jako symfonii impulsů a  „hlasů“, které mají různý tělesný původ. Své tělo nevnímá jako celistvou jednotku jako my, ale jako něco složeného, neuspořádaného a mnohotvárného, sestávajícího z  různých samostatných sil. Podle Bruna Snella nemá homérský člověk tělo v našem slova smyslu, nýbrž má mnoho samostatně existujících částí a údů. Když Achilleus a ostatní homérští hrdinové rozmlouvají sami se sebou, jako suverénní partneři k jejich já proti sobě stojí různé části těla, různá centra impulsů v oblasti bránice a srdce. Homérský člověk je jako otevřené silové pole nebo dokonce bitevní pole, na němž se střetávají různé city, vášně, impulsy, myšlenky a představy. To je také výchozím bodem „boje o kompetence“, který někde v jedinci vedou jednotlivé impulsy rozličného tělesného původu. Jak homérský člověk vnímal to, co dnes považujeme za duševní rozpor, lze možná ilustrovat moderní parodií, komedií Ludviga Holberga Jeppe z  Kopečku (1722–23). Když je Jeppe na cestě na trh a v ruce má peníze, aby koupil mýdlo pro Nille, propukne v něm boj mezi jednotlivými částmi těla, které se zmocní jeho vůle a jeho vědomého já. Žaludek chce do hospody, aby ukojil svou potřebu napít se kořalky, a záda chtějí na trh, aby předešla bolesti (nářez od Nille). Strach z bolesti je stejně velký jako chuť a touha, kterou pociťuje žaludek. Jeppe stojí v tomto dilematu rozpolcený mezi dvě části svého těla (akt I, scéna 5): Pryč, nohy! Hrom do vás uhoď, jestli nepůjdete. Ne, těm potvorám se sakra nechce. Chtějí zase do krčmy. Moje údy vedou

43

spolu boj: žaludek a  nohy chtějí do krčmy, a  záda do města. Tak hybaj, vy psi, vy bestie, vy holomci! Aby je čert vzal, chtějí zpátky do krčmy […].* Pro nás je tato scéna obrazným nebo personifikovaným vyjádřením toho, co se děje v Jeppeho duši, jejíž vůle je slabá. Dnes je nemyslitelné, že by údy nebo vnitřní orgány měly autonomní vůli a mohly vést dialog mezi sebou jako u Homéra. U nás se vše děje v centrálním „životě duše“, chápaném buď jako něco mravního, nebo intelektuálního, co se rozhoduje pomocí vědomé volby. Vědomý rozum i morálka jsou u nás nadřazeny základním instinktům, které jsou „předverbální“ a „předvědomé“. Ale u Homéra není vědomí vlastního vědomí oddělené od toho, co si vědomí uvědomuje. Homér nerozlišuje mezi vnějškem a  vnitřkem, tělesnou a  duševní stránkou, jako to děláme my, se všemi implikacemi, které to má pro citový život. Řecké slovo pro tělo, sóma, u  Homéra znamená mrtvola, mrtvé tělo. Sóma je to, co zůstane ležet na bojišti, když je po bitvě a mrtvého opustí psýché. Teprve když psýché opustí tělo, objeví se sóma jako něco odlišitelného od psýché; psýché se ukáže sama o  sobě, teprve když tělo zemře. Ale to, že homérský člověk neměl souhrnný pojem pro tělo v  našem slova smyslu, neznamená, že tělo bylo ve vztahu k  duši podceňováno. Naopak. Je to jako s  přírodními národy, které nemají všeobecný pojem přírody, ale velké množství slov a  výrazů vážících se k jednotlivým přírodním jevům. Standardním příkladem jsou všechna slova pro sníh a jeho konzistenci v inuitských jazycích, které však postrádají souhrnný obecný a  abstraktní pojem „sníh“. Má-li člověk porozumět řecké kultuře a předsokratovské antropologii, musí myslet tělesně a zapomenout naše dělení na duši a tělo, aby je nepromítal do homérského způsobu myšlení. Tělo je pro homérského člověka subjekt sám, autos. Označení, které Řekové používají pro celé tělo, je tedy také autos, subjekt sám. * Překlad Jana Raka.

44

V Homérově díle je použito několik slov pro to, co my chápeme jako lidský orgán srdce: kér, étor a kradié (srv. kardia a kardiologie). Tím, že má Homér více slov pro „totéž“, máme důvod se domnívat, že to právě není totéž, ale že se spíš jedná o různá silová pole v srdeční oblasti. Homérské srdce je složené. Řekové mají různá slova pro „totéž“ proto, aby rozlišili pocity a impulsy, které sídlí v srdeční oblasti a v prostoru bránice nebo z nich vycházejí. Doslovný překlad těchto výrazů, které mohou umístit pocity do různých částí těla, ukazuje, o jak rozdílné typy pocitů se jedná, nebo lépe řečeno, do jaké míry je řecké srdce heterogenní. Ale když Homér používá různá slova pro srdce, nejedná se jen o něco zaznamenatelného emocionálně, ale i tělesně, jedná se spíš o tělesně rozlišitelné reakce než o specifické tělesné orgány. Vůbec je třeba mít se na pozoru a nevyčleňovat některé „části těla“ nebo orgány jako zdroje určitých pocitů, ačkoli to tak zřejmě v archaické době, kdy slova získávala svůj prvotní význam, bylo chápáno. Jedná se totiž většinou o tělesné nálady nebo impulsy, které se nekryjí jednoznačně s určitými lokalizovatelnými částmi těla nebo orgány. V homérské antropologii nelze kategoricky rozlišovat mezi emoční, smyslovou a  intelektuální stránkou, jako to děláme my. Proto u Homéra nenajdeme jedno slovo pro „rozum“. „Rozumných“ může být více orgánů nebo silových polí v  těle. Nejpoužívanějšími slovy pro rozum nebo racionální úsudek jsou noos a thymos, který také reprezentuje vůli. Thymos může být rovněž naplněn hněvem a nevolí, tedy podle našeho úsudku věcmi, které jsou nerozumné. Představa thymos je v Homérově psychologii centrální. Toto slovo se do norštiny překládá jako „duše z  krve“, do češtiny např. jako duch, duše či život, a vyjadřuje jednotu mezi psychickou a fyzickou stránkou člověka. Thymos nebývá umístěn v nějakém daném vnitřním orgánu, ale často se nachází v oblasti hrudníku a fyzicky se pojí s průtokem krve srdcem a se svaly, které se aktivují především ve stresových situacích (Zeruneith 2002, 57 a násl.). Také frenes (bránice) je rozumová. Pro nás je nemyslitelné, že by nositelem rozumu byla bránice nebo dokonce žaludek. Ale u Homé-

45

ra přicházejí myšlenkové impulsy jak z bránice, tak ze srdce, nikdy z  mozku nebo z  hlavy. Frenes se používá i  o  plicích. Že má dýchání něco společného s duchem (pneuma), je stará představa. Hlavním pravidlem jinak je, že impulsy mají svůj původ i sídlo v tom místě, v němž jsou pociťovány. V mnoha souvislostech lze i slova pro rozum noos a thymos překládat do norštiny jako srdce, jak to ve svých překladech Homéra dělají Østbye a Vandvik, ale v jiných souvislostech má nutkání pocházející z těchto instancí sídlo jinde. Řada tzv. pseudodialogů z Íliady, jakýchsi rozhovorů sama se sebou, může objasnit, jak homérský hrdina vnímá myšlenku, která není jeho, a sebeuvědomění, které nemá. Platí to pro některé známé situace se standardními frázemi, v nichž hrdinové hovoří a diskutují se svým thymos. Vlastně to znamená, že to thymos hovoří k hrdinovi nebo s  hrdinou. V  Íliadě tyto rozhovory vede především Odysseus. Například ve zpěvu jedenáctém, verši 403, zůstane Odysseus stát sám na bojišti: „Promluvil, roztrpčen velmi, k své statečné duši (thymos).“* V  norském překladu však Odysseus promlouvá k  srdci. Ve zpěvu sedmnáctém, verši 90, se píše o Meneláovi, synu Átreovu, manželovi krásné Heleny: „[…] promluvil úzkosti pln k své statečné duši (thymos).“ V  norském překladu opět hrdina promlouvá k  srdci. Takové epizody často končí tím, že hrdina přeruší „pošetilý“ dialog sama se sebou: „Ale proč milá má duše tu přemítá o téhle věci?“ (zpěv XVII., verš 97) To, co je později ideálem u Platóna a co přetrvalo až do naší doby, tedy sebereflexe a rozvaha, vnímají homérští hrdinové jako zbytečné zdržování, prázdné řeči. Ne protože by se nacházeli v nějaké fyzické bojové situaci, ale protože pro vědomou sebereflexi není připraven žádný funkční významový prostor, dokud má člověk za to, že je ovládán příkazy danými od bohů nebo impulsy a  tělesným nutkáním, jejichž původ je mimo sebekontrolu daného já. Homérští hrdinové vlastně sami nepřemýšlejí, ale „něco přemýšlí v nich“, což znamená, * Citované překlady z Íliady a Odysseje jsou od Rudolfa Mertlíka.

46

že v nich povstane nějaký tělesný impuls, zejména od thymos, a převezme iniciativu. Výjimkou je Odysseus. Ale jeho rostoucí uvědomění a uvažování je v Íliadě hodnoceno nízko, tam je ideálem světa hrdinů Achilleus. Proto je Odysseus nazýván zchytralým a lstivým. Homér zakončuje své dílo tím, že v druhém eposu, v Odysseji, ukáže zrod nového typu člověka, který získává kontrolu nad hněvem i chtíčem pomocí rozvahy a reflexe tak, že zahájí dialog se srdcem a zbrzdí nutkání k pomstě a instinktivní impuls k jednání. To se děje například ve chvíli, kdy se Odysseus po dvaceti letech vrací domů na Ithaku a vidí, jak se prostopášné otrokyně stýkají s drzými nápadníky, kteří se dvoří jeho věrné Penelopé. Srdce mu vzkypí a v prsou mu to divoce vře hněvem nad takovou nestoudností (zpěv XX., verše 17–22): Potom se udeřil v prsa a vyplísnil takto své srdce: „Snes to jen, srdce [kradié]! Vždyť tehdy cos hnusnějšího jsi sneslo […].“ Takto on mluvil, když v prsou své milené srdce teď káral […]. Toto sebeovládání je počátkem rozštěpení těla a  duše. Ale pořád je ještě daleko k  platonské nauce o  duši. Psýché u  Homéra a  psýché u  Platóna patří ke dvěma odlišným obrazům člověka. Skutečně se sobě nepodobají. U  Homéra také není nic, co by odpovídalo naší „duši“, ačkoli i on používá označení psýché. Jestliže homérský člověk nevnímá své tělo jako jednotné, nevnímá ani duši, psýché, jako jednotku, kterou je možné postavit na roveň tělu. Tam, kde není představa těla, není ani představa duše a naopak. Proto ani Homér nemá žádné vlastní slovo pro „duši“ nebo „ducha“. Výraz psýché, který se v řečtině později ustálil pro duši, nemá původně s myslící a cítící duší nic společného (Snell 1975, 18). U Homéra je psýché životním principem, tím, co člověka oduševňuje a drží jej při životě. Psýché je životadárný dech, který opouští tělo, když zemře, bledý stín těla, který se odebírá do Hádu. Homér nám nesděluje nic o  tom, jak si představuje, že psýché funguje v  živém

47

těle, neboť je jeho nedílnou součástí. „Tělo“, které psýché opustila, už není „tělem“, ale mrtvolou (sóma). Psýché tedy znamená být mrtvý, protože psýché se ukazuje jako stín těla (v Hádu) teprve po smrti. Vdechnout tělu duši nedokáže u  Homéra srdce, ale spíš krev. V Odysseji líčí, jak se Odysseus dozvídá od Kirké, jakým způsobem má přimět bledé duše v Hádu, aby znovu nalezly paměť a vzpomněly si na život na zemi a opět získaly životadárný dech. Ten načerpají tím, že vypijí obětní krev berana, kterou jim Odysseus podá. I Odysseova mrtvá matka se napije „tmavé krve“ a syna okamžitě pozná a začne s  ním mluvit. Magie krve, která byla tehdy rozšířená v  mnoha oblastech, je z  hlediska dějin náboženství základem, z  nějž se později vyvíjí i role Ježíšovy krve v křesťanství. Tělesný konglomerát instancí, které produkují impulsy a pobízejí k  činům, je jádrem homérovského obrazu člověka. Znamená to, že tento člověk nemá žádné jádro nebo jedno prosté centrum. Mnohé z pojmů, které v evropském obrazu člověka považujeme za důležité nebo nezbytné, u Homéra chybějí, například slova pro jedince, osobu, osobnost, identitu a  „já“. Nenajdeme ani slova pro vědomí, etickou odpovědnost a osobní vinu jako něco niterně duševního. U homérského člověka neexistuje ostrá hranice mezi já a ne-já. Člověk je silovým polem, na němž je obtížné rozlišit mezi tím, co je dotyčné osobě vlastní, a cizí složkou, která k ní zdánlivě přichází zvenčí. Ani mezi cítěním a chováním není žádná hranice. Strach je identický s tím, čeho se člověk bojí. Pocit není stavem duše, ale nachází se v  činu a  impulsu, které jej vyvolávají. Homérský člověk se ukazuje jako jednota v konkrétní různorodosti. Vždy podle situace se osoba může projevit v pažích, v žaludku, v srdci, v očích atd. (Aalbæk-Nielsen 1999 I, 53). Je-li jedinec určován silami, které k němu přicházejí zvenčí, je i morálka vnější morálkou, tj. osoby bývají hodnoceny podle svého společenského postavení a zdatnosti (areté) v pozorovatelném jednání. Takovým měřítkem je čest, a je-li čest porušena, pocítí jedinec stud, který odčiní prostřednictvím činu, jedině tak lze cti znovu nabýt. Etika studu a cti je následující: Cílem je čest a pověst, o nichž rozhodují

48

vnější činy. A  to je i  prapůvodem trojské války. Trojský princ Paris potupí Meneláa tím, že svede a unese jeho manželku, a Řekové proto vyhlásí Tróji válku. Děj Íliady se odehrává v posledním, desátém roce války, kdy vojevůdce řeckých vojsk, král Agamemnón, urazí a zostudí Achillea tím, že mu odejme jeho válečnou kořist, krásnou milenku Bríseovnu. Achilleus se rozhněvá a  odmítne se dále účastnit bojů proti nepříteli až do chvíle, kdy trojský hrdina Hektor zabije jeho nejlepšího přítele Patrokla a Odysseus jej nato uprosí, aby v sobě hněv proti Agamemnónovi potlačil. Hrdý a pomstou posedlý Achilleus je prototypem homérského člověka, jeho já je především jeho tělo se svou žádostí a hněvem, to je jeho autos, aréna, na níž se bez zábran předvádějí vzájemně se doplňující síly erós a eris (svár). Homérovy texty obsahují něco, co jsme my zřejmě už nadobro ztratili, totiž velkou, bohatou a dobře diferencovanou slovní zásobu pro tělesné jevy a reakce všeho druhu ve světě činů. Výchozím bodem pro naše porozumění homérskému člověku jsou jazykové prostředky tohoto literárního díla. Jinými slovy, musíme rozumět Homérovu jazyku, abychom porozuměli jeho popisům lidí, tak jak spolu jazyk a  skutečnost vždy souvisejí. Celý jeho slovník týkající se těla nám sděluje něco o tom, co se v člověku jeho doby skutečně odehrávalo a jak vnímal sám sebe. A existovala i slova pro jevy, které byly v křesťanství potlačeny, například božský smích.

S mích a  vá š e ň Smích je nápadným příkladem toho, jak odlišný je vztah těla a rozumu u  homérského člověka a  u  moderního Evropana. My vnímáme smích většinou jako intelektuální jev pramenící v  mozku, zejména v  podobě ironie a  satiry. Smějeme se hloupým a  překvapivým věcem. Neutišitelný homérský smích, asbestos gelós, pochází naopak z  břicha. Tento smích, který znovuobjevil Friedrich Nietzsche (1844–1900), v sobě nese poznatky a perspektivu světa, které může poskytnout jen on sám. Předchází jakékoli vědomé reflexi a má bož-

49

ský původ. V protikladu k smrtelně vážnému křesťanskému bohu se olympští bohové od srdce smějí, například když překvapí „nestoudného Area“ doslova s kalhotami u kolen v posteli nevěrné Afrodity a  oba jsou chyceni do důmyslné sítě jejího podvedeného manžela, kováře Héfaista. „Tenkrát blažení bozi v smích propukli nezkrotitelný.“ Ve vztahu k Afroditě a ke všemu, co reprezentuje, je totiž veškerá morálka irelevantní. Smích vše smíří, hříšníci jsou propuštěni a podvedený manžel zachrání svou čest díky tomu, že poté, co smích odezní, vyřkne správná slova odpuštění. Bohem smíchu v antice je jinak Dionýsos. V jeho extatických slavnostech je smích a touha součástí tělesné nespoutanosti. Dionýské lidové slavnosti přežily antiku v podobě divadla, zvláště pak komedie, která byla tomuto bohu původně zasvěcena. Řekové byli první, kdo vymezil člověka jako jedinou bytost schopnou se smát. Smích je také úzce spojen s žádostivostí, kterou představují prostopášní Satyrové v Dionýsově průvodu. Erotické a sexuální síly spolu s ostatními silovými poli v těle ukazují, do jaké míry se archaický homérský člověk mohl stát předmětem různých vášní. Erotika byla pro Řeky arciprincipem božského původu a projevovala se v božské, lidské i zvířecí podobě. Afrodité a její společník, malý Erós s  lukem a  šípy, představovali božskou a  bohy vnuknutou erotiku. Erós nemá luk a šípy, tedy nebezpečné zbraně, jen proto, aby v někom zažehl žár lásky, ale aby mohl někoho zranit a učinit z něj oběť. Erotika je vždy zranitelná nebo zraňující. Divokou a  zvířecí erotiku představuje bůh Pan. Ten měl jinou doménu než jeho blízký příbuzný Dionýsos, který byl bohem plodnosti a také vína, oslav a divadla. Dionýsos byl zodpovědný za projevy všech tělesných, erotických i estetických radostí. Všechny tyto funkce se projevovaly během jeho slavností, tzv. dionýsií, v jejichž rámci vznikla řecká dramatika. A řecké tragédie pojednávají mimo jiné i o tom, k jakým neštěstím může vést erotická vášeň. Ztvárnění erotiky se však v  jednotlivých antických obdobích liší. A protože je erotika vnímána jako problém, a tím pádem se stává

50

etickou otázkou, v  tomto procesu mentální změny je to právě ona, která nutí člověka, aby si vytvořil vědomý vztah k sobě samému. Jedním z  největších darů, které Řekové dali lidstvu do vínku, je právě zprostředkování erotiky. Učinili erotiku uměním, které uvádí na scénu to nejdůležitější a nejkrásnější, nejstrašlivější a nejničivější v člověku, aniž by morálně odsuzovalo sexuální touhu, jíž to většinou začíná. V  řeckých mýtech a  eposech, básních a  dramatech lze vždy najít ilustrace radostí i strastí, které nás potkávají, když milujeme a jsme milováni, ať už šťastně, či nešťastně. Homér však o lásce v našem slova smyslu mlčí, protože ta ještě není vynalezena a vymezena jako pojem. Oproti tomu používá spoustu slov pro různé vášně, které přepadají jeho hrdiny a sváří se v jejich srdcích, když se hrdinové snaží dosáhnout svého erotického cíle reprezentovaného bojem o krásnou Helenu a pro ni. O tom, jak si staří Řekové původně představovali setkání se zvířecí erotikou, si můžeme i dnes učinit určitý názor prostřednictvím výrazu panika, která zachvátila dívky/nymfy/menády, když se jich chtěl zmocnit nadržený prostopášník Pan se svým zvířecím instinktem. Slovo panika přináší svědectví o  citovém životě v  dávné minulosti. Stejně to platí pro slovo fascinující (z latinského slova pro ztopořený penis, fascinus), které v  sobě obsahuje dlouhé a  staré dějiny transformace souvislostí mezi city a  jazykem. Proto jsou slova jako panika důležitá, jsou totiž jedním z nemnoha svědectví o tom, jak lidé přemýšleli a cítili ještě předtím, než byl vynalezen psaný jazyk (Barfield 1926, 82). Etymologie nám vypráví své vlastní dějiny mentality. Přechod od Pana k  panice svědčí mimo jiné o  důležitém přechodu z vnější sféry do vnitřní, tedy o tzv. internalizaci. Vnější jevy nebo objektivní síly, které lidé dříve pociťovali zcela konkrétně ve svém těle, se v další fázi mění v psychické nebo mentální, a tím pádem vnitřně subjektivní stavy, které jsou následně uchopeny i jazykem. Odpovídající obrat dovnitř se děje i ve vztahu mezi Panem a Psýché, kteří byli v předhelénistické době protiklady a silami vně člověka, ale v  helénismu jsou zobrazováni jako pár, dvě vzájemně se doplňující

51

stránky téhož. Pokud jsou označení Pan a Psýché používaná po této změně vědomí, po internalizaci, děje se tak čistě metaforicky nebo alegoricky o vnitřních mentálních stavech a impulsech jako součástech dualismu jedince. To je v souladu s všeobecným rozvojem vědomí. Původně jsou bohové součástí nějakého náboženství, tj. vstupují do kultu a náboženských rituálů. Poté se stávají součástí mytologie jako v Homérových dílech. Ve třetí fázi jsou mytologické síly využity literárně jako metaforické reprezentace něčeho čistě lidského, často psychické povahy. Věci příslušející bohům se stanou lidskými, vnější vnitřními. Z pohledu zvenčí nám zůstávají primárně jazykové reminiscence archaického světa, který operoval s jinými silami než lidskými. To, co nám nakonec zbylo po Panovi, Erótovi, Afrodité a Dionýsovi, je řada obrazných a alegorických vyjádření, Nietzschem řečeno: „[…] pohyblivé vojsko metafor, metonymií, antropomorfismů.“* Ještě v  Homérově době představovaly tyto jevy vnější skutečnosti. Ale u  posledního z  velkých řeckých dramatiků, Euripida, už jsou čistě literárními zobrazeními vnitřních mentálních a psychických veličin. Souvislost mezi jednotlivými orgány těla, pocity a myšlením nám sděluje mnohé o tom, jak moc se homérský člověk lišil od Evropana 20. a 21. století. U Homéra se, jak už bylo řečeno, dokonce ani lidská srdce nenalézají v srdci. Přesto k nám citový jazyk Homérových eposů stále promlouvá. Máme však před sebou jazyk a slova a nikoli samotné city a  vášně. Prožíváme něco jiného, když oba eposy čteme, než co prožívali posluchači v Homérově době a v pozdější antice, a jeho vášně si vykládáme jinak než oni. V mnoha aspektech je pro nás záhadou, jak a co homérský, vikinský či středověký člověk vlastně cítil a jak vnímal sebe sama, ostatní lidi a život vůbec. Možná je mezi jazykem srdce a srdcem jazyka propast, kterou jazyk nikdy nepřemostí. Ale jiný přístup k jazyku srdce než jazyk sám nemáme, jestliže se do něj chceme ponořit a porozumět tomu, jak se vyvíjel v čase a prosto* Citované překlady Nietzscheho jsou od Věry Koubové a Otokara Fischera (Tak pravil Zarathustra a Zrození tragédie) s  výjimkou citace z  vydání Nietzsche III 1997, které nebylo přeloženo do češtiny. Tam uvádím vlastní překlad. (Pozn. překl.)

52

ru. Proto je přechod od homérského člověka k člověku platonskému z antropologického hlediska důležitým obdobím. Tento přechod s sebou přináší zejména změnu ve vnímání těla. Platón se tak radikálně distancuje od kultury spojené s tělem, která převažovala před ním, že my už zřejmě nikdy nebudeme schopni pochopit, jak cítili a mysleli předsokratovští lidé, například když se chovali „dionýsky“.

D i onýs k ý a  ap olli nský pri n ci p Jedním z myslitelů, kteří se pokoušeli porozumět předsokratovskému člověku, je Friedrich Nietzsche. Ve svém pokusu pochopit generátor řecké kultury využívá jak antropologických, tak historických postupů. Pracuje s  obrazem člověka složeným z  vrstev. Jednotlivé vrstvy této antropologie lze ilustrovat dvěma základními literárními pilíři, Homérem a Archilochem. Archilochos z Paru, narozený na počátku 7. století př. n. l., je považován za prvního „osobního“ lyrika. To znamená, že jeho lyrika už je oddělená od funkce, kterou měla např. v hrách se sbory, v tanci a při oslavách různých kultů s chvalozpěvy. Místo toho se objevuje nové já, které je více osobní a uvědomuje si sebe sama a které v této lyrice vyjadřuje subjektivní pocity. Srdce v ní nabývá některých prvků oné funkce, kterou bude mít v poezii coby obraz osobních pocitů později. Vedle Archilocha je nejznámější autorkou tohoto nového lyrického žánru Sapfó z Lesbu. Archilochos je však pro nás zajímavější, protože představuje hrubost, deziluzi a zdánlivě primitivní vitalismus, které my chápeme jen s obtížemi. Představuje antropologickou vrstvu, se kterou má moderní člověk minimální kontakt, a to „dionýský“ princip. Ve svém klasickém díle Zrození tragédie (1871, česky 2008) Nietzsche poukazuje na rozdíl mezi Homérem a  Archilochem pomocí dvou vzájemně se doplňujících principů – apollinského a dionýského, které jsou prainstinkty základu, z něhož člověk vyrůstá, a které stále působí v lidské mysli. Apollinský princip je sen a vize, harmonicky

53

uspořádané věci, princip pořádající a  vymezující (etika a  věda, vizuální a  epické umění). Dionýské je vše, co je poháněno absolutní vášní, opojení a vytržení, múzické rytmické a lyrické umění. V dionýské extázi apollinské individuační hranice mizí, ve vytržení se člověk cítí být součástí principu stvoření světa, touhy po životě a radosti ze života. Tak tyto síly lidé prožívali během dionýských slavností a her, které nekončily ničivými orgiemi právě díky protiváze apollinského principu. Homér představuje apollinský princip (vytváří řád), zatímco válečník Archilochos je ve své hrubosti dionýský. „Právě tento Archilochos děsí nás vedle Homéra skřekem své nenávisti a svého výsměchu, opilými výbuchy svého chtění.“ (Nietzsche 2008,  52) Tento hluboký osobní hlas, který ze sebe vyzpívává vše dionýské, považuje Nietzsche jak v řecké kultuře, tak ve vývoji umění vůbec za velké tajemství. Neboť bez životní síly a vášní, které dionýský princip vypouští na svobodu, by umění i kultura uvadly. Podle Nietzscheho se právě toto v  evropské kultuře stalo, když sokratovsko-platonsko-křesťanský moralismus a pohrdání světem potlačily a zmrzačily vášně, které stvrzují život, takže jsme ztratili kontakt s tvůrčími silami sídlícími hluboko v  těle, které umožňují existenci života a  umění. Proto už Archilochovi nerozumíme. Udělali jsme z něj „subjektivního“ lyrika, místo abychom jej vnímali jako hlas z našeho antropologického podzemí, z toho, co je dionýské. Nietzsche vnímá apollinský princip jako něco, co vyrůstá z dionýského v  procesu hledání formy. Záhadou tedy je, proč „se dionýský Řek musel stát apollinským. […] To znamená, že nechal svou vůli k věcem absurdním, složeným, nevědomým a odpudivým zlomit vůlí k uměřenosti, řádu, jednoduchosti, k podřízení se pravidlu a pojmu.“ (Nietzsche III 1997, 792) Tato vůle k  uměřenosti a řádu, tedy k  apollinskému principu, je kulturotvornou součástí řecké civilizace, tvrdí Nietzsche a zdůrazňuje, že boj se silami chaosu s cílem stvořit ono krásné, není daný, ale získaný. Umění je, stejně jako logika, dobývané, chtěné a vybojované,

54

krásno je dobyvatelské snažení ze strany Řeků. Toto je v  naší souvislosti hlavní pointou, neboť apollinský proces formování v  podobě platonismu vede zakrátko k tomu, že tělo a vše, co tělo v dionýském principu představuje, je potlačeno. Je příliš náročné žít v tomto a  s  tímto nelehkým napětím mezi vysokým a  nízkým, racionalitou a vitalitou, apollinským a dionýským. S tím také přichází zjemnění vášní a citů v řecké kultuře. „Osobní“ lyrikové přebírají vývoj vědomí, který signalizoval již Odysseus a který dokončuje Platón a v němž je dionýský princip postupně víc a víc potlačován. Lyrikové stojí na prahu mezi dionýským a apollinským, mezi autos těla a sebe-vědomou psýché rozumu, mezi vášní a  všeobecným pojmem o  ní, mezi lyrikou jako kolektivním a individuálním jevem, mezi jazykem coby řečí a jazykem coby písmem. Psaný jazyk nepřináší pouze nový obraz člověka, ale i nového člověka, který je dovršen teprve v obrazu píšícího kritika písma Platóna. Boj o nový obraz člověka se odehrává prostřednictvím těla a nezvladatelných tělesných vášní. Centrální místo a také zvláštní postavení mezi tím, co je zdánlivě přirozené, a tím, co je uměle vytvořené, zaujímá v těchto dějinách těla homosexualita. Přechod od rané osobní lyriky a básnířky Sapfó z Lesbu k Platónovi je vývojem od lesbické a homosexuální chlapecké lásky k všeobecné lásce „netělesné“ a zároveň se právě chlapecká láska stává osou, kolem níž se otáčejí city i poznání.

A ntik a a ho mosexu ali ta Homosexualita je klasickým příkladem toho, jak citový život závisí na čase a místě. Kulturní dějiny i antropologie už dávno zdokumentovaly, že mnohé kultury nevnímají homosexualitu jako něco nemorálního, jako nemoc, perverzi, abnormalitu nebo případně projev nenasytné sexuální žádostivosti, tak jak byla konvenčně chápána v naší křesťanské kultuře až do konce 20. století. Standardní příklad toho,

55

že homosexualita nebyla pouze společensky akceptována, ale byla ve skutečnosti znakem příslušnosti k vyšší společenské a intelektuální třídě, nalezneme právě v antickém Řecku. Homosexualita byla rozšířena v mnoha řeckých městských státech a společenských vrstvách. Řeckou homosexualitu vždy představoval vztah mezi dospělým mužem a mladíkem, chlapcem mladším osmnácti let. Tento vztah se nazývá pederastií, chlapeckou láskou, ze slov pais, chlapec, dítě, a erastés, milenec, milovník. Poměr byl současně pedagogickým nebo učednickým vztahem. Například v  Thébách na sever od Athén navazovali elitní vojáci vztahy s mladšími bojovníky, aby se chlapci od nich učili válečnickému umění. Zejména mezi Dóry byla pederastie centrální pedagogickou institucí. Ve Spartě bylo téměř společenskou povinností muže zaučovat děti jiných mužů za pomoci institucionální pederastie. Rovněž poměr mezi učitelem či filozofem a žákem při jednotlivých školách byl v klasické antice do různé míry poměrem homosexuálním. Homosexualita v klasické řecké společnosti nebyla totožná s homosexualitou současného Západu. Byla hluboce zakotvena v kultuře. Řečtí bohové beze studu navazovali homosexuální vztahy. Vnitřní souvislost se také nalézá mezi řeckou homosexualitou a homérskou etikou ctnosti a jejím velebením válečných ctností. Achilleus se vrátil do boje a  rozhodl o  osudu Tróje, teprve když byl zabit jeho nejlepší přítel Patroklos (s nímž sdílel stan) – zatímco celou válku spustil spor o ženu. Řekové, a  Athéňané zvlášť, nevnímali žádnou podobu sexuality jako „hřích“ v  našem slova smyslu. V  klasickém období byl nejvýš hodnocen erotický vztah mezi muži. Byl chápán jako krásnější a mužnější než vztah mezi mužem a  ženou. Manželství sloužilo k  tomu, aby rod pokračoval, a bylo zárukou, že manžel bude otcem manželčiných dětí. Vedle manželství a pederastie měli Řekové rovněž kurtizány/hetéry pro pobavení a konkubíny pro každodenní potřebu, jak to zformuloval politik Démosthenés (384–322 př. n. l.). Zatímco bylo běžné, že dospělý muž/svobodný občan měl poměr s nějakým chlap-

56

cem, byly homosexuální vztahy mezi ženami méně rozšířené a méně uznávané. O  jejich výskytu však přesto svědčí různá vyobrazení na nádobách a Sapfiny básně. Detailní popis funkce, kterou měla homosexualita v  klasickém Řecku, poskytl Michel Foucault (1926–84) ve druhém svazku Dějin sexuality, nazvaném Užívání slastí (1984, česky 2003). Jeho zájem o dějiny sexuality je součástí jeho celoživotního zkoumání mocenských poměrů a  „her na pravdu“, které rozhodují o  tom, jak lidé v  různých dobách vnímají a  předvádějí sebe sama. V  bádání o  dějinách sexuality dospěl Foucault k tomu, že porozumění a regulace sexuality se v různých dobách stává jakýmsi katalyzátorem pochopení sebe sama. To platí v nápadné míře i pro antické Řecko, v jehož rámci se Foucault zabýval zejména athénským městským státem a vrcholným klasickým obdobím 5. a 4. století př. n. l. Foucault chápe sexualitu a její příslušné systémy pravdy jako osu, kolem níž se otáčí antické sebepoznání, vycházející z  božského motta Gnóthi seauton – Poznej sám sebe! Jelikož homosexualita nemohla sloužit k  plození a  pokračování rodiny, soustředil se člověk v  sexuálním vztahu, který bylo obtížné legitimizovat morálně a  společensky, místo toho na estetickou stránku a  slast. Proto se diskutovalo jak o  komplexních společenských vztazích, které takový poměr obnášel, tak o osobním vztahu mezi oběma přáteli. Současně se vyvinula celá řada nepsaných pravidel, co je v takovém poměru považováno za dobré chování, což homosexuální vztah z hlediska kultury a morálky zproblematizovalo. Šlo o to, dát vztahu esteticky krásnou a mravně přijatelnou podobu. Foucault si vytyčil úkol ukázat, jak je v tomto procesu předefinován erós: nejprve od slasti k  užitku a  poté, co mladík dospěl a  sám se stal milencem, od něčeho krátkodobého k něčemu dlouhodobému. Aby byl tento homoerotický vztah i  nadále legitimní, přeformulovali jej jako přátelství neboli filia, které lze srovnávat s Platónovou věčně trvající a  obecnou ideou přátelství. Platón představuje obecný princip, který hledali Archilochos a Sapfó, aby nalezli útěchu ve

57

své nešťastné lásce. Filia stojí mezi erós a obecnou láskou a směřuje k rovnosti mezi mužem a ženou. Kruh se tímto uzavírá, jelikož řecká homosexualita byla původně součástí boje muže proti chaotickým silám přírody, které představoval matriarchát, a podílela se na etablování patriarchátu a řecké společnosti mužů. Ve známém dialogu o podstatě lásky v díle Symposion rozvíjí Platón tento nový pojem přátelství, který z hlediska dějin myšlení změnil celou řeckou erotiku. Od chlapecké lásky a umění uměřenosti se pozornost přesouvá k  věčné podstatě lásky a  přátelství. Flirtování a tělesná radost jsou tak vytrženy ze svých původních konkrétních souvislostí a  místo toho jsou legitimizovány na základě ideálních pojmů neboli „věčných“ idejí. Od Sókrata dál půjde v diskusi o pravou lásku, chápanou jako láska k pravdě, k tomu, co je všeobecně platné. Ten, kdo miluje pravdu a moudrost, je filo-sofos, přítel pravdy, na rozdíl od sofistů, kteří ve své rétorice využívali vědění jako mocenského prostředku. Proto se „filozof“ už neřekne sofista, ale právě filo-sof. Rovněž erós prochází několika transformacemi. Jeho cíl se přesouvá od mladíka (sexuálního objektu) k moudrému příteli, reprezentovanému Sókratem (filos), který je díky své krásné a rozumné duši schopen spatřit krásu samu o sobě za naším pozemským horizontem. Mládež proto vyhledává Sókrata, aby byla blízko jeho vědění. Cílem erós už není primárně krásné tělo, ale krásná, tj. bystrá a  moudrá duše. A díky svému vhledu do krásna sama o sobě je také duše schopna se pozdvihnout, pryč od všech pout, která představují chtíč a tělesná rozkoš. Je dost symptomatické, že v Symposionu o všech těchto transformacích a úrovních poznání Sókratovi vykládá žena, Diotima, a ne nějaký zamilovaný muž: A tak ten správně jde nebo od jiného je veden po cestě lásky, kdo počínaje od zdejších krásných věcí vystupuje pro dosažení onoho krásna stále vzhůru jako po stupních, od jednoho ke dvěma a od dvou ke všem krásným tělům a od krásných těl ke krásným činnostem a od činností ke kráse naukových poznat-

58

ků a od poznatků dostoupí konečně k onomu poznání, jehož předmětem není nic jiného než právě ono krásno samo, a tak nakonec pozná podstatu krásna.* Takto psýché vyhrává nad erótem už v  antice. Erós ve formě lásky k pravdě naplní duši, takže ve srovnání s ní krásné mladé tělo ztratí něco ze svého lesku, slovy Diotimy: „To (krásno samo) jestliže někdy spatříš, (Sókrate), bude se ti zdát, že je to nad všechno srovnání se zlatem, drahými rouchy, krásnými chlapci i  jinochy, jejichž zjevem jsi nyní uváděn do vytržení.“ Pointou pro Sókrata je, že ten, kdo spatřil krásné a  pravdivé v  sobě, se také stane dobrým, „a  jestliže to je člověku možno, stane se také on nesmrtelným“. Toto spojení lásky a duše, pravdy a věčného života se rovněž stane základem pro to, že křesťanství později využije platonismu k  legitimizování sebe sama i k pohrdnutí smyslovou tělesnou láskou. Změny, kterými prošlo chápání lásky, nejprve skrze pojem filia a později v platonismu, lze v dlouhodobé perspektivě dějin myšlení chápat jako základ toho, proč v naší kultuře nemůžeme milovat, aniž bychom lásku v té či oné podobě nevnímali jako výraz něčeho obecného a/nebo ideálního a  morálního. V  tomto směru jsme všichni platoniky. Protože pokud milujeme a nemůžeme přitom ospravedlnit svou erotickou praxi obecnými idejemi, ozve se v nás špatné svědomí. A i když porušujeme převažující společenská pravidla sexuálního života, podléháme určitým obecným idejím – ve vědomé opozici. Jsou to totiž ideje, představy a ideální očekávání, která nás řídí a zabarvují i naše city. A dokonce i když se budeme prohlašovat za apologety těla a kázat spontaneitu, smyslnou radost a svobodnou seberealizaci, přesto budeme hluboce poznamenaní platonským dědictvím. Naše přirozená nevinnost je nadobro ztracená. Nelze se tomu vyhnout, když se máme etablovat jako morální subjekty, a v tomto vývoji vědomí je sexualita nezbytnou podmínkou. Proto je erotika * Citované překlady Platónových děl jsou od Františka Novotného.

59

a etika dvěma stránkami téhož v sokratovském dialogu duše se sebou, o sobě a za účelem poznání sebe sama. Sokratovské myšlenky získaly v  naší kultuře na hluboké přesvědčivosti zejména díky obrazům, kterými je zprostředkoval Platón. Obrazem, který významně utvářel naše evropská srdce, je platonská duše.

P l a to ns k ý o b r az člov ěka Neuspořádaně poskládaný a  s  tělem spoutaný obraz člověka u  Homéra je nahrazen budoucím rozštěpením mezi tělo a duši, které se poprvé objevuje u filozofa Démokrita. Rovněž orfikové a později pythagorejci oddělovali tělo a duši. Dualismus je tedy starší než Platón. Ale je to Platón, kdo toto dualistické chápání odlévá do betonu: sestavuje model, který později zásadně poznamená obraz člověka v naší kultuře tím, že rozumnou duši učiní jeho centrem. První stádium tohoto historického vývoje představují Odysseovy rozhovory sama se sebou v  Odysseji. Nejdůležitějším momentem antropologického skoku mezi Íliadou a Odysseiou je to, že vědomé sebeovládání začíná vytlačovat nevypočitatelné spontánní nápady a božské impulsy, které člověkem procházejí. V těchto změnách uvědomování si sebe sama je středobodem subjektivizace citů, city se začínají podílet na utváření osobního vědomého já. Tento proces bývá také nazýván internalizací. Tuto internalizaci, zniternění citových impulsů, která na sebe bere například podobu uvážlivosti, lze ilustrovat Odysseovým apelem ke kojné Euryklei, aby zadržela radost a potlačila výkřik při pohledu na nestoudné nápadníky, které hrdina po návratu domů zabil (Odysseia, zpěv XXII., verš 411): „V duši se, stařeno, raduj a zdržuj se, výskat přec nesmíš!“ V  takových výpovědích se vnitřní orgány postupně metaforizují, a  stávají se tak předmětem uvědomování. V  tomto stádiu uvědomování se začíná měnit výklad tělesných impulsů, které k  člověku přicházejí zvenčí, na něco niterného, tak jak je chápeme dnes, když například říkáme, že něco zasáhlo srdce nebo jím pohnulo. Tělesná

60

stránka se skrze takovou metaforiku mění v něco skrytého, intimního, soukromého a duševního. Používání obrazů staví na podobnosti (nikoli na identitě) tělesné a osobní citové stránky. Tělesně pozorovatelné reakce a vnitřní orgány jsou metaforicky opisovány, což svědčí nejen o určitém pojetí pocitů, ale i o změně citového života ve srovnání s mytickým homérovským. Tento vývoj internalizace se dovršuje Platónem. Zbytek je historie jeho působení – která trvá až do naší současnosti a která i nadále ovlivňuje srdce i citový život Evropanů. Psýché je ústředním pojmem západní antropologie ve dvojím smyslu. Za prvé je rozumně uspořádaná psýché „centrem“ člověka, od nějž se často odvozují ostatní dimenze, mimo jiné proto, že duše v tradici po Platónovi je identická se schopností přemýšlet a s vědomím. Za druhé je duše tou instancí, která člověku poskytuje osobní nebo subjektivní identitu a integritu. Že má člověk takové centrum a že psýché má být tímto centrem člověka nebo že osobní identita, já, má sídlit v psýché, však není vůbec „přirozené“. Když Sókrates obrací svůj zájem k  já, mluví o  psýché, ale to už není pouze životadárný dech těla. Psýché není žádný přírodní produkt, ale historický produkt kultury, vynález, výsledek tvůrčího procesu, v němž byla hlavním úkolem vědomá kontrola a sublimování instinktů a pocitů. Jaký zisk v podobě osvobození tento tvůrčí proces přináší, vychází najevo především ve chvíli, kdy je Sókrates se svou rozvahou (sófrosyné) srovnáván s  homérskými hrdiny a  jejich neustálým bojem s nezvladatelnými pudy a nutkáními. Cena za citový život u tohoto typu sebeovládání však nebyla zřejmě plně přiznaná až do 20. století, kdy Freud vypracoval psychoanalýzu, před ním to byl pouze Nietzsche, kdo znovuobjevil tělesnou spontaneitu jako nezbytnou podmínku svobodného člověka. Když se rozumná duše stane centrem a měřítkem všeho, vede to k  vymezení hranic prožitku. V  platonském normativním obrazu duše je vyřazena, znehodnocena nebo potlačena především smyslová stránka, tedy pocity a  řeč těla. Platón považoval tělo za hrob duše. Jeho negativní pohled na tělesně-smyslovou stránku a  její poetické

61

ztvárnění je vyjádřen mimo jiné odmítnutím básnictví. V jeho ideálním státě nemají básníci místo, pouze Homér je hoden toho, aby do něj byl vpuštěn. A pouze jedno místo u Homéra nalezne milost v Platónových k tělu nepřátelských očích, a to právě pasáž, v níž se Odysseus udeří do hrudi a vyzve bušící srdce, aby se zklidnilo (Odysseia, zpěv XX., verš 17 a násl.): Potom se udeřil v prsa a vyplísnil takto své srdce: „Snes to jen, srdce! Vždyť tehdy cos hnusnějšího jsi sneslo […].“ Takto získá Odysseus vládu nad rozrušeným tělem. K tomuto místu se Platón vrací i v dialogu Faidón, v němž se Sókrates snaží přesvědčit Simmia o tom, že duše je něčím samostatným, co bojuje proti tělu „v tisíci věcech“, aby je ovládala a nebyla jím ovládána. Podaří-li se jí to, bude harmonická. Její různorodé součásti se sladí a rozum bude jejich prvním hlasem. Platón operuje s  rozdělením člověka na tři části, tak jak se projevuje v  třídílné duši. V  dialogu Faidros a  zejména ve čtvrté knize Ústavy prezentuje své známé učení o třech částech duše, o kterých se mluví v jeho alegorii o dvojspřeží. Platón vnímá žádostivost jako zlou sílu a nazývá ji příšerou. Tuto příšeru musí ovládnout rozumová část duše tak, že se spojí s vůlí a odvahou. „Dejme tomu tedy, že se (duše) podobá srostlině okřídleného spřežení a vozataje,“ říká Platón v dialogu Faidros. Vozatajem je odvážná vůle, jedním koněm je myšlení (rozum) a  druhým žádostivost. U  Platóna je tomu tak, že odvaha, vůle a rozumová část se musí vycvičit prostřednictvím výchovy a poznání, aby získaly vládu nad žádostivostí. Pouze rozumová část duše je nesmrtelná, a proto zaujímá zvláštní místo. Duše života má sídlo v srdeční oblasti, zatímco rozumová část jakožto nejvyšší orgán sídlí v hlavě. Žádostivost má sídlo v podbřišku. Platón dělí člověka a jeho duši na tři části, což znamená, že nemůže být tak výrazně dualistický, jak byl chápán v pozdější době. Platón je dualistou především v  etice, nikoli ve svém názoru na člověka, svět

62

a přírodu. Již novoplatonikové, např. Plótínos (205–270) z něj v pozdní antice udělali většího dualistu, než jakým ve skutečnosti byl. Plótínos kladl větší důraz na etický cíl, tzn. získat vládu nad všemi tělesnými nutkáními a smyslovými touhami, aby se duše za pomoci rozumu mohla osvobodit od tělesné stránky a od hmoty a dosáhnout nadpozemského, Jedna, jehož vyzařováním (emanací) je i člověk. Ale zatímco Platón i Plótínos hledali prazáklad v nadpozemské sféře, Aristotelés jej umisťoval do pozemské sféry v podobě něčeho aktivně působícího.

O d A r is to te l a ke Galén ov i Zatímco Platón z  historického hlediska ovlivnil naše moralistické super-ego, Aristotelés (384–322 př.  n.  l.) se do značné míry podílel na utváření našeho ega s východiskem v racionální a na skutečnost orientované části naší psychiky. K tomu nám poskytl rétoriku, s jejíž pomocí ji můžeme formovat. Kromě toho ovlivnil Aristotelés více než Platón naše dějiny vědy, zejména co se týče věd přírodních, zatímco Platón poznamenal především naši metafyziku a nauku o duši. Přesto se často zapomíná na to, že Aristotelovo učení o duši převládalo v období vrcholného středověku, když Tomáš Akvinský vytvořil svůj monismus (v protikladu k tehdejšímu dualismu) pod vlivem aristotelského holismu, který tvrdí, že vše spolu souvisí a liší se pouze různými formami a funkcemi. Dále se jím inspirovala renesanční anatomie i pojetí srdce u alchymistů. Aristotelés byl velkým filozofem srdce v antické době. Ve své přírodní filozofii a v anatomii umístil srdce na první místo před ostatní orgány. Pro Aristotela je srdce ve vývoji těla původem ostatních orgánů. Drží se tedy předplatonského principu stvoření. Srdce je základem krvetvorby. Všechny orgány naplněné krví vyrůstají ze srdce, je to zárodek, z nějž se celé tělo vyvíjí. Proto musí síla smyslů a schopnost duše růst spočívat v srdci. Duše řídí tělo ze srdce. Duše a srdce spolu tedy u Aristotela intimně souvisejí. A důvodem, proč může být srdce centrem života, je to, že v něm sídlí duše.

63

Podobně jako Platón počítal i  Aristotelés s dělením člověka na tři části. Toto dělení je také základem rétoriky, kterou vypracoval a která byla až do romantismu základem všeobecného vzdělání v našem kulturním okruhu. Lze tvrdit, že rétorika je výsledkem pokusu Řeků ovládnout vášeň – a nepotlačit ji. S pomocí rétoriky se Řekové chápou vědění o  povaze člověka, aby zjistili, jak efektivně zprostředkovávat myšlenky. Aby lidé přijímali sdělení mluvčího a  učitele, musel umět nejen poučit (prostřednictvím logos), ale i vyhovět svým postojem vzbuzujícím důvěru (éthos) a nadchnout tím, že pohnul jejich srdcem nebo u nich vzbudil zápal a vášeň (pathos). Tyto tři řečové funkce logos, éthos a pathos odpovídají třem hlavním dimenzím nebo úrovním v člověku, se kterými ve své antropologii operuje jak Platón, tak Aristotelés. Problémem je pathos jako erotická vášeň a temperament i jako hněv. Také jde o to, jak ovládat a sublimovat nezkrotnou povahu. Pathos se v rétorice definuje jako jednotný a jednohlasý cit, který neposkytuje prostor reflektovanému, dělenému citu, éthos, z nějž vychází etika. Toto je základem chápání, proč vášeň a etika spolu obyčejně neladí, ačkoli svatý hněv a zlost samy o sobě mohou motivovat etické jednání a reflexi. Se svým holismem a  psychosomatickým způsobem myšlení vyzdvihuje Aristotelés souhru mezi tělem a  duší. Změní-li se duševní stránka, změní se i  tělo a  jeho pohyby. Zde navazuje na Hippokrata (460–asi 370 př. n. l.), který vystavěl svou teorii tělních tekutin analogicky k učení o elementech o něco staršího Empedokla (asi 483–423 př. n. l.). Empedoklés tvrdil, že člověk může cítit a poznávat svět, protože je sám složen z týchž čtyř základních živlů, z nichž svět sestává: země, vzduch, oheň a voda. Na to navázal tvrzením, že myšlenka sídlí v krvi kolem srdce, jelikož krev může obsahovat všechny základní látky a dále je roznášet do ostatních částí těla. Ve sporu mezi játry, srdcem a mozkem o to, kdo bude nejdůležitější, se Aristotelovo vyzdvižení srdce stalo důležitým podkladem pro to, že srdce zaujalo privilegované místo, které si zachovalo až do moderní doby. V jiných kulturách muselo o místo nejdůležitějšího orgánu soutěžit s játry. Mnoho etnologů a archeologů se domnívá, že původně

64

všechny starší kultury považovaly za sídlo života játra a teprve později zpochybnilo srdce nárok jater na tuto čestnou pozici. To platí zvlášť pro sumero-mezopotamskou tradici, ale ve skutečnosti i  pro řeckou tradici před Sókratem. Nejen v Mezopotámii se věštilo z jater. V mýtu o  Prométheovi, který je v  řecké kultuře jedním z  nejstarších, klove každý den Diův orel v  Prométheově připoutaném těle právě játra  – jako trest za to, že Prométheus ukradl bohům oheň a dal jej lidem. Ale už v 5. století př. n. l. dostala játra a srdce, tj. srdeční oblast, v  boji o  to, kdo bude nejdůležitějším tělním orgánem, konkurenci v podobě mozku. Stalo se tak díky výsledku první vědecké pitvy, kterou z antiky známe a již provedl pythagorejský lékař Alkmaión. Ten přišel s tvrzením, že jak smysly, tak rozum sídlí v mozku. Rovněž největší antický lékař Hippokratés předložil teorii, že myslící síla, nús, spočívá v oné podivné, nehnuté šedé mozkové hmotě. Tím se započala lékařská diskuse a současně i filozofický spor o to, zda rozum a vědomí sídlí v srdci a krvi (řecky haima/hemo-), nebo v hlavě a v mozku (řecky enkefalos). Boj mezi srdcem a  mozkem trval po celé antické období, středověk a renesanci a až do osvícenství v něm jasně vedlo srdce. Vrcholem a zároveň koncem antické medicíny se stala alexandrijská lékařská škola a Galén (asi 131–200). Galén navázal na Hippokratovu teorii tělních tekutin (humorologie) a na to, jakým způsobem vyváženost mezi krví, žlučí a hlenem neboli flegmatem udržuje lidské tělo zdravé. Krev neměla pouze pozitivní roli. Na tomto základě doporučoval Galén pod vlivem Hippokrata pouštění žilou, což se stalo důležitou léčebnou metodou, která přetrvala až do moderní doby. Galénovou „novinkou“ bylo, že přímo spojil fyzickou rovnováhu tekutin s  mentální rovnováhou prostřednictvím své teorie o  čtyřech temperamentech, sangvinickém (krev), flegmatickém (hlen), cholerickém (žluč) a melancholickém (černá žluč). Tento předchůdce moderní psychologie dominoval vědecké nauce o duši až do novověku. Stejně tak všeobecně platila Galénova nauka o srdci. Galénovo pojetí srdce může ilustrovat, jak uvyklé myšlení se svými logicky přitažlivými myšlenkovými systémy, zažitými vzorci

65

a  metaforami zabraňuje v  různých vědách prosazení nových úhlů pohledu. Galén považoval srdce za zdroj tepla tvořený tokem krve od jater k srdci, v němž se krev dostává do kontaktu se vzduchem z plic. Souhra mezi elementy a orgány vytváří energetický systém, v němž srdce funguje jako jakási lampa nebo čisticí ohřívač, který současně ohřívá a čistí krev. Vzduch oduševňuje krev, takříkajíc do ní vdechuje pneuma. Ze srdce se tyto vitální duchovní síly šíří pomocí krve cévami po celém těle, mimo jiné i do mozku, a tam se mění na přírodní neboli animální duchy, kteří mají za úkol vyvolávat vnější činnost. Ústředním momentem tohoto pojetí srdce je tedy teplo, které vzniká v srdci, jež funguje jako ohřívač. Metafory, které Galén používal ve spojitosti se srdcem, odrážejí pracovní život a výrobu v jeho současnosti. Pumpa ještě nebyla součástí výroby, a Galén proto nemohl přijít na to, že srdce funguje jako pumpa. Vezmeme-li v úvahu, že srdce, které nám bez ustání bije pravidelnými údery v hrudi, bylo jedním z prvních mystérií, kterému se člověk pokusil porozumět, musíme se pozastavit nad tím, jak tuhý život mělo Galénovo učení. Jeho spiritualizace krve a srdce se stala základem duchovní pozice, kterou v  křesťanství zaujala Ježíšova krev a  později i Ježíšovo srdce. I to částečně objasňuje, jak mohla tato teorie přežít, neboť problém už byl v té době ve skutečnosti vyřešen, a to Číňany. Již kolem roku 2000 př. n. l. přišli Číňané na to, že srdce je pumpa, která rozvádí krev po těle, a že odtud pochází i puls. V lékařské knize Žlutého císaře dokázali čínští lékaři rozlišit až 28 různých typů pulsu. Proč tuto záhadu rozluštili právě Číňané, lze vysvětlit mimo jiné tím, že byli mnohem pragmatičtější a více zaměření na získávání zkušeností, zatímco Evropané po Platónovi měli spekulativnější myšlení a byli více svázaní s abstraktními myšlenkovými systémy.

H i sto r ie P l a tó nov a pů sob ení Nejpodstatnějším a nejrozšířenějším vlivem platonského obrazu člověka v evropské kultuře je privilegované postavení rozumu a často

66

dominantní jednosměrné ovládání smyslové a citové stránky. Logickým následkem tohoto hierarchického modelu je, že aspekty, které tvoří podklad, jsou ceněny nízko. Výsledkem je pak dualismus. Když se rozumná duše stane absolutním vládcem, vše ostatní v  těle se poměřuje ve vztahu k  ní. Vše citové se redukuje na něco, co patří k psychologii, niterné stránce, a všechny suverénní spontánní projevy života, které mají jiný tělesný nebo smyslový původ než vědomý všeobecný rozum, se naházejí do jednoho pytle a nazvou psychikou. Rozum se následně stane strážcem, který dává pozor na to, aby se nebezpečné destruktivní síly (Platónova „příšera“) nedostaly ven a nepřevzaly vládu. Ovládání citů rozumem nemá pouze vliv na jejich vnímání, ale i na city a vášně samotné. Lidské zdroje jsou zkrátka řečeno omezeny nebo zmrzačeny. Alternativní zdroje poznání vysychají a lidé cítí a prožívají své city jinak než dřív. Člověk v našem kulturním okruhu se doopravdy stává něčím jiným než tím, čím byl před platonskou redukcí citového života. Zaprvé jsou kvůli platonismu city redukovány kvantitativně i kvalitativně, už nejsou cílem samy o sobě, ale stávají se nástrojem rozumu, který je může použít k cílům a zájmům, které leží mimo něj. Za druhé se rozum sám stává nástrojem, nástrojem kontroly, což nelze zpochybnit. Tak platonské učení o duši otevírá dveře moci, aby ideologická, politická, ekonomická a  zvláště institucionální moc mohla využívat rozumu i citů jako nástrojů pro své cíle a zájmy. Racionalismus se zvrhává v technický instrumentalismus. Tento instrumentální ideál vystihuje v  17.  století Francis Bacon v  rétoricky povedené formuli, která zní „Vědění je moc“, tedy moc přetvořit přírodu, včetně lidské přirozenosti, aby sloužila cílům světa společnosti. Tak platonské sebeovládání vyúsťuje v ovládání a využívání přírody apod. Bacon dává člověku znamení k tomu, aby uchopil moc sám a ze sebeovládání učinil ovládání světa. Máme-li věřit Hermannu Schmitzovi a ostatním historikům, kteří hodnotili Platónovo působení v rámci dějin myšlení, je toto východiskem skutečnosti, že

67

ve 20. a  21.  století využívají komerční síly v  rámci takzvaně volné (ale vlastně bezuzdné) tržní síly city tak, že je propojují s materiálními spotřebními statky s fascinujícími vlastnostmi nebo se silnými smyslovými dojmy. Tak to dělají současná audiovizuální média. Hjalmar Hegge (1978) klade zvláštní důraz na to, že platonismus stejně jako křesťanská teologie jsou příčinami ponižujícího spotřebního přístupu k přírodě v naší kultuře, jelikož příroda coby hmota nemá duši. Cílem duše je právě osvobození od hmoty a těla. Důležitou příčinou toho, že Platónova psychologie našla takové uplatnění v křesťanské teologii, je samozřejmě to, že operoval s pojmem nesmrtelné duše, která má původ v nadpozemské sféře, jediném věčném a  neměnném prostoru, do nějž se vrací po smrti těla. Toto je filozoficky formulované křesťanství (nebo naopak) a základ toho, proč je nauka o duši osou, kolem níž se v křesťanství vše otáčí. Status duše v  evropské kultuře 21.  století však líčí úplně jiný příběh. Platónský ideál podřízení tělesně-smyslové i citové stránky morálce, vůli a rozumu však definitivně formoval srdce Evropanů až do hluboké modernity. A ačkoli se platonismus v evropské kultuře používá k teologické legitimizaci a  ukotvení křesťanství, původní obraz člověka a metaforika srdce v Bibli jsou přesto jiné než u Platóna.

68

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.