Over depressie en/of humanisme in de GGZ 1 De titel “Over depressie en/of humanisme in de GGZ” is nogal dubbelzinnig. Maar het is juist over die dubbelzinnigheid dat ik iets wil zeggen. Ik wil u om te beginnen onmiddellijk de logica verklappen van het eerste gedeelte van de lezing. Die logica heeft de vorm van een syllogisme: 1e these: Volgens mij fungeert de dood, en dan in het bijzonder de doodsdrift, als het grootste geheim van het humanisme. De dood(sdrift) is het meest heimelijke (en daarom Unheimliche - onheimelijke) punt van het humanisme. 2e these: De depressie, en dan in het bijzonder de melancholische depressie, kenmerkt zich door een bijna "zuivere cultuur van de doodsdrift". Zo beschreef Freud de melancholie. 2 Summa: omdat de melancholie gekenmerkt wordt door een bijna zuivere cultuur van de doodsdrift, en omdat die doodsdrift het grootste geheim van het humanisme is, kunnen we stellen dat de melancholische depressie het grootste geheim blootlegt van het humanisme. Dit syllogisme ga ik nu trachten te verduidelijken en verdedigen in een eerste gedeelte. Daarna wil ik in een tweede deel nog iets zeggen over de Geestelijke Gezondheidszorg.
1. Het ge-val H We vertrekken van de vraag: Wat is humanisme? We kunnen in dit eerste deel dan ook moeilijk buiten een metafysisch perspectief blijven. Want, als we ons de vraag naar het humanisme stellen, dan belanden we onmiddellijk in een abstract en algemeen discours of in een paradoxale imaginaire dialectiek, waarvan ik hier de logica zal pogen te schetsen.
1.1. De zelfverwezenlijking van de mens als het doel van het humanisme “Humanisme” stamt zoals iedereen weet af van het Latijnse humanus: menselijk, vriendelijk, goedig; de mens (homo) betreffend. Het begrip humanisme roept tal van betekenissen op, maar essentieel in al die betekenissen blijft de praktische belangstelling voor het mens-zijn, voor het “wezen van de mens”. De kerngedachte van het humanisme vinden we reeds in de “Nicomacheaanse Ethiek” van Aristoteles. Centraal in deze aristotelische ethiek staat de idee dat het geluk een functie is van de zijnsvoltooiing. Het geluk is een functie van de zelfverwezenlijking van de mens omdat deze zelfverwezenlijking het hoogste goed is waarnaar de mens kan streven. Daarom komt het er in deze doelgerichte ethiek op aan om zoveel mogelijk potenties van de mens te actualiseren. 3 Het is de kerngedachte van de humanistische traditie: streven naar de optimale verwezenlijking van de menselijke essentie, van het “self”. 1
Lezing voor De Oor-Zaak vzw, Hof van Watervliet, Brugge, 16 december 2004, gepubliceerd in: Cahier – Tijdschrift voor Psychoanalyse en Cultuur, Jrg. 2005, 1, De Oor-Zaak , pp. 31-43. 2 S. Freud, Het Ik en het Es, P.T.3, Boom/Meppel, Amsterdam, 1988, p.67. 3 Aristoteles, Ethica Nicomachea, Hist. Uitg., Groningen, 1999.
1
De centrale noties van de humanistische traditie zijn bijna altijd: de waardigheid, de vrijheid, de zelfbewustwording, de zelfrealisatie, de zelfverwezenlijking, de autonomie, de emancipatie, de verantwoordelijkheid, de redelijkheid,… van de mens. Om de opgenoemde doelen te kunnen bereiken, vertrouwt het humanisme vooral op de geestelijke krachten (of op het “weten”) van de mens. De omgang met andere mensen, in heden of verleden, die over deze geestelijke krachten beschikken, is daarom cruciaal. Want het zijn precies deze wijzen die voor ons een gids kunnen zijn. Hun taak bestaat eruit ons te leren leven. Ze moeten de (geestelijke) krachten stimuleren van diegenen die deze krachten nog niet voldoende geoptimaliseerd hebben. Het humanisme heeft dus in essentie een pedagogische (of ruimer: een politieke) taak, die hierin bestaat dat hij het humane leven tot zijn hoogste mogelijkheden moet brengen. De vraag is en blijft: tot waar reikt de macht van onze menselijke krachten? Eeuwen lang was het de oneindigheid van God die paal en perk stelde aan onze menselijke vermogens. Ook al legden de Renaissancedenkers reeds de nadruk op de menselijke autonomie, uiteindelijk bleef de mens ten dienste staan van het plan dat God voor de wereld had gemaakt. Tegenover onze eindige menselijke vermogens stond dus het ons ver overschrijdende of oneindige goddelijke plan. Sinds het begin van de 19e eeuw is die grens opgeheven, vermenselijkt. Voor Ludwig Feuerbach is het wezen van het Christendom de menselijke essentie zelf, maar dan in een onmenselijke gedaante, namelijk in de gestalte van God. De Christelijke godsdienst is in feite de gealiëneerde (vervreemde) verhouding van de mens tot zichzelf, of juister: tot zijn wezen. Anders gezegd: voor Feuerbach zijn God en mens in wezen één. Maar omdat de christelijke godsdienst ze als van elkaar gescheiden ziet, is het resultaat van deze godsdienst de gespleten, verscheurde, van zichzelf vervreemde en innerlijk verarmde mens. Het komt er daarom op aan die menselijke essentie terug op te eisen. God en mens moeten weer één worden. Wat predicaat is in de godsdienst moet weer subject worden in de wereld. Dit is de taak van het ware (dialectische) humanisme: het moet de mens zijn goddelijke waardigheid, die het theïsme hem ontstolen heeft, teruggeven. Voor Feuerbach moeten we met onze menselijke vermogens dus niet wijken voor de goddelijke oneindigheid want die weerspiegelt alleen maar onze eigenste oneindigheid. Het zijn onze menselijke eigenschappen zelf die oneindig, onbegrensd of goddelijk zijn. 4 Friedrich Engels schreef in 1842: “Dankzij Feuerbach is de hemel neergedaald op aarde: zijn schatten liggen nu als stenen verspreid langs de weg: diegene die ze verlangt, hoeft ze maar te verzamelen.” 5 In de 20e eeuw lijkt nu de humanistische antropologie, die daaruit was geboren, hetzelfde lot beschoren. Het humanisme dat de mens een quasi volledige bevrijding van zijn hersenschimmen had beloofd, is, samen met de grote verhalen en idealen van de mensheid, 4
Zie vnl. : L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Reclam, Stuttgart, 1994. Ook voor de jonge Hegel kwam het er reeds op aan om “alle schatten terug als eigendom van de mens op te eisen die verspild waren aan de hemel”. Feuerbach heeft die hegeliaanse dialectiek alleen geradicaliseerd. Das Wesen des Christentums is een paradigma voor het skopische veld, een tegelijk kristalhelder en duizelingwekkend labyrint van imaginaire objectrelaties. Zoals voor de geometrie van "Die Elixiere des Teufels" van E.T.A. Hoffmann, geldt hier ook de uitspraak van Lacan (naar Freud) “que l’on s' y perd". (zie J. Lacan, Le Séminaire livre X L’angoisse, Seuil, Paris, 2004, p.61.) 5 Fr. Engels, geciteerd in: K. Marx, Critique de l’économie politique, U.G.E., 1972, p.6. (onze vertaling).
2
onderuitgehaald en de brokstukken of objecten van dat humanisme liggen nu evengoed langs de weg verspreid. Het failliet van dat 19e eeuwse humanisme werd reeds voorbereid door atheïstische denkers zoals Karl Marx, Friedrich Nietzsche en Sigmund Freud. Ze hebben erop gehamerd dat het menselijk bewustzijn niet zomaar een “causa sui” is. M.a.w., ze hebben erop gehamerd dat het menselijk bewustzijn zichzelf alleen maar bedriegt als het denkt dat het in dat denken volledig van zichzelf kan vertrekken. Ze hebben het humanistische mensbeeld gesubverteerd. Maar de twee wereldoorlogen in de 20e eeuw hebben ongetwijfeld een nog veel grotere slag toegebracht aan het humanisme. Vooral de confrontatie met de ervaringen van de concentratiekampen in de 2e wereldoorlog, en de confrontatie met de verhalen over de stalinistische goelags, lijken een genadeslag toegebracht te hebben aan de humanistische politiek. Meerbepaald aan de humanistische politiek die in naam van het goede voor de mens, streefde naar een totale éénmaking, of - om het feuerbachiaans uit te drukken -, politiek die streefde naar de verwezenlijking van het soortwezen van de mens. En toch zijn in onze tijd noch de religie, noch het humanisme verdwenen. Integendeel. De brokstukken van het humanisme en van de religie liggen nu verspreid langs de weg: wie ze verlangt, hoeft ze maar te verzamelen, al kunnen we vandaag niet meer alle objecten verzameld krijgen, in elkaar puzzelen en ons verzoenen met het geheel van die objecten, te weten de (imaginaire) (god)Mens. De mogelijkheden aan objectrelaties zijn zowat oneindig geworden. Maar deze verbrokkeling van het geheel in die ontelbare, partiële objecten heeft tegelijk een nieuwe humanistische impuls opgeroepen die meer dan ooit tevoren de zelfvoltooiing van het individu viseert. De steeds groter wordende desoriëntatie en segregatie van het postmoderne subject getuigen daarvan... op dezelfde manier als de steeds sterker wordende "networking" van het individu. Het gaat om een individualiseringsimpuls die ons aanzet tot onophoudelijk groeien in de richting van de Mens, want het oneindig aantal mogelijkheden aan (imaginaire) objectrelaties spiegelt zich in de peilloze dieptes van de "human resources", in het oneindig worden van de menselijke bronnen of potenties, waar het humanistische management zich op focust. De categorische imperatief van onze hedendaagse maatschappij is fundamenteel humanistisch, want ze luidt: “Ge zult leven!” Of anders, krachtiger: “Ge zult het leven tot zijn hoogste mogelijkheid opdrijven!” Onze levensdriften (of seksuele driften) worden onophoudelijk geprikkeld door onze welvaartseconomie. Daarom wordt onze moderniteit door Michel Foucault getypeerd als een macht die “laat sterven en doet leven” in tegenstelling tot de klassieke macht die “liet leven en deed sterven”. 6 M.a.w., waar bv. de feodaliteit haar macht deed gelden door met de dood te dreigen (ze liet maar leven, maar deed sterven als ze haar macht echt uitoefende), daar oefent ons hedendaags "Empire" haar macht uit door alleen nog maar het leven te viseren. "Ge zult leven!" Deze Uber-Ich-imperatief viseert ultiem het substantiële of zinnelijke substraat van de mens. Ze richt zich op het levende lichaam. M.a.w., ze luidt: “Ge zult genieten!” Tegelijk houdt hij de op het individu gemanagede belofte in van het “Ge zult gelukkig zijn!” Deze imperatief gaat nu niet meer uit van de grote Meesters, maar van het weten van de kapitalistische automaton zelf: Jacques Lacan sprak over een “plus-de-jouir” (een “meer-aan-genot”) naar analogie met de marxistische meerwaarde. De automaton viseert het genietende lichaam van het individu. 6
Michel Foucault, Histoire de la sexualité I: La volonté du savoir, Gallimard, Paris, 1976, p.181.
3
“Ge zult leven!” of “Ge zult genieten!”… En “Een voor iedereen bruikbaar advies is er niet", schreef Freud reeds in 1930; "een ieder moet zelf beproeven op welke bijzondere manier hij zalig zal worden” 7. We moeten dus jong, mooi, energiek en gezond zijn…en blijven. Globaal gezien is het humanistische geloof in het sterke ik, in het individu of in de persoonlijkheid vandaag sterker dan ooit tevoren. De Amerikaanse "self-made-manideologie" heeft zich doorgezet in de ontelbare lyfe-style-magazines of T.V.-programma’s waarin het "make your own life" centraal staat. We leven in een “cultuur van het narcisme". 8 Als je bijvoorbeeld een scheve neus of flaporen hebt, of te kleine borsten of te korte beentjes, dan praat onze reclamewereld u vandaag een simpele chirurgische ingreep aan. De wetenschap kan die problemen namelijk gemakkelijk oplossen. De democratisering, humanisering en liberalisering op het vlak van de lichamelijke en geestelijke gezondheid, overschrijdt grens na grens. Nog iets ruimer kunnen we gemakkelijk vaststellen dat ook de door ons veroverde dieren- en plantenwereld sterker dan ooit gehumaniseerd zijn geraakt. Als men het heeft over de genetische manipulatie van bepaalde gewassen, dan spreekt men niet meer over het feit dat het economisch voordeliger is om ze een tijdje in stocks op te slaan en tevoorschijn te toveren indien er vraag naar is, maar spreekt men over de gezondmaking van onze gewassen of over het beschermen van deze gewassen tegen allerlei ziektes. “Wetenschap is de vermenselijking van de wereld” schreef Hegel. In die zin zijn humanisme en wetenschap onafscheidelijk met elkaar verbonden. Lang geleden was het humanisme de waarheid van de religie (vgl. Feuerbach); vandaag is de wetenschap de drijvende kracht van het humanisme. De vermenselijking van alle objecten langs de weg viseert ultiem dé Mens. En het wetenschappelijk humanisme blijft met zijn oneindige groeipotentiaal op zoek naar het verloren, mythische genieten van die totale Mens. Het zet werkelijk alles in om dat doel te bereiken. En dat het zo de eigen paradox op de spits drijft, blijkt overduidelijk uit het feit dat het humanisme uiteindelijk moet erkennen dat het daarbij de mens zelf op het spel zet. De harde kern van het humanisme heet voortaan "transhumanisme". Misschien is dit transhumanisme wel sinds altijd al de obscure kern geweest van het humanisme. Het is, zoals de term al suggereert, een "humanisme-plus" 9. D.w.z. een humanisme dat zich, door gebruik te maken van de wetenschap en de techniek, ten dienste stelt van de wil om de mens en de mensheid in al zijn facetten te verbeteren. Het 'plus' duidt op de radicalere wijze waarop de transhumanisten het humanistische principe van de menselijke ontplooiing invullen. Ze baseren zich vooral op wetenschap en technologie: op biotechnologieën zoals genetische manipulatie en klonen, op nanothechnologie (met behulp waarmee microscopisch kleine machines zouden kunnen worden gemaakt die via de bloedbanen overal in het lichaam hun heilzame werkzaamheden zouden kunnen verrichten), op de mens-machine-integratie (bv. door de implantatie van kunstmatige zintuigen), enz. Hét ideaal van deze transhumanisten is het “uploaden”, d.w.z. “het permanent overplaatsen van de menselijke gedachten van de hersenen naar een kunstmatig medium”. Wat de transhumanisten uiteindelijk voor ogen staat is de schepping van een posthumane levensvorm. Een “transhuman” staat nog tussen het stadium van de “human” en het stadium van de “posthuman”. De mens wordt dus door deze sciëntisten actief op het spel gezet. Ze 7
S. Freud, Het onbehagen in de cultuur, C.R.3, Boom/meppel, Amsterdam, p.105. zie o.a. : C. Lasch, De cultuur van het narcisme, Arbeiderspers, Amsterdam, 1980. 9 J. De Mul, “Transhumanisme. De convergentie van evolutie, humanisme en informatietechnologie, http://www.simultaneity.com; zie ook: http://www.transhumanisme.nl 8
4
doen een oproep tot zelfoverstijging van de biologische soort mens. Het paradoxale is nu “dat dit gebeurt uit naam van de humanistische waarden als rationaliteit, autonomie, zelfbeschikking en zelfontplooiing.” Freud moet min of meer deze transhumanistische idee voor ogen gehad hebben toen hij in 1930 schreef: “Al sinds een ver verleden had hij (de mens) zich een ideaalbeeld van almacht en alwetendheid gevormd, dat hij in zijn goden belichaamde. (…) Thans heeft hij de verwezenlijking van dit ideaal zeer dicht benaderd en is hij bijna zelf een god geworden. (…) Niet volmaakt, op sommige punten helemaal niet, op andere maar half. De mens is om zo te zeggen een prothesengod geworden, groots wanneer hij al zijn hulporganen aandoet, maar ze zijn niet met hem vergroeid en bezorgen hem nog heel wat last.” 10 Ook al klinken de ideeën van de transhumans of prothesengoden in onze tijd ons in de oren als een “hypermodernistische orgie van maakbaarheids- en beheersingsfantasieën”, in feite zijn deze ideeën gewoon de geradicaliseerde versies van een centraal thema dat eigen is aan onze cultuur. Onze cultuur (van het narcisme) wil niet dat we verouderen. Ze wil dat we jong en dynamisch blijven, en dat we genieten.
1.2. De doodsdrift als waarheid van het humanisme Dé inzet van het humanisme, en heel manifest die van het transhumanisme, is niets anders dan een geseculariseerde, sciëntistische versie van onze oude hoop op onsterflijkheid. “Voor de transhumanisten is de dood een niet langer te tolereren lot”, schrijft Max More in zijn boek “On Becoming Posthuman”. 11 Het humanisme heeft de dood altijd beschouwd als een onmenselijke factor. Aristoteles sprak reeds over het bestiale of barbaarse als de dwarsliggende factor van het zelfvervolmakingsproject. Veel later schreef de Humanist Erasmus zijn “Liber antibabarorum”, in het Nederlands vertaald als “Het boek tegen de barbarij”. 12 We kunnen er misschien één van de betere definities van het humanisme uit afleiden: het humanisme is een dik historisch boek tegen de barbarij, en dan in het bijzonder tegen de barbarij van de dood. De enige menselijke drift die het humanisme erkent is de Eros of de levensdrift. Het is die Eros die moet worden versterkt. Het cultuurproces moet ten dienste blijven staan van de humanistische Eros, die “afzonderlijke menselijke individuen, later families, dan stammen, volken, naties tot een grote eenheid, de mensheid, wil verenigen”. 13 Wat er hapert in dat streven van onze levensdrift is voor het humanisme een probleem dat moet worden opgelost. Maar ze krijgt het probleem niet in zijn positiviteit gesteld. Laat staan opgelost dan. In tegenstelling tot de uitspraak van Marx dat de mensheid enkel de problemen ziet die ze kan oplossen, zegt Foucault daarom dat het humanisme veinst problemen op te lossen die het in 10
S. Freud, Het onbehagen in de cultuur, C.R.3, Boom/meppel, Amsterdam, p. 114. J. de Mul, Ibid. 12 D. Erasmus, Het boek tegen de barbarij, SUN, Nijmegen, 2001. 13 S. Freud, Het onbehagen in de cultuur, C.R.3, Boom/meppel, Amsterdam, p. 147. 11
5
feite niet eens weet te stellen: " l'humanisme feint de résoudre des problèmes qu'il ne peut pas se poser!" 14 Het grote probleem dat het humanisme niet kan stellen, heeft, mijns inziens, Sigmund Freud wel gesteld met zijn postulaat van de doodsdrift. Het grote probleem van de mens is namelijk dat de dood zich niet aan de verre horizon bevindt, ergens exterieur aan het leven, als een limietfunctie om overwonnen te worden, maar integendeel inherent deel uitmaakt van het leven. Of om het met een befaamde uitspraak van Heracleitos te zeggen: "Aan de boog werd de naam van het leven gegeven en zijn werk is de dood". 15 De losbandigheid van de dood als inherent aan het leven, of de macht van Thanatos of de doodsdrift in het leven zelf, is het grote probleem en tegelijk de blinde vlek van het humanistische project. De vraag wordt dan natuurlijk hoe we die doodsdrift kunnen begrijpen? Wat betekent het dat de dood inherent deel uitmaakt van het leven? Om die vraag te beantwoorden moeten we passeren via de psychoanalytische mythologie van de drift. Grosso modo zouden we kunnen zeggen dat de doodsdrift een gevolg is van het uiteenvallen van de eeuwigheid in mannetjes en vrouwtjes. Mannetjes en vrouwtjes die op zoek blijven gaan met hun seksuele driften of Eros om toch maar de verloren eeuwigheid terug te vinden. En eeuwigheid die buiten de tijd ergens gefixeerd blijft en als doodsdrift in de herhaling haar werk verricht en een boog maakt, die we paradoxaal genoeg het leven noemen. De eeuwigheid valt uiteen in mannetjes en vrouwtjes want de oorspronkelijk ongedeelde mens – een bolvormig manwijf met vier armen en vier benen en twee hoofden en twee geslachten -, is door het ingrijpen van Zeus in tweeën gesplitst. Ik verwijs hier nu naar de mythe van Aristofanes in Plato’s Symposium. De mythische mens met zijn mythisch genieten is dus in twee gesplitst, “zoals men morellen doorsnijdt om ze in te maken”. Het gevolg was dat vanaf toen “de twee helften alleen nog verlangden terug aaneen te groeien”. 16 De mythische totaliteit van een “ongedeelde seksuele drift” of van een absolute oorspronkelijke mens die compleet buiten het geslachtsverschil staat, is dus definitief verloren gegaan. Dit gegeven dat de seksuering een onophefbaar verlies installeert en dus een eerste verschil, fascineert ook de natuurwetenschappers. In de natuurlijke cyclus van de menselijke reproductie is er een verlies of een tekort ten gevolge van de celdeling. De mannelijke zaadcel en de vrouwelijke eicel verenigen zich, maar verliezen daarbij de helft van hun eigenschappen. Het is precies dat reële tekort dat wetenschappers met het klonen willen opheffen. Maar elk wetenschappelijk systeem is gebaseerd op een symbolisch raster, en dus in laatste instantie op een onophefbaar symbolisch tekort, want anders valt er niets te ontdekken. De ontmoeting met dit tekort in het Symbolische is precies één van de grote geheimen van de psychoanalytische ervaring. Het is de ontmoeting met de castratie. We verliezen allemaal iets door het feit dat we gaan spreken. En wat we daar verliezen is wezenlijk het ongedeelde subject waar humanisten van dromen. Het mythische of totale subject wordt gedeeld door de 14
Michel Foucault, Entretien avec Madeleine Chapsal, in: Dits et Ecrits I, 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001, p.544. 15 Heracleitos, geciteerd door J. Lacan, Le Séminiaire livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Points, Seuil, Paris, 1973, p. 195. 16 Plato, Symposium, Verzameld Werk II, Pelckmans, Kapellen, 1999, p.202-204. Zie ook: S. Freud, Aan gene zijde van het lustprincipe, P.T.1, Boom/Meppel, Amsterdam, p.156.
6
taal waarin het gaat wonen. “Een betekenaar representeert het subject voor een andere betekenaar”, stelt Lacan. Dat betekent dat het subject split en onder de betekenaarsketting verdwijnt. Het wordt doorverwezen naar andere betekenaars. Het subject is vanaf dan een gedeeld subject, een "tekort-aan-zijn", want het subject valt in het niet, in het wezen-loze, substantie-loze. Er bestaat geen laatste term die het subject definitief kan identificeren of vastleggen. En het (mythische, of reële) andere genieten blijft achter als een rest van de fallische seksuering of van de talige subjectwording. Het onbehagen in de cultuur is op dat punt onophefbaar, ongeneeslijk. De humanistische zelfvervolmaking is dus tot mislukken gedoemd omwille van een structureel tekort. Het is onmogelijk zich in het één te verwezenlijken. De paradox van elke poging om de identiteit 100% veilig te stellen, is juist dat ze de eigen verdeeldheid nog verder en nog sterker cultiveert. Dit geldt zowel voor het individu als voor een staat of natie. Een simpel voorbeeldje uit onze tijd is misschien het thema veiligheid zelf. Geen enkel thema lijkt beter ons gevoel van onveiligheid in de hand te werken dan juist dat thema dat er op uit is om de wereld vrij te maken van alle onveilige factoren. Merk op dat als je hier nu i.p.v. “onveilige” factoren, alle “barbaarse” factoren zegt, ... dan wordt het thema: de wereld vrij maken van alle barbaarse factoren, en …dan zijn we terug bij het humanisme, want dat is zoals we zagen een “Liber Antibarbarorum”. We kunnen met onze Eros de Mensheid niet bereiken. De levensdrift wordt er rusteloos van. Freud sprak over een “rusteloze tendens tot verdere expansie”, en over een "rusteloze drang naar verdere vervolmaking". 17 Maar Freud was alles behalve een humanist omdat hij niet alleen maar vanuit het lustprincipe en vanuit de Eros dacht. Aan gene zijde van het lustprincipe en van de Eros, blijft een herhalingsdwang werkzaam die Freud vanaf 1920 de doodsdrift of thanatos noemde. Voor Freud is de allereerste drift van het kind de drift die wil terugkeren naar een ongedifferentieerde toestand. Want uit die tijdeloze, ongedifferentieerde (mythische) toestand voor de seksuering is het leven ontstaan. De eerste drift is dus voor Freud conservatief of behoudsgezind. Ze wil terugkeren. Maar de prikkels die van buiten komen introduceren vitale differenties. Ze trekken sporen, baningen in ons Real-Ich die ervoor zorgen dat we de eerste drift om terug te keren naar het ongedifferentieerde moeten opgeven. Deze drift blijft dus achter als een rest. Het kind haakt dan de existentie van objecten in de buitenwereld, en zo ook zijn eigen existentie, vast aan de eerste bevredigingservaringen, de eerste lustvolle sporen. Het bevredigt niet alleen maar zijn behoefte door aan de borst te zuigen, maar ervaart een seksuele lust – een “Lustnebengewinn” –, een lust die naar herhaling streeft. Maar de opvoeding eist van het kind dat het verder gaat, en dat het ook aan die driften verzaakt. Het wordt weggetrokken van de moederborst. Later moet het zijn tutje afgeven... enz. Het “realiteitsprincipe” vervangt het “lustprincipe”. Het is de verderzetting ervan. Maar het “conservatieve principe” is niet verdwenen. De opgegeven driften zijn niet weg. De representanten van deze driften zijn alleen maar verdrongen door de nieuwe sporen. Doorheen alle vernieuwingen in de psyche en het lichaam onder invloed van de buitenwereld blijven deze oude driften streven naar herhaling. Ze geven nooit hun streven naar totale bevrediging op. Maar de totale bevrediging vinden we niet meer terug. En “uit het verschil tussen de gevonden en de geëiste bevredigingslust ontstaat de drijvende factor, die niet toestaat dat ooit 17
S. Freud, Aan gene zijde van het lustprincipe, P.T.1, Boom/Meppel, Amsterdam, p.139-140.
7
aan een tot stand gebrachte situatie wordt vastgehouden, maar, in de woorden van de dichter, 'ungebändigt immer vorwärts dringt' (‘ongetemd steeds naar voren drijft’)”. 18 De doeloorzaak van al onze jachtige inspanningen om ons aan altijd andere objecten te binden, is dus de driftmatige herhaling of doodsdrift zelf. Die is uit op de oorspronkelijke, geëiste bevredigingslust. De gevonden bevredigingslust is echter nooit meer dezelfde, en dus zijn we gedoemd verder te zoeken via onze levensdriten. “Aan de boog werd de naam van het leven gegeven en zijn werk is de dood.”(Heracleitos) “Het doel van alle leven is de dood, en in het verleden teruggaand: het levenloze was er eerder dan het levende.”(Freud) 19 Door de prikkelingen die vanuit de buitenwereld op ons toestromen en bij ons vitale differenties introduceren, dwalen we dus steeds verder van onze “oorspronkelijke levensweg” af zodat tenslotte onze levende substantie “tot steeds gecompliceerdere omwegen genoodzaakt wordt om het doel, de dood, te bereiken. Deze omwegen naar de dood, door de conservatieve driften getrouw vastgehouden, zouden ons nu dan het beeld van de levensverschijnselen kunnen bieden”, schrijft Freud. 20
3 De melancholie op de plaats van de waarheid van het humanisme Het leven is dus een grote omweg van en naar de dood. Maar de melancholicus neemt een kortere weg. Hij vindt de oorspronkelijke levensweg terug. De door het leven beloofde zijnsvolheid is ijdel. En dus heeft hij door een radicale afwending van de buitenwereld min of meer alle objectbezettingen teruggetrokken in zichzelf. Hij maakt zich los van de bedrieglijke Ander. En in zichzelf regresseert hij door innerlijke oorzaken langzamerhand terug tot bij het begin. Dat begin noemde Freud de drift om terug te keren naar de anorganische toestand. Het klinkt misschien paradoxaal, maar het is het hoogtepunt van het genot, want het lijkt de enige manier om de humanistische zelfverwezenlijking effectief te realiseren. De psychische energie van de melancholicus lijkt permanent te worden opgezogen in een soort oneindige innerlijke leegte. Maar omgekeerd staat er tegenover dat gevoel van innerlijke leegte een even oneindig substantieel genot (van het Uber-Ich) dat hem langzamerhand verpulvert. Dit wreedaardige genot van de melancholicus betreft een doodvallen en daar niet meer mee ophouden. Niet kunnen sterven dus: het humanistische sprookje. 21 Het is in die smartelijke genieting dat de melancholie een bijna pure cultuur van de doodsdrift te zien geeft. De regressieve beweging kunnen we ons plastisch in verschillende gradaties voorstellen. Gebukt onder de zelfverwezenlijkingsimperatief, kan de melancholicus zich, met niets ontziende zelfverwijten, een laffe hond voelen. Hij neemt de schuld van het tekort (van de humanistische droom) volledig op zich. Nog een trapje lager en hij gelijkt op een plant. Maar zelfs die plant lijkt nog te veel vegetatieve ziel te bezitten. Vandaar dat hij nog verder boort tot bij de gesteenten of mineralen… Of tot bij het anorganische kaf van onze menselijke, al te menselijke wereld. 18
Ibid., p. 139-140. Freud citeert hier Goehte: Mephisto in Faust I, vierde toneel, studeerkamer. Ibid., p. 136. 20 Ibid., p. 136. 21 “Maak een einde aan mijn dood!” Zo luidt de eindeloos herhaalde litanie van een jonge melancholiicus waarover Luc Vander Vennet een heel mooie gevalstudie heeft geschreven, zie: L. Vander Vennet, Melancholie Een leven in lethargie, Cahier Tijdschrift voor Psychoanalyse en Cultuur, 2000/2, De Oor-Zaak, p.5-24. 19
8
Zo leerde ik ooit een melacholicus kennen in een psychiatrische kliniek, die zich heel geregeld eens op de grond liet vallen om zo met zijn af-vallige wezen de grond van zijn vader te bemesten die hem als jongste zoon uitgesloten had. Zijn vier oudere broers mochten na het overlijden van de vader de boerderij overnemen. Hij niet. Hij had zich tenslotte finaal geïdentificeerd met zijn dode vader en met de mest, de afval, de stront, het “palea” van de boederij van de broederclan. In die regressie schuilt steeds het gevaar van de raptus melancholicus waarin het subject helemaal samenvalt met de obscure kern van het humanisme: de dood. De melancholicus vertolkt beter dan wie ook de waarheid van het humanisme want hij stelt onomwonden dat hij geen mens is. Tegenover het humanistische “niets menselijks is mij vreemd” staat het melancholische “alle menselijkheid is mij vreemd”. Zijn als het ware mythische diepteboring in het zijn van het zijnde mens, leidt hem naar een soort verstening in das Ding. Freud vraagt zich trouwens zonder veel ironie af hoe het toch komt dat we eerst zo diep moeten vallen in een melancholische depressie om deze waarheid onder ogen te durven zien. Het is de paradoxale waarheid van het begrip mens. Realiseert hij zichzelf, dan heft hij zichzelf op, en valt hij als een onding van de scène. Het humanistische project produceert de "onuitputtelijke wedergeboorte". M.a.w., het produceert een "douleur d'exister". 22 In laatste instantie produceert het die melancholie waarin het subject geen man of vrouw meer is, maar het wezen van de (onzijdige) Mens heeft bereikt. En dan blijkt hoezeer die beoogde Mens – die entelechie van het humanisme - met de dood samenhangt. Of met de onsterfelijkheid. Dan blijkt die beoogde Mens zich alles behalve een mens te voelen. Dan blijkt hoezeer de melancholicus als “levende dode” gestalte geeft aan de doeloorzaak van het humanisme. De melancholische depressie staat dus op de plaats van de interne exclusie van het humanisme. Het humanisme weet die waarheid alleen maar te bevestigen door haar onophoudelijk te miskennen. Het humanisme is daarom gedoemd de afgrondelijkheid ervan constant opnieuw te reproduceren. Hij produceert wat hij koortsachtig wil vermijden. Het melancholische ge-val geeft ons een klare kijk op het humanistische ge-val. Het maakt ons duidelijk dat de piek van de piramide van Maslov – te weten, de opperste “selfactualisation” - in feite een krater of een afgrond is. 23 Daar waar de mens zijn ware zijnsgrond realiseert, valt hij in het niet. Als het humanisme ooit de doodsdrift zou kunnen overwinnen, dan zou het daarmee tegelijk definitief zichzelf overwinnen. Dan zouden we inderdaad alleen nog maar spreken over posthumans. Maar zover zijn we natuurlijk nog niet. De dood, de vergankelijkheid, de eindigheid, en de daarmee samenhangende subjectiviteit, creativiteit, enz., zijn nog altijd even constitutief voor het leven.
1.4. Een griezelverhaaltje ter illustratie Ik zou nu dit eerste deel willen besluiten met een griezelverhaaltje dat Heinrich Heine in 1834 vertelde aan de Fransen om er de Duitse filosofie van Immanuel Kant mee te introduceren. 22
zie o.a.: E. Laurent, Mélancolie: douleur d’exister, lâcheté morale, in: Ornicar?, n°47, 1988, p.5-18 zie ook: Lieven Jonckheere, Evaluatie: tussen de Scylla van de Controle en de Charybdis van de Groei, http://www.forumpsy.org/be 23
9
Het illustreert de twee kanten van het zelfverwezenlijkingsproject. M.a.w., het illustreert de twee kanten van het fantasma om de eigen schepper of de eigen vader te worden. Tussen die twee kanten wordt de tweespalt altijd maar groter. Die twee kanten zijn het steeds angstiger wordende kind of het steeds angstiger wordende Ik enerzijds en de altijd maar strenger wordende Vader of het steeds wreedaardiger genietende Boven-Ik anderzijds. "Er gaat het verhaal”, vertelt Heine, “dat een Engelse werktuigkundige, die al de vernufstigste machines had uitgevonden, ten slotte op het idee kwam om een mens te fabriceren, wat hem uiteindelijk nog lukte ook. Het werkstuk dat hij zelf in elkaar had gezet, kon zich in ieder opzicht als een mens bewegen en gedragen en had in zijn leren borstkas zelfs een soort menselijk gevoel, dat van de gemiddelde gevoelens van de Engelsen niet eens zo heel veel verschilde. Hij kon in gearticuleerde klanken zijn gevoelens uiten. Juist het geluid van die inwendige wieltjes, raspen en schroeven, dat men dan te horen kreeg, gaf die klanken een typisch Engels accent. Om kort te gaan, die automaat was een volmaakte gentleman en om helemaal een echt mens te worden had hij alleen nog een ziel nodig. Maar een ziel kon de Engelse mechanicus hem niet geven en de arme stakker, die gemerkt had wat hij miste viel zijn schepper nu dag en nacht lastig met het verzoek, hem een ziel te geven. Dat verzoek werd steeds dringender herhaald en ging die kunstenaar ten slotte zo op zijn zenuwen werken, dat hij voor zijn eigen kunstwerk op de vlucht sloeg. Maar de automaat nam meteen een extra snelle postkoets, achtervolgde hem naar het vasteland en reisde voortdurend achter hem aan, krijgt hem soms te pakken en ratelt en snort hem dan in de oren : give me a soul." “We vinden deze twee figuren in alle landen”, zegt Heine, “en wie hun bijzondere relatie kent, begrijpt hun zonderlinge haast en angstige verslagenheid. Maar als men van die bijzondere relatie op de hoogte is, ziet men daarin ook iets algemeens, nl. dat een deel van het Engelse volk genoeg heeft van zijn mechanisch bestaan en een ziel wenst, terwijl het andere deel uit angst voor die wens kris en kras door de wereld wordt gejaagd, maar dat ze het alle twee thuis niet kunnen uithouden”. Heine gaat verder: “Het is een griezelig verhaal. Het is afschuwelijk, als de lichamen, die we hebben geschapen een ziel willen hebben. Maar het is nog veel huiveringwekkender, afschuwelijker en griezeliger als we een ziel hebben geschapen die een lichaam van ons eist en ons met die wens achtervolgt. Zo'n ziel is de gedachte die we hebben gedacht, en ze gunt ons geen rust voor we haar een lichaam hebben gegeven. De gedachte wil daad, het woord wil vlees worden. (…)" 24 24
H. Heine, Religie en filosofie in Duitsland , De Arbeiderspers, Amsterdam, 1964, p.85-86.
10
2. GGZ Het wordt nu dringend tijd om het metaperspectief te verlaten, want ik zou nog iets willen zeggen over de GGZ en de depressie. Specifieker, over de behandeling van de depressie in de GGZ. Als we hier opnieuw zouden vertrekken van de vraag "wat is depressie?", dan zouden we vanzelf weer mee glijden in een transstructurele logica – de depressie als categorie overstijgt immers de verschillende klinische structuren -, die perfect harmonieert met de abstracte algemeenheden van het humanisme. Dat gaan we dus niet doen. Laat ons uitgaan van de minimalistische idee dat een depressieve persoon iemand is die zich ongelukkig voelt, of zwaarmoedig, futloos, triestig of neerslachtig... Laat ons nu hiervan uitgaan - de klinische, of ruimer de maatschappelijke, intuïtie dat zo iemand "depressief" is, is legio - en de vraag stellen welk antwoord de psychotherapeut in het CGG geeft op de therapeutische vraag van zijn depressieve cliënt. Of anders geformuleerd: op welke manier verloopt het therapeutische praten met een depressieve cliënt? Ik zeg niet zomaar cliënt. Ik zeg cliënt omdat dat gebruikelijk is in de GGZ. En ik zeg verder duidelijk cliënt omdat ik de stelling wil verdedigen dat de globale koers van de GGZ een humanistische koers is die inderdaad heel client-centered is, d.w.z. gericht op de “clientsatisfaction”. Het spreken in de centra voor GGZ geeft vaak een concreet beeld te zien van een humanistisch en/of depressief communicatief proces waarin vraag en aanbod zo perfect mogelijk op elkaar afgestemd worden. Hoe dat volgens de kwaliteitsrichtlijnen idealiter in concreto verloopt, zal ik nu proberen zo summier mogelijk duidelijk te maken, waarbij ik de Nederlandse geestelijke gezondheidzorg als voorbeeld neem. Daarna ga ik de psychoanalyse minimaal introduceren als alternatief voor de vicieuze cirkel waarin het humanisme van de depressie – of is het de depressie van het humanisme? - mijns inziens onvermijdelijk terechtkomt.
2.1. Het (ecclectische-humanistische) “weten” van de Geestelijke Gezondheidszorg Cliënten melden zich aan per telefoon of in levende lijve omdat ze depressief zijn. Het secretariaat van het centrum noteert de gegevens van de cliënt en een beknopte aanmeldingsklacht. Dat is het begin. In veel centra krijgt de cliënt onmiddellijk een afspraak op korte termijn met één van de therapeuten. Dat doet men omdat het cliënt-vriendelijk is. Er is veel kritiek geweest de laatste jaren op de lange wachtlijsten in de GGZ. Dat omzeilt men nu in veel centra door onmiddellijk een afspraak te geven. Na die eerste afspraak die men “screeningsmoment” noemt, komt men dan wel op de wachtlijst. Dat is dan iets minder cliënt-vriendelijk, maar het wordt beter geaccepteerd. Screening dus. “Screenen” betekent “nauwkeurig onderzoeken”. Het stamt af van het Engelse werkwoord “to screen”: “zeven door een een raster”. Dat zevende raster hoort min of meer a priori klaar te liggen en minimaal gestandaardiseerd te worden. Het gaat erom de hulpverlening te optimaliseren in de zin van een zo degelijk mogelijk aanbod te koppelen aan de therapeutische vraag. Deze vraag moet zo specifiek mogelijk worden geformuleerd om er klare doelstellingen aan te kunnen verbinden. Men wil zo veel mogelijk informatie op een zo kort mogelijke tijd verzamelen over het lichamelijk, geestelijk en relationeel functioneren van de cliënten, om deze informatie vervolgens op een duidelijk gestructureerde wijze te kunnen overdragen op het team. Het is
11
dan op de teamvergadering dat zal worden besproken welk profiel van hulpverlening het best in aanmerking komt om op de specifieke vraag van de cliënt te antwoorden. Een bijna onvermijdelijk probleem dat zich steeds weer voordoet in de beginfase van deze psychotherapieën – en nu citeer ik uit een boek "Cognitieve gedragstherapie. Handleiding voor de praktijk” – “is dat cliënten hun moeilijkheden en doelstellingen te vaag omschrijven. Vage doelstellingen leiden tot een vage ongerichte vorm van therapie, die van de hak op de tak springt en geen verbetering te zien geeft. De algemene regel kan als volgt geformuleerd worden: de cliënt moet meer duidelijkheid verschaffen als de therapeut geen helder beeld heeft van het probleem of de oplossing. De doelstellingen van de cliënt dienen bij voorkeur meetbaar te zijn in termen van frequentie, intensiteit en/of duur.” 25 Wat er op die manier wordt gescreend is dus voornamelijk de vraag in hoeverre de therapeut met zijn weten kan antwoorden op de therapeutische vraag. De therapeut moet zich een helder beeld kunnen verschaffen van de oplossing. De therapeutische vraag die uitgaat van de depressieve klacht komt in essentie hierop neer dat de cliënt vraagt wat hij moet doen om terug gelukkig te zijn. En de daarbij aansluitende vraag is dan of de therapeut de geschikte persoon is om op die vraag te antwoorden. Want de cliënten vragen naar een adequate psychotherapie die zich liefst van al specialiseert in de behandeling van de klacht. Het spreekt voor zich dat de cliënten veronderstellen dat de Ander van geestelijke gezondheidszorg tot wie ze zich richten de oorzaak en de remedie kent van de klacht – bv. “depressie” - waarmee ze zich aanmelden. De Ander wordt in een overdrachtspositie geponeerd als een “verondersteld wetend subject” (Lacan). Dat de cliënten deze veronderstelling maken is inherent aan het dispositief van de geestelijke gezondheidszorg. De naam: “Geestelijke Gezondheidszorg” lokt als het ware die veronderstelling zelf al uit. Maar ruimer vormt deze overdrachtsrelatie (in de zin van een veronderstelling van een weten bij de Ander) een basisvoorwaarde voor eender welke psychotherapie. De fundamenteel ethische kwestie is alleen welke antwoord men formuleert op die vraag. Of welke positie men inneemt in die overdrachtelijk veronderstellende beweging. Het is dan ook hier dat het cruciale onderscheid tussen psychoanalyse en psychotherapie van bij het eerste contact met de cliënt opvalt. Laat ons beginnen met het antwoord van de zogenaamde (ideale) ggz-therapeut. Globaal gezien is de psychotherapie in de GGZ humanistisch omdat ze haar uiterste best doet om zo goed mogelijk tegemoet te komen aan de vraag van haar cliënt. De psychotherapie tracht zo goed mogelijk te antwoorden op de therapeutische vraag naar geluk van haar cliënt. Ze tracht haar aanbod zo direct mogelijk af te stemmen op die vraag. Door dat te doen kan de therapeut niet anders dan zich voor een heel groot stuk identificeren met de veronderstelling die de cliënt maakt: de veronderstelling namelijk dat de therapeut weet wat de cliënt moet doen om terug gelukkig te worden. In de CGG wordt, zoals in de andere maatschappelijke instituties, de economische logica van vraag en aanbod gevolgd, een logica die gericht is op de client-satisfaction. De depressieve cliënten verlangen bijvoorbeeld meer zekerheid, veiligheid, liefde en begrip. De vragen zijn vragen naar liefde en begrip. Indien men eraan wil tegemoet komen, betekent dit in concreto dat de therapeuten hun uiterste best zullen doen om de relatie veilig, aangenaam, respectvol, warm, sympathiek, begripvol en liefdevol te maken. Het is niet 25
Gregoris Simos (red.), Cognitieve Gedragstherapie: Handleiding voor de praktijk, HB Uitgevers, Baarn, 2004,, p.23-24.
12
toevallig dat in alle studies die de efficiëntie van de psychotherapie hebben onderzocht, net deze factoren altijd terugkeren: een warme, liefdevolle, begrijpende en veilige relatie is onontbeerlijk opdat de cliënten beter worden. Het moet "klikken" tussen de cliënt en de therapeut. Daarom gaan de therapeuten vanzelf op de begeerde stoel van de Ander der liefde zitten. Vanuit het "weten"! Dat is wat ik zou willen benoemen als de humanistische ideologie van de gezondheidszorg. Deze ideologie wil doelgericht werken. Liefst met een contract. Ze wil adequate, gespecialiseerde behandelingen. De behandelingen moeten liefst van al kortdurend en oplossingsgericht zijn. Ze wenst m.a.w. dat de therapeuten zich inderdaad op de stoel van de Ander van het weten en van de liefde gaan zetten en van daaruit opereren. Vandaar ook de overal opduikende naam coach of teacher. Uit deze naamgeving blijkt hoezeer het verschil tussen de psychologie en de pedagogie verdwijnt. Het komt er op aan om terug de juiste cognities aan te leren aan de verdwaalde cliënt. In laatste instantie blijkt de kwaliteitsvolle oplossing op het einde van de therapie dan altijd een of andere identificatie met de therapeut te zijn… En die is altijd efficiënt! Succesvolle psychotherapie toegepast op een neurotische depressie geeft dan ongeveer het volgende beeld: de depressieve cliënt draagt een zeker weten over op de therapeut. Het is een weten waar de cliënt zwaar onder gebukt gaat. Dat weten heeft hij namelijk nogal sterk geïdealiseerd. Het heeft te maken met de functies van zijn Ik-Ideaal. Het grote probleem is juist dat hij die idealen niet weet te verwezenlijken met zijn ik. Zo zijn er bv. de idealen van de vriendschap, de idealen van een communicatie zonder ruis of verlies, de idealen van de harmonische liefde, de idealen van zelfverwezenlijking of autonomie, enz. Allemaal fundamenteel humanistisch. Met die idealen is op zich natuurlijk niets mis, alleen zijn ze dikwijls nogal hoog gegrepen en overintens bezet met psychische energie zodat ze nogal zwaar beginnen wegen op het steeds armer wordende ego van de cliënt. Het is trouwens daarom dat hij zich laat behandelen. Zijn Ik-idealen, of beter, de imperatieven van zijn BovenIk zitten zijn ego achterna, krijgen hem soms te pakken en ratelen en snorren hem dan in de oren: “Give me a body”. Nu is het vooral aan dat ratelen en snorren zelf dat in een depressie een body van genot wordt gegeven. Daaraan tegemoetkomen of daar een oplossingsgericht antwoord op formuleren, impliceert dan ook onvermijdelijk dat de hulpverlener de functies van dat Ik-ideaal van zijn cliënt een stuk zal incarneren om zo het verarmde ego van zijn cliënt terug naar zich toe te trekken. Dit is, wat men noemt, werken op de Ik-versterking. M.a.w. de therapeut incarneert in die overdrachtsrelatie een stuk het weten van de liefde, van de communicatie, enz. en fluistert van daaruit een aantal minimale doelstellingen in het oor van zijn cliënt. Het komt er dan voor de cliënt alleen nog maar op aan om de suggesties van de therapeut te verwezenlijken. En dan zit er tenslotte niets anders op dan zich met een aantal karakteristieke trekken van (het weten van) zijn leraar te identificeren. Anders gezegd, zich terug een stukje te verzoenen met zijn IkIdeaal. Best geen gehele verzoening, want dat zou betekenen dat de cliënt manisch wordt. Ik vat het nog eens samen op een andere manier. Waar cognitivisten en sommige andere therapeuten het altijd hebben over de depressie als een disfunctioneel en negatief denken, zou ik zeggen dat het minstens even juist is om te spreken over een te veel aan positief denken. Een teveel aan Uber-Ich-denken dat de ego’s verplicht om een lichaam te geven aan de gedachten van het ge-weten. En dat denken is niet negatief, het is alleen maar verpletterend categorisch en het slaat zo het ik in de negativiteit.
13
Dus indien men terug de "juiste cognities van het positieve denken" wil aanleren aan de cliënten, dan betekent dit in feite dat men hetzelfde programma onderwijst aan de cliënt als het Uber-Ich van die cliënt zelf. Maar er is een heel groot verschil! Een echt bijna alles vergoelijkend verschil! Het is namelijk zo dat in tegenstelling tot het gulzige en categorische Uber-Ich van de cliënt, de plicht om te genieten (van de verzaking aan zijn genot) nu op een bijzonder lieve, respectvolle, ik-vriendelijke, kortom humanistische manier gebeurt. Dit is cruciaal voor de efficiëntie, want het is de enige manier die ervoor kan zorgen dat het gekwelde en afhankelijke ego van de cliënt zich terug een stukje kan verzoenen met zijn humanistische ik-idealen.
2.2. Het (anti-humanistische) “niet-weten” van de psychoanalyticus Tot zover de idealistische gezondheidstherapie. De psychoanalyse nu. En dan wil ik eerst opmerken dat alles wat we tot noch toe over het fundamenteel humanistische perspectief van de psychotherapie hebben gezegd, misschien nog wel veel openlijker aan bod komt in de psychoanalyse. Maar dan wel de psychoanalyse in de gedaante van de ego-analyse. Deze analyse is gericht op het zogenaamde gezonde deel van het ego van de cliënt dat ze trachten te versterken. En om kort te gaan: in laatste instantie blijkt dat gezonde deel natuurlijk niets of niemand anders dan de ego-analyticus zelf te zijn. En zoals we zagen, het succes is dan verzekerd. Maar er bestaat gelukkig een andere oriëntatie binnen de psychoanalyse: deze van Sigmund Freud en Jacques Lacan. We stellen nog eens de vraag: welk antwoord formuleert de Lacaniaanse psychoanalyticus op de vraag van een depressieve patiënt? (of werkzame “analysant” i.p.v. “cliënt”). Het grote verschil met de humanistische therapeutiek is dat de analytische ethiek wil dat de analyticus niet zomaar op de vraag naar liefde van de patiënt antwoordt of tegemoetkomt aan zijn vraag. Dat hij dus niet zomaar op de stoel van de grote Ander van het weten en de liefde plaatsneemt, ook al is dat juist de wens van de patiënt. De vraag is dan: welke positie? Wat is zijn plaats? Wat is zijn functie? Wat is de taak van de analyticus? Wat doet hij? Wat verlangt hij? Wel, in zekere zin is het juist die vraag zelf, die het antwoord is van de psychoanalyticus! M.a.w., hij houdt die vraag open, onbekend. Want het is juist die onbekende, onvatbare plek van de analyticus die ervoor kan zorgen dat de analysant begint te werken. De analyticus neemt dus de positie in van het niet-weten. 26 Het is een heel verschil: antwoorden op de therapeutische vraag vanuit een weten, of antwoorden op de therapeutische vraag vanuit een nergens in het weten te vatten onbekende. Vanuit een niet-weten dus. En toch laat de analyticus zich gebruiken in de overdracht: d.w.z. dat hij functioneert als een soort stroman. Hij is een soort “stroman van de functie van het 26
“Qui est-il alors, que fait-il, quelle est sa fonction, que veut-il à la fin? Eh bien, c’ est justement cette question, cette inconnue, cet x qui vaut comme la réponse analytique. Car c’est dans cette position indéfinissable, qu’on ne peut comparer à aucune autre des positions connues, que l’analyste peut en quelque sorte extérioriser quelque chose de l’impossible à savoir qu’habille le refus de savoir de l’amour. (…) Ainsi, dans cette réponse ‘objectale’, au lieu de répondre comme l’Autre qui sait et/ou qui aime, il y a chance que l’analysant puisse avoir un aperçu, rencontrer in praesentia ce qui cause son refus de savoir, la ‘fermeture de l’inconscient’, c’est-à-dire précisément ce qui est l’enjeu de toute l’expérience.”, A. Zenoni, L’entrée par le symptôme, in: La Cause Freudienne n°53: Pour ou contre-transfert?, Paris, 2003, p.186.
14
verondersteld wetend subject” (J.-A. Miller) Dat hij zich laat gebruiken in die overdracht betekent dus niet dat hij van daaruit intervenieert. Hij is eerder een “multifunctioneel object”. Het begin van analytische behandeling wil daarom i.t.t. de gestandaardiseerde screeningen of vragenlijsten, enz., direct elke vraag de openheid gunnen waarop ze uiteindelijk berust. En daarom biedt ze een kader aan dat zich baseert op de regel van de vrije associatie om de vrager te leren omgaan met zijn spontane neigingen om de vraag weer toe te dekken. Alleen door die openheid kan de therapeutische vraag verschuiven. Geleidelijk aan kan de vraag weg schuiven uit de aliënerende en afhankelijke band met de veronderstelde oplossingsgerichtheid van de therapeut. Wat we dan zien opduiken, is het subject en zijn verlangen. Wat we dan zien, is dat de patiënten niet meer louter de vraag naar hulp van de grote Ander stellen in de zin van "verlos mij van mijn depressie", maar dat er geleidelijk aan een andere dimensie de vraag naar een therapeutische oplossing op korte termijn komt kruisen: met name de open vraag die ze zichzelf stellen: "op welke wijze zit ik zelf subjectief geïmpliceerd in mijn depressieve stemming. Wie ben ik op dat punt?”, enz. 27 Het is vanaf dat punt, na één of twee of tien of meer gesprekken dat een psychoanalyse vertrekt. Vanuit het curieuze niet-weten dat in eerste instantie de veronderstelling maakt dat de grote Ander het weten in pacht heeft, en dat geleidelijk deze verondersteling doet verschuiven in de richting van een veronderstelling van een onbewust weten. Vanaf dat moment breekt de therapeutische vraag open en komen er (onvervulde) symbolische verlangens tevoorschijn die door de vraag werden weggedrukt. Vanaf dat moment wordt het mogelijk om aan de imaginaire, humanistische, vicieuze cirkel te ontsnappen. Om dit nog te illustreren, wil ik met een kort praktijkvoorbeeldje besluiten. Een vrouw van 35 jaar leeft gelukkig samen met haar man en haar twee kinderen. Ze is gelukkig, maar ze is toch ook ongelukkig… Daarom meldt ze zich aan in het CGG waar ik werk. Omdat ze de ganse dag vermoeid is, omdat ze depressief is (zoals haar huisarts haar heeft gezegd). Maar ze is “zo gelukkig met haar man en twee kinderen”. Haar huisarts schreef haar seroxat voor, maar het helpt niet echt. Ondanks het feit dat ze moe is, slaapt ze ook nauwelijks. Verder heeft ze de laatste tijd veel last van migraine. Ze weet niet meer wat te doen, neemt ziekteverlof van haar werk. Haar huisarts verwijst haar door naar het CGG. Ik onthoud me van advies of doelgerichte, oplossingsgerichte aanwijzingen of bevragingen. We spreken éénmaal per week af. Haar associaties verlopen moeizaam – “Wat moet ik zeggen?” Ze wil al snel de sessies beëindigen, maar ik nodig haar steeds opnieuw uit om te blijven komen en geef haar gewoon nieuwe afspraken. Ze begrijpt helemaal niet wat ik wil, maar blijft komen omdat ze ergens toch wel nieuwsgierig is… Pas na een tiental sessies, begint ze over datgene dat haar vrijwel elk uur van de dag bezighoudt en dat ze constant in de verdringing had gehouden. Ze is eigenlijk zelf verrast dat ze daar nog niets over heeft gezegd. Ze is verliefd geworden op een collega van het werk. En die liefde is wederzijds. Maar ze wil voor geen geld van de wereld haar lieve man en kinderen verliezen. Het is een psychisch conflict dat alle energie opzuigt. Het spreekt voor zich dat deze vrouw hier niet over begonnen zou zijn mocht ze niet verschillende keren met een radicale openheid geconfronteerd geweest zijn waarop uiteindelijk haar vragen zich stoelden. Ze wilde er zelf niets van weten, had het uiteraard niemand verteld, was dat ook niet van plan.... Maar ondertussen wist haar Uber-Ich het wel. Door daar over te beginnen associëren, is deze vrouw natuurlijk niet onmiddellijk van haar triestige stemming verlost. Maar het feit dat ze de puur therapeutische vraag om verlost te 27
Ibid., p. 180-186.
15
worden van haar depressie een beetje heeft opengetrokken in de richting van een meer open vraag naar zichzelf – open vraag die ze in feite zelf is 28 -, die openheid dus maakt dat de genotsfocus van haar Uber-Ich misschien iets minder dwingend is geworden zodat het haar bestaan dan ook iets minder beknot. Een humanistische of een kortdurende oplossingsgerichte behandeling die vanaf het begin direct zou zijn tegemoetgekomen aan haar therapeutische vraag, zou onmiddellijk zijn meegegaan met het “gezonde verstand” of met de miskennings- en verdringingsoperaties van de vrouw. Dat hebben we dus niet gedaan. We zijn in de afval gaan zitten zoals de melancholicus - afval van het mensdom -, maar dan zonder ons zoals de melancholicus daarmee te identificeren. Misschien heeft die afvallige positie een psychoanalyse van de depressie mogelijk gemaakt die terzelfder tijd een psychoanalyse van het humanisme was.
28
cfr. : M. De Kesel, Een aanval op de vraag, zie: http://www.forumpsy.org/be/debat.htlm
16
