Obsah: 1. Úvod ........................................................................... ................. 1 2. Keltové ............................................................................. ........... 2 3. Náboženství Keltů ...................... ..................................... ............ 12 4. Slované ....................................................................... ................ 44 5. Náboženství Slovanů ..................................................... .............. 58 6. Kontakty Keltů a Slovanů ........................................... ................ 7 6 7. Kelto-slovanské mytologické paralely ........................ .................. 8 8 8. Závěr ......................................................................... ................. 99 Zkratky ......................................................................... ............... 10 4 Literatura a internet ...................................... .............................. 10 6 Resumé .................................. ......................................... .............. 114 Klíčová slova .................................................................. .............. 118
1. Úvod „Slovanská“ identita se v českých zemích objevuje na sklonku romantick é epochy v polovině 19. století jako ideový základ českého obrozeneckého hnutí, které svým způsobem vrcholí po 2. světové válce v politické orientaci na
„slovanský“
Sovětský
svaz.
Zklamání
z dalšího
vývoje
v
následujících čtyřiceti letech způsobil této sebe-identifikaci silný otřes. V důsledku proţité deziluze, ovšem stále v duchu určitého romantismu, stoupá
v našich
zemích
především
od posledního
desetiletí
20.
století
popularita Keltů. Děje se tak ostatně ve většině zemí střední Evropy a platí to nejen pro „slovanské“ Čechy, Slováky nebo Poláky, ale také pro „germ ánské“ Němce. Tento zajímavý fenomén lze vysvětlovat nejen změnou politické orientace těchto zemí, ale především skutečností, ţe jsou K eltové ve střední Evropě prvním historicky zaznamenaným etnikem. Z informačně jinak dosti skromných antických zpráv však Keltové z těchto oblastí mizí velmi brzy, jiţ ve 2. století n.l., pohlceni chaosem doby „stěhování národů“. Přesto se stále nabízí populární téma ohledně jejich kulturního či genetického dědictví v národech, které je na jeji ch někdejších územích nahradili. Zajímavá v tomto směru je také otázka, zda mohli Keltové při svých expanzích směrem na východ přijít do styku se slovanským etnikem (sídlícím tou dobou někde v Zakarpatí), a zda se tento styk mohl nějak projevit po kulturní stránce . Současná věda se bohuţel těmto otázkám spíše vyhýbá. Cílem předkládané práce je tuto skutečnost pon ěkud napravit a poskytnout k nim patřičnou vědeckou odpověď. Podobně jako T. G. Masaryk, patro n brněnské univerzity, se domnívám, ţe účelem vědy není „slouţit sama sobě“, tedy pouze mechanicky sh romaţďovat informace bez ohledu na jejich praktickou vyuţitelnost , ale ţe by měla naopak „slouţit lidem“ a „obohacovat jejich ţivot“. 1 V praxi to znamená orientovat se především na témata, po kterých je ve společnosti poptávka. Práce se zaměří na potenciální kontaktní zónu Keltů a Slovanů geografickém prostoru
Karpatského
oblouku .
Na
základě
poznatků
v z
archeologie, historie, lingvistiky, religionistiky a populační genetiky pak 1
Viz Musil, J., „T. G. Masaryk a soudobé pojetí vědy“, in: Martonová T. (ed.), Tomáš Garrigue Masaryk a věda: Sborník příspěvků ze VII. ročníku semináře Masarykova muzea v Hodoníně, 10. listopadu 1999, Hodonín: Masarykovo muzeum v Hodoníně 2000, 8-11.
1
posoudí moţnosti kontaktů obou etnik. Významný prostor bude věnován dochovaným dokladům duchovní kultury Keltů a Slovanů , zejména pak paralelám v mytologiích, panteonech a folklorních tradicích . Ty mohou být odrazem
jak
vzájemných
výpůjček,
tak
také
starších
společných
indoevropských struktur .
2. Keltové Etnonymum Keltoi se poprvé objevuje v 6. století př.n.l. ve spisech řeckých autorů. Pojmenování lze nespíše odvodit z indoevropského kořene *kel- „bít“. Z toho by vyplývala militantní sebeidentifikace Keltů coby „bijců“, tedy „bojovníků“. Další moţností je hledat původ etnonyma v ie. *kelH- „čnět“ ve smyslu „vysocí, vznešení“, případně také „lid z vysočiny“, vezmeme -li v úvahu geomorfologii územní pravlasti Keltů při svazích Alp. Zcela vyloučit však nelze ani spojitost s ir. celt (odtud angl. kilt) „pokrývka, oblek, roucho, vlasy“. 2 V kaţdém případě se jedná vcelku bezpečně o vlastní (tzv. emické) označení tohoto lidu, které ovšem mohlo původně patřit jedinému kmeni. V této souvislosti lze zmínit etnonymum Celtici, zaznamenané koncem doby ţelezné v jiţní části iberského poloostrova , kde mohl dotyčný kmen sídlit jiţ po
několik
století.
Sami
Římané
uţívali
k pojmenování
Keltů
vlastní
synonymní označení Galli (Galové). I přes podobnost s lat. gallus „kohout“ vychází toto jméno zřejmě z keltských jazyků, nej pravděpodobněji se jeví souvislost s galorom. * galia “síla, moc”. 3 Z tohoto jména vznikla zřejmě také forma Galati, uţívaná pro označení Keltů na východě . Podle jednoho etnografického popisu, zaznamenaného u Diodora Sicilského z 1. století př.n.l., se jako „Keltové“ označuje lid, kt erý sídlí v samotné Galii (tedy nad Massalií a východně od Pyrenejí) a v okolí Alp. Dál na sever (v oblasti Hercynského lesa) a na východ (v Karpatské kotlině a v Malé Asii), pak podle něj sídlí „Galatové“. 4 I přes tuto dichotomii ovšem antičtí autoři obecně respektují vzájemnou etno-lingvistickou příbuznost obou skupin a označují je 2
Blaţek, V., „Keltové – Germáni – Slované: Lingvistické svědectví o kontinuitě a diskontinuitě osídlení střední Evropy“, in: Hladká, Z., Karlík, P. (eds.), Čeština – univerzália a specifika, Brno: Masarykova univerzita 2000, 10-11. 3 Blaţek (2000), 11. 4 Srv. Diodoros Sicilský, Bibliotheca historica 5.32.
2
většinou souhrnně jako „Kelty“, „Galy“ nebo „Galaty“ . V Irsku a v Británii jsou Keltové latinskými prameny označováni většinou nikoli jako Celtae, ale jako Hiberni (později Scotti) a Britanni (nebo také Albiones), na severu Británie pak buď jako Picti nebo jako Caledonii. U všech těchto etnik je však antickými autory reflektována zjevná příbuznost s kontinentálními Kelty, a to především na základě obdo bného jazyka a zvyků, stejně jako shod ve fyziognomii a mentalitě. 5 Dle legendy, zapsané kolem přelomu letopočtu římským historikem Titem Liviem, prý Ambigatus z kmene Biturigů vyslal své synovce Bellovesa a Segovesa hledat nová území. Los předurčil Be llovesovi Itálii a Segovesovi Hercynský les, tedy střední Evropu. 6 Podle Livia bylo hlavním důvodem těchto expanzí přelidnění a do Itálie údajně Kelty přivedlo sledování letu ptáků. 7 Na jejich masivní vpád, k němuţ došlo počátkem 4. století, Itálie nebyla příliš připravena. Roku 391 př.n.l. přitáhli Keltové před etruské Clusium, kde se doţadovali půdy. Římané, povolaní na pomoc, se s nimi dosud přímo neznali, a proto prý zachovávali zprvu opatrnost. Ovšem poté, co římští
diplomaté
zabili
(v rozporu
s
tehdejšími
zvyklostmi)
během
vyjednávání jednoho z galských vojevůdců, vytáhli Keltové k odvetě na Řím. Obrana města strachem ze zjevu podivně oděných válečníků s atypickými, leč pádnými zbraněmi , v podstatě zkolabovala ještě před započetím bitvy a Řím musel zaplatit poniţující výkupné, aby útočníci odtáhli. 8 Nadvláda Keltů v Itálii trvala aţ do 2. poloviny 3. století př.n.l., poté byli reorganizovanou římskou armádou postupně vytlačováni zpět za Alpy nebo romanizováni přílivem nových kolonistů. Zatímco se odehrávaly události v Itálii, druhý proud mířil zpoza Alp na východ podél Dunaje. Počátkem 4. století dorazili Keltové na Balkán, jehoţ značnou část si podmanili. Roku 335 př.n.l. došlo také k setkání keltských emisarů
s Alexandrem
Ptolemaiova
záznamu
Makedonským, Strabo n.
9
Po
které
zaznamen al
pádu
Alexandrovy
na
podkladě
říše ,
která
představovala pro Kelty výraznou mocenskou bariéru, expanze do řeckého 5
Viz např. Tacitus, Ţivot Iulia Agricoly 11; srv. také Strabon, Geografie 4.5.4. Bouzek, J., Keltové našich zemí v evropském kontextu, Praha: Triton 2007, 73. 7 Cunliffe, B., The Ancient Celts, Oxford-New York: Penguin Books 1999, 68. 8 Titus Livius, Ab urbe condita 5.35-48. 9 Strabón, Geografie 7.3.8. 6
3
světa pokračovala. Roku 279 př.n.l. se dostávají přes thermopylský průsmyk do Řecka, kde vyplenili kromě jin ých svatyní i delfskou věštírnu. Město Delfy, stojící v bezprostřední blízkosti Apollónovy svatyně, se však podle pramenů invazi ubránilo, načeţ následoval poměrně rychlý ústup Keltů z Řecka. Část ukořistěného delfského pokladu byla údajně nalezena aţ ve svatyních a posvátnýc h jezerech pyrenejského podhůří , kde se nacházela sídla Volků-Tektosagů, kteří se účastnili řeckého taţení. 10 S podunajskou expanzí
ve 4. století souvisí také keltské osídlování
Karpatské kotliny. Navzdory Liviově legendě se invaze do Itálie i na východ zjevně účastnilo mnoho keltských kmenů a nešlo o jedinou souvislou vlnu, nýbrţ o vln několik. Keltské kmeny také vytvářeli frakce, které se v případě úspěchu často dále štěpil y k dalším výbojům, nebo se naopak v případě nezdaru vracely společně či jednotlivě zpět na výchozí území. Podle britského archeologa B. Cunliffa byl socio -ekonomický systém Keltů v období tzv. „hérojského věku“ postaven především na nájezdech. Byl-li výpad úspěšný, vyplývalo z něj nejen mnoţství kořisti, a le také sláva vojevůdci, který p ak získává pro další operace více následovníků. Těm se tak dostává nejen příleţitosti zbohatnout, ale také moţnost i proslavit se v boji. V případě delšího pobytu na dobytém území pak vyvíjí Keltové zpravidl a ţoldnéřské aktivity, a to také v cizích armádách. 11 Celkově tak keltské expanze 4. - 2. století v mnohých rysech připomínají pozdější migrace germánských kmenů (2. století př.n.l. – 6. století n.l.) nebo kmenů slovanských (6. - 11. století). O událostech v oblasti Podunají a Karpat se antické pra meny zmiňují pouze okrajově. Šlo o součást tzv. Hercynského lesa, který byl v Césarově době vymezen pouze na západě řekou Rýn. Směrem na východ byly jeho hranice neurčité a vágní, neboť šlo o územ í nepříliš zbádané a obecně málo známé. To ostatně platilo nejen pro starověk, ale i po většinu raného středověku. „Hercynský
les“
však
v ţádném
případě
nebyl
pustinou.
Kultura
popelnicových polí mladší doby bronzové, jejíţ severoalpský region se stal podhoubím pozdější keltské etnogeneze, zasahu je směrem na východ aţ k 10
Cunliffe, 81-82. Viz Cunliffe, 88-89; například maloasijští Galatové jsou jako ţoldnéři doloţeni v armádách syrských Seleukovců i egyptských Ptolemaiovců (Cunliffe, 84). Někdejší keltské nájezdníky najímají také řecké a římské armády, v nichţ slouţí především jako elitní jízda (viz Strabon, Geografie 4.4.2). Jejich kulturní i náboţenská „jinakost“ nepředstavovala zřejmě v tomto ohledu větší problém. 11
4
panonskému ohbí Dunaje a na sever na území Polska. Zde se (prostřednictvím luţického okruhu) projevuje vliv této kultury také dál na východ podél severních Karpat, kde zasahuje do oblasti bronzových kultur trzcinieckého a komarovského
komplexu.
Na
základě
různých
vývojov ých
stupňů
dochovaného materiálu lze usoudit, ţe kontakt s místními zakarpatskými kulturami mohl trvat i několik století. 12 Mnozí badatelé v současnosti ztotoţňují popelnicovou kulturu jako celek etnicky s Protokelty. 13 Jde ovšem o tvrzení, které je spíše hypotetické neţ prokázané . Přesto však stojí za povšimnutí, ţe rozptyl této kultury směrem na východ končí zhruba na hranici s oblastmi, v nichţ tou dobou probíhá etnogeneze Balto -Slovanů, Dáků, Tráků a Ilyrů. 14 Na přelomu doby bronzové a ţelezné byl pak vývoj této kultury ve východní části narušen značným zhoršením klimatických podmínek (chlad a sucho), které znemoţňovaly zemědělství, a také vpády jezdeckých etnik ze stepí na severu Černého moře. 15 Poslední z větších jezdeckých invazí představují na sklonku starší doby ţelezné Skytové. Tito kočovní pastevci, ovládající tehdy - narozdíl od populací ze střední Evropy - jízdu na koni, pronikli směrem na západ hluboko do halštatského prostoru a obsadili značnou část Karpatské kotliny. Zde také na čas přerušili tradiční obchodní spojení mezi Itálií a Balte m a způsobili kolaps zdejších východohalštatských hradisek. K vylidnění širší oblasti kolem středního Dunaje (jihozápadní Slovensko, severní Maďarsko, dolní Rakousko, Morava) přesto nedošlo. Ve starší literatuře byla východohalšta tská oblast etnicky řazena ke smíšenému ilyrsko-tráckému okruhu, a to zejména na základě etymologií některých toponym (např. Panonie) a oronym (Beskydy, Tatry, Karpaty), jejichţ předkeltský původ se obecně respektuje i nadále. 16 Moderní archeologicko historické bádání však rozsah ilyrské i trácké oikumeny tak daleko na sever zpochybnilo.
Ilyrové
totiţ
podle
všeho
představovali
pouze
nepříliš
významnou indoevrop skou skupinu na západním Balkánu , která směrem na
12
Srv. Gimbutas, M., The Slavs, London: Thames & Hudson 1971, 36. Eliade, M., Dějiny náboţenského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství, Praha: Oikoymenh 1996, 128; viz také Bouzek (2007), 24. 14 Srv. Cunliffe, 42-43. 15 Bouzek, J., Pravěk českých zemí v evropském kontextu, Praha: Triton 2005, 123-129. 16 Viz např. Lutterer, I., Šrámek, R., Zeměpisná jména v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, Havlíčkův Brod: Tobiáš 2004, 123. 13
5
sever nikdy nepřesáhla území pozdější římské provincie Dalmacie. 17 Trákové (spolu s blízce příbuznými Dáky) pak byli jejich východními sousedy, kteří sídlili ve východní části Balkánu. Jejich materiální kultura vykazuje společné znaky s tradicemi obla stí Černého moře a Malé Asie, nikoli však se střední Evropou. „Halštatské“ nálezy z karpatské kotliny ostatně vykazují ve srovnání s kulturou tráckého okruhu značné odlišnosti . Pokud bychom měli etnicitu starověkých kultur vyvozovat na základě archeologických projevů (pohřební ritus, hrobová úprava, typ sídlištních objektů , hmotná kultura, sakrální projevy), pak se v rámci východohalštatské oblasti i v přilehlých zónách Karpatské
kotliny
projevuje
zřetelná
afiliace
k západohalštatskému
(tj.
keltskému) prostředí. Tomu by odpovídal a také poměrně klidná povaha šíření raně laténského stylu v 5. století směrem na východ . Migrace této „první keltské vlny“ totiţ probíhala spíše na bázi přijetí kulturních inovací starším halštatským obyvatelstvem, neţ násilným vpáde m nového etnika. 18 Tzv.
„druhá
keltská
vlna“,
charakteristická
plochými
pohřebišti
(s
mnoţstvím militarií v hrobech), měla zřejmě o něco dramatičtější průběh. S její migrací po střední Evropě hradiska. 19
Tento
razantní
proud
totiţ zanikají některá raně laténská souvisí
s historicky
zaznamenanými
expanzemi Keltů po roce 400 př. n.l. Od poloviny 4. století evidujeme jeho pronikání na Balkán a do celé Karpatské kotliny včetně Transylvánie „srdce“ dnešního Rumunska. Přírodní hranici území, kde tento lid zakl ádá stabilní sídla, tvoří po nějakou dobu karpatské a balkánské hory, za nimiţ sousedí s helenizovanými národy Makedonců, Tráků a Ilyrů. Dramatické boje Ilyrů s Kelty z let 359-358 př.n.l. zmiňuje zpráva Pompeia Troga , ačkoli konflikty na západním Balká ně započaly zřejmě jiţ kolem roku 380 př.n.l. 20 S Makedonci i Tráky existovaly podle všeho po jistou dobu poměrně diplomatické vztahy. 21 Po smrti Alexandra a následném rozpadu jeho říše však 17
Srv. Měřínský, Z., Stěhování národů a východ Evropy: Byzanc, Slované, Arabové, Praha: Vyšehrad 2006, 1415. 18 Viz Golec, M., Horákovská kultura, RP, Brno: Masarykova univerzita 2005, 462-467. K sídelní kontinuitě mezi mladší dobou bronzovou a laténským obdobím v prostoru mezi Alpami a západními Karpatami viz také Tankó, K., „„Hornhandled„ Bowls of the Central Europe Iron Age“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P., Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC-1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 153-158. 19 V Čechách byla tehdy poničena například pevnost na Závisti, na Moravě zase raně laténské hradiště Černov v Drahanské vrchovině – srv. Cunliffe, 79. 20 Viz Cunliffe, 80; viz téţ Filip, J., Keltové ve střední Evropě, Praha: Československá akademie věd 1956, 31. 21 Viz Cunliffe, 124.
6
počátkem 3. století dochází k novým organizovaným nájezdům na jih do Thrákie a na řecký svět. Kolem roku 279 př.n.l. se frakce kmenů Tektosagů, Trokmiů a Toli stobogiů dostávají přes Helespont do Malé Asie , jejíţ centrální části se jim podařilo ovládnout . 22 Odtud pak vedli loupeţivé výboje do okolí , které ovšem neměly příliš dlouhého trvání, neboť od 30. let 3. století př.n.l. byli Keltové pacifikováni místními helénskými královstvími. Podobný osud potkal také keltskou osadu Tylis u břehů Černého moře, která byla rozprášena tráckým odbojem roku 211 př.n.l. Na území samotného Řecka byly pak některé keltské skupiny usa zeny jako ţoldnéři řeckých městských států, zatímco zbytek byl po několika otevřen ých bitvách a mnoţství gerilových přepadů poměrně rychle vypuzen zpět severně do Podunají . 23 Ve 3. století vytváří tyto zpětné proudy s polu s místními keltskými komunitami (za přispění starší ilyrské sloţky) kolem soutoku Dunaje a Sávy kmenové království Skordisků. Jejich centrem byla oblast dnešní srb ské metropole Bělehradu, kde bylo běh em 2. – 1. století vybudováno nejjiţněji poloţené keltské oppidum Singidunum. 24 Na sever od nich pak v hustě osídleném Podunají
sídlí
Eraviskové. 25
kolem Zřejmě
centrálního
oppida
se
o
jednalo
část
Akvinkum (dnešní Taurisků,
Budapešť)
početného
kmene
z východních Alp, který tvořil také dominantní sloţku kmenového svazu Noriků, vzniklého v polovině 2. století na území dnešního Rakouska (bez tyrolské části). P robíhal zde intenzivní dálkový obchod mezí severní Itálií a Baltem, který byl přerušen aţ během 1. století př.n.l. důsledkem přesunů germánských kmenů. 26 O populačních migracích , které probíhají ve 4. století př.n.l. z Podunají na sever, písemné prameny z důvodu geografické odlehlos ti zcela mlčí. Podle archeologických svědectví přicházejí Keltové „druhé vlny“ do Čech i na Moravu po tradičních obchodních stezkách a obsazují zde území starších imigrantů. Pouze v jiţních Čechách se horizont starší mohylové kultury udrţel a nadále zde koexistoval v sousedství s dominantní sloţkou plochých pohřebišť. Ta se rozkládala na široké oblasti od Durynska, přes střední Čechy 22
Cunliffe, 83. Cunliffe, 81-82. 24 Filip (1956), 58. 25 Kontler, L., Dějiny Maďarska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2001, 18. 26 Srv. Cunliffe, 217-218. 23
7
a Moravu aţ na jiţní Slovensko. 27 Z Čech a Moravy se laténské skupiny dostávají v průběhu 4. - 3. století také do Polska, zřejmě po zmíněných obchodních
trasách,
jdoucích
od
Dunaje
k Baltu.
Osídlení
v
Polsku
postupovalo podél řek Odry a Visly, omezov alo se však pouze na jiţní části, zejména Slezsko a Malopolsko. Okolo 1. století př.n.l. přibyl přes karpatské průsmyky (Dukla, Uţa, Łupków) do povodí horního Sanu a k východním přítokům Visly ještě další keltský proud původem z Potisí. Centrální oblast polského laténu představovala především oblast Krakowska, kde ve 3. století vzniká kultura tzv. tyniecké skupiny . Projevují se zde jak vlivy z Potisí, tak také z podunajských výrobních center . Oblast se totiţ nachází na dálkové cestě,
která
vede
od
Dunaje
Mo ravskou
branou
k
Visle.
Dále
na
severovýchod, na nedalekém soutoku Visly a Sanu , se potom tato cesta stýká se stezkou vedoucí z Karpatské kotliny od povodí Tisy. Exportní materiál z Karpatské kotliny, který se objevuje aţ v dolním Povislí, dokládá kontakty místních Keltů
s Germány, kteří
v průběhu
doby laténské obsadili od
severozápadu většinu území Polska. Tyniecká skupina se ostatně v pozdním laténu významně podílela na vzniku tzv. przeworské kultury , jejímiţ nositeli byli právě Germáni. 28 Ojedinělé laténské nálezy, typově odpovídající příchozí skupině z Potisí, se vyskytují také na východě v povodí Dněstru. Tudy, kolem svahů východních Karpat, vedla totiţ jedna z „jantarových“ stezek od Baltu k Černému moři. Roztroušenost laténských nálezů zde však svědčí spíše o krátkodobé obchodní či vojenské penetraci neţ o kompaktním keltském osídlení. 29
27
Filip, J., Keltská civilizace a její dědictví: Nové rozšířené vydání, Praha: Academia 1995, 60. Poleska, P., „The Celtic Settlement Microregion in the Area near Krakow“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC-1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 187-192; k osídlení Polska „laténskými“ Kelty a jejich podílu na vzniku pozdější przeworské kultury viz také Wozniak, Z., „Zur Chronologie der Keltischen Siedlungs Materialien aus Schleisen und Kleinpolen“, in: Friesinger, H. (ed.), Probleme der relativen und absoluten Chronologie ab Latenezeit bis zum Frühmittelalter: Materialien des 3. Internationalen Symposiums: Grundprobleme der frühgeschichtlichen Entwicklung im nordlichen Mitteldonaugebiet (Krakow-Karnowice 3.-7. Dezember 1990), Krakow 1992, 11-16. 29 Oledzki, M., „Anarti and Anartophracti“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC-1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 145-150; nálezy na středním Dněstru a v oblasti Horodnice a Stepanowky dokládají průnik Keltů do oblasti Polska a Ukrajiny severovýchodně od Karpat - viz Babes, M., „The Brooch from Horodnica: Dacian, Celtic or Germanic“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC-1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 122-128. 28
8
Latenský proud, který zamířil během 4. století z Podunají směrem do Potisí, má v písemných pramenech podobně malou odezvu jako taţení na sever . Keltové zde však bezpochyby naráţí na íránské Skyty, kteří jsou tou dobou jiţ pod silným tlakem svých východních příbuzných Sarmatů, sídlících původně na východ od Do nu. Upadající skytská moc tak nemohla novým příchozím příliš čelit. Keltové se záhy v Potisí usazují a kontrolují zde obchodní spojení mezi Dunajem a Baltem. Vlivem obchodních a výrobních aktivit zde vznikají v 2. - 1. století př.n.l. nejvýchodnější oppida v Evropě (Zemplín, Gališ Lovačka,
Bükkszentlászló) .
Kulturní
artefakty
z těchto
oblastí
se
pak
důsledkem dalších kmenových přesunů směrem na sever vyskytují od 1. století př.n.l. také v Zakarpatí v povodí Sanu a středního Dněstru. 30 Někdejší keltská přítomnost podél těchto obchodních tras se zřejmě odráţí v oronymu Pieniny (část severních Karpat), toponymu Halič (oblast západní Ukrajiny) 31 a také
hydronymu
San
(srv.
stir.
teonymum
Sionna
>
ir.
hydronymum
Shannon). 32
Obr . 1 – Hr an ic e s tř edo evropsk ého vý sk ytu k e ltský ch topon ym ( pod le J . Ko cha , 2003; map a př evza ta z h ttp ://e n.w ik ip ed ia .org /w ik i/Eu rop e [1.5.2009 ] ).
30
Srv. Oledzki, 145-150. Zejména polští a ruští lingvisté hledají (byť méně úspěšně) u obou toponym slovanské etymologie – viz SimsWilliams, P., The Ancient Celtic Place Names in Europe and Asia Minor, Oxford: Blackwell Publishing Ltd. 2006, 195; Kalygin, V., „The Celts and the Slavs: On K. H. Schmidt‟s Hypothesis on the Eastern Origin of the Celts“, in: Parallels between Celtic and Slavic: Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Coleraine, 19-21 June 2005, Coleraine 2006, 68-69 32 Viz Hutton, R., The Pagan Religions of Ancient British Isles: Their Nature and Legacy, Oxford: Blackwell Publishers 1991, 152. 31
9
V Karpatské kotlině nesídlili Keltové sami. Na sever od nich , v horských oblastech
Tater,
ţil
jiţ
v době
bronzové
lid
tzv.
luţické
kultury
popelnicových polí , s jehoţ západní částí se laténští Keltové setkali také na území Polska. 33 Oblast severních Karpat ( zhruba od moravských Beskyd po východní Slovensko) představovala jakési refugium této kultury, neboť její představitelé zde sídlili v okolí svých vysoko poloţených hradisek nepřetrţitě od
doby bronzové
aţ
do doby
laténské. 34 Jejich
původní
etnicita
je
pochopitelně nejistá, stejně jako v případě většiny lokálních kultur doby bronzové. V průběhu halštatské ho a zvláště laténské ho období se zde však projevují silné vlivy keltského prostředí. V průběhu 3. - 2. století je v archeologickém mater iálu na většině území Karpats ké kotliny zjevný návrat Keltů
z Balkánu. V důsledku
populačního
přetlaku tak
zřejmě
dochází
k pronikání laténského osídlení na sever do podhorských a horských oblastí Slovenska. 35 Kontaktem těchto Keltů se starším halštatským p rostředím pak v severní polovině Slovenska vzniká tzv. „púchovská kultura“, ztotoţňovaná z keltským kmenem Kotinů , který zde sídlí aţ do markomanských válek v 2. pol. 2. století n.l. 36 Podle většiny badatelů přispěl k pronikání Keltů do horských oblastí Slo venska i k jejich migraci za Karpaty do značné míry tlak Dáků, kteří v době příchodu Keltů do Karpat sídlili na území Valašské níţiny , kde je od příbuzných Tráků dělil dolní Dunaj. Od 2. poloviny 2. století př.n.l. začínají Dákové pronikat na území keltských komunit v Transylvánii a přijímat odtud kulturní podněty. V období vrcholu dácké moci o století později jiţ jejich materiální kultura vykazuje značný laténský vliv. Další expanze Dáků na sever, východ i západ pod Burebistovým vedením se kryje s úpadkem a zánikem keltské moci ve většině okolních území od Moldávie po Panonii, včetně východního Slovenska a Transylvánie . 37 V období 3. - 2. století př.n.l. se Keltové objevují také dále na východě při severních březích Černého moře , kde je jako „Galaty“ zaznamenávají nápisy v řecké osadě Olbii. Pronikli sem zřejmě nikoli z Karpatské kotliny, 33
Viz Bednárek, M., „La Téne Settlement in Upper Silesia: An Outline“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC-1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 179-180; srv. Poleska, P., 187-190. 34 Furmánek, V., Rattkay, A., Šiška, S., Dejiny dávnovekého Slovenska, Bratislava: Tatran 1991, 54-56. 35 Furmánek a kol., 60-63. 36 Furmánek a kol., 82-86. 37 Srv. Cunliffe, 222-223.
10
ale přes Valašskou níţinu z Thrákie. 38 Jejich příchod se datuje do období značné nestability regionu, kdy řecké osady (Tyras, Olbie a Panticapaeum) odolávají náporu (vzájemně bojujících) Sk ytů a Sarmatů. Podle záznamů zde jiţ působí také germánští Skirové a Bastarni , 39 kteří sem zřejmě dorazili ze severu po „jantarových stezkác h“ podél Dněstru, případně i Dněpru. 40 Působení Keltů v této oblasti lze na základě dostupných hist orických a archeologických údajů zmapovat pouze minimálně . Bezpečně je doloţen jejich kontakt s Řeky. Kromě zmiňovaných nápisů v Olbii zde byly nalezeny například terakotové figurky, znázorňující keltskou výzbroj. Evidentní jsou také
kontakty
s
místními nomádskými
elitami,
neboť
velké
mnoţství
laténského materiálu (spony, meče, přilby) bylo nalezeno v bohatých skytosarmatských hrobech. Je otázkou, zda š lo o důsledek mírových výměnných kontaktů, anebo válečné kořisti. Pravděpodobné je obojí, neboť nálezy typově odpovídají dlouhému období mezi 4. stoletím př.n.l. a 1. stoletím n.l. , během něhoţ je v oblasti zaznamenáno větší mnoţství různých konfliktů. Nálezová situace však nutně nedokazuje, ţe by zde Keltové sídlili po celé toto období . Keltské artefakty ze sarmatských hrobů 2. - 1. století se objevují směrem na východ aţ v povodí řek Donu a Kubanu a také při Azovském moři. Řečtí geografové, kteří Azovské moře nazývali Meotide, jej také označovali za „východní
hranici
keltského
světa “. 41
Nájezdy
Keltů
se
podle
všeho
neomezovaly pouze na přímořskou oblast, ale pronikaly také podél Dněstru a Dněpru do vnitrozemí. Nálezy dokládají menší keltské sídliště v Boskevu na Dněstru a bojovnický hrob v Zalesie poblíţ Černobylu při ústí Pripjati do Dněpru. Další nálezy tvoří asi 30-40 poměrně roztroušených předmětů , které o hustším osídlení vnitrozemí dnešní Ukrajiny příliš nevypovídají . 42 Pokud bychom však důvěřovali Ptolemaiově popisu obchodních center v „ Sarmatii“, který pochází z 2. století n.l., mohli bychom s keltským působením za Karpatami spojovat osadu Karródounon na Tyru (Dněstru) a také dvě centra
38
Cunliffe, 86. Historička J. Bednaříková (Stěhování národů, Praha: Vyšehrad 2007, 10) povaţuje stěhování Skirů s Bastarny (spolu s migracemi Kimbrů a Teutonů) ve 3.-2. století př.n.l. za počátek procesu „stěhování národů“, jehoţ vrcholná fáze pak začíná roku 375 n.l. s přechodem Hunů přes řeku Don. 40 K síti středoevropských stezek okolo přelomu letopočtu viz Pečírka, J., Dějiny pravěku a starověku, Praha: Státní pedagogické nakladatelství 1979, 882. 41 Cunliffe, 175-176. 42 Cunliffe, 176. 39
11
na dolním Dunaji – Aliobrix a Noviodunum (z nichţ poslední je zmiňované ještě v 6. století). 43 Okolnosti existence Keltů v Černomoří, zejména velikost a délka trván í jejich komunit, jsou celkově známy velmi málo. Podle všeho se početnost Keltů na tomto území zdaleka nevyrovnala hustotě osídlení západnějších lokalit v Potisí, Podunají nebo v jiţním Polsku , a také jejich dominance v tomto prostoru byla zřejmě pouze krátkodobá. 44 Mnoho zde nelze říci ani o jejich další etnické existenci. Konec jejich osídlení však zcela zjevně souvisí s výboji Sarmatů, Dáků a Germánů, kteří keltskou populaci buď vypudili, anebo absorbovali.
3. Náboženství Keltů Vzhledem k tabuizaci písma nebyla teologie pohanských Keltů nikdy zaznamenána. Neznáme proto jejich původní mýty a kosmologické představy , a mnoho nevíme ani o jejich rituálech a kultické praxi . Z náboţenských tradic starých
Keltů
zůstaly
zachovány
pouze
nepřímé
doklady
v podobě
archeologického materiálu , antické a středověké literatury, a některých novověkých folklorních reminiscencí. V oblastech na východ od Rýna a Dunaje však v tomto ohledu disponujeme naprostým minimem informací. Naopak na západě (zejména v Galii a ostrovní zóně) je dochovaného materiálu poměrně velké mnoţství, postrádáme ovšem klíč k jeho systematizaci a interpretaci. Náboţenství Keltů působí za těchto okolností dojmem jakéhosi „úrodného chaosu“, v jehoţ rámci se setkáváme s mnoţstvím vzájemně zaměnitelných bohů a pravidelně se opakujících motivů, témat a symbolů. Ovšem jakákoli rekonstrukce původního systému stojí pouze na hypotetických modelech, z nichţ před striktní kritikou obstojí jen málokterý. Většina antických pramenů , ve kterých nacházíme informace o náboţenství Keltů, pochází z období 1. století př.n.l. - 1. století n.l. Tou dobou však jiţ probíhala na většině území, osídleném Kelty, římská invaze, a po ní pak následné romanizační procesy. Obojí nutně vedlo k potlačování domorodých 43
Srv. Niederle, L., Slovanské staroţitnosti I.: Původ a počátky Slovanů, Praha: Bursík a Kohout 1902, 308. B. Cunliffe (1999, 176) se domnívá, ţe byli Keltové v Černomoří ovládnuti jiţ koncem 3. století př.n.l., tedy současně se zničením keltské komunity kolem osady Tylis v Thrákii. 44
12
tradic a institucí. Pro autory těchto zpráv (Caesar, Diodoros, Strabon aj.) představovali keltští sousedé za Alpami především odbojný „barbarský“ lid s násilnickými, impulzivními a poţivačnými sklony. S obdobným despektem bývají obvykle hodnoceny i kulturní zvyklos ti Keltů, včetně náboţenských kultů a rituálů, kterým ovšem antičtí autoři nemuseli příliš rozumět. Na druhou stranu se s etkáváme i s příklady pozitivního hodnocení keltské mentality
-
vyzdvihována bývá zejména
jejich
inteligence, učenlivost,
řečnické schopnosti nebo intenzivní zboţnost. 45 Celkově je zjevné, ţe „jinakost“ Keltů vzbuzovala u některých stoických antických intelektuálů i určitý zájem. Ani tak se ovšem ţitou religiozitou svých sousedů (kromě popisu některých obskurních rituálů) příliš nezabývali . Ačkoli
po
svobodných keltských krajích
cestovala
pouze malá
část
antických informátorů, přesto zřejmě nelze k jejich zprávám přistupovat s krajní skepsí (jak činí někteří moderní badatelé) . Víme totiţ, ţe p ro Řeky z osad v jiţní Galii byli Keltové ob chodními partnery jiţ dvě století předtím, neţ o zemi Keltiké informují první dochované písemné prameny. Během několika staletí trvajícího bezprostředního sousedství se u nich určitá, byť elementární, znalost keltské kultury musela nutně rozvinout . Římané se s Kelty podle Tita Livia poznali poprvé aţ počátkem 4. století př.n.l. V severní Itálii totiţ dlouhodobě sídlili Etruskové , jejichţ území představovalo zřejmě komunikační bariéru mezi oběma etniky . 46 Roku 387 př.n.l. se však Římané rozhodli řešit náhlý v pád Keltů na etruská území vojenským zásahem, coţ mělo za následek totální poráţku jejich armády a následné obléhání a drancování samotného Říma. Poté následuje zhruba století a půl neklidného defenzivního sousedství a teprve od konce 3. století nabývají Ř ímané v Itálii opět vojenskou hegemonii . Postupný proces romanizace italských Keltů se pak nesl po jistou dobu v duchu vzájemného „tření“ a poznávání obou kultur, a jiţ v Caesarově době pronikají domorodci z předalpské Galie do řad senátorů. 47 Vzhledem k dlouhodobému sousedství i vzájemným kontaktům Keltů s antickým světem si tedy rozhodně nelze představovat, ţe by byly 45
Viz např. Strabon, Geografie 4.4.2; Diodoros Sicilský, Bibliotheca historica 5.27-5.31; Caesar, Zápisky o válce galské 6.16. 46 Titus Livius, Ab urbe condita 5.35-36. 47 Viz úvodní slovo J. Buriana k českému překladu Caesarových Zápisků o válce galské – viz Caesar, Válečné paměti: O válce gallské, o válce občanské, alexandrijské, africké a hispánské, přel. I. Bureš a kol., Praha: Svoboda 1972, 16.
13
starověké zprávy o keltské civilizaci jakousi obdobou koloniálních zpráv o vzdálených
domorodcích
z Ameriky
nebo
Austrálie.
Naopak
je
moţné
předpokládat, ţe obeznámenost Ří manů i Řeků s reáliemi keltské kultury byla mnohem větší, neţ napovídají poměrně strohé dobové záznamy , neboť vzájemné kontakty zde musely být velmi těsné. Mnohá
úskalí
přináší
také
práce
s pozdější
středověkou
literaturou,
pocházející většinou z Irska nebo z Británie. Celkově se jedná o několik desítek poetických i pr ozaických textů různého rozsahu. J ejich autory byli sice etničtí Keltové, ovšem v době, kdy díla vznikala, byli uţ jedno století či více christianizováni. 48 Nejstarší záznamy tradiční irské poezie, vznikající v prostředí dvorů boha té rodové aristokracie, pocház í ze 7. století. 49 Text Historia Brittonum, který je kompilací velšské ústní tradice s jinými (mj. irskými) texty, vznikl před polovinou 9. století. V případě velšské poezie badatelé usuzovali na poměrně archaické stáří, 50 většina záznamů však vznikla aţ v 11. století a později. 51 „Zlatým obdobím“ ostrovní literatury je zejména 11. - 12. století. Většina literárních děl (jako irská Lébor Gabála Érenn, Dinnsenchas
nebo
příběhy
tzv.
Ulsterského
cyklu),
které
byly
tehdy
vytvořeny, však čerpají prokazatelně z námětů o mnoho století starších. 52 Do této kategorie patří také velšský mytologický soubor Mabinogi z 11. - 12. století, dochovaný ve dvou pozdějších rukopisech - v Bílé knize Rhydderchově (okolo 1300 n.l.) a Červené knize Hergestově (kolem 1400 n.l.). 53 Motivy ostrovní tradice (zejména irského „feniánského cyklu“ a velšského příběhu Culhwch a Olwen) pronikly rovněţ do „artušovského cyklu“ Geoffreyho z Monmouthu (12. století). V podání jeho současníka Chretiena z Troyes se pak tyto příběhy přenesly také na kontinent, kde obohatily tradici středověké rytířské romance. 54
48
Hutton, R., The Druids, London: Hambledon Continuum 2007, 46. Koch, 51-52. 50 Např. poezie připisovaná básníkům Eneirinovi a Taliesinovi, která líčí boj Britanů s Anglosasy, byla vzhledem k událostem, které popisují, datována do roku 600 n.l. – viz předmluva V. Šatavové k českému vydání Mabinogi: Keltské pověsti, 1995, 143. 51 Hutton (2007), 57-58. 52 Viz Ó Cuív, B., „Irsko v 11. a 12. století“, in: Moody, T.W., Martin, F.X. (eds.), Dějiny Irska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003, 78. 53 Viz komentář V. Šatavové a Š. Kosíka k Mabinogi: Keltské pověsti, 146-147. 54 Mac Cana, P., Celtic Mythology, London: Hamlyn 1970, 17-18. 49
14
Badatelé obecně přijímají názor , ţe obsah těchto středověkých textů odráţí starší pohanské reálie včetně motivů původní keltské mytologie. Vzhledem k jejich poměrně pečlivé křesťanské redakci se ovšem značně rozcházejí v otázce, nakolik jsou prvky starší tradice oddělitelné od pozdějších nánosů a zda jsou tyto texty jako celek vůbec pro studium keltského náboţenství pouţitelné. Nepopiratelné je, ţe se v literatuře z Walesu i Irska skutečně setkáváme s reminiscencemi starých keltských bohů, nebo ť se ekvivalenty jejich jmen objevují také v panteonu kontinentálních Keltů. P ostavy bohů však vlivem kř esťanské percepce prošly euhemeri začním procesem a stávají se většinou herojskými předky, v horším případě pak „padlými anděly“ nebo „démony“. Také o způsobu jejich někdejšího kultického uctívání se v textech nedozvídáme zhola nic. 55 Kromě biblického světonázoru se do stylu autorů promítá zřejmá inspirace klasickými texty (včetně řecké mytologie ), s nimiţ byli mniši – vzhledem k jejich dlouhodobé příchylnosti k antické tradici – relativně dobře seznámeni. 56 Problematická je samozřejmě také časová vzdálenost několika století , která dělí období vzniku velšských i irských eposů od epochy ţitého pohanství. Vzniká určité podezření, ţe se mniši mohli při tvorbě dopouštět volných fabulací, neboť jiţ o tradicích minulosti nemuseli mnoho vědět . 57 Naproti tomu velká část badatelů upozorňuje na skutečnost,
ţe
konverze
ke
křesťanství
proběhla
na
ostrovech
méně
radikálním způsobem, neţ na kontinentě. Lze proto vcelku oprávněně předpokládat, ţe tradiční instituce učenců (zejména básníků nebo právníků), které zůstaly v Irsku i v keltsky mluvících částech Británie nadále při ţivotě, mohly struktury starších představ dále přenášet . Celý problém, týkající se pouţitelnosti či nepouţitelnosti středověkých textů, stojí v podstatě na otázce kontinuity
a
diskontinuity
druidské
tradice
ve
středověké
ostrovní
vzdělanosti. Proto bude nejprve třeba věnovat tomuto problému jistou pozornost. Zda byli druidové autentickou náboţenskou institucí Keltů, nebo se coby kněţská třída vyvinuli teprve kontaktem s praevropským substrátem, nevíme. 55
Hutton, R. (1991), 147-148. S vlivem antických tradic se počítá také v případě skandinávské prozaické Eddy S. Sturlussona, sepsané během 12.-13. století, nebo slovanských kronik jako Pověst dávných let či Kosmova Kronika česká, pocházejících ze stejné doby – srv. Hutton (1991), 268-269. 57 Hutton (2007), 46. 56
15
Setkáváme se s nimi ovšem pouze v keltském světě 58 a také samotné označení druid má keltskou (případně starší indoevropskou ) etymologii (ie. * dervo„dub, strom, dřevo“ + * ueid- „vědět, vidět“ > kelt. *dru-wid „druid“ > ir. druí, velš. derwydd). Spojitost „vědění“ a „stromů“ můţe odráţet praxi věšteckých technik, spojených se stromy (či přímo s duby). Konkrétní informace o nich se u Keltů nedochovaly, ovšem zajímavé analogie se objevují v germánském a slovanském světě. Ve staroruském textu Slovo o pluku Igorově z 12. století se tvrdí o básníku -věštci Bojanovi, ţe „ kdyţ si přál někomu sloţit píseň, mohl proplout svou myslí stromem, jako šedivý vlk po zemi, jako orel za soumraku za mraky“. 59 Nabízí se paralela se skandinávským kosmickým stromem Yggdrasilem, po jehoţ kmeni běhá veverka (rus. mis „veverka“ – foneticky podobné s rus. misl „mysl“), roznášející svár mezi orlem na vrcholu stromu a hadem u jeho kořenů. 60 Tyto analogie mohou prozrazovat společné kosmologické představy severních Indoevropanů , které se v keltském prostředí v takto komplexní formě pouze nemusely dochovat. Například Branův druid se v jedné velšské básni ze 7. - 8. století chlubí, ţe dokáţe „spoutat silného muţe svým věděním“, které „odešlo do vysokých mraků“. 61 Chybějící představa stromu zde můţe být důsledkem křesťanské cenzury. Obliba motivů stromů, stromových ratolestí nebo lístků jmelí se v kaţdém případě výrazně projevuje v laténském umění. Podle Plinia povaţují galští druidové j melí za nejposvátnější rostlinu a vůbec o všem, co roste na stromě, prý soudí, ţe pochází z nebes. 62 Historik R. Hutton oproti tomu 58
Britská archeoloţka M. Green (Exploring the World of the Druids, London: Thames & Hudson 2005, 39) soudí, ţe druidská instituce existovala pouze v Galii a Británii, nikoli však dále na východě. Diogenes Laertius (Vitae 1) sice referuje, ţe „Keltové a Galatové mají druidy a semnotheoi“, podle názoru autorky se však v případě „Galatů“ jedná spíše o Kelty z Galie. Víme ovšem, ţe Galové a Galatové byli antickými autory poměrně dobře rozlišováni, byť byli etno-lingvisticky povaţováni „za jeden národ“ (viz např. Strabon, Geografie 4.4.2). Kelty od Galatů navíc – jak je zjevné - odlišuje i sám Diogenes Laertius. Diodoros Sicilský (Bibliotheca historica 5.32) dodává etnografický klíč: lid v Galii a kolem Alp jsou „Keltové“, zatímco severněji („poblíţ Hercynských hor“) a východněji („vedle Skytie“) jsou „Galatové“. Lze proto předpokládat, ţe „Galatové“ v textu Diogena Laertia (3. stol. n.l.) byli skutečně Keltové z východu. Z maloasijské Galatie je doloţeno také toponymum drunemeton „dubový posvátný háj“ či „druidský posvátný háj“, v němţ údajně zasedal politický sněm galatských tetrarchů. Obdobná tradice zasedaní na „posvátném středu“ území je známa také z Galie, a to právě v souvislosti s druidy (Caesar, Zápisky o válce galské 6.13). 59 Viz Bondarenko, G., „Hiberno-Rossica: ‚Knowledge in the Clouds„ in Old Irish and Old Russian“, in: Mac Mathúna, S., Fomin, M. (eds.), Parallels between Celtic and Slavic: Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Corelaine, 19-21 June 2005, Corelaine 2006, 187-192. 60 Bondarenko, 187-192; srv. Sturluson, S., Edda a Sága o Ynglinzích, přel. H. Kadečková, Praha: Argo 2006, 53-54. 61 Bondarenko, 187-192. 62 Plinius Starší, Historia naturalis 16.24.
16
povaţuje tradiční „mystickou spjatost druidů se str omy“ spíše za klišé, které vzniklo přílišným zdůrazňováním zpráv antických autorů (Pomponius Mela, Lucanus, Tacitus, Plinius). 63 Podle jeho názoru působili druidové především uvnitř keltské společnosti, a nikoli stranou od ní. Proto lze například poetickou zprávu římského básníka Lucana , v níţ jsou keltští druidové oslovováni jako ti, kteří „přebývají v odlehlých, temných a skrytých hájích“, 64 interpretovat spíše v kontextu tehdejšího římského pronásledování , kdy mohly lesy slouţit druidům jako útočiště. 65 Tento názor ovšem nijak nevyvrací skutečnost, ţe druidové provozovali v lesích (tehdy spíše ještě pralesích) své řemeslo náboţenských profesionálů. Posvátné háje jsou ostatně ve spojitosti s nimi doloţeny z celého keltského světa od Británie aţ po Malou Asii . Plinius přímo tvrdí, ţe druidové provádějí své rituály v dubových hájích ( a z řeckého drys „dub“ odvozuje jejich jméno). 66 Maximus Tyrius (2. století n.l.) zase zaznamenal informaci , ţe druidové uctívali v dubovém háji boha Dia v podobě vzrostlého dubu (srv. Jupiterův galořímský epitet Baginatis „bůh dubu“). 67 Přírodní lokality, leţící stranou lidských sídlišť (lesy, jezera, jeskyně, ostrovy, vrcholky hor) , byly ke kultickým účelům vyuţívány v keltském
světě
poměrně
obvykle. 68 Jako
kněţí
museli
být
druidové
bezpochyby s těmito místy ve zvláště intenzivním styku, neboť zde (podobně jako u Germánů) musela platit zvláštní pravidla, omezující volný pohyb profánních osob. 69 Jiţ vzhledem k etymologii jejich jména lze zkrátka u druidů nějakou „mystickou spjatost se stromy“ spíše předpokládat neţ naopak. Řekové i Římané většinou přirovnávali druidy - v kontextu antických kategorií „náboţenských specia listů“ – k perským mágům nebo řeckým filozofům. Celkově je zpráv, zmiňujících druidy, nemálo, ovšem informace se
63
Srv. Hutton (2007), 79-80. Lucanus, Farsalské pole 1.450-58. 65 Hutton (2007), 80. 66 Plinius Starší, Historia naturalis 16.24. 67 Chadwick, N., The Celts, London: Pelican Books 1970, 147; Vlčková, 288. 68 Pennick, N., Celtic sacred Landscapes, London: Thames & Hudson 1996, 13-15. 69 Římský básník Lucanus píše o posvátném háji v jiţní Galii, „kde barbraští bohové zde uctívaní měli vlastní oltáře...a kaţdý strom byl potřísněný lidskou krví“. Nikdo se údajně „neodváţil vstoupit do tohoto háje s výjimkou kněze“ – viz Green, M., Keltské mýty, Praha: Levné knihy KMa 2006, 66; Tacitus (Germánie 39) o germánských Semnonech zase píše: „V určenou dobu se scházejí vyslanci všech kmenů téţe krve v lese, posvěceném obřady předků a...nikdo do něho nevstoupí jinak neţ v okovech, na znamení své podřízenosti a boţí moci.“ 64
17
v nich často opakují. Nezřídka také mívají tendenční intonaci, s níţ je druidská instituce buď démonizována , nebo naopak idealizována. 70 Do první skupiny patří autoři (Plinius, Lucanus, Tacitus) , kteří druidy povaţují především za představitele krvavých rituálních praktik. Vyzdvihují přitom mnoţství rozmanitých způsobů lidských obětí , jejichţ strůjci i obětníky byli právě druidové . 71 Druhá skupina (Diodoros Sicilský, Klemens Alexandri jský, Ammianus Marcellinus) povaţuje druidy naopak za mudrce a exkluzivní znalce
esoterického
vědění. 72 Caesar,
který
přináší
nejvíce
informací,
potvrzuje praxi lidských obětí (sloţených především z kriminálních ţivlů a válečných zajatců) , zároveň však o druidech referuje jako o odb ornících ve všech vědních oborech starově kého světa (právo, teologie, astronomie, přírodověda). Jako jediný z antických autorů také informuje o britském původu této instituce, o úřadu nejvyššíh o druida nebo o druidském sněmu, konaném kaţdoročně v sakrálním středu Galie. 73 Strabon rozlišuje tři stav y keltských učenců, kteří prý mají v Galii nejvýsadnější postavení – bardi (zpěváci a básníci),
vātes (obětníci a filozofové přírody ) a druidové
(filozofové přírody a etiky). 74 O obsahu druidského učení se v antických pramenech dochovalo pouze několik
povrchních
informací.
Šlo
70
jistě
o
důsledek
tabuizace
písma
Viz Green (2005), 40-41. Tyto rozmanité obětní praktiky (probodnutí mečem, prostřílení šípy, naraţení na kůl, upalování lidí a dobytka v proutěných figurínách) jmenuje Strabon (Geografie 4.4.6). Jejich negativní ohlas se také projevuje např. v Lucanově zprávě (Farsalské pole 1.450-51): „K vašim barbarským ritům a zlověstným obřadům / ó druidové, jste se vrátili, od té doby, co zbraně byly sloţeny...“ 72 Podle Ammiana Marcelina (Res gestae libri XXXI 15.9.8), píšícího ve 4. století n.l., prý „všude v Galii, jak rostla civilizovanost, rostlo i chvályhodné studium doktríny, zavedené bardy, euhagy a druidy.“ 73 Caesar, Zápisky o válce galské 6.13-16. 74 Strabon, Geografie 4.4.5; na základě antických zpráv je těţké rozhodnout, zda byli druidové výhradně muţskou institucí, anebo byla v jejich řadách zastoupena obě pohlaví. Strabon nebo Pomponius Mela zmiňují ostrovy kněţek u ústí Loiry a pobřeţí Cornwallu. Tacitus při svém popisu římské invaze na ostrov Mona zase hovoří o „fúriích v černém oblečení s hořícími pochodněmi v rukou“, které spolu s druidy ostrov bránily (Hutton, 1991, 168-171). Jaké bylo postavení těchto ţen vůči druidům, ovšem nevíme. Mohly být pouhými pomocnicemi, nebo také nezávislými věštkyněmi a provozovatelkami magie (jako u sousedních Germánů), anebo mohly být keltskou obdobou římských vestálek (jejichţ postavení oproti muţským kněţím bylo podstatně niţší). Svědectví o ţenských druidkách (bándruí) a věštkyních (bánfáith) se objevují také v irském prostředí. Také zde ovšem bylo zřejmě jejich společenské postavení niţší neţ v případě muţských druidů (Birkhan, H., Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit, Wien: Herman Böhlaus 1970, 554). Vzhledem k tomu, ţe k římské invazi do Irska nikdy nedošlo, lze předpokládat, ţe zdejší tradice reflektuje autentické genderové vztahy v rámci této instituce, kde dominantní postavení zaujímali muţi. Z Galie existují ještě tři krátké latinské reference ze 4. století n.l., které se zmiňují o kněţkách-druidkách (dryades). Ty ovšem mohly ve funkci nahradit své muţské protějšky aţ po rozrušení druidské instituce během římského pronásledování (Hutton, 2007, 45). 71
18
k záznamům posvátné nauky , na kterém druidové podle Caesara přísně lpěli. 75 Podle Diogena Laertia učí druidové „ve významových hádankách, a nabádají k uctívání bohů, zřeknutí se zla a statečnému chování“. 76 Částečné shrnutí druidské kosmologie i eschatologie zaznamenal Strabon. Druidové prý „tvrdí, ţe lidská duše i vesmír jsou nezničitelné, ačkoli n ad nimi v některých časech převládne oheň a voda.“ 77 Přesvědčení o nesmrtelnosti duše bylo u Keltů údajně velmi silné. Podle mnoha antických autorů (Caesar, Diodoros, Strabon, Pomponius Mela) mělo velký vliv zejména na jejich chování v boji, kdy elitní válečníci bojovali často beze zbroje, anebo se zběsile vrhali do jiţ ztracených bitev. Keltové prý byli také ochotni půjčovat na posmrtné splátky a finanční pohledávky (i různé vzkazy) často hořely spolu s tělem na pohřební hranici. 78 Vzhledem k tomu, ţe se tradiční řecko-římské představy o posmrtném ţivotě značně lišily, přirovnávali antičtí autoři druidskou nauku k pythagoreismu. Ammianus Marcellinus nebo Diodoros Sicilský dokonce pokládali druidy za přímé následovníky Pythagorova učení. 79 Tato tvrzení skutečně přiměla některé badatele hledat původ druidismu v řeckém světě. Jistou historickou oporu tato hypotéza má. Obchodní styky Keltů a Řeků na pobřeţí jiţní Galie sahají aţ do halštatského období a máme -li věřit Eforově informaci (kterou tlumočí Strabon), Keltové projevovali k Řekům velký obdiv. 80 Kamenné keltské svatyně a chrámy v jiţní Galii také typově příliš neodpovídají kultovním areálům na severněji poloţených územích , z čehoţ lze vyvodit, ţe řecká kultura na keltské prostředí skutečně nějaký vliv měla. Nezdá se však, ţe by se tento vliv příliš projevoval i mimo oblasti, přiléhající ke středomořskému
pobřeţí. 81 V antických
zprávách
navíc
ohledně
řecko-
keltských vztahů nacházíme také informace napr osto opačného vyznění. Například podle Sotiona (2. století př. n.l.) přijali Řekové ideu nesmrtelnosti duše právě od Keltů a také řecký filozof Celsus (citovaný Origenem) se ve 2.
75
Caesar, Zápisky o válce galské 6.14; tzv. ogamové písmo je poměrně pozdním výtvorem, první záznamy spadají aţ na konec 4. století n.l. Mohlo jít o pohanskou reakci na import latinské abecedy (z níţ také celý ogamový systém vychází). Nikdy však nedošlo k jeho širšímu rozšíření, naopak jej uţívali spíše učenci jako formu tajného jazyka, kterému byl přisuzován rituální a magický charakter (Samek, 2005, 9-10). 76 Diogenes Laertius, Vitae 5. 77 Strabon, Geografie 4.4.4. 78 Viz Pomponius Mela, De situ orbis 3.2.19. 79 Viz Ammianus Marcelinus, Res gestae libri 15.9.8.; srv. Ellis, 85-87. 80 Strabon, Geografie 4.4.6. 81 Srv. Cunliffe, 200-202.
19
století n.l. vyjadřuje o Keltech s respektem jako o „velmi moudrém a dávném národě“. 82 Důleţitá je také skutečnost, ţe v době, kdy antické zprávy o pythagorejském původu druidismu vznikaly, byl jiţ samotný Pythagoras (ţijící asi v 6. století př.n.l.) polomytickou postavou. Pravda tedy můţe být spíše
taková,
ţe nauka druidů antickým autorům zkrátka připomínala
výstřední Pythagorovo učení (o němţ se tehdy jiţ mnoho nevědělo). 83 Antičtí autoři se obecně shodují na poznatku, ţe slovo druidů mělo v keltské společnosti naprostou autoritu. Caesar píše, ţe pokud se někdo nepodrobí jejich rozhodnutí, bývá vyloučen z bohosluţeb, čímţ pozbývá své dosavadní
společenské
nedotknutelným.
84
postavení
a
stává
se
pro
své
okolí
prakticky
Diodoros zase zmiňuje, ţe autorita bardů i druidů byla
respektována i mimo kmenové hranice. Byli údajně schopni zastavit i konflikt dvou armád, nastoupených jiţ k boji, coţ prý působilo, jakoby „drţeli divoká zvířata spoutaná kouzlem“. 85 Podle Diona Chrysostoma (1. - 2. století n.l.) se autoritě druidů podřizovali i samotní králové, kteří tak představovali spíše politické
zástupce
druidů. 86
V kontrastu
k těmto
zprávám
však
stojí
skutečnost, ţe v době galských válek, podrobně zaznamenaných Caesarem , jsou druidové takřka neviditelní. 87 Je ovšem moţné, ţe Caesar necítil příliš potřebu jejich roli zmiňo vat, stejně jako se nezmiňuje o přítomnosti římských augurů, kteří před bitvami, které Římané vedli, rovněţ analyzovali věštná znamení. Není jasné ani to, zda se sami druidové během římské invaze účastnili
bojů.
Cae sar
sice
píše,
ţe
„druidové
do
války
zpravidla
nechodívají...[a] branné povinnosti jsou zproštěni “, ovšem z jeho popisu volby
hlavního
druida,
při
němţ
prý
občas
dochází
k
ritualizovaným soubojům (připomínajích tzv. „boţí soudy “ ve středověkém rytířství), vyplývá , ţe druidové (podobně jako indičtí bráhmani) zbraně ovládali. 88 Ciceronův přítel Divitiacus z galského kmene Haeduů je přímo uváděn jako druid a bojovník zároveň. 89 Stejně tak i hlavního ulsterského druida Catbada líčí příběhy Ulsterského cyklu jako obávaného válečníka , 82
Ellis, 85-87. Srv. Ellis, 85-87. 84 Caesar, Zápisky o válce galské 6.13. 85 Diodoros Sicilský, Bibliotheca historica 5.31. 86 Dion Chrysostom, Proslovy 49. 87 Hutton (2007), 43. 88 Viz Caesar, Zápisky o válce galské 4.13-14. 89 Cunliffe, 191. 83
20
který stál „v čele bandy tři krát devíti muţů“. 90 V Caesarových záznamech o průběhu galských válek druidov é sice nefigurují, ovšem v pozadí některých událostí lze vydedukovat jejich působnost . Týká se to zejména závěrečné fáze bojů, kdy roku 53 př.n.l. Karnutové nejprve povraţdili na svém území ří mské obchodníky a o rok později došlo pod velením arvernského aristokrata Vercingetorixe k nebývalé konsolidaci většiny galských kmenů ke společnému odboji. 91 Participace nadkmenové instituce druidů, jejichţ kaţdoroční sněm se podle Caesara odehrával právě na území Karnutů, je v rámci těchto událostí vcelku očekávatelná . Roku 51 př.n.l. byla ovšem spojená galská vojska poraţena
a
po
potlačení
několika
lokálních
vzpour
začalo
římské
pronásledování druidů . Za císařů Octaviana-Augusta, Tiberia a Claudia (mezi 27 př.n.l. - 54 n.l.) byly vydány dekrety, zakazující mi druidismus i tradiční náboţenské praktiky s ním spojené. 92 Keltští kněţí zřejmě poté působili ještě nějakou dobu v ilegalitě, neboť roku 69 n.l. se zmiňuje Tacitus o jejich věštbách, které prý interpretovaly pád římského Capitolia jako okamţik zvratu politických poměrů ve prospěch zaalpských národů. 93 Od 2. století však jiţ o druidech nemáme z kontinentu ţádné zprávy. Buď zde jejich instituce vlivem romanizace zanikla, anebo se přizpůsobila římským zvyklostem. Defininitivní konec tradičníh o galského náboţenství způsob ila víceméně všeobecná konverze Galořímanů ke křesťanství během 4. století. Jiná
situace
kulturních
však
tradic
zde
panovala nebyla
na
ostrovech,
křesťanským
neboť
kontinuita
náboţenstvím
nikdy
starých zcela
přerušena. Do Irska proniklo nové náboţenství ještě před misií sv. Patrika, zřejmě prostřednictvím uprchlíků z Galie, kteří se sem stahovali během chaotické doby stěhování národů. Jiţ roku 431 n.l. (tedy 20 let před Patrikovým působením) zde papeţ ustavuje úřad biskupa. 94 První písemné záznamy o křesťanských misiích v Irsku jsou však spojeny aţ s Patrikovým jménem. Oproti situaci na kontinentu zde proběhla christianizace velmi rych le a bez výraznějších problémů. Irsko je také jedinou evropskou z emí bez 90
Viz Početí Conchobara Mac Nessy, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 59. 91 Srv. Cunliffe, 191. 92 Viz např. Vlčková, J., Encyklopedie keltské mytologie, Praha: Libri 2002, 93. 93 Tacitus, Dějiny 4.54. 94 Ó Fiaich, T., „Počátky křesťanství (5.-6. století)“, in: Moody, T.W., Martin, F.X. (eds.), Dějiny Irska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003, 42-44.
21
misionářských mučedníků a nevznikly zde ani ţádné zákony proti pohanům (pouze za přísahu před pohanským knězem bylo udíleno pokání). 95 Patrikovo misijní působení zde údajně zprvu naráţelo na odpor druidů z královského dvora, podle biografií sv. Patrika (ze 7. století) se mu však tyto kněze podařilo obrátit na víru (prostřednictvím teologických disputací ) také. Údajně jim potom musel oholit hlavy, neboť nosili „druidský“ styl úpravy vlasů – airbacc guainnae . 96 Konverze ke křesťanství se však v Irsku nenesla jako na kontinentě
(zejména
od
11.
století)
v duchu
intenzivního
boje
proti
pohanským přeţitkům. Z raně středověkých pramenů vyplývá, ţe se zde křesťané snaţili odstranit pouze „nejhorší zlořády proti lidskosti“ (tedy pohanský kult a obětní praktiky). Méně problematické části tradice pak byly redefinovány
v souladu
s křesťanskou
ideologií. 97
Například
druhá
nejvýznamnější postava irského křesťanství ( hned po sv. Patrikovi), Brigit z Kildare, zřejmě historicky nikdy neexistovala a jde o christianizovanou verzi stejnojmenné významné pohanské bohyně, jejíţ sváte k slavili Keltové počátkem jara. Kult této světice, které byl v klášteře v Kildare udrţován věčný oheň, se také pravděpodobně příliš nelišil od původního pohanského kultu. Druidové zřejmě v některých částech Irska působili po christianizaci země i nadále, na většině území však byli nahrazeni institucí učenců, zvaných fili (ir. filid „učenec, básník“ má společnou etymologii s ir. fáith „věštec“). 98 Je velmi pravděpodobné, ţe se příslušníc i tohoto stavu rekrutovali do značné míry z vrstev předkřesťanské in teligence, kterou představovali právě druidští kněţí. 99 Svědčila by o tom skutečnost, ţe stej ně jako druidové měli také fili v Irsku statut svobodných, který platil i mimo kmenové hranice. Také dochované zmínky o magických dovednostech či věšteckých a extat ických praktikách filidů byly ve starověkých zprávách obecně připisovány druidům. Básník (fili) prý například dokázal „písní zklidnit rozbouřené moře, zabránit 95
Hutton (1991), 262. Jde o „patriciánský okruh“ textů, zahrnutých do středověkého manuskriptu tzv. Knihy z Armaghu - viz Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 209-212. 97 Srv. Samek, D., Krása i jed: Čtyřverší irského středověku, Praha: Arbor Vitae 2005, 6-9. 98 Samek (2005), 6-9; ir. faith „věštec“ etymologicky odpovídá latinizovanému pl. vātes u Strabona (Geografie 4.4.4). 99 Byrne, F.J., „Raná irská společnost“, in: Moody, T.W., Martin, F.X. (eds.), Dějiny Irska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003, 40-41. 96
22
znepřáteleným stranám v krveprolití, rozmlouvat s mrtvými, určit jméno a původ libovolného č lověka, likvidovat škůdce...nebo usmrtit básní toho, kdo se
provinil
proti
uznávanému
řádu“. 100
Ačkoli
je
také
jedna
z nejvýznamnějších postav irského křesťanství, sv. Kolumba (6. století), nazýván suí, fáith a fili („mudrc, věštec a básník“), k širší syntéze křesťanství s tradicí učenců (filidecht) došlo aţ v 7. století. 101 Vzhledem k tomu, ţe pro christianizované vzdělance jiţ neplatilo druidské literární tabu, začala v této době vznikat autentická irská literatura, která vrcholí ve 12. století. Pokud do této doby převládala v irských klášterech orientace na latinskou tradici, dochází v 11. - 12. století k významnému obratu k tradici irské. Kromě historických básní, kázání a ţivotopisů svatých byly zaznamenány i dříve memorované mytologické a historické tradice. 102 Kooperace filidů na vzniku středověké irské národní literatury je přitom obecně uznávaným faktem. 103 Ačkoli kvůli výsměšným satirám hrozilo básníkům vyhnanství z Irska jiţ v 6. století, přeţily zde nakonec tradiční instituce bardů (bard) a právníků (brithem) aţ do 17. století (kdy mohutná anglická invaze v čele s O. Cromwellem přinesla totální rozvrat dosavadních poměrů). 104 Situace v Británii byla v některých ohledech podobná vývoji v Irsku. V době, kdy Tiberius vydal v Galii dekret proti dr uidům, pokračuje zde činnost této instituce úspěšně nadále. Plinius v tomto směru prohlašuje , ţe celá
Británie
je
„očarovaná
magií ...četných
[druidských]
rituálů“. 105 Křesťanství zde zakotvilo částečně jiţ během římské okupace (1. 5. století n.l.). Nakolik byla christianizace ostrova pečlivá, nevíme, v kaţdém případě však v době, kdy Římané odešli, bojovala církev obecně spíše proti herezím neţ proti poha nství. Během 5. - 7. století obsadili většinu Británie s výjimkou území na západě a na severu – germánské kmeny Anglů, Sasů a Jutů z kontinentu. 106 S intenzifikací křesťanství na ostrově můţeme zřejmě počítat aţ v 6. – 9. století, kdy zde působily misie z Říma (mezi Germány ) a z Irska (mezi Kelty ). Velšská literatura, která se tehdy v klášterním prostředí 100
Samek (2005), 8; srv. Byrne, 40-41. Samek (2005), 9-12. 102 Ó Cuív, 78; Byrne, 40-41. 103 Srv. Byrne, 40-41. 104 Viz Samek (2005), 12-14. 105 Plinius Starší, Historia naturalis 30.13. 106 Bednaříková, 260-261. 101
23
pozvolna
rozvíjela,
do
sebe
značně
vstřebala
antické
i
středověké
kosmopolitní tradice . Ovšem kontinuita předkřesťanských institucí bardů (bardd) a vypravěčů ( cyffarwydd), které ve Walesu existovaly po celý středověk, pomohla do národní literatury zakomponovat také staré mýty, ideály a hodnoty doby ţelezné. 107 Ačkoli tyto skupiny umělců a učenců nadále uchovávaly některé pohanské věštecké a extatické praktiky, byli církví poměrně tolerováni. 108 Zhruba v době, kdy vznikají nejdůleţitější velšská mytologická díla (11. - 12. století), píše například velšsko-normanský učenec Gerald z Walesu ve svém díle Descriptio Cambriae (Popis Walesu) toto: „Mezi
Velšany
se
vyskytují
lidé,
které
jinde
nenalezneš.
Říkají
jim
awenyddion čili duchem inspirovaní. Jsou -li tázáni na radu ohledně nějakéh o problému, dostávají se okamţitě do transu a jakoby v záchvatu něco vykřikují... Z transu je pak budí jako z těţkého snu a jen násilím je dostávají k sobě. Za povšimnutí přitom stojí dvě věci: jednak ţe kdyţ ze sebe vydají odpověď, nepřijdou k sobě a nepřestanou běsnit jinak neţ pod nátlakem, jednak
ţe
kdyţ
nepamatují.“ věštectví,
109
tak
přijdou
k sobě,
nic
z toho,
co
v transu
vykládali,
si
Lidová instituce awennydů, kteří provozovali jak extatické také
tradiční
básnictví ,
je
bezpochyby
jedním
z reliktů
předkřesťanských tradic, které izolovaná poloha hornatého Walesu umoţnila zachovat. Pokud spekulujeme nad tím, nakolik ve lšští středověcí učenci mohli rozumět poetickému systému starých bardů, je nutno brát kontinuitu těchto předkřesťanských institucí plně v úvahu. Kontaminace původn ích keltských mýtů importovanými kulturními vlivy je ve Walesu celkově silnější neţ v Irsku. Kromě biblického paradigmatu a antické
historiografie
se
zde
projevuje
také
kosmopolitní
kultura
středověkého rytířství. Přesto je mytologický substrát velšské středověké literatury do značné míry identifikovatelný, coţ umoţňuje tyto prameny při studiu keltského náboţenství po uţívat. Jaké tedy bylo náboţenství, které druidové tradovali? Z antických pramenů toho mnoho nevyčteme. Nejd ůleţitější zprávy, pocházející většinou od autorů římského původu , uvádějí keltské bohy obvykle pod římskými jmény a celý 107
Srv. předmluvu V. Šatavové k českému vydání Mabinogi: Keltské pověsti, 147. Viz Ross, D., Wales: History of a Nation, New Lanark: Geddes & Grosset 2005, 58-60. 109 Samek, D., „Vytrţení, kámen osudu a havraní soud“, in: Chlup, R. (ed.), Věštění a prorokování v archaických kulturách, Praha: Hermann & synové 2006, 197. 108
24
panteon reflektují perspektivou římského náboţenství, tedy jako rozmanitou, hierarchizovanou, polyteistickou soustavu . Caesar uvádí, ţe nejuctívanějším bohem Galů byl Merkurius (coby vynálezce řemesel, průvodce pocestných a garant obchodních výdělků) . Spolu s ním prý poţívají významných poct také Apollón (coby léčitel), Mars (válečný bůh), Jupiter (vládce nebes) a Minerva (která „učí poč átkům řemesel a umění“). Všichni Galové se prý také s obzvláštní hrdostí povaţují za potomky boha Díspatera . 110 Mnoho badatelů se pokoušelo vydedukovat z této informace (která je při své stručnosti nejdůleţitější antickou sondou do galského panteonu) alespoň nějaké závěry. Byla zde především snaha identifikovat konkrétní keltské protějšky římských bohů, které Caesar zmiňuje . Zvláštní význam byl přikládán také pořadí, v němţ jsou jednotlivá boţstva jmenována. Tato intuitivní „četba mezi řádky“ ovšem
nepřinesla
závěry,
které
by
byly
jednoznačně
akceptovatelné .
V současnosti mezi keltology převládá spíše názor, ţe Caesarův seznam představuje jakýsi typologický index galských bohů, připodobněných k římským protějškům na základě společných znaků nebo funkcí . Chápat jej jako výčet individuálních bohů se ukazuje jako zavádějící. 111 Z Caesarovy zprávy lze vyčíst prakticky pouze to, ţe největší počet galských bohů měl podobné rysy s římským Merkuriem, ţe v panteonu Galů obecně nedominoval bůh-hromovládce (jako u Římanů a Řeků), a ţe muţská boţstva byla funkčně více strukturována, neţ boţstva ţenská. Podo bným způsobem lze číst také Strabonovu zprávu, zmiňující kněţky kmene Samnitů, které na ostrově u ústí Loiry uctívají boha Dionýsa, anebo o ostrově poblíţ Británie, kde měl být provozován kult Deméter a Koré. 112 Je totiţ zřejmé, ţe autora v obou případech zaujala spíše extatická povaha obou kultů, neţ samotná teologická koncepce zmiňovaných boţstev. Pokud bychom navíc z mnoţství keltských bohů, které alespoň částečně známe, hl edali odpovídajíc í protějšky ke zmiňovaným řeckým boţstvům, byla by to práce víceméně marná. Soudě podle dochovanýc h nápisů z doby římské měl galský panteon (navzdory
Caesarově
paušálnímu
souhrnu)
spíše
lokální
charakter.
Náboţenský partikularismus Keltů vyplývá jiţ ze samotné povahy jejich
110
Caesar, Zápisky o válce galské 6.17-18. Srv. Mac Cana, 25; Hutton (1991), 155-156. 112 Viz Strabon, Geografie 4.4.6. 111
25
kmenové společnosti . Zatímco římské imperium bylo centralizovaným státem a jeho náboţenství bylo činností senátu silně unifikované, v panteonu decentralizované společnosti Keltů se projevuje mnohem větší variabilita. Prokazuje
to
například
skutečnost,
ţe
z
375
keltských
teonym,
zaznamenaných galořímskými nápisy, s e jich 305 objevuje pouze jedenkrát. Je však pravděpodobné, ţe mnoţství teonym na náp isech představuje pouze lokální
přívlastky
víceméně
společných
prototypů
galských
boţstev.
Definovat ovšem podobný „typologický index“, jaký učinil před dvěma tisíciletími Caesar, je velmi obtíţné. Jedním z výrazných rysů keltských bohů je jejich zjevná multifunkčnost , a tedy
i
vzájemná
zaměnitelnost ,
která
se
projevuje
ro vněţ
v ostrovní
mytologii. 113 Obtíţná uchopitelnost keltských boh ů dělala evidentně problémy i
římským
pozorovatelům
při
jejich
snaze
tato
boţstva
synkr etizovat
s postavami svého panteonu. K vzájemné identifikaci často Římanům stačil jediný společný rys. Řím ský Merkur byl v Galii ztotoţněn se 45 lokálními bohy, Mars dokonce se 69 – nezřídka ovšem s následkem značné hybridizace jejich původní podoby (galský „Merkurius“ byl napřík lad zobrazován vousatý a někdy také s válečnými atributy) . 114 Setkáváme se i s opačnou situací, kdy bylo keltské boţstvo spojeno s několika římskými protějšky z ároveň. V 1. století n.l. například popisoval římský básník Lucanus posvátný háj v jiţní Galii, kde byli krvavými oběťmi uctíváni bohové Taranis, Teutates a Esus. Lucanus tato boţstva výjiměčně uvádí pod autentickými galskými jmény. 115 Ve 4. století se dva Lucanovi komentátoři snaţili tyto bohy přirovnat (na základě podobných funkcí a atributů) ke konkrétním římským protějškům. Taranise spojují jednou s Jupiterem, podruhé s Díspaterem. U Esa s Teutatem byla jednoznačná komparace zjevně stejně problematická, neboť Esus byl jednou ztotoţněn s Merkuriem a Teutates s Martem, a podruhé naopak. 116 Podobně je na britano-římských nápisech například místní bůh Cocidius pětkrát spojován s Martem a dvakrát se Silvanem. 117 Těchto teologických syntéz se však nedopouštěli pouze Římané, nýbrţ také Galové měli ve zvyku 113
Hutton (1991), 155-156. Mac Cana, 27-28. 115 Lucanus, Farsalské pole 1.444-46. 116 Viz Mac Cana, 31. 117 Hutton (1991), 211-214. 114
26
srovnávat svá boţstva s římskými. Podle Lucana měli boha moudrosti jménem Ogmios,
kterého
zobrazovali
jako
olysalého
muţe
s opálenou
tváří,
ozbrojeného kyjem a lukem a vedoucího skupinu vesele naslouchajících lidí , připoutaných za uši k jeho jazyku . Ačkoli vypadal spíše jako řecký Cháron a měl vlastnosti jako Hermes, Galové jej prý přirovnávali k Herkulovi. 118 V irských textech byli původní keltští bohové identifikováni v kmeni bohyně Dany ( Túathá Dé Danann), jedné z imigračních vln, popisov aných v Knize o dobývání Irska (Lébor Gabála Érenn). Úspěch jejich invaze se opíral o čtvero magických předmětů, které sebou na ostrov přivezli – Dagdův kotel, Lugovo kopí, Núadův meč a korunovační kámen (lía) Fáil, který vykřikl vţdy, kdyţ se jej dotknul pravý král . 119 Kromě trojice Dagda-Lug-Núadu, vlastníků zmiňovaných artefaktů, patřili k významným členům tohoto klanu ještě Ogma (silák – jako jeho galský protějšek Ogmios ), Dian Cecht (léčitel), Goibniu (kovář), Luichne (tesař), Creidne (řemeslník) a tři dcery čarodějky Ernmas , nazývané Mórrígna „velké královny“ – Badb, Macha a Anann (podle všeho zaměnitelná s eponymní bohyní Danann) . Jejich vládě nad Irsk em předcházely dvě válečné etapy, odehrávající se na planině (mag) Tuired. V první bitvě poráţí Fír Bolgy, osadník y z předchozí imigrační vlny, ve druhé pak tajemné Fomoiry („podmořské“), kteří jsou líčeni jako námořníci, ovšem mezi kolonizačními vlnami nejsou vůbec uváděni. Podle jedné středověké irské básně se sídla Fomoirů nacházejí „pod světy lidí“. 120 Navzdory celkově negativním
(démonickým)
charakteristikám
i
převaţujícím
nepřátelským
vztahům jsou Fomoirové s Dananny značně geneticky promíšeni . 121 Jako posvátný akt, který pečetil vládu Danannů nad Irskem, se tři s ynové krále Dagdy ţení s triádou eponymních irských bohyní - Eriu, Banba a Fótla . O vládu jsou Danannové připraveni aţ příchodem poslední vlny imigrantů, Mílových synů ze Španělska (označovaných za předky Gaelů). 122 Mílův syn
118
Mac Cana, 37-41. Korunovačních kamenů bylo v Irsku zřejmě více, a jejich uţívání zde přetrvávalo aţ do novověku (Třeštík, D., Mýty kmene Čechů (7.-10. století), Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003, 156-158). Nejslavnější kámen se nacházel v tradičním královském sídle v Taře. Inaugurační rituál, kdy král přikládal na kámen své chodidlo, byl zaznamenán také ve skotském Argyllu nebo na Hebridách. Rituál však není doloţen u Keltů z Galie ani z Británie (Hutton, 1991, 173). 120 Mess-Telmann 1-2. 121 Za pozornost v této souvislosti stojí, ţe genetická asimilace bohů s démony se objevuje také v mytologii skandinávských Germánů. 122 Viz Kniha o dobývání Irska (Lebor Gabála Érenn) 127. 119
27
Amairgen, král, básník a soudce v jedné osobě, vyčlenil podle Intoxikace Ulsteřanů (Messa Úlad) po bitvě přeţivším Danannům „podzemní část“ Irska, zatímco Mílovi synové se usadili v „nadzemní části“. 123 Podle Knihy z Leinsteru byla ovšem moc „zázračného“ lidu Dannanů na d Mílovými syny stále veliká. Protoţe jim Danannové z pahorků a mohyl, které obývali , neustále „kazili obilí a mléko “, museli s nimi Mílovi synové nakonec „uzavřít smlouvu“ (tj. přinášet jim oběti za ochranu úrody). 124 Ačkoli se kompilátoři irských textů na některých místech přímo vyjadřují o Danannech jako o „bozích“, jindy je označují jako „padlé anděly“, „démony“, nebo jako „lidi z masa a kostí“, kteří nejsou hodni náboţenské úcty. 125 Jména Danannů v kaţdém případě hojně figurují v irské toponymii, především ve spojitosti s pohanskými posvátnými místy. Ačkoli Kniha o dobývání Irska odvozuje původ Gaelů (Irů) od Mílových synů , nosí danannský král Dagda epiteton „otec všehomíra“ ( Ollatair) a „stvořitel“ ( Cera). V jiném textu je původ Irů odvozován zase od Núady, dalšího z mýtických danannských králů. 126 S protějšky
kmene
bohyně
Dany
se
setkáváme
také
ve
velšských
mytologických textech. Protějškem irské Danu je zde stejně abstraktní a vzdálená bohyně Dôn. Jejím bratrem je kouzelník a král Math („dobrý“), jehoţ jméno sémanticky odkazuje k irskému Dagdovi ( kelt. *dago-deiwos „dobrý bůh“). Lleu Llawgyffes („zručná ruka“), vnuk bohyně Dôn, má zase protějška v irském Lugovi, zvanému S amildánach („mnoha dovedností“) a jméno
Lleu
je
také
dvojice královských s Llewellysem. („stříbrná
Jeho
ruka“),
základem bratrů
ve
sourozenec zase
jména
Llewellys,
který
velšském příběhu Lludd ,
představuje
který
velšskou
má
byl
Setkání
přízvisko
obdobu
jedním
z
Lludda Llawereint
irského
Núady
Airgetláma („stříbrná ruka“). Předpokládaná z měna z původního jména Nudd na Lludd (Caer Lludd „město Lludovo“ je velšský název Londýna) se obvykle vysvětluje „aliterační asimilací k přízvisku Llaw-ereint“. 127 Otcem obou bratří je Beli Mawr („světlý velký“), který je manţelem bohyně Dôn a v příběhu
123
Viz Intoxikace Ulsteřanů 1-2. Viz text Uchvácení Sídu (De Gabáil in t-Sída), in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 145. 125 Viz Kniha o dobývání Irska 72, 110. 126 Mac Cana, 41-44, 66. 127 Puhvel, J., Srovnávací mytologie, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 1997, 210. 124
28
Setkání Lludda s Llewellysem vystupuje jako král Británie . 128 Jedná se zřejmě o obdobu irského hrdiny , jménem Bile, který je v Knize o dobývání Irska uváděn jako jeden z třiceti vůdců „Mílových synů“ a také coby prapředek Gaelů. 129 Vzhledem k tomu, ţe velšští zapisovači zřejmě dobře znali irské texty, vzniká určité podezření, zda nemohli od Irů převzít také jejich mytické protagonisty. Avšak motivy, symboly i literární styl velšských příběhů jsou natolik
svébytné,
ţe
zřejmě
můţeme
tento
problém
přejít.
N avíc
se
s ekvivalenty jmen z obou ostrovních celků setkáváme také v teonymech z britských i galských svatyní doby římské. V Lucanově
galské
trojici
Taranis-Teutates-Esus
měli
badatelé
často
tendenci spatřovat seskupení nejvyšších pankeltských bohů. Tuto hypotézu nelze zcela vyloučit , neboť podle Lucanových komentátorů byly právě těmto bohům přinášeny lidské oběti, a to upálením (Taranovi ), oběšením a rozdrásáním (Esovi) a utopením (Teutatovi). 130 Vzhledem ke všeobecné obli bě triád v keltském světě, která se projevuje jak v ostrovní literatuře, tak také v archeologických artefaktech , bychom
mohli v tomto obětním systému
spatřovat předpokládanou trojčlennou kosmologii Keltů. Proces upálení lze vzhledem k obecné spojitosti o hně s astrálními indoevropskými bohy vztahovat k nebeskému prostoru, proces utopení zase k chtonické sféře a oběšení na stromě - vzpomeňme na skandinávský Yggdrasil - k prostoru mezi nebesy a zemí . Komplexicita těchto způsobů oběti se zdá vyplývat i z několika naráţek z irské literatury. Známe případy, kdy na konci svého vladařského období podstupovali irští králové (symbolické nebo skutečné ) trojnásobné rituální usmrcení, a to sečným zraněním, pobytem v hořícím domě a následným utopením v kádi s alkoholickým nápojem. 131 Toto systémové propojení keltské kosmologie s praktikami lidských obětí sice částečně podporují dochovaná fakta, naráţíme však také na mnohá úskalí . Interpretace motivů v ostrovních textech totiţ bývá obecně nejednoznačná, trojčlennou (a vlastně ani ţádnou jinou) kosmologi i nemáme u Keltů dochovanou , a triáda bohů, zmiňovaná Lucanem, se v této podobě nikde jinde v keltském světě 128
Srv. Vlčková, 36. Viz Kniha o dobývání Irska 127. 130 Puhvel (1997), 199. 131 Viz Vlčková, 184. 129
29
nevyskytuje. Navíc je také otázka, zda byli skutečně v posvátném háji nad Massalií uctíváni právě bohové, které Lucanus zmiňuje. Sám římský básník totiţ v Galii s největší pravděpodobností nikdy nebyl a jeho Pharsalia popisují události, které vedly k vykácení zmiňovaného háj e Caesarem, s odstupem jednoho století. To ovšem nic nemusí měnit na faktu, ţe Lucanem zaznamenaná teonyma patřila nejpopulárnějším galským bohům. Historik R. Hutton však v tomto ohledu připomíná, ţe z necelých čtyř set zaznamenaných galských a britských teonym se jméno Taranis objevuje pouze sedmkrát a Esus dokonce jen jednou. S Teutatovým jménem se sice setkáváme na nápisech v Galii i Británii hojněji, jde však spíše o obecný titul, označující kmenového boha, neţ o individuální teonymum. 132 Celá
situace
je
ovšem
poněkud
sloţitější
a
vyţaduje
komplexnější
perspektivu. Jak vyplývá z ostrovní liter atury, měli bohové většinou několik alternativních jmen, pří vlastků či titulů. Jméno Taranis, známé také ve formě Taranus, Taranucus či Tanaros je keltským ekvivalentem germánského *Thunaras (> jgerm. Donar, sev. Tór). 133 Jedná se bezpochyby o typ indoevropského
hromovládného
boţstva.
Z komparací
Lucanových
komentátorů ovšem vyplývá, ţe galský Taranis byl nejen nebeským bohem typu Jupitera, a le zároveň jako „Díspater“ (vycházející z lat. dīves „bohatý“ nebo gal. ekvivalentu stir. dít „smrt, zničení“) 134 vládl podsvětí. Skutečnost, ţe keltští nebeští bohové byli zároveň pány smrti, podporují i ostrovní texty . V První větvi Mabinogi potkává Pwyll, vládce velšského království Dyfed, tajemného lovce Arawna, vládce Annwvnu ( Annwvn „hluboký“ – velšský název zásvětí, resp. paralelního světa), s nímţ si vyměnil na jeden rok podobu i domov. Celý motiv je zřejmě ozvěnou tradice keltského sakrál ního království, v jehoţ rámci byl král povaţován za dočasného zástupce boha na zemi. S touto tradicí patrně souvisí také výjev na kotli, nalezeném v dánském Gundestrupu, kde je zachycen bůh a jeho lidský protějšek , kterak společně drţí kolo s loukotěmi (u Keltů symbol slunce a ročního cyklu). Nabízí se srovnání zobrazeného boha s galským Jupiterem, který byl oproti svému
132
Srv. Hutton (1991), 155-156. Birkhan, 316. 134 de Vries, J., Keltische Religion, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1961, 81-84. 133
30
římskému protějšku obohacen o atribut kola (zatímco irský bůh Dagda měl harfu, kterou ovládá roční období ). 135
Obr .
2
–
Bůh
s kole m
z n ázo rn ěný
na
p lá tu
„gund es trup ského “
ko tle
(př ev zato
z h ttp :/ /en .w ik ip ed ia .org /w ik i/ Gund es t rup_ Cau ldron [1.5.2009 ]) . Obr . 3 – So šk a „Jupite ra “ z Galie (p řev z ato z : h ttp :/ /e n.w ik iped ia.org /w ik i/Su c e llus [1.5 .2009 ] ).
Boţství
velšského
Arawna
prozrazují
jeho
četné
kontraintuitivní
charakteristiky – šedivý kůň i ošacení a bílí psi s červenýma ušima. 136 Vlastnil také meč, který dokáţe jednou ranou usmrtit a druhou ţivot vrátit. 137 Artefakt stejných vlastností, byť primitivnějšího formátu, vlastnil také irský Dagda. Šlo o těţký kyj, který za sebou vláčel na kolech a který mohl jedním koncem zabít devět muţů a druhým je zase oţivit . 138 S palicí je zobrazován také Sucellus, jehoţ jméno („dobrý bijec“) můţe být galskou obdobou jména Dagdova („dobrý bůh“). Víme také, ţe z četných galořímských nápisů a portrétů (kterých bylo přes dvě stě) jej mnohé spojují s Jupiterem (např. IOM Sucello), podobně jako boha Taranise. Právě zaměnitelnost obou galských bohů můţe vysvětlovat , proč je Taranisovi věnováno pouze sedm nápisů. K bohu ţivota a smrti se zřejmě pojí i hojně rozšířený atribut kotle či misky, který v keltském světě představoval jistou obdobu „rohu hojnosti“, symbolu, 135
Srv. Mac Cana, 66. Také irská Brigid, která se podle tradice narodila počátkem jara (na svátek Imbolc), byla kojena bílou krávou s červenýma ušima (Mac Cana, 34-35). 137 Mabinogi: Keltské pověsti, 5-10. 138 Chadwick, 170-171. 136
31
uţívaného jiţ v evropském neolitu. Magický kotel, který byl stále plný jídla, vlastnil irský bůh Dagda a podobný artefakt měl také velšský bůh Bran ( < kelt. *branos „vrána, havran, krkavec“ ), pouze s tím rozdílem, ţe Branův kotel nesytil ţivé, ale oţivoval mrtvé. 139 Většina badatelů je přesvědčena, ţe reminiscencí těchto magických nádob je tzv. svatý grál, známý z artušovských středověkých legend. 140 K tomuto typu atributů, spojených se zásvětními boţstvy, patří také pytel s mincemi či tekoucí vodou, s nímţ je na oltáři z Reimsu zobrazen zoomorfní bůh Cernunnos („rohatý“). Jeho kult je doloţen zejména v severních částech Galie. Bůh s parohy se však v yskytuje také v ikonografii z Británie a Irska, 141 na skalních malbách v severní Itálii, 142 a byl zřejmě uctíván i ve středním Podunají, neboť právě zde byl s největší pravděpodobností vyroben tzv. gundestrupský kotel, na němţ je bůh rovněţ zobrazen. 143 K jeho typickým atributům patří rohatý had a kroucený nákrčník (torques). Rohatý had (či spíše had s beraní hlavou) se v keltské ikonografii objevuje také nezávisle a podle většiny badatelů představuje symbol plodnosti země. Z Galie známe asi patnáct antropomorfních sošek, které mají hady ovinuty většinou kolem paţí. Z Bretaně je známa také figurka vál ečníka (či boha), který drţí hada s falickou hlavou. 144 Zdá se tedy pravděpodobné, ţe symbolika rohatého hada a falu byla v rámci keltského náboţenství propojena. Typické kroucené nákrčníky se objevují v ikonografii keltských boţstev (muţských i ţenských) vc elku běţně. Z antických zpráv a dobového umění také víme, ţe je nosili rovněţ keltští válečníci. Podle archeologa B. C unliffa je torques předmětem sakrálního významu, který symbolizuje zasvěcení válečníka bohům. 145 Etymologie dalšího jména z Lucanovy triády - Esus či Hesus - je nejasná (nabízí se etrus. erus, lat. herus „pán“, kelt. *esu „dobrý“, breton. (h)euzuz „strašlivý“, ie. *eis „vášeň, energie“). 146 Nejasná je také ikonografie tohoto
139
Mabinogi: Keltské pověsti, 27. Vlčková, 152. 141 Hutton (1991), 233; Mac Cana, 47. 142 Mac Cana, 47. 143 Většina badatelů soudí, ţe byl kotel vyroben v Thrákii na zákázku podunajských Keltů a do oblasti Jutského poloostrova doputoval po loupeţných taţeních Kimbrů s Teutony jako součást kořisti – viz např. de Vries, 104107. 144 de Vries, 167-170. 145 Cunliffe, 99. 146 de Vries, 97. 140
32
boha, kterého romanizovaní Parisiové a Treverové zobrazovali se sek erou, kterou podtíná strom (v jehoţ koruně sedí na jednom ze zpodobnění tři ptáci). Jedná se zcela jistě o mytologický motiv, k němuţ ovšem nenacházíme v ostrovních mýtech odpovídající paralelu. Ačkoli je tomuto boţstvu věnován v Galii pouze jediný nápis, s teonymem se poměrně často setkáváme v osobních jménech (Lovesus, Caresus) a dalších sloţeninách ( Esumopas „otrok Esa“, Esunertos „silný skrze Esa“, Esugeno „z Esova rodu“ aj.). 147 Kvůli přívlastku Esugenus byl bůh dáván do souvislosti s jiným bohem, jménem Lug či Lugus (gal. Lugus, velš. Lleu „jasný, světlý, lev“; stir. Lug „rys, bojovník“; dle Pseudo-Plutarcha gal. lougos „havran“), 148 neboť oba byli patrony
(či
boţskými
otci)
keltských
hrdinů ,
kmenů
a
rodů.
Galské
aristokratické rody však zjevně odvozovali svůj původ od různých lokálních boţstev, jak dosvědčují nápisy jako Camulogenus nebo Totatigenus, 149 pod nimiţ lze zřejmě jen těţko hledat jediného sp olečného boha. Podle Lucana byly bohu Esovi zasvěceny lidské oběti, které jsou oběšeny na stromech. Stejným způsobem obětovali Germáni svému bohu Ódinovi (sev . Hangagoð „bůh viselců“). Galský Esus i germánský Wodan ( tj. sev. Ódin) byli oba v římském pojetí identifikováni s Merkuriem. Pokud bychom hledali boha Keltů, který se funkčně Ódinovi podobá nejvíce, byl b y to právě Lug (oba spojuje dominantní postavení v panteonu, válečnická funkce, atribut kopí, znalost magie, spojitost s havrany, jednookost, patronát nad poezií a básníky, patronát nad aristokratickými rody). 150 V této komparativní rovině lze oba bohy stotoţnit. Neznáme sice jediný galořímský oltář, který by byl galskému Lugovi zasvěcený, s jeho jménem se ovšem setkáváme velmi hojně v evropské oikonymii (fr. Lyon, Laon, St. Lizier, niz. Leiden, angl. Carlisle -dříve Luguvalium, moţná i pol. Legnica a ir. hrab ství Louth), 151 a ve sloţeninách osobních jmen (gal. Marchlew, Trenalugus - srv. pikt. Luchtren, ir. Lugaid, Laeg, Loegaire). 152 Jako typ všeuměla a mladého válečníka představuje Lug velmi výraznou postav u irské mytologie, coţ platí také pro jeho velšské ekvivalenty Llea a Llewellyse. Vzhledem k jeho oblibě a rozšíření v celém 147
Birkhan, 359, 564. Birkhan, 359, 467-468; de Vries, 51. 149 Birkhan, 340. 150 de Vries, 54. 151 de Vries, 50; Hutton (1991), 150. 152 Viz Birkhan, 359. 148
33
keltském
světě
je
pravděpodobné,
ţe
právě
on
odpovídá
Caesarově
Merkuriovi, který byl v Galii zpodobňován četnými soškami a ikonami. Nápisy Lugoves „Lugové“ ze Švýcarska a Španělska mohou naznačovat, ţe byl uctíván také v plurální formě. V tomto směru lze zmínit dvouhlavá boţstva (typu římského boha Jana) , která byla v keltském světě velmi oblíbená. Vzhledem k obecné neznalosti keltské teologie je však těţké je nějak kontextuálně interpret ovat. Rozšířená byla také zpodobnění trojhlavých boţstev, kterých z Galie známe kolem třiceti . 153 Vyskytují se také boţstva, která vystupují ve trojicích. Na reliéfu svatyně v Reimsu je například sedící Cernunnos
obklopen
Merkurem
a
Apol lónem,
a
jako
triáda
bývá
interpretována i Lucanova trojice Taranis, Teutates, Esus. Spíše neţ muţští bohové však vystupují v triádách jejich ţenské protějšky. 154 Archeolog B. Cunliffe se domnívá, ţe symbolem těchto boţských triád byl zřejmě u Keltů oblíbený motiv tzv. triskelio nu. 155 Oblibu triád u Keltů hojně dokládá také ostrovní literatura. Z trojice postav se obvykle aktivně projevuje pouze jediná, proto je zřejmě nutno chápat je spíše jako superlativní vyjádření jediné
postavy.
Trojitou
podobu
boha
Luga,
která
by
odpovídala
kontinentálním nápisům Lugoves, literatura sice nedokládá, ovšem v Irsku měl Lugův otec Cian dvojici bratrů Cú a Cethe n, kteří se v mytologii rovněţ nijak aktivně neprojevují, a proto budou spíše jeho hypostazemi. Těţko říci, nakolik s Lugem mohou sou viset další galořímská boţstva jako „Apollón“, Belenus či Vindonnus (související s oikonymem Vindobona – dnešní Vídeň) . Podle přívlastků a ikonografie šlo o bohy, spojené se sluncem, uměním (zvláště hudbou) a lékařstvím, coţ jsou vše atributy, k teré nalezneme také u Luga. Stejně tak galský Maponos („svatý syn“), známý i z Británie a identický
s Mabonem
z velšského
Mabinogi,
bude
patrně
slunečním
boţstvem. 156 V Irsku jim odpovídá syn Dagdy a říční bohyně Boand jménem Oengus, nazývaný také Mac Óg „syn mládí“, který byl podle příběhu O uchvácení sídu (zaznamenaném v Knize z Leinsteru) „počat a porozen během
153
de Vries, 158-163. Chadwick, 144. 155 Cunliffe, 187. 156 Srv. Mac Cana, 32-33. 154
34
jediného dne“. 157 Jeho matka Boand měla také alternativní jméno Eitne, o níţ se hovoří v Knize o dobývání Irska jako o dceři fomoirského krále Balora a matce danannského hrdiny Luga. 158 Buď se zde jedná o náhodnou asociaci, anebo byl Lug skutečně identický s jinými solárními bohy keltské mytologie. Pokud se týče Lucanova Teutata, jsou badatelé v současnosti vesměs zajedno, ţe se nejedná o individuáln í boţstvo, ale o přívlastek či titul různých kmenových bohů. Základem teonyma je kelt. *teutá (> ir. túath) „rod, kmen, plemeno, lid“, odtud pak gal. teutates (vycházející nejspíše z kelt. *teutā-tat) „otec rodu“. 159 Lucanovi komentátoři identifikovali Teutata s římským Merkuriem
zřejmě
kmenového
boha
kvůli
skutečnosti,
přísahalo.
Ke
ţe
srovnání
se
v keltské
s Martem
společnosti
vedl
zase
na
nejspíše
válečnický aspekt kmenových bohů, nelze však vyloučit také spojitost s úrodou
a
zemědělstvím.
Podle
některých
badatelů
mohl
„Teutates“
představovat polyfunkčního boha, od kterého kmen odvozuje svůj původ, tedy v zásadě jakéhosi lokálního „Jupitera -Díspatera“. 160 Keltolog P. Mac Cana hovoří v této souvislosti dokonce o „implicitním monoteismu“ Keltů. 161 Pokud bychom reflektovali pouze nápisy z galořímského období, nelze proti této hypotéze mnoho namítat, neboť zde lokální boţstva výrazně převládají. V ostrovní literatuře se ovšem hovoří o keltských bozích jako o klanu či rodině , tedy stejným způsobem, jakým líčí panteon sousedních Germánů skandinávská Edda. Historik R. Hutton sice namítá, ţe se u obou literárních tradic mohla projevit tendence uspořádat lokální bohy hierarchicky po vzoru antické mytologie, 162 ovšem ze struktury ostrovních příběhů není tato inspirace příliš zřejmá. Z historie také víme, jak významnou překáţkou raně středověké christianizace germánských kmenů byla právě skutečnost, ţe Kristus nepatřil do tradiční rodiny bohů. 163 Zdá se tedy, ţe původní formou germánského, a zřejmě také keltského, náboţenství byl skutečně spíše polyteismus. Na druhou stranu je patrné, ţe spolu jednotlivé keltské kmeny – navzdory nadkmenové 157
Námluvy u Etain (Tochmarc Étaíne), in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 147. 158 Kniha o dobývání Irska (Lébor Gabála Érenn) 69. 159 Cunliffe, 185; Hutton (1991), 155-156. 160 Víme totiţ, ţe takových „otců kmene“ bylo u Keltů velké mnoţství, navzdory Caesarově redukci na jediného „Díspatera“, předka všech Galů - viz Mac Cana, 41-44. 161 Mac Cana, 24. 162 Hutton (1991), 155-156, 268. 163 Viz Bednaříková, 208-209.
35
instituci druidů – nesdílely tentýţ panteon, i kdyţ náboţenské předst avy měly bezpochyby společný základ . Od Caesara víme, ţe se kaţdý kmen řídil vlastními zákony, 164 coţ by vcelku opodstatňovalo , proč se u Keltů setkáváme takřka výhradně s lokálními formami náboţenských panteonů . Stejně jako u Germánů, Řeků, Římanů, Íránců nebo Indů můţeme i v keltském prostředí počítat se značnou rozmanitostí t eologických interpretací a syntéz. K tomu je třeba připočíst různé lokální vlivy, dané předkeltským substrátem a (zejména v jiţní Galii) také řecko -římským adstrátem. 165 Muţské kmenové boţstvo se velmi často objevuje v doprovodu lokální bohyně. Z římské Galie je známo mnoho zobrazení takových „boţských párů“, například Sucellus-Nantosuelta, Bormo-Damona, Apollo Granus-Sirona, Mars Lucetius-Nemetona, Mars Cicollius -Rosmerta, Mars Visucius -Visucia ad. 166 Podle archeologa B. Cunliffa se v souhrnu jedná o keltskou verzi jinak univerzálně rozšířené binární teologie , v jejímţ rámci je muţský bůh spjat s asociacemi kmene, nebe a války, zatímco ţenská bohyně s místem, zemí a plodností. Hierogamie tohoto boţského páru pak zajišťuje sezónní cyklus včetně všeobecné pro duktivity, harmonie a rovnováhy. 167 Keltolog P. Mac Cana zmiňuje moţnou teologickou příbuznost s indickými páry Šiva -Déví nebo Višnu-Lakšmí, kde ţenský prvek představuje aktivní energii muţského boha. 168
164
Viz Caesar, Zápisky o válce galské 7.33. Mac Cana, 19. 166 Viz de Vries, 141-143. 167 Cunliffe, 187-188. 168 Mac Cana, 49. 165
36
Obr . 4 – „Boţ ský pár“ Suc e llus a Nan to sue l ta z e S arr ebourgu, Fr anc ie (př ev za to z h ttp ://en .w ik ip ed ia .org /w ik i/Su c e llu s [1.5 .2009 ] ) . Obr . 5 – „Boţ ský p ár“ „ Merkur iu s “ a Ros me r ta z G lanu m, Fr an cie (př ev za to od P . Mac Can y, 1970).
Podle francouzského keltologa J. J. Hatta lze z ostrovních mýtů i z keltského umění abstrahovat teologický motiv boje, který spolu o bohyně svádí dva typy muţských boţstev (nebeský a zásvětní, anebo mladý a starý). Jejich konflikt má podle jeho názoru asociovat periodické střídání letní a zimní poloviny roku. 169 Některé opakující se náměty z ostrovní mytologie by oprávněnosti
této
rekonstrukce
mohly
nasvědčovat.
V irském
příběhu
Pronásledování Diarmaida a Gráinne (Tóraigeacht Diarmaida agus Gráinne ) odloudí Finnovi (< kelt. *Vindos „bílý“) jeho manţelku Gráinne („ošklivos t“) Diarmaid, zvaný Donn („temný“). 170 Podobným způsobem přichází Lleu („jasný, světlý“) v Mabinogi o svou ţenu Blodeuwedd („sova“), stvořenou z květů, kterou mu svedl lovec Gronw Pebyr. 171 Za středověkou reminiscenci tohoto motivu bývá povaţován milostný troj úhelník Artuš-Guinevere-Lancelot z tzv. „artušovského cyklu“ nebo trojice Mark -Isolda-Tristan z romance O Tristanovi a Isoldě . 172 Ve velšské předloze tohoto rytířského eposu je rozhodčím soudcem mezi Trystanem a Marchem („kůň“) král Artuš, který (v tomto kontextu příznačně) přikázal, ţe se budou spolu o Essylt dělit a
169
Viz Hatt, J. J., Kelten und Galoromanen, München 1970; srv. Vlčková, 256-257. Mac Cana, 113. 171 Viz Mabinogi: Keltské pověsti, 63-76. 172 Srv. Puhvel (1997), 216. 170
37
kaţdý s ní bude trávit polovinu roku. 173 V základní rovině tedy hypotézy J. J. Hatta mají určité opodstatnění. Ačkoli jsou příběhy ostrovní mytologie plné pozdních dodatků i moţných autorských fabulací, základní struktura a symbolika těchto mýtů zůstala zřejmě zachována a její význam se zdá být poměrně
jednoznačný.
hypotetického
galského
Problematičtější mýtu,
jsou
souvisejícího
jiţ
Hattovy
s trojicí
rekonstrukce
galských
boţstev
Taranis-Rigani-Esus. Jeho základní scénář Hatt odvodil ze zmiňovaných ostrovních příběhů a doplnil jej o různé detaily (např. oběť jelena a býka nebo metamorfózy jednotlivých boţských aktérů), které vydedukoval z motivů keltského
umění
(především
z reliéfů
na paříţské
svatyni,
nalezené
v základech katedrály Notre Dame, anebo z plátů tzv. gundestrupského kotle). 174 Jakkoli mohou být jeho interpretace sugestivní, nelze je prakticky nijak potvrdit, neboť k motivům z keltského umění nemáme k dispozici prakticky ţádný klíč. Lze tak jen velmi těţko prokázat, zda jsou hypotézy tohoto typu skutečnými „rekonstrukc emi“, anebo naopak zcela nepatřičnými „konstrukcemi“. Pokud se týče samotných bohyní, jsou v římské Galii i Británii známy pod autentickými jmény obecně častěji neţ jejich muţské protějšky. Důvodem byla nejspíše značná odlišnost keltských bohyní od těch řecko-římských, takţe jim nebylo moţno nalézt odpovíd ající ekvivalenty tak snadno. Zřejmě proto také Caesar ve svém výčtu zmiňuje pouze jedinou bohyni , a to Minervu, která podle něj „učí počátkům řemesel a umění“. 175 Je to vcelku zvláštní charakteristika , neboť
podle
Caesarova popisu
to byl
Merkurius, kdo
„vynalezl všechna řemesla“. Situaci, kdy je muţský bůh „původcem“ nějaké činnosti, zatímco bohyně je „lektorkou“, mohou částečně osvětlit paralely z ostrovní literatury . Podle irského příběhu Námluvy Emer (Tochmarc Émere) například nejvýraznějšího irského hrdinu Cú Chulainna vzdělávala v bojových uměních Scatách („čarodějka z Alby“), ačkoli byl Cú Chulainn synem samotného válečnického boha Luga. 176 Také irská Brigid, dcera Dagdy, byla podle Cormacova glosáře (9. století) expertkou přes věštění, poezii a znalost tradice (filidecht) a ačkoli jsou dominantními mágy irské mytologie muţ ské 173
Vlčková, 207-208. Viz Vlčková, 256-257. 175 Caesar, Zápisky o válce galské 6.17. 176 Vlčková, 267-268. 174
38
postavy, byla učenci uctívána právě ona. Co se týče funkčních charakteristik, je
irská
Brigid
celkově
asi
nejvýstiţnějším
ekvivalentem
Caesarovy
„Minervy“. 177 Dle Geralda z Walesu střeţila Brigid s dalšími devatenácti „vestálkami“ posvátný oheň v prostoru, kam byl muţům zapovězen vstup . Obdobně tomu bylo také v chrámu britské Minervy, zvané Belisama. 178 Mnohem častěji neţ bohové také vystupují bohyně v triádách. V římské Británii má trojice Matrones vůbec nejvíce zpodobnění a nápisů ze všech boţstev 179 a obdobně výrazná byla jejich obliba v Galii. Od Keltů z Porýní se jejich kult přenesl také k sousedním Germánům. Těţko říci, nakolik se prolínala teologie těchto postav s bohyněmi osudu, které známe z germánské nebo řecké mytologie. Činnost vládkyní osudu je v obou zmiňovaných mytologiích nadřazena vůli samot ných bohů, coţ by byl dobrý důvod k jejich širokému uctívání. O pojetí osudu však nemáme u Keltů ţádné zprávy . Trojice galských a britských „matek“ mají navíc obdobu v irské mytologii, kde mnoţství dominantních ţenských postav vystupuje ve trojici. Dle Cormacova glosáře měla například Brigid, patronka poezie, ještě dvě sestry téhoţ jména, kovářku a léčitelku. 180 Známe také tři Machy, které ovšem vystupují kaţdá v jiném příběhu, takţe nevíme, nakolik spolu jednotlivé postavy souvisejí. V Lébor Gabála Érenn je Macha také jmenována jako jedna z triády Mórrígan, bohyní války a smrti, které se chovají k válečníkům na bitevním poli podobným způsobem jako skandinávské valkýry. Postavy těchto „velkých královen“ mají funkčně ke germánským Nornám nebo řeckým Moirám asi nejblíţe, ovšem typický atribut vřetena a příze u nich chybí. Bohyně představovaly u ostrovních i kontinentálních Keltů většinou eponymní ztělesnění vodních toků . Významnou galskou bohyní tohoto typu je Séquana (dnešní Seina), která byla rovněţ mateřskou bohyní kmene Séquanů, anebo Matrona (dnešní Marne), kterou zná pod jménem Modron („matka“) také velšská Mabinogi. Podobným příkladem z Irska je bohyně Boand, která dala jméno řece Boyne, nebo Sionna, podle které se jmenuje řeka Shannon. 181 Také jméno Brigid, která byla kmenovou bohyní britských Brigantiů, se 177
Srv. Mac Cana, 34-35. Mac Cana, 34-35. 179 Hutton (1991), 214 180 Mac Cana, 34-35. 181 Hutton (1991), 152. 178
39
odráţí v etymologii několika ostrovních hydronym (ir. Brigid, velš. Breint, angl. Brent < brit. Brigantī „vznešená, vyvýšená, privilegovaná “). 182 S kulty těchto bohyní zřejmě souvisí vyuţívání vodních zřídel, pramenů a studní k léčitelským účelům. S praxí tohoto typu se sice setkáváme po celé starověké Evropě, u Keltů však byla velmi výrazná a přenesla se rovněţ do křesťanství. Tradice léčivých studní , zasvěcených různým křesťanským patronům , je dodnes udrţována zejména v katolické Bretani a Irsku. 183 V keltořímské kontinentální ikonografii dominuje široce rozšířená koňská bohyně Epona (< kelt. *ekuos „kůň“). Jejími ostrovními obdobami budou bezpochyby velšská Rhiannon ( srv. gal. teonymum Rīgani < kelt. *Rīgantona „královna“) a irská Macha. Obě postavy byly totiţ nedostiţnými jezdkyněmi první měla zázračného koně, kterého nebylo moţno dohonit, zatímco ta druhá předčila
v závodech
s
koňským
spřeţením
všechny
ulsterské
muţe.
V souvislosti s těmito postavami lze rovněţ zmínit zprávu Geralda z Walesu, podle
níţ
králové
severoirského
kmene
Conaill
souloţili
v rámci
inauguračního rituál u s bílou klisnou, která byla následně uvařena a snězena všemi příslušníky kmene. 184 Z Geraldova popisu vyplývá, ţe zde hippomorfní bohyně představovala ztělesnění země (či přesněji kmenového území). Irská sakrální
toponymie,
reprodukovaná
Cormacovým
glosářem
(9.
století)
a Dinnsenchas (12. století) dosvědčuje stejnou funkci u ţenských postav irské mytologie. Jak nasvědčuje místní jméno Dá Chích Anann („Dvě prsa Anu“), označující dvojici pahorků v irském hrabství Kerry , byla bohyně Anu (Danu) lokální bohyní Munster u. Dle Cóir Anmann („O způsobilosti jmen“) vděčí Munster této bohyni za své bohatství a úrodnost. 185 Podobnou patronku měl Leinster v bohyni Brigid, v Ulsteru vládla bohyně Macha a Medb (< kelt. *Medvia „opojná“) byla bohyní spojenou s Connachtem (ačkoli jako Medb Letderg „polorudá“ je známa také v Leinsteru). Kaţdá ze čtyř částí Irska tedy měla své ztělesnění v některé z velkých bohyní irské mytologie . 186 Jak napovídá reference Geralda z Walesu, představovali králové pozemské manţely lokálních bohyní. Ačkoli někteří současní badat elé zpochybňují 182
Mac Cana, 35; Hutton (1991), 154; Koch, 384. Viz Hutton (1991), 165-166; srv. Pennick, 177-178. 184 Viz Gerald z Walesu, Dějiny a místopis Irska, Praha: Aurora 1998, 131. 185 Mac Cana, 85-86. 186 Srv. Hutton (1991), 153-154. 183
40
věrohodnost jeho zprávy, královská instituce tohoto typu se zdá být u Keltů vcelku jistá. V Galii a v Británii byla ovšem velmi brzy rozrušena římským záborem, takţe odtud nemáme tak ucelené informace jako z Irska. Králové byli do funkce uváděni lokálními bohyněmi v posvátném středu území, jemuţ vládli. Existuje seznam několi ka desítek pohanských a dokonce i šesti křesťanských králů, kteří vládli v Taře, politickém a kultovním centru, uţívaném nepřetrţitě zhruba v období 500 př.n.l. - 500 n.l. Ústřední irská bohyně Medb z Leinsteru údajně „neumoţňovala králi v Taře vládnout, d okud ji neměl za ţenu“. 187 Podobný seznam máme dochovaný také z Connachtu, kde se o místních vládcích také uvádí, ţe byli všichni ţenati s Medb. 188 Zřejmě proto se o této bohyni v Táin Bó Cuailgne praví, ţe „nikdy nebyla bez muţe ve stínu jiného“. 189 Podobně jako u Keltů z kontinentu nebo u sousedních Germánů, také v Irsku bylo království většinou dědičné . Existují ovšem případy, kdy byl nový král volen výběrovým řízením, anebo prostřednictvím věšteckého rituálu Tarbfess „býčí slavnost“. V rámci tohoto obřadu v ybraný člověk nejprve pozřel maso obětovaného býka a p oté upadá do spánku, ve kterém spatří budoucího krále. Nezby tnou podmínkou vládce byla v kaţdém případě plná fyzická a duševní způsobilost . Například Medb k sobě údajně vyţadovala pouze muţe „bez lakomstv í, bez ţárlivosti a beze strachu“ . 190 Z Lébor Gabála Érenn také víme, ţe danannský král Núadu se musel vzdát svého úřadu, neboť přišel v bitvě s Fir Bolgy o ruku, 191 nebo ţe byl jeho následník Bres donucen k abdikaci , protoţe byl příliš skoupý k poddaným. 192 Perfekcionismus,
s nímţ
se
přistupovalo
ke
královské
funkci,
ještě
umocňovaly další poţadavky – dotyčnému uchazeči musel padnout královský plášť, nesměl být odmítnut královským v ozem, musel na něm projet „mezi dvěma kameny s mezerou na šíři ruky“ a po přiloţe ní jeho chodidla na kámen Fáil se musel z kamene ozvat křik. 193 Stejně jako měla bohyně zapov ězen styk s muţi, kteří nesplňovali daný soubor kritérií, také na krále se vztahovala určitá negativní omezení ( gessa). Šlo většinou o přesně formulované zákazy 187
Mac Cana, 117-121. Hutton (1991), 172-173. 189 Mac Cana, 85-86. 190 Mac Cana, 85-86. 191 Srv. Kniha o dobývání Irska 67-68. 192 Puhvel (1997), 208. 193 Mac Cana, 117-121. 188
41
určitých činností v profánním ţivotě , jako například účastnit se závodů koňských spřeţení na některém místě, poslouchat zpěv ptáků na jiném, jíst maso určitého zvířete nebo pít z jisté řeky v jistou dobu. 194 Z ikonografie galořímské ho období víme, ţe kmenový kult byl nejčastěji tvořen lokálním párem bůh (otec kmene) - bohyně (ztělesnění země). Nabízí se proto otázka, zda mohli být keltští králové , kteří se ţenili s bohyněmi, povaţováni
za
reprezentace
muţských
kmenových
bohů.
S představou
panovníkova boţství se setkáváme u některých civilizací Předního východu, v rámci Evropy je ovšem tento fenomén dosti neobvyklý (pomineme-li tradici kultu římských císařů, která sem byla podle všeho importována právě z východu). Víme ovšem, ţe o proti řeckým nebo římsk ým antropomorfním bohům byli keltští bohové chápáni panteisticky , tedy jako superpotentní bytosti, prostupující přírodní objekty . 195 Vzhledem k tomu, ţe boţstva Keltů nabývají v ikonografii i v ostrovní mytologii poměrně často zoomorfních podob, je pravděpodobný také jejich potencionální antropomorfismus . Keltové oproti svým sousedům navíc věřili v nesmrtelnost a převtělování individuální lidské duše, coţ je svým způsobem stavělo bohům na roveň. Vztah mezi bohy, lidmi a zvířaty pravděpodobně znázorňuje jeden z plátů tzv. gundestrupského kotle. Zobrazený bůh na něm drţí v kaţdé ruce zmenšenou lidskou postavu, a ta ve své ruce zase zmenšeninu čtyřnohého zvířete. Z výjevu lze zřejmě vyvozovat sestupný model mocenského vztahu bůh-člověk-zvíře. Je ovšem pravděpodobné, ţe u osob s výjimečným sociálním postavením byl jejich vztah k bohům povaţován obecně za bliţší.
194
Viz Mac Cana, 117-121. Podle N. Chadwick (1970, 143) nebyla antropomorfizace keltských bohů před stykem se Středomořím obvyklá. R. Hutton (1991, 252-253) zase staví keltský panteismus do opozice ke křesťanskému teismu (kde je bůh reflektován jako bytost stojící mimo přírodu). 195
42
Obr . 6 – Výj ev n a ko tli z Gund estrupu , zná zorňuj íc í zř ej mě mo c en ský vz tah me z i boh y, lid mi
a
zv íř a t y
(př evz a to
z:
h ttp ://en.w ik ipe d ia .org /w ik i/Gund es t rup_ Cau ldron
[1.5 .2009 ] ).
Zajímavý je v tomto ohledu Tacitem zmiňovaný případ, který se udál v období římské občanské války. Během politického chaosu, který způsobil oslabení vojenské provinciální správy, hledali Galové vhodnou příleţitost pro nový odboj. Mariccus z galské části kmene Bojů se tehdy údajně prohlásil za „boha“ a „osvoboditele Galií“ a s osmi tisíci následovníky se pustil do války s Římany i s jejich galskými spojenci . Po definitivní poráţce byl zajat a předhozen šelmám, které mu však kupodivu nijak neublíţily, takţe lid – podle Tacita - i nadále věřil v jeho nezranitelnost . Revolucionáře museli nakonec zabít aţ přivolaní vojáci. 196 Zajímavě působí také skutečnost , ţe dva významní keltští vojevůdci, z nichţ první velel taţení na Řím ve 4. st oletí př.n.l., a druhý výpravě do Řecka o století později, měli jméno Brennos. Podle J. de Vriese je toto jméno etymologicky odvozeno od gal. *Branos „havran“. Tato asociace by stavěla oba keltské vojevůdce do moţné souvislosti s v ýznamným velšským bohem Branem, tím spíše, ţe atribut havranovitého ptáka bývá obecně spojen s keltskými válečnými (nebo také věšteckými) boţstvy. 197 Jde o velmi zajímavou spojitost, neboť podle římského historika Tita Livia se směr
196 197
Tacitus, Dějiny 2.61. de Vries, 81-84.
43
zmiňovaných keltských výprav řídil právě letem ptáků. 198 Je zde ovšem ještě jiná (snad i pravděpodobnější) moţnost spojovat jméno Brennos s gal. *brenn „privilegovaný“ (srv. velš. brenin „král“). 199 V kaţdém případě by šlo spíše o titul neţ o osobní jméno. Zvláštní postavení k bohům předpokládají badatelé také u významných ţenských postav z keltské Británie. Boudicca, která vedla v letech 60-61 n.l. protiřímský odboj spojených britanských kmenů , údajně vzývala „s rukou pozvednutou k nebi“ bohyni Andrastu („neporaţenou“). 200 Sama královna mohla přitom představovat její vysokou kněţku, ale také její pozemskou
reprezentaci.
Podobně
se
uvaţuje
o
brigantské
královně
Cartimandue, která stála v čele protiřímského kříd la během vnitrokmenových rozbrojů v 1. století n.l. Spor mezi jejím manţelem Venutiem a vojevůdcem Vellotacem o její přízeň bývá interpretován jako zápas o pozici krále (velš. brenin < brit. brigantinos „král“), tedy zároveň manţela bohyně Brigit, kterou zde mohla Cartimandua reprezentovat . 201 V otázce relativního boţství „privilegovaných“ post av keltské společnosti jsme vesměs odkázáni spíše na náznaky. Nedostatek kompletních informací v této oblasti můţe být způsoben skutečností, ţe jak římští dobyvatelé, tak i křesťanští misionáři , měli zájem na rozrušení původní podoby sakrální královské instituce .
4. Slované Do bezprostředního kontaktu se slovanským etnikem se antické civilizace dostávají aţ na sklonku doby stěhování národů . Přesto se však zdá, ţe je existence Slovanů ve vnitrozemí východní Evropy reflektována prameny mnohem dříve. Slovansky působí jiţ jména některých etnik, sídlících severně od
černomořských
stepí,
které
zmiňuje
počátkem 5.
století
př.n.l.
Herodotos. 202 Jedná se především o etnonymum Neuroi (< ie. *Nér či *Nérv
198
Titus Livius, Ab urbe condita 5.34; podle Plútarcha byli havranovití ptáci u Keltů spojováni s věštectvím. Na základě znamení, vyvozeného z chování vran či havranů, bylo zaloţeno například Lugdunum (dnešní Lyon) – viz Vlčková, 135-136. 199 Koch, J., The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 411; Birkhan, 477-478. 200 Dio Cassius, Římské dějiny 62. 201 Viz Koch, J., 45. 202 Viz Herodotos, 263-264.
44
„ţivotní síla, muţ, člověk“ ), které by mohlo být archaickým praslovanským jménem. 203 Slovanskou etymologii můţe mít také etnonymum Boudinoi (< sl. *bud- „budovat“, případně *bydъ „být, růst“ > *Byd-inъ „člen kmene“). 204 Herodotův etnografický popis obou etni k je ovšem dosti stručný a jejich geografická lokalizace také není příliš konkrétní. Hypotetická slavinita Neurů s Budiny se obecně připouští zejména z důvodu, ţe je lze po etnografické a lingvistické stránce spojit snadněji se Slovany neţ se Skýty, Tráky nebo Ugrofiny. Mnohem nadějněji vypadají hypotézy, které hledají Slovany pod označením Venedi (či Veneti), doloţeného prameny z 1. - 2. století n.l. (Tacitus, Plinius, Ptolemaios). Vzhledem k širokému výskytu různých forem tohoto etnonyma v Evropě i některých částech Asie se badatelé donedávna domnívali, ţe se jedná o část Indoevropanů doby bronzové, jejichţ původní areál se nacházel ve střední Evropě. Po jeho rozpadu se pak měli jeho představitelé rozptýlit všemi směry (do Malé Asie, na Balkán či do západní Francie), kde jsou tato etnonyma doloţena . Vzhledem k velké geografické vzdálenosti , která od sebe tato etnika dělí, nepůsobí „protovenetská“ hypotéza celkově příliš věrohodně. V současnosti se počítá spíše s teorií, ţe jméno, vycházející ze základu *weneto-, slouţilo Indoevropanům k vlastnímu sebeoznačení, a jeho původní význam byl „příbuzní“ nebo „spřátelení“. 205 V případě Slovanů by tak šlo zřejmě o alochtonní označení, které pro jejich identifikaci pouţívala sousední etnika, zejména Germáni, a jejich prostřednictvím také Finové (sthn. (Beo-) Winidâ „Čechové“, něm. Winden „Slovinci“; fin. Venäjä „Rusové“). 206 V této souvislosti nelze vyloučit, ţe se etnonymum ke Germánům dostalo keltským (či předkeltským) prostřednictvím (coţ by vysvětlovalo souhláskovou změnu z původního Veneti na formu Venedi, doloţenou u Plinia). 207 V kaţdém případě se *weneto- odráţí také ve jméně východoslovanského kmene Vjatičů, coţ by mohlo svědčit o jeho částečné adaptaci samotnými Slovany . 208 S etnonymem Slované se v různých formách ( Sklavenoi, Sklabenoi, Sklaboi, Sclavini, Sklaveni aj.) setkáváme u antických autorů teprve v 6. století. Jedná 203
Klain, V., Slovanská etnonyma, DP, Brno: FF MU 2001, 23-27. Klain (2001), 21-23. 205 Blaţek (2000), 13-14. 206 Blaţek (2000), 13. 207 Srv. Klain (2001), 27-30. 208 Blaţek (2000), 13. 204
45
se jiţ bezpochyby o autochtonní slovanské označení, jehoţ pravděpodobný význam je etymologicky spjat s čes. sláva nebo slovo. 209 V prvním případě by šlo o sebeidentifikaci Slovanů coby „slavných (vznešených) lidí“, 210 v druhém případě pak jako „ lidu stejného (srozumitelného) jazyka“. 211 Nelze však definitivně rozhodnout, která z těchto dvou etymologií je správná. Podle Jordanova spisu Getica byli „Venetové“ původně jednotným kmenem, který byl v jeho době nazýván různými jmény - Venethi, Sclaveni nebo Antes. 212 Etnonymem „Antové“ byl i později označován kmen, blízce příbuzný Sclavenům a sídlící na východ od nich, na jehoţ etnogenezi se nejspíše podíleli íránští Sarmati. 213 Proto bývá etymologie jména Antes hledána v íránských jazycích, byť je lze stejně tak dobře odvodit od etnonyma Veneti. 214 Jordanův současník Prokopios z Kaisareie upřesňuje, ţe Antové a Sclaveni jsou dvěma větvemi původně jednotného kmene, který se nazýval Sporoi, podle Prokopia „moţná proto, ţe bydlí rozpt ýleně ve stanech – sporadicky“. 215 Navzdory jeho pokusu o etymologizaci vyvozují současní lingvisté jméno Sporoi z proto-slovanského jazyka a přikládají mu význam „mnozí“. 216 Zdánlivou neexistenci Slovanů v pramenech před 6. stoletím n.l. lze vysvětlit poměrně jednoduše. Badatelé se v současnosti shodují, ţe do střední Evropy Slované imigrovali v raném středověku, a to z oblasti východně od Karpat, kde probíhala jejich etnogeneze. Přesná lokalizace jejich pravlasti je dodnes sporná a existují pouze přijateln ější a méně přijatelné teorie. Shoda panuje alespoň v jejím širším vymezení mezi řek ou Vislou na západě, středním Dněprem na východě, Černým mořem a Dunajem na jihu a Pripjeťskými močály a Baltským mořem na severu. Drtivá většina tohoto území byla pro geografickou odlehlost mimo zorné pole antických civilizací, coţ také vysvětluje, proč se etnika zde ţijící objevila na historické scéně tak
209
Viz Niederle, L., Rukověť slovanských staroţitností, Praha: Československá akademie věd 1953, 42; podobně Badford, P., The Early Slavs: Culture and Society in Early Medieval Eastern Europe, New York: Cornell University Press 2001, 29-31. 210 Šlo by tedy o sémantickou obdobu jména Keltoi „vznešení“. 211 Tato etymologie by mohla vysvětlovat jméno Němci jako pravděpodobné binární opozitum. 212 Blaţek (2000), 13. 213 Gojda, M., The Ancient Slavs: Settlement and Society, Edinburgh: University Press 1991, 13-15. 214 Klain (2001), 35-36. 215 Prokopios, Válka s Góty 3.14. 216 Viz Badford, 35-36.
46
pozdě. Ostatně, také Germáni jsou zaregistrováni teprve na sklonku 2. století př.n.l., byť jejich migrace z Jutska a od dolního Labe probíhaly tou dobou jiţ několik století. 217 V 5. století př.n.l. rozeznával Herodotos v oblasti na sever od Dunaje víceméně pouze Kelty a Skyty. K etnografickému popisu kmenů, které sídlily na východ od Karpat mezi Baltem a Černým mořem, pak Herodotos pouţíval jako
měřítko
skytské
kulturní
prostředí,
s nímţ
byl
poměrně
dobře
obeznámen. Ačkoli představuje jeho popis „Skýtie“ pro historické poznání velmi cenný pramen, jsou jeho informace o národech, sídlících na sever od Skytů, celkově dosti zkratkovité. V rámci pátrání po prvotních indiciích , týkajících se slovanského etnika, si badatelé všímají jiţ značné odlišnosti tzv. „královských“ (basileioi) a „nomádských“ Skytů (nomades) ze stepí mezi dolními toky Dunaje a Donu, od tzv. Skytů „zeměděl ců“ (géorgoi) a „oráčů“ (árotéres), sídlících na sever od nich. Herodotos tyto čtyři skupin y rozlišuje především kvůli geografické poloze . Z kulturně-hospodářského hlediska (i na základě archeologických poznatků) lze však rozlišovat prakticky pouze sloţku nomádskou a zemědělskou . 218 O kočovných Skytech Herodotos výslovně informuje, ţe „nesejí ani neorají“, ačkoli skytský kulturní mýtus, jak jej reprodukují jeho Dějiny, zmiňuje mezi „čtyřmi poklady z nebes“ kromě sekery,
jařma
a
misky
také
pluh. 219
I
pokud
bychom
na
základě
archeologických poznatků přijali hypotézu o jiné neţ skytské etnicitě zemědělského lidu, nabízela by se s píše jejich identifikace s Tráky či Dáky neţ se Slovany, neboť kulturní prostřed í těchto etnik bylo skytským ţivlem prosyceno
mnohem
silněji. 220 Z hlediska
potenciální
slavinity
vypadají
nadějněji etnika Budinů a Neurů, sídlící podle Herodota na sever od Skytů . Budiny Herodotos
popisuje jako „velký a
početný
národ“
kočovníků,
obývajících husté lesy a ţivící ch se lovem drobné zvěře. 221 Tento obraz sice příliš neodpovídá zaţité představě Slovanů jako usedlých zemědělců, ovšem pozdější prameny o Slovanech informují, ţe se „neustále stěhují z místa na
217
Srv. Schlette, F., Germáni mezi Thorsbergem a Ravennou: Kulturní dějiny Germánů do konce doby stěhování národů, Praha: Orbis 1977, 29-30. 218 Niederle (1902), 252-253. 219 Herodotos, Dějiny 4.5; Niederle (1902), 249-250. 220 Niederle (1902), 260-261. 221 Srv. Herodotos, Dějiny 4.109.
47
místo“. 222 Zvláštním rysem fyziognomie Budinů byly podle Herodota jejich „hluboké modré oči a ohnivě r udé vlasy“, které mu kontrastovaly s fyzickými znaky řecké a skytské populace . 223 Světlý fyziognomický typ je ovšem charakteristický pro poměrně širokou oblast střední a severní Eurasie. J ako klíčový faktor pro etnickou identifikaci jej tedy nelze příliš pou ţít. 224 Přesto je v případě Budinů identifikace se Slovany přijatelnější neţ skytská nebo ugrofinská varianta. 225 Neurové jsou zmiňováni jako sousedé Budinů, kteří do oblasti imigrovali odjinud kvůli „mnoţství hadů“. 226 Herodotos se o Neurech vyjadřuje jako o „čarodějném lidu“, provozujícím jednou ročně rituální lykantropii, coţ mu prý dosvědčují jeho skytští a řečtí informátoři. 227 Z jeho popisu je zjevné, ţe byl tento kulturní rys v rámci „Skytie“ specifický právě pro Neury, kteří se prý v jiných ohledech „přidrţují skytských obyčejů“. 228 Lykantropie je u Slovanů doloţena jiţ v 6. století, kdy se o nich objevují první
konkrétnější
inf ormace.
Pseudo-Caesarius
(patrně
byzantský
monofyzitský mnich) například uvádí, ţe se Sclaveni „navzájem volají vytím vlků“. 229 Okolo roku 626 n.l. pak Georgios z Pisidie jmenuje „slovanské vlky “ jako
spojence
Avarů
při
společných
útocích
na
byzantská
území. 230
Lykantropie ovšem není exkluzivní m fenoménem slovanského prostředí , neboť se s ní setkáváme také u Baltů, Dáků nebo Germánů. 231 Podle Herodota sídlili Neurové na sever od Skytů-oráčů „při řece Hypanis [Jiţní Bug] západně od Borystenu [Dněpru] “. Území na sever od nich je podle něj
222
Viz Prokopios, Válka s Góty 3.14. Herodotos, Dějiny, 4.108. 224 Jako představitelé světlého fyziognomického typu jsou v historických pramenech označována prakticky všechna indoevropská etnika, a to včetně hrdinských postav z Řecka, Indie nebo panovníků raného Říma, kde v současnosti převládají z hlediska pigmentace tmavší typy. Naopak světlý typ je charakteristický například také pro neindoevropské Finy nebo Lybijce. Pro stanovení etnicity tedy není typ pigmentace obecně příliš spolehlivé kritérium - viz Day, J., Indo-European Origins: The Antropological Evidence, Washington: Institute for the Study of Man 2000, 315-319. 225 Srv. Niederle (1902), 274-275. 226 Srv. Herodotos, Dějiny 4.105; Herodotovu informaci („jejich krajina sama měla totiţ mnoţství hadů, ovšem většina z nich k nim přišla ze severních pustin, takţe Neurové ze svojí krajiny odešli...“) interpretuje Niederle (1902, 295) symbolicky jako vpád germánských Bastarnů - „hadů“ do Zakarpatí. 227 Herodotos, Dějiny 4.105. 228 Herodotos, Dějiny 4.105. 229 Curta, F., The Making of Slavs: History and Archaeology of the Lower Danube Region, C. 500-700, Cambridge: Cambridge University Press 2001, 325. 230 Curta, 55. 231 Podle M. Eliada (Od Zalmoxida k Čingischánovi: Srovnávací studie o náboţenstvích a folklóru Dácie a východní Evropy, Praha: Argo 2000, 20) lze lykantropii povaţovat za obecný rys indoevropských válečných muţských spolků (Männerbünde). Vyskytuje se však také mimo indoevropský svět, například u afrických nebo severoamerických národů. 223
48
neobývané. 232 Touto pustinou bylo nejspíše myšleno území Pripjaťských baţin, které nebylo příliš vhodné k zemědělskému osídlení. Baltské kmeny, sídlící severně od řeky Pripja ť, pak Herodotos pro přílišnou odlehlost nemusel vůbec znát. Nejdůleţitějším argumentem, podporujícím slovanskou etnicitu Neurů, představuje zřejmě etnonymum Neuriani, které je doloţené mezi západoslovanskými kmeny Bavorským geografem v polovině 9. století n.l. 233 Půl tisíciletí po Herodotovi zůstává prostor severně od Dunaje a Černého moře téměř stejně neznámým územím, jako byl v jeho době. Kromě zbytků Keltů zde řečtí a římští autoři evidují takřka výhradně Germány a Sarmaty. V 1. století n.l. přiřazuje Tacitus k jedné z těchto dvou skupin všechna „pochybná“ etnika , sídlící mezi nimi (Aestiové, Venethové, Fenni, Bastarni), a to na základě dobových etnografických kritérií (jazyk, hospodářství, typ obydlí, způsob boje). V rámci pokusů o etnick ou identifikaci současní badatelé obecně přijímají, nebo alespoň nezpochybňují, slovanskou etnicitu Venethů. 234 Podle Tacita Venethové „přejali mnoho ze sarmatských mravů ..., neboť se prohánějí jako lupiči po zalesněných horách... Lze je však počítat spíše ke Germánům, neboť si stavějí domy, nosí štíty a mají rádi pochod a rychlost“. Na vysvětlenou Tacitus dodává: „ U Sarmatů je všechno jiné, neboť ţijí na voze a v sedle“. 235 O několik desetiletí dříve lokalizova l Plinius na východ od Karpat „ aţ k řece Visle ... Sarmaty, Venedy, Skiry a Hirry “. 236 Ptolemaios pak o století později lokalizuje národ Oúenédai k „Venedskému zálivu“ (Baltskému moři) nad „dácké“ Peukiny a Bastarny . Jako „Venedské hory“ označuje Ptolemaios Karpaty, coţ by mohlo nasvědčovat značné rozlehlosti venedských sídel. O značné početnosti Venethů hovoří o čtyři století později také gótský historik Jordanes. 237 Národ Venadi Sarmatae „Venedi sarmatští“ se objevuje v oblasti mezi Dunajem a Dněstrem i na Peutingerské mapě (asi z 3. nebo 4. století n.l.). 238
232
Herodotos, Dějiny 4.18. Niederle (1902), 268. 234 Srv. např. Měřínský (2006), 13. 235 Tacitus, Germánie 46. 236 Blaţek (2000), 13. 237 Profantová N., Profant, M., Encyklopedie slovanských bohů a mýtů, Praha: Libri 2000, 7. 238 Srv. Blaţek (2000), 13. 233
49
Konkrétnější etnografické informace o národě Venedů podávají prameny (Jordanes, Prokopios, Pseudo -Caesarius, Pseudo-Maurikios aj.) aţ v 6. století n.l., kdy tyto kmeny překračují Dunaj a napadají oslabe né římské provincie Trákii a Ilyrii . V této době jiţ bývají Venedové běţně najímáni jako ţoldnéři do římských armád, podobně jako se to dělo v případě Germánů nebo Keltů v době
jejich
expanzí . 239
Většina
autorů
raného
středověku
pouţívá
etnonymum Venedi jako synonymní označení dvou skupin – Sclavenů a Antů. Podle Jordanova spisu, zvaného Getica (De origine actibusque Getarum ), jsou Venedi „početný m národem“, obývajícím „nezměrná území“ kolem Karpat a Visly: „Jejich jméno se sice nyní mění podle různých rodů a míst, hlavně jsou však nazýváni Sklavini a Antové. Sklavini jsou usedlí od města Novietun (tj. stará keltská pevnost Noviedounon na levém břehu dolního Dunaje ) ...aţ k Dněstru a na sever od Visly. Ti mají baţiny a lesy místo měst. Antové však, kteří jsou z nich nejsilnější, od místa, kde se Pontské moře (tj. Černé moře ) zakřivuje, od Dněstru se táhnou aţ k Dněpru“. 240 Navzdory zasvěcenému popisu znal Jordanes (stejně jako většina raných autorů) slovanské prostředí do značné míry zprostředkovaně. Ačkoli se jako sekretář vojenského aparátu na dunajském limes jistě dostal se Slovany do kontaktu, přesto čerpal většinou z vojenských zpráv a ze spisů starších autorit (Plinius, Ptolema ios, Tacitus). 241 Tato skutečnost dovedla amerického badatele F. Curtu k poměrně radikálnímu názoru,
ţe
etnická
identita
raných
Slovanů
je
pouhým
konstruktem, zaloţeným na invenci klasi ckých autorů. Podle Curty to byl zejména Jordanes, kdo jednoduše spojil Slovany, do té doby zcela neznámé etnikum ze severu, s Venedy, zmiňovanými ve staro věkých zprávách . Identita „Slovanů“ by tak vlastně vznikla teprve kontaktem s římským impériem. 242 Nutno
přiznat,
ţe
v rámci
antické
a
středověké
etnografie
je
praxe
tendenčního propojování časově vzdálených pramenů tak, aby tvořily logický celek, vcelku běţnou praxí. Tak jako byly do 2. století př.n.l. nazývány všechny evropské národy na sever od Alp „Kelty“, tak také všechna nomádská etnika, přicházející v raném středověku z východu, byla označována jako „Hunové“ (ať uţ šlo o turkické Avary nebo ugrofinské Maďary). Ostatně i 239
Curta, 77-78. Profantová, Profant, 7. 241 Srv. Badford, 4-9. 242 Curta, 335. 240
50
Jordanův současník Prokopios zřejmě pouţíval označení „Slované“ pro všechny nájezdníky zpoza dunajského limes, které však nebylo moţno zařadit k Hunům, Avarům nebo Antům. Přitom se sám Prokopios se slovanskými ţoldnéři zcela jistě setkal během svého působení na Belisariově sekretariátu v severní Itálii. 243 Curtova kritika raně historických pramenů má částečně své oprávnění. Slované totiţ pro antické autory představovali (vedle Avarů, Bulharů, Gótů, Gepidů
nebo
Langobardů)
pouze
další
ná rod
„divošských
nájezdníků“
z barbarika, přičemţ znalosti o jejich domovině za Dunajem a Karpatami byly velmi mizivé. Také obecný etnografický popis Slovanů se v mnoha ohledech kryje se staršími zprávami, v nichţ figurují Germáni nebo Keltové. V podstatě je zde opakován tradiční stereotyp „otuţilých seveřanů vysokých a silných postav, světlejší pleti, drsných mravů a barbarského jazyka, kteří ţijí prostým způsobem ţivota a pocházejí z oblasti s nevlídným klimatem“. Na druhou stranu však Curtův skepticismus nijak nepomáhá řešit otázku prehistorické existence Slovanů, anebo otázku etnicity starověkých Venedů, neboť pracuje s chronologií starověku a středověku příliš odděleně. Rozsáhlé expanze Slovanů v raném středověku stojí v ostrém kontrastu s jejich podivuhodnou neviditelností před touto dobou. Zejména z hlediska historie a archeologie pokusy o identifikaci praslovanské kultury a etnika do značné míry selhávají. Jediným vědeckým odvětvím, které přináší podloţené argumenty pro prehis torickou existenci Sl ovanů, zůstává lingvistika. Podle rekalibrované glottochronologické metody se slovanský jazyk svébytně vyvíjí od doby bronzové. Před touto dobou se obvykle hovoří o balto-slovanské jazykové (i etnické) jednotě. Praslovanský dialekt s e měl dle těchto teorií vyvíjet někde v jiţní části tohoto areálu. 244 I přes protesty některých současných
badatelů
se
balto-slovanská
hypotéza
jeví
být
logickým
východiskem, neboť tvorba gramatiky i slovníku obou skupin vykazuje
243
Srv. Curta, 36-39, 347-349. Viz Novotná, P., Blaţek, V., „Glottochronology and its Application to the Balto-Slavic Languages“, Baltistica, roč. 42, č. 2/3, 2008, 185-210/323-346. 244
51
nezanedbatelné paralely . Určit období rozpadu této předpokládané jednoty lze však jen velmi přibliţně, obvykle se počítá s obdobím 1500–1000 př.n.l. 245 Navzdory potíţím s identifikací praslovanské kultury panuje mezi badateli v současnosti shoda v lokalizaci pravlasti na východ od Karpat. Jiţ nejstarší písemné zprávy Slovany lokalizují mezi horní Vislu a střední Dněpr. Lingvistika pak dokládá silný výskyt p raslovanských toponym zejména v prostoru, tvořeném na západě okolím polského města Zakopane, na východě Bukovinou a na jihu horním povodím Sanu a přít oky Dněstru. Severní hranici tvoří Pripjeťské močály, které pozoruhodně oddělují baltský a slovanský jazykový
areál.
Největší
koncentrace
praslovanských
jmen
byla
identifikována v oblasti Haliče (na hranicích jihovýcho dního Polska a západní Ukrajiny). Z hlediska přírodních poměrů t éto lokalizaci dobře odpovídají výsledky
analýz
staroslovanských
podstatných
jmen,
které
svědčí
o
dlouhodobém pobytu etnika ve vodnaté oblasti v blízkosti hor. 246
Obr . 7 – Obla s t s konc en tr ac í výsk ytu pr as lov an ských topon ym ( pod le J . Udo lph a, 1979, a M. G imbu tas ové, 1971 ; ma p a př evza ta z h ttp ://e n.w ik ip ed ia .org /w ik i/Eu rope [1.5.2009 ]).
Na slovanskou pravlast na východ od Karpat nepřímo ukazují také první archeologické nálezy, jejichţ slavinitu lze bezpečně prokáz at. Jedná se o kulturní okruh „Praha-Korčak“, který se objevuje koncem 5. století n.l. ve 245
Srv. Blaţek, V., „From August Schleicher to Sergei Starostin: On the Developement of the Tree-Diagram Models of the Indo-European Languages“, The Journal of Indo-European Studies, roč. 35, č. 1/2, 2007, 4; Gimbutas (1971), 25-26; Badford, 13-15. 246 Udolph, J., Beiträge zur Namenforschung: Studien zu slavischen Gewässernamen und Gewässerbezeichnungen, Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag 1979, 619-624; srv. Badford, 13-15.
52
volyňské oblasti západně od D něpru. Při hledání geografického prostoru, kde probíhala
slovanská
etnogeneze,
je
proto
třeba
se
zaměřit
na
širší
oblast kolem východních svahů Karpat. Bohuţel však jsou značné části tohoto území poměrně málo systematicky prozkoumané, coţ je částečně zaviněno zdejšími přírodními podmínkami (baţinatý a zalesněný terén). Svou roli jistě hraje i skutečnost, ţe oproti „bohatým“ kulturám nomádských Skytů nebo luţických popelnicových polí, jsou kultury migrujících zemědělců poměrně fádní a bez výraznějších specifik, coţ je činí pro badatele málo zajímavými. 247 Navzdory skrovným archeologickým datům lze však od střední doby bronzové aţ po raný středověk v prostoru východně od Karpat identifikovat určitý kontinuální vývoj. Týká se většiny základních archeologických znaků , jako je pohřební ritus,
charakter
zemědělství ,
způsob
osídlení
nebo
architektura.
Mezi
kulturami, které své mrtvé pohřbívali ve s krčené poloze pod mohyl ami, obklopenými kamenným prstencem, jiţ v rané době bronzové vzniká na horním Dněstru (lokalita Bilopotok) specifická lokální varianta. Navzdory přírodní hranici, tvořené Karpatskými horami, sem dochází během střední doby bronzové ( 1500-1200 př.n.l.) k pronikání vlivů mohylové kultury ze střední
Evropy.
Na
zákl adě
těchto
vlivů,
spojených
s
rozvojem
metalurgických technik, vznikají v prostoru na sever a výcho d od Karpat kulturní
komplexy
trziniecký
a
komarovský.
Navzdory
typologickým
odlišnostem materiálních produktů vykazují obě kulturní oblasti značnou příbuznost. Za pozornost st ojí zejména geografická poloha komarovské kultury, která se rozkládá v lesostepní oblasti mezi horním Dněstrem, Pripjatí a povodím středního Dněpr u, tedy v prostoru, kde byl identifikován intenzivní výskyt praslovanských toponym. 248 Západní vlivy pokračují také v pozdní době bronzové (1200 -750 př.n.l.), a to zejména v prostoru horního Dněstru. Kromě bronzových nástrojů středoevropských forem (noţe, srpy, náramky , spony, břitvy) byla v Podolí nalezena také přilba villanovského typu , jinak charakteristická
247 248
pro
oblast
severní Itálie.
Srv. Gimbutas (1971), 26. Gimbutas (1971), 27-36.
53
Oproti
Středoevropanům
i
nomádským
Proto-Skytům
z
černomořských
stepí
však
nacházíme
u
zakarpatských zemědělců doby bronzové pozoruhodně málo zbraní. 249 Počátek doby ţelezné se ve střední Evropě nese ve znamení skyt ských expanzí. Vliv těchto migrací , které silně narušily kulturní vývoj Karpatské kotliny, se projevil v Zakarpatí jiţ o několik století dříve. Ze skytských keramických i metalurgických vzorů čerpá i tzv. černoleská kultura, která vznikla
počátkem
komplexu.
Tato
doby kulturní
ţelezné oblast,
na
prostoru
někdejšího
charakteris tická
komarovského
neopevněnými
sídly,
menšími výšinnými hradisky, zemědělským hospodářstvím a uţívání m bronzu i ţeleza, bývá často badateli ztotoţňována s Proto-Slovany. 250 Skytské vlivy se projevují intenzivněji zejména ve východní části této kultury (v oblasti jihovýchodně od dnešního Kyjeva). Nálezový horizont zde přesto nedokládá výraznější stopy asimilace místních zemědělců s nomádskými Skyty, jejichţ umění je charakteristické svým specifickým zvěrným stylem. Tato situace se můţe odráţet v Herodotově popisu „Skýtie“, který tomuto období časově odpovídá. V rámci etno-kulturní identifikace by zemědělci černoleské kultury , ţijící pod skytskou nadvládou, představovali nejspíše „Skyty-zemědělce“, anebo Neury, ţijící na sever od nich . 251 Ačkoli to byli právě Skytové, kdo do oblasti černoleské kultury rozšířil ţelezo , metalurgické technologie i n ástroje sem přicházejí hlavně ze západu vlivem rostoucího dálkového obchodu . Ve starší době ţelezné j e šíření těchto vlivů spojeno s kulturní expanzí luţické kultury popelnicových polí . Jejím působením se v Zakarpatí rozšiřuje také kremační typ pohřbu, který nahradil dosav adní kostrový ritus. V době laténské pak dochází ke kulturním kontaktů m přes Karpaty vlivem keltských expanzí. 252 Konec černoleské kultury ve 3. století př.n.l. se časově kryje se vznikem jiných výrazných kulturních okruhů v zakarpatském prostoru . Jde především o kultury przeworskou a zarubiněckou , jejichţ vznik zřejmě souvisí s pohyby 249
Gimbutas (1971), 36. Gimbutas (1971), 39-45. 251 Podle M. Gimbutasové (1971, 46-47) se Slované skrývají pod Herodotovými skytskými zemědělci. Soudí tak především na základě odlišnosti od nomádů z hlediska jejich materiální kultury i fyziognomie, která je podle jejího názoru bliţší středověkým Slovanům neţ Skytům. Herodotovy Neury pak povaţuje litevsko-americká badatelka spíše za Balty (oproti českým, polským a ruským badatelům, kteří jim většinou přisuzují slovanskou etnicitu). Herodotova lokalizace (viz Dějiny 4.17) Neurů k hornímu toku Jiţního Bugu (řec. Hypanis) hovoří skutečně spíše pro etnicitu slovanskou. 252 Srv. Gimbutas (1971), 39-55. 250
54
germánských kmenů ze severu Evropy směrem na východ. Úpadek černoleské kultury, která se s těmito komplexy kryje prostorově pouze minimálně, můţe s pohyby Germánů úzce souviset. Kultura zarubiněcká vzniká během 2. století př.n.l. na hranici dnešních států Polska a Běloruska (zhruba mezi ho rním tokem Dněpru a Bugu). latenizované
kultuře
Ačkoli
starší
autochtonní
badatelé přisuzovali
„slovanský“
původ,
této
silně
srovnávací
archeologické analýzy prokázaly její genetickou spjatost se severnější kulturou pomořanskou , která existuje na baltském pobřeţí jiţ od 5. století př.n.l. Podle názoru M. Gimbutasové vytvořili zarubiněckou kulturu západní Baltové, nabízí se také spojitost s germánskými Skiry a Bastarny. Vznik této kultury se totiţ časově kryje s jejich migracemi, které během 3. - 2. století směřovaly od Baltského moře na jihovýchod přes území dnešního Polska. Někde v širším prostoru mezi střední Odrou a horním Dněstrem zřejmě došlo k jejich kontaktu s Kelty, coţ by mohlo dobře vysvětlovat laténské působení na zarubiněckou kulturu . 253 Participaci dalších etnik na této kultuře , zejména Baltů a Slovanů, ovšem nelze vyloučit. Podle některých badatelů je totiţ moţno v jejím archeologickém profilu evidovat prvky staršího trzinieckokomarovského substrátu. 254 Podobné okolnosti vzniku se pojí také s przeworskou kulturou (2. stol. př.n.l. - 4. stol. n.l.). Také ona byla v minulosti, stejně jako kultura zarubiněcká, povaţována za slovanskou . Původními nositeli zde však byli nejspíše kelto-germánští Lugiové, obývající jiţní polov inu Polska. Pozdější migraci kultury na jihovýchod do severního Slovenska a západní Ukrajiny l ze nejspíše spojovat s přesuny Vandalů. 255 Okolo přelomu letopočtu je v e východokarpatském prostoru znát také vliv stepních nomádů z Černomoří. Jedná se bezpochyby o Sarmaty, kteří během předchozích staletí podmanili a asimilovali své příbuzné Skyty. Plinius i tzv. Agrippova mapa je v 1. století př.n.l. zaznamenávají v prostoru západně od Donu. O století později překračují některé kmeny (Strabon jmenuje Jazygy,
253
Srv. Gimbutas (1971), 66-67. Eisner, J., Rukověť slovanské archeologie, Praha: Academia 1966, 60-62. 255 Droberjar, E., Věk barbarů: České země a stěhování národů z pohledu archeologie, Praha-Litomyšl: Paseka 2005, 34-35. 254
55
Alany, Roxolany, Siraky, Aorsiany) Dněpr a pronikají směrem na západ aţ na území dnešního Polska, do Karpatské kotliny a k dolnímu Dunaji. 256 Nejvýraznějším a rcheologickým komplexem v oblasti východně od Karpat je v pozdní době laténské a po ce lou dobu římskou kultura černjachovská . Oproti dřívějším kulturám v této oblasti se u ní projevuje celkový odklon od tradice
budování
výšinnýc h
hradisek
a
otevřených
sídl išť.
Sídla
černjachovské kultury, budovaná na svazích a podél říčních břehů , často leţí mimo vhodnou zemědělskou půdu, coţ by nasvědčovalo pastevecké orientaci tohoto lidu. 257 Převaha dlouhých nadzemních domů s obdélníkovou základnou, zcela odlišných od slov anských staveb raného středověku,
ukazuje na
germánskou tradici . Vzhledem ke spojitosti se starší kulturou wielbarskou z Pobaltí lze usuzovat, ţe se zřejmě jedná o Góty. Tento kmen (či kmenový svaz), si v průběhu svých migrací podél východních Karpat (2. – 4. století) dokázal podmanit rozsáhlá území mezi Vislou na západě, horním Donem na východě a dolním Dunajem na jihu. Geografický rozsah černjachovské kultury tomuto území dobře odpovídá. Hermanarichova ostrogótská říše, která na tomto prostoru existuje aţ do vpádu Hunů koncem 4. století, byla říší multietnickou.
Pod
její
nadvládu
se
dostávají
romanizovaní
Dákové
z Karpatské kotliny, Řekové z černomořských osad i Sarmati mezi Dunajem a Dněprem. V severnějších oblastec h sem spadají také další etnika, mezi nimiţ jsou bezpochyby také Slované, zřejmě identičtí se „sarmatskými Venedy“, zaznamenanými Peutingerskou mapou . 258 Vliv těchto domorodých substrátů je v jinak poměrně uniformní černjachovské kultuře patrný. Opevněné osady mezi dolními toky Dněpru a Jiţního Bu gu souvisí zcela jistě s řeckosarmatským obyvatelstvem při Černém moři. Na středním Dněpru pak archeologové evidují sarmatské kostrové hroby v hlubokých jamách pod mohylami.
Zahloubené
domy
s proutěným
zdivem,
charakteristické
značnou část Podněpří, by pak mohly patřit Slovanům.
259
pro
Dlouhodobé
sousedství íránských Sarmatů (a Skytů) na jedné straně, a germánských Gótů na straně druhé, se odráţí ve slovanském slovníku. Íránský původ mají například výrazy jako bůh (bogŭ), ráj (rajĭ) nebo svatý (svetŭ). Gótským 256
Gimbutas (1971), 63-66. Gimbutas (1971), 70-77. 258 Gimbutas (1971), 67-70. 259 Gimbutas (1971), 70-76. 257
56
vlivem se do slovanských jazyků dostávají především termíny vojenské (meč, helma, chlum) a ekonomicko-hospodářské (chýše, chlév, chléb, kotel, dluh, lichva), celkově jde o několik desítek slov. 260 Černjachovská kultura mizí koncem 4. století, coţ zcel a jistě souvisí s invazí Hunů do černomořských stepí. Při svém postupu dále na západ do římských provincií sebou Hunové kromě Gótů a Sarmatů strhávají zřejmě i další etnika někdejší Hermanarichovy říše (byť do severnějších lesostepních oblastí pronikají pouze málo). 261 Termíny jako proso, strava nebo medos, které podle Jordana uţívali Hunov é na území Karpatské kotliny , jsou zcela zjevně názvy nikoli altajské, ale indoevropské. Mnozí historikové je vyvozují přímo ze slovanského jazyka, coţ by mohlo teoreticky dosvědčovat, ţe část Slovanů následovala na přelomu 4. a 5. století Huny do Karpatské kotliny. 262 První archeologické nálezy, které lze bezpečně označit za slovanské, se objevují na prostoru někdejší černjachovské kultury aţ koncem 5. století. Jedná se o kul turní okruhy Korčak -Ţitomir a Peňkovka. V podstatě jde o dvě varianty téţe kultury, které badatelé přisuzují Sclavenům a Antům, o nichţ prameny v 6. století hovo ří jako o dvou kmenech společného původu. 263 Migrace kultury Korčak-Ţitomir směrem na západ, východ i sever probíhá od 5. století, coţ dobře koresponduje s historickými expanzemi Slovanů. Ještě minimálně po další tři století je na slovanských územích od Labe a Sály aţ po Černé moře a Balkán původní styl této kultury (typ staveb, keramická výzdoba, kremační pohřby, ozdoby) dobře patrný. 264 Tato „slovanská kulturní jednota“ (jak ji někteří badatelé nazývají) je pak v průběhu středověku postupně narušena kontaktem s různorodými lokálními vlivy. V případě západních Slovanů se jedná zejména o styky s Franky, u východních Slovanů se Skandinávci a prostředí jiţních Slovanů bylo zase dlouhodobě ovlivňováno především kulturou Byzance. 265
260
Viz Blaţek (2000), 20-21; Gimbutas (1971), 63, 77-78. Eisner, 72-80. 262 Gojda, 10. 263 Gimbutas (1971), 80-90. 264 Srv. Gimbutas (1971), 110-112. 265 Gojda, 16-17. 261
57
5. Náboženství Slovanů O
náboţenství
pohanských
Slovanů
máme
poměrně
málo
informací.
Podobně jako u Keltů, i zde měla původní náboţenská tradice výhradně orální podobu, neboť Slované byli před přijetím křes ťanství podle všeho zcela neliterárním národem. K jejich bliţšímu styku s Řeky a Římany došlo aţ v prvních staletích středověku, kdy jiţ bylo takřka celé území někdejší ho impéria
christianizované.
Nemáme
tak
k dispozici
synkretický
materiál
literární povahy jako v případě náboţenství Keltů, který - navzdory své problematičnosti - představoval alespoň jakousi základní orientační šablonu. Literární zprávy o náboţenství Slov anů pochází aţ z období 6. - 12. století a jsou psány většinou křesťanskými, případně i muslimskými (ibn Rustah, ibn Fadlán, al-Masúdí) nebo ţidovskými autory (ben Jakob) neslovanského původu. Vzhledem k despektu a neznalosti slovanského kulturního prostře dí je zde o domorodých náboţenských praktikách většinou referováno polemicky nebo s nepochopením. Jednotlivé zmínky také nebývají příliš obsáhlé a jejich interpretace obvykle nejsou jednoznačné. Dalším výrazným faktorem, který značně ochuzuje naši informační základnu, je skutečnost, ţe christianizovaní slovanští autoři necíti li potřebu zaznamenávat starší učeneckou tradici. V důsledku
toho
se
zde
-
oproti
prostředí
ostrovních
Keltů
ne bo
skandinávských Germánů - zachovalo pouze malé mnoţství předkřesťanských legend. S určitými reminiscencemi někdejší hrdinské tradice se setkáváme v pozdější novověké epické literatuře . Ta se však svým původem váţe spíše k lidovému prostředí a její návaznost na starší tradici , předávanou v ústní podobě vrstvou pohanských učenců , je dosti sporná. Navíc není jednoduché stanovit rozsah její „kontaminace“ křesťanským paradigmatem. Totéţ platí také o bohatém etnografickém materiálu, sebraném většinou v 19. - 20. století. Významnou úlohu v poznání slovanského náboţenství proto hraje indoevropská komparatistika. Na jejím základě je moţno identifikovat jednak společné
struktury
náboţenských
představ,
sdílených
s
jinými
národy
indoevropského původu, a jednak také svébytnost a originalitu slovanského kulturního prostředí. Vzhledem k celkovému nedostatku literárních pramenů má nezanedbatelný význa m také archeologie. Nálezy z hrobů a sídlišť přináší některé
zajímavé
informace,
týkající
58
se
posmrtných
představ,
typu
a
lokalizace
svatyní
nebo
sakrální
idolatrie .
Bez
doplňujících
poznatků
z primárních zdrojů (literatura, etnografie) však jejich celková interpretace nebývá jednoznačná. Pouze na základě archeologických nálezů totiţ nelze o slovanském náboţenském kultu a rituálu mnoho říci. Bliţšímu poznání panteonu brání také skutečnost, ţe figuráln ích zpodobnění boţstev zde nacházíme – zejména ve srovnání s keltským provinciálním prostředím velmi málo. O atributech a vnější typologii slovanských bohů si tak mnohdy nelze udělat ani základní představu. V tomto ohledu jsme závislí takřka výhradně na popisech, zaznamenaných prameny z raného a vrcholného středověku. 266 Vůbec první zpráva o náboţenství Slovanů, kterou máme k dispozici, pochází z 6. století od Prokopia z Kaisareje. Je moţné, ţe Prokopios načerpal své vědomosti od slovanských ţoldnéřů z Itálie nebo z dolního Podunají, ve své Válce s Góty však popisuje slovanské prostředí paušál ně: „Slované a Antové...věří, ţe je jediný bůh, tvůrce hromu a pán všech věcí, a obětují mu býky a jiná zvířata všeho druhu. Nevědí, co je nelítostný osud, a...ani m u nepřisuzují nějaký vliv na lidi. Kdyţ se pak blíţí jejich smrt – buď ţe onemocní, anebo jdou do války -, slibují bohu, ţe mu přinesou děkovnou oběť, jesliţe nezahynou; a kdyţ vyváznou, obětují mu, co slíbili, a představují si, ţe vykoupili svůj ţivot za cenu této oběti. Dále uctívají řeky, vodní víly a další boţstva, obětují jim všem a při obětech poznávají věštby. 267 V jeho popisu se setkáváme s informacemi, které potvrzují i pozdější zdroje:
Idea
jednoho
boha,
nadřazeného
ostatním
bohům
(i
niţším
démonickým bytostem); představa osudu, který je plně v kompetenci bohů (a nikoli mimo jejich kontrolu); provázanost panteistickýc h a animistických představ (tedy idea „oduševnělosti“ přírodních objektů, nacházejících se pod ochranou různých bohů). Většina písemných informací pochází od církevních kronikářů a zachycují období konverze slovanských národů ke křesťanství. Vzhledem k rychlé, a zřejmě i bezproblémové , christianizaci jiţních Slovanů, ke které došlo během 7. - 9. století, nemáme o jejich předkřesťanských kultech ţádné zprávy. Málo víme také o pohanství Moravanů, kteří oficiálně konvertovali 863 n.l. 266 267
Srv. Badford, 188-189. Prokopios, Válka s Góty 3.14.
59
prostřednictvím byzantské misie, Čechů, christianizovaných stejnou misií o dvacet let později, nebo Poláků, obrácených 966 n.l. 268 Obsáhlejší informace o starém náboţenství máme pouze u Slovanů na východě a na severozápadě (tj. mezi Labem a Odrou). Konverzi Rusů, kterou roku 988 n.l. odstartoval křest kníţete Vladimíra a jeho druţiny, popisuje Nestoriova Pověst dávných let (originál vznikl asi r oku 1111). 269 Zachycuje období sklonku pohanství, běhe m kterého se sám Vladimír pokusil o reformu tradičního kultu a roku 980 nechal postavit na pahorku nad Kyjevem idoly bohů Peruna, Chorse, Daţboga, Striboga, Simargla a bohyně Mokoš. Po panovníkově obrácen í o osm let později byly sochy zničeny a Perunův idol byl rituálně odtaţen do Dněpru. 270 Stejný osud potkal také jeho kultickou sochu v Novgorodě, která byla roku 988 nebo 989 svrţena do řeky Volchov. 271 V Pověsti jsou zmiňovány také okolnosti mírových smluv , které po opakovaných konfliktech s Byzantinci postupně uzavřeli Vladimírovi předchůdci Oleg (z roku 907), Igor (945) a Svjatoslav (971). Smlouvy byly doprovázeny archaickým zvykem přísahy obou stran ve jménu vlastních bohů, kteří střeţili její dodrţování. Kníţe Oleg po dobytí Konstantinopole přísahal se svými válečníky „ na své zbraně“ při bohu Perunovi a Velesovi (zatímco křesťanští Řekové obřadně políbili kříţ ). Podobně přísahal také Igor se svou druţinou na posvátném pahorku v Kyjevě, zmiňován je zde však pouze bůh Perun. V případě Svjatoslavovy smlouvy s e opět objevuje dvojice Perun a Veles (Volos). 272 Christianizační procesy u Slovanů, ţijících mezi Labem, Sálou a Odrou, probíhaly od poloviny 10. století v přímé souvislosti s expanzemi Franků. Intenzivní vojensko-politický tlak na východ, nastolený za Jindřicha I. (929) a Oty I. (po roce 948), který zasáhl i české země, povolil teprve za slabší vlády Oty II. (982-983). Formálně christianizovaní Slované tehdy opět nabyli kontroly nad vlastním územím a vr átili se zpět ke svým starým kultům. Ačkoli došlo v následujícím století ze strany Franků k opětovným anexím, severní 268
Ve všech těchto zemích se ovšem v době oslabení panovnické moci setkáváme s pohanskými vzpourami a revitalizacemi starých kultů (na Moravě po pádu tzv. Velké Moravy kolem roku 906-907, v Čechách jiţ 883, v Polsku 1034-1039 po smrti Měška II.). Dvojvěří potom v těchto zemích - navzdory oficiální christianizaci existovalo aţ do vrcholného středověku – viz Profantová, Profant, 169-171. 269 Gimbutas (1971), 156. 270 Puhvel (1997), 270. 271 Profantová, Profant, 163. 272 Gimbutas (1971), 156-157; Warnerová, E., Ruské mýty, Praha: Levné knihy KMa 2006, 13-14.
60
části slovanských území, přiléhající k Baltskému moři, zůstaly svobodné aţ do roku 1127. Poslední útočiště pohanských kultů v Pomořansku zničil roku 1168 dánský král Valdemar. 273 Tyto události (včetně některých zajímavých podrobností)
zaznamenali
během
11.
-
13.
století
církevní
kronikáři
germánského původu . Saský biskup Thietmar z Merseburgu zmiňuje roku 1014 dřevěný chrám boha Riedegosta na (blíţe neidentifikovaném) kopci Retra. Podle Thietmarova popisu byl celý chrám zvenčí zdoben sochami se zvířecími rohy a také dalšími idoly, které měly vojenské přilby a brnění. Nejdůleţitější idol zde měl patřit bohu Svaroţicovi (Zuarazici), známému v celém Pobaltí. Teonymum Riedegost („radostný host“) tak bude nejspíše jeho lokálním přívlastkem. 274 Do roku 1168, kdy byl chrám zničen křiţáckým taţením
z
Dánska,
zřejmě
představoval
centrální
svatyni
kmene
(či
konfederace) Luticů, neboť Thietmar tvrdí, ţe šlo o nejvýznamnější kultovní místo z celého okolí. 275 Německý kněz Otto z Bambergu zase popsal některé sakrální lokality na dolní Od ře, které coby misionář sám navštívil. Na území dnešního polského Štětína prý stálo několik chrámů , z nichţ nejdůleţitější byl zasvěcen „svrchovanému bo hu“ (summus deus) Triglavovi. Jeho trojhlavá modla stála na nejvyšším ze tří tamních kopců a v jeho chrámě prý Slované ukládali veškerou válečnou kořis t. Jiný Triglav je zmiňován v Brandenburgu, kde
byla
jeho
kultická
socha
zničena
někdy
mezi
lety
1150-1157. 276
V pobaltském Wolgastu Otto zmiňuje chrám boha jménem Gerovit (Jarovit), jehoţ atributem byl posvátný štít. Poté, co se stal misionář pro svou přílišnou horlivost v kraji nevítaným hostem, ukryl se prý v samotném chrámu a zmíněný artefakt pouţil na svou ochranu. Pohané před ním údajně padli k zemi, neboť jej povaţovali za zjevení samotného boha. 277 Saský biskup Helmold (částečně vycházející z informací staršího německého kronikáře Adama Brémského) popsal ve svém díle Chronica Slavoru m dubový háj někde mezi Oldenburgem a Lübeckem, zasvěcený bohu Provenovi, v němţ se pohanští Slované scházeli k soudním jednáním. 278 Zmiňuje také jiné bohy, z nichţ však pouze jediný je charakterizován jako prepotens („nejmocnější“) 273
Badford, 197-199. Puhvel (1997), 269. 275 Gimbutas (1971), 153-154. 276 Gimbutas (1971), 154. 277 Gimbutas (1971), 154. 278 Gimbutas (1971), 154-155. 274
61
a deus deorum („bůh bohů“). Helmoldův popis struktury slovanského panteonu v jistých rysech připomíná Prokopiovy informace, zaz namenané o půl tisíciletí dříve. O všem u Helmolda se tento „jediný bůh na nebesích “ stará „výhradně o nebeské záleţitosti“ , zatímco Prokopiův „jediný bůh, tvůrce blesku a pán všech věcí“ je ve vztahu k lidem zjevně aktivním bohem. 279 Prokopios ani Helmold ovšem neprozrazují jeho slovanské jméno. Dobývání posledních pohanských útočišť v Pomořansku zaznamenal Saxo Gramaticus v kronice Gesta Danorum (Skutky Dánů). Zmiňuje zde několik kultovních míst na ostrově Rujana, z nichţ nejvýznamnější představovala pevnost Arkona s chrámem boha Svantovíta. Před jeho zničením v roce 1168 byl údajně chrám vevnitř i vně zdoben četnými ornamenty, měl červenou střechu a jeho interiéru,
plném
zvířecích
rohů,
dominovala
posvátná
socha
boţstva
s pohárem v ruce. Svantovítův kněz nosil oproti krajanům dlouhé vlasy i vousy, a do chrámu vstupoval pouze se zadrţeným dechem, „ aby dech lidský přítomného boha neovanul a tím neznesvětil “. 280 Spolu s dalšími bohy (ji nde neznámými) zmiňuje Svatnovíta pod jménem Svetovit také islandské dílo Knýtlinga saga z 13. století. 281 Pokud se po christianizaci slovanských národů někde udrţelo dvojvěří déle, pak především u Slovanů na východě. Podle některých historiků existovala v prostředí Kyjevské Rusi u v šech vrstev společnosti specifická
směs
pohanství s křesťanstvím ještě ve 13. století . V izolovaných oblaste ch řídce osídleného venkova pak předkřesťanské zvyky i některé kulty přetrvaly aţ do novověku. 282 Křesťanské modlitby zde byly dále doprovázeny magickými praktikami,
přírodní
démoni
v lidových
představách
koexistovali
s
biblickými anděly, a spolu s křesťanským kříţem se nosívaly také amulety z hadích kůţí a lebek. 283 Vcelku oprávněně se proto předpokládá , ţe lidové prostředí ruského severu uchovalo prostřednictvím ústních legend, zvaných
279
Eliade, M., Dějiny náboţenského myšlení III.: Od Muhammada po dobu křesťanských reforem, Praha: Oikoymenh 1997, 39. 280 Profantová, Profant, 98. 281 Puhvel (1997), 268-269. 282 Ještě v 16. století je z Ruska doloţena stíţnost na lid, který uctívá a modlí se k „bludům“ jako jsou víly, Rod a Roţanice, a pijí a jedí k poctě Peruna, Chorse a Mokoš – viz Blaţek, V., „Celto-Slavic Parallels in Mythology and Sacral Lexicon“, in: Mac Mathúna, S., Fomin, M. (eds.), Parallels between Celtic and Slavic, Coleraine 2006, 77-81. 283 Warnerová, 18-19.
62
byliny („minulé události “), některá rezidua pohanské mytologie. 284 Prokázat však kontinuitu učenecké vrstvy, která tyto legendy tradovala, je poměrně obtíţné. O institucích pohanských vzdělanců a kněţí totiţ nemáme u Slovanů mnoho ucelených informací . Organizovaná a vnitřně strukturovaná kněţská vrstva
(v
čele
s veleknězem)
je
zaznamenána
pouze
u
Slovanů
na
severozápadě, a to aţ v 11. - 13. století, kdy zde vrcho lilo období „pohanské revoluce“. Je tedy dost dobře moţné, ţe se zdejší Slované v rámci upevňování staronových
kultů
inspirovali
vnější
podobou
konkurenční
křesťanské
instituce. 285 To ovšem neznamená, ţe by slovanská společnost neměla své specializované „odborníky na po svátno“. Prakticky ze všech oblastí, odkud máme nějaké informace o napětí mezi křesťanstvím a starším náboţenstvím, naráţíme na postavy věštců, mágů a extatiků (obojího pohlaví), které prameny označují
termíny
slovanskými
(hadač,
čaroděj,
věščij,
volchv)
nebo
převzatými z latiny (strigon). Jejich role v náboţenském kultu je nedostatek
informací
nejasná.
Lze
ovšem
předpokládat,
ţe
věštění
pro a
prorokování bylo u Slovanů (stejně jako v jiných původních kulturách) reflektováno v souvislosti s projevem bohů. Jako zprostředkovatelé vůle nadpřirozených sil tak mohli tito inspirovaní extatikové plnit také funkci kněţí. 286 Podobně jako náboţenští specialisté Keltů, také u Slovanů tyto postavy zastávají funkci rádců a věštců u kníţecích dvorů, coţ jim zřejmě přinášelo značnou společenskou autoritu. Vcelku očekávatelný je proto také jejich podíl na protikřesťanských vzpourách, zaznamenaných koncem raného středověku mezi západoslovanskými národy . Činnost věštců a mágů je dokládána
z různých
míst
ještě
nějakou
dobu
po
ofi ciální
konverzi
slovanských národů ke křesťanství. V některých případech spolu staré a nové náboţenství po jistou dobu koexistovalo v určité harmonii. Zatímco například český kníţe Břetislav II. nařídil roku 1092 kácet posvátné stromy, zakázal přeţívající staré rituály a dal ze země vyhnat různé „hadače“ a „čaroděje“ , v Polsku ještě roku 1209 táhlo křesťanské vojsko do boje „v čele s hadačkou, která předvídala zdárný průběh taţení“. 287 Počínaje vrcholným středověkem se však na většině území Evropy rozmáhají p rotipohanské aktivity . Východní 284
Puhvel (1997), 273. Badford, 197-199. 286 Viz Bondarenko, 187-192. 287 Profantová, Profant, 58. 285
63
církev sice neprošla obdobnou epochou inkvizičního běsnění jako denominace na západě, ovšem pronásledování osob, podezřelých z čarodějnictví , probíhalo také zde. Roku 1227 je například doloţeno veřejné upálení čtyř volchvů v Novgorodě. 288 Navzdory pronásledování státními úřa dy se však tradiční instituce věštců, mágů a léčitelů udrţely v odlehlých venkovských oblastech aţ do moderní doby. Z Ukrajiny a Ruska je etnology široce doloţena existence vědem a kolduní (či muţských vedunů a koldunů) – obávaných, ale vysoce respektovaných profesionálů v oblasti magie, jejichţ znalosti byly většinou předávány generačně v rámci uţší rodiny. 289 Podobná instituce přeţívala ostatně aţ do konce 20. století také v moravsko-slovenském pohraničí v obci Ţítková, kde byly tyto osoby známé jako bohyně (a jejich muţští protějšci boţkové). 290 Z hlediska kontinuity předkřesťanských tradic představuje slovanské folklorní prostředí nesmírně bohatý zdroj informací , srovnatelný v rámci Evropy snad pouze s prostředím Baltů nebo severských Sámů. Pokud
se
však
týče
epické
literatury
ruských
bylin,
písemně
zaznamenávaných od 17. století, je jejich návaznost na starou mytologii z hlediska středověku
obsahu obecně
silně
problematická.
povaţovali
starou
Učenci
a
vzdělanost
kronikáři za
vrcholného
podezřelou
nebo
nedůleţitou, a skutečná historie pro ně zpravidla začínala teprve konverzí ke křesťanství. Vlivem tohoto nepřátelství upadla stará tradice do značné míry v zapomění. 291 Přesto se však zdá, ţe zejména potulní hud ebníci, jejichţ činnost byla v Rusku potlačena carskými nařízeními aţ v 17. století, mohli ve svém repertoáru určité struktury uchovat. 292 Kontinuitě ústních vyprávění přála také izolovanost a konzervativismus ruského venkova, kde byly epické legendy tradová ny sice negramotnými, zato obecně váţenými , specialisty. Specifičnost a hodnotu těchto příběhů potvrzuje například skutečnost, ţe byly většinou předávány striktně v rámci rodiny. 293 Vzhledem k tomu, ţe církevní stíţnosti na přeţívání idolatrií starých bohů (Peruna, Mokoše, Volosa, Chorse 288
Profantová, Profant, 59. Warnerová, 56-61. 290 Viz např. Jílek, J., Ţítkovské bohyně: po stopách lidové magie v Bílých Karpatech, Uherské hradiště: Alcor puzzle 2005. 291 Srv. Badford, 209. 292 Profantová, Profant, 52. 293 Viz předmluvu V. Stanovského k českému vydání bylin - viz Ruské byliny, přel. J. Vladislav, ed. V. Stanovský, Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1964, 12. 289
64
aj.) trvají na Rusi hluboko do novověku, lze usoudit, ţe také stará mytologie zřejmě nebyla zcela zapomenuta . V případě některých motivů a postav bylin tedy badatelé předpokládají jejich archaické stáří vcelku oprávněně , na druhou stranu je však víceméně jisté, ţe obsah eposů procházel v dlouhém období mezi sklonke m pohanství a moderní dobou pozvolnou transformací. Určité prvky lze při studiu slovanské mytologie jistě vyuţít, celkově však moţnosti rekonstrukce původních obsahů „nutně ztroskotávají na nedostatku faktů a končí v lepším případě jako důmyslné hypotézy, v horším případě jako apriorní dogmatické konstrukce“. 294 Navzdory mnohým pochybnostem , vyplývajících z torzovitosti informačních zdrojů, je moţné určitý obraz starého slovanského náboţenství rekonstruovat. Podobně jako u Keltů lze zřejmě i zde počítat spíše s lokálními podobami kultů, ačkoli výrazové prostředky byly u všech Slovanů víceméně společné. Stejně tak je předpokladatelný také určitý vývoj slovanského náboţenství v čase. Navzdory pokusům některých badatelů jej však nelze pro torzovitost informací příliš postihnout. Určitý vliv na podobu slovanského náboţenství měl bezpochyby také historický kontakt s jinými etniky. Nápadný je v této souvislosti zejména společný základ některých představ , sdílený s Balty, a znatelný je také vliv íránského a germánského, v menší míře i keltského, adstrátu. 295 Pokud bychom vycházeli ze středověkých záznamů , zdá se mít slovanská religiozita animistický základ. Ze všech oblastí, odkud máme ve středověku nějaké
informace,
je
z miňována
především
úcta
k
různým
přírodním démonům, sídlících ve vodě, horách, stromech, kamenech či jeskyních, jimţ se na těchto místech ponechávaly oběti. Jiţní Slované tyto bytosti nazývali vily, z oblasti Běloruska a Ukrajiny je zase známo označení rusalky. V obou případech je těmto bytostem připisována ambivalentní povaha a značná moc nad lidskou činností, čímţ v základních rysech připomínají skandinávské valkýry. 296 U jiţních Slovanů ovšem vily často nabývají podoby zvířat nebo fyzikálních jevů (například vichřice) , zatímco na východě byly
294
Z předmluvy V. Stanovského - viz Ruské byliny, 11. Srv. Badford, 189; Gimbutas (1971), 151. 296 Gimbutas (1971), 163-164. 295
65
rusalky povaţovány za duše mrtvých dívek a měly antropomorfní vzezření . 297 Podobných přírodních bytostí je obecně u Slovanů známo poměrně široké spektrum.
Středověká
demo nologie,
doplněná
moderními
etnologickými
výzkumy, zmiňuje různé běsy, lešije a vodníky, kteří jsou klasifikováni podle přírodního ţivlu, na který jsou vázáni. Zpravidla však bývají označováni pouze druhovým jménem a většinou také v plurálu. Jistou „singulární“ výjimku v tomto spektru představuje Baba Jaga východních Slovanů (známá na západě jako Jeţibaba), která je přes své nepřívětivé vzezření titulována jako „paní lesa“ a „matka hor“. 298 Vzhledem k tomu, ţe zmínky o těchto démonických bytostech pochází aţ z doby, kdy byly pohanské kulty na většině evropského území potlačeny, lze dost moţná některé z nich povaţovat za reminiscence starých bohů nebo alespoň za jejich někdejší doprovod . Co se týče kultu předků, je jejich uctívání rovněţ bezpochyby starého data. Pohřby měly u starých Slovanů (podobně jako jinde) silně ritualizovaný charakter, neboť zanedbání některých částí obřadu mohlo uškodit ţivým i mrtvým. 299 Paranoidní obavy z vampýrů a revenantů , které známe z lidového folkloru i z nálezové situace některých středověkých hrobů, se však pravděpodobně pojí aţ k období konverze Slovanů ke křesťanství. P rozelyté se museli vzdát svého tradičního kremačního pohřbu , neboť nová víra vyţadovala neporušenost ostatků. Obava z nespáleného těla zde pravděpodobně souvisí s představou vázanosti duše mrtvého na jeho fyzické tělo. Podle arabského cesto vatele ibn Fadlána staří Rusové inhumací opovrhovali, zatímco kremaci prý povaţovali za „cestu do ráje“. Pohřeb ţehem byl tedy vnímán jako očistný pro duši a zřejmě také nějak sp ojen s kultem nebeských nebo solárních bohů. 300 Ačkoli Slované pocházejí z rovinatého prostředí, nacházela se jejich posvátná místa obvykle na vyvýšeninách . Zastřešené dřevěné chrámy máme písemnými zprávami doloţeny pouze v Pobaltí, zatímco jinde se kult zřejmě odehrával na vymezených otevřených prostranstvích. Vykopávky potvrdily absenci chrámových staveb například na Peryni u Novgorodu, kde se nacházelo příkopem vymezené kruhové kultiště s Perunovou sochou. Svatyně nejsou doloţeny ani na významných posv átných kopcích v Polsku (např. Lysa 297
Badford, 190-191. Badford, 191. 299 Lutovský, M., Hroby předků, Praha: Academia 1996, 81-87. 300 Badford, 200. 298
66
Góra nad Kielcemi či Sléza nad Wroclaví) nebo v Čechách (hora Říp), kde se po konverzi příznačně objevují raně křesťanské stavby. 301 Tradice umělých zpodobnění boţstev byla naproti tomu u Slovanů zřejmě široce rozšířená . V západoslovanském prostředí, zhruba v oblasti mezi Labem a Dněstrem, máme archeologicky doloţeny také mnohohlavé idoly , o nichţ se zmiňují středověké
prameny
(ţivotopisci
Otty
z
Bambergu,
Helmold,
Saxo
Gramaticus). Mediavelista P. Badford se ovšem domnívá, ţe před stykem s íránským a germánským prostředím byl slovanský kult an ikonický a bez chrámů,
neboť
protoslovanský
slovník
nemá
pro
objekty
tohoto
typu
odpovídající výrazy. 302 Jeho názor by mohla podporovat například skutečnost, ţe se kultických idolů celko vě mnoho nenašlo, a také fakt, ţe prameny, které idolatrii popisují, jsou značně pozdní. Na druhou stranu je moţné, ţe původní slovanské výrazy byly v minulosti jednoduše překryty cizorodými výpujčkami z důvodu jejich „prestiţe“ (podob ně jako moderní češti na adaptovala některé termíny
z angličtiny
nebo
francouzštiny,
ačkoli
odpo vídajícími
výrazy
většinou disponovala ). 303 Nedostatek archeologických nálezů kultických soch lze zase vysvětlovat jejich plošnou destrukcí , která následovala bezprostředně po konverzi. Styl a forma dochovaných zpodobnění se navíc značně podobají antropomorfním sochám Indoevropanů z doby bronzové. 304 Pokud se zde nejedná o špatnou dataci , lze vyvodit, ţe zpodobňování bohů mělo u Slovanů naopak dlouhou tradici. Z předkřesťanské teol ogie Slovanů se mnoho nedochovalo . Z písemných záznamů se však zdá vyplývat , ţe byli bohové uspořádáni do lokální ch polyteistických
soustav.
Prokopios
i
Helmold
souhlasně
uvádějí ,
ţe
prominentní postavení v rámci panteonu měl jediný bůh s nebeskými nebo hromovládnými
atributy. 305
Slovanští
bohové
byli
zřejmě
vnímáni
panteistickou optikou, zděděnou ze starších dob , která mohla v základních
301
Badford, 196-197; naproti tomu M. Gimbutasová (1971, 158) soudí, ţe chrámové stavby lze archeologicky doloţit jiţ v proto-slovanském období. 302 Badford, 194-195. 303 Podobným způsobem zřejmě Slované od Germánů převzali také botanický název pro buk (něm. Buch), ačkoli museli tento druh ze své zakarpatské domoviny znát. 304 Shodné provedení i atributy idolů (konická čapka, picí roh, koňské figury a sluneční symboly) by tuto kontinuitu mohly dokládat – viz Gimbutas (1971), 157-158. 305 Vzhledem k Prokopiově i Helmoldově křesťanskému vyznání a také skutečnosti, ţe v době, kdy jejich zápisy vznikaly, byli Slované v jejich prostředí povaţováni obecně za nepřátele, lze oba autory jen ztěţí podezírat z toho, ţe by pohanům podsouvali monoteistické paradigma.
67
rysech připomínat teologii védských Indů. 306 Na základě informací, které máme k dispozici, se zdá zjevné, ţe měl kaţdý bůh vymezen určitý funkční prostor. Na druhou stranu ovšem mělo mnoţství slovanských bohů společné atributy, takţe často nejsme schopni jednotlivá boţstva funkčně odlišit. Obecně platí, ţe muţští bohové inklinují k nebeské a solární sféře , zatímco ţenská boţstva bývají obvykle spjata se zemí a s atributy plodnosti . Rekonstrukci slovanského panteonu brání zejména skutečnost, ţe neznáme jedinou verzi kosmogonie , teogeneze ani antropogonie . Ve většině případů máme k dispozici pouze jména jednotlivých boţstev , u některých z nich známe alespoň jejich funkce a ikonografii. Prameny, folklór a onomastika dokládají rozšíření bohů Svaroga, Peruna a Velesa u všech tří geografických skupin Slovanů. Pokud však srovnáme další teonyma, která máme doloţena u Rusů (Chors, Daţbog, Simargl), s teonymy z Pobaltí (Svaroţic, Svantovít, Prove,
Triglav,
Jarovit,
Rug ievit,
Porevit,
Porenut),
nachází me
zde
společných postav velmi málo. 307 Je však moţné, ţe podobně jako u jiných indoevropských národů, vystupovali také slovanští bohové pod mnohými lokálními přívlastky a alonymy. Primární status boha Peruna dokládají jak středověké prameny, tak i pozdější folklorní reminiscence . Jak jiţ vyplývá z etymologie jeho jména (vycházející z kořene *per- či *perk- „bít, udeřit“ > pol. piorun „blesk“, balt. Perkūnas, ind. Pardţánja), jednalo se o typického hromovládného boha, který má ekvivalenty u jiných Indoevropanů. Na společné dědictví zde poukazuje jeho ikonografie (byl zobrazován se sekerou nebo kladivem), atributy (byl mu zasvěcen dub) i místa jeho kultu (vyvýšené lokality ). Představoval podle všeho lidem nakloněného boha, který ochraňoval před nemocemi a zlými duchy - stejně jeho jeho skandinávský protějšek Tór, s nímţ byl Perun zřejmě prvními generacemi kyjevských kníţat (severského původu) ztot oţněn. 308 V lidových představách je doloţeno spojování jarního růstu s prvním bleskem, a lidem, stromům i jiným věcem, které zasáhl blesk, byla přisuzována léčivá moc. Také modlitby u dubů jsou na Rusi (navzdory církevním zákazům)
306
Srv. Badford, 194-195. Srv. Profantová, Profant, 35. 308 Puhvel (1971), 271. 307
68
doloţeny ještě v 18. století. 309 Kontinuita Perunova kultu je zejména u východních Slovanů dobře patrná v postavě sv. Eliáše (sv. Ilja Gromovnik). Podobně jako se Perunovi při zvláštních příleţitostech obětovala jemu zasvěcená zvířata (býci, kozli, medv ědi), jejichţ maso bylo poté rituálně snězeno, je z počátku 20. století na Rusi zaznamenán zvyk, při kterém muţi připravují ke dni sv. Eliáše maso, které je poté v kostele rozděleno mezi přítomné. 310 Starozákonní světec, znázorňovaný jako bělovlasý a bělovousý stařec, prohánějící se s ohnivým vozem na nebesích, zdědil také Perunovu ikonografii. Za Perunovu reminiscenci bývá povaţován také Ilja (tj. Eliáš) Muromec, ústřední bohatýr z ruských bylin, který létá povětřím na koni, z výšky metá „střely“ (tj. šípy – srv. sl. *strěla „blesk“) a hromadně pobíjí nepřátele (zejména pohanské Turky). 311 Je dosti pravděpodobné, ţe právě Perun se skrývá za „jediným bohem“ Slovanů, kterého zmi ňuje v 6. století Prokopios. Co se týče „jediného boha na nebesích“ z Helmoldovy zprávy (12. století), odpovídal by Perun vcelku dobře jeho superlativním charakteristikám ( „nejmocnější“, „bůh bohů“) , ovšem pasivní vztah k pozemské sféře, který u tohoto boha Helmold zmiňuje, k Perunovi coby ochránci lidí příliš nesedí. 312 Za největšího adepta na tuto funkci bývá většinou označován další široce rozšířený bůh Svarog, jehoţ jméno se zdá odkazovat k nebeské sféře (ind. svarga „nebe“; svarati „zářit, třpytit“). 313 Komentátoři raně středověkého historika Ioanna Malalase jej ve 12. století srovnávají s řeckým mýtickým kovářem Hefaistem. Jeho syna Daţboga, který byl personifikovaným
sluncem i ohněm, pak označují
jako „Helia“. 314 Zdá se, ţe stvořitelské boţstvo je u Slovanů obecně spojeno s kovářskými atributy, neboť také ve staroruské tradici byl nebeský i krbový oheň nazýván „synem Svarogovým“ . 315 Svarog ovšem pozoruhodně chybí ve
309
Gimbutas (1971), 165-166. Gimbutas (1971), 166-167. 311 Gimbutas (1971), 166-167. 312 Podle polského historika H. Lowmianského (Religia Słowian i jej upadek (w. IV-XII), Panstowowe wydawnictvo naukowe, Warszawa, 1986, 85-87) je Prokopiova zpráva dokladem (a Helmoldova zpráva pozdním ohlasem) primárního prototeismu Slovanů. Pro potvrzení této evolucionistické hypotézy ovšem chybí dostatek faktografických důkazů. Dle M. Eliada (Dějiny náboţenského myšlení III, 1997, 39) se v případě Prokopiova „boha hromu“ jedná o Peruna, zatímco u Helmolda jde spíše o obdobu „vzdáleného nebeského boha“ jako je védský Djaus či lotyšský Dievs, jehoţ jméno se u Slovanů nedochovalo. 313 Gimbutas (1971), 162-163. 314 Lowmiansky, 92-97. 315 Gimbutas (1971), 162. 310
69
Vladimírově panteonu, který zmiňuje Nestoriova kronika. Vzhledem k jeho celkové podobnosti s Perunem (atribut kladiva a svrchované
postavení
v panteonu) nelze vyloučit, ţe se jedná prakticky o dva totoţné bohy. 316 Co se týče Svarogova syna Daţboga, který je ve Vladimírově panteonu naopak doloţen, bude patrně identický s pobaltským bohem Svaroţicem, jehoţ jméno lze vyloţit patronymicky jako „Svarogův syn“ (ačkoli můţe také jít o modifikovanou
formu
jména
Svarog).
Ať
uţ
měly
původně
postavy
„nebeského kováře“ a „personifikovaného slunce“ společný prototyp či nikoli , byl dualismus boţského páru otec -syn alespoň u balkánských Slovanů silně zakořeněn. Teonymum Daţbog ( Dabog) zde totiţ proniklo do pozdější bogomilské teologie jako jméno boha, který vládne zemi, zatímco jeho protipól, pravý Bůh, je vládcem nebes. 317 V kaţdém případě byl pobaltský Svaroţic polyfunkčním boţstvem s válečnými i zemědělskými atributy , stejně jako další tamní bohové Svetovit nebo Jarovit - v čemţ se od Peruna koncepčně příliš neodlišují. Další teonyma z Pobaltí (Prove, Porenut) jsou zřejmě etymologicky přímo odvoditelná z Perunova jména . Kromě Peruna a Daţboga zmiňuje Nestoriova Pověst dávných let ještě tři muţská boţstva (Chors, Stri bog, Simargl), jejichţ jména budou patrně íránského původu. Chors (z írán. churz „dobrý“) byl funkčně i koncepčně totoţný s bohem Daţbogem, neboť perské Churšét označuje „zářící slunce“. Staroruská tradice ostatně označuje slunce (stvořené Svarogem) jako Chors Daţbog. 318 Chors tedy mohl představovat pouhý ekvivalent či epitet boha Daţboga. Stribog byl podle všeho dalším z řady nebeských bohů, funkčně nesnadno odlišitelných od Peruna nebo Svaroga. V epické básni Slovo o pluku Igorově z 12. století jsou větry nazývány „synové Striboga“. Etymologicky lze jméno tohoto boha spojit s írán. Šrí-Baga („bůh štěstí“ – epitet zoroastrovského Ahury Mazdy) nebo ze sloţeniny slov. *Strī („otcovský,
316
V Polsku bylo zaznamenáno rčení „Boh swarzycsa“ („Bůh se hněvá“), pronášené při zahřmění. Přívlastek Svaraj měl také védský bůh Indra – hromovládný protějšek slovanského Peruna (Profantová, Profant, 212-213). Pod jménem Perkūnas byl Perun známý také u Baltů (šlo zřejmě o součást společného dědictví z časů baltoslovanské jednoty). V 15. století údajně narazil praţský misionář Jeroným někde v litevském vnitrozemí na tamní kult slunce, jehoţ součástí bylo obrovské kladivo, které podle domorodců pomohlo vysvobodit slunce ze zajetí (Puhvel, 1997, 258). Ačkoli Jeroným dotyčného boha-osvoboditele nejmenuje, z hlediska mýtické role i zmiňovaného atributu se zdá pravděpodobné, ţe jím byl právě hromovládný démonobijce Perkūnas (nebo nějaké jemu podobné lokální boţstvo). 317 Profantová, Profant, 61. 318 Gimbutas (1971), 162.
70
patřící k otci“) a írán. Baga („bůh, dárce“). 319 Pokud jde o Simargla, byl jeh o předlohou velmi pravděpodobně okřídlený mýtický gryf Sīmourg, posvátný pták Peršanů. Slované jej mohli převzít od Sarmatů, s nimiţ byli v Zakarpatí v kontaktu po několik století. 320 Bůh Veles byl dalším široce rozšířeným slovanským bohem . Jeho kult je hojně doloţen z Ruska (zejména z oblasti Rostova a Novgorodu) a setkáváme se s ním také ve folkloru a v toponymii (např. makedonská obec Weles, běloruský Volosin, ruská řeka Velesa, bosenská hora Veles, pravděpodobně i polský Wolin aj.). 321 Navzdory jeho někdejší důleţitosti je však k němu dochováno přímých informací jen velmi málo . Veles (Volos) je uveden (po Perunově boku) ve dvou smlouvách pohanských Rusů s Byzantinci (z let 907 a 971), kde je označován jako skotьjь bogь (tj. „bůh dobytka“, ale také „ bůh bohatství“). 322 Zatímco válečný bůh Perun byl vzýván z důvodu, aby partneři v případě porušení smlouvy zahynuli vlastními zbraněmi, Volos jako bůh plodnosti naproti tomu sesílal nemoci. 323 Ve výčtu Vladimírova kyjevského panteonu Veles chybí, předpokládá se ovšem, ţe jeho idol stál stranou ostatních
bohů
v kupecké
čtvrti
Podol,
neboť
podle
pramenů
byl
po
Vladimírově konverzi svrţen do nedaleké říčky Počajny. 324 V ruském eposu Slovo o pluku Igorově je básník, hudebník a čaroděj Bojan označován jako „Velesův vnuk“. 325 V křesťanské interpretaci Veles obohatil středověkou demonologii a prakticky splynul s anonymními postavami čertů, ďáblů a démonů. Ovšem stejně jako tomu bylo v případě hromovládce Peruna, také Veles musel být pro svou oblibu nahrazen křesťanským svět cem, který převzal jeho atributy. Tímto nástupcem se stal s v. Blaţej (řec. Blásios, bulh. Vlas, rus. Wlas, Wlasij či dokonce Wolos), kappadocký mučedník ze 4. století, označovaný jako „patron dobytka “. 326 Informace z primárních pramenů
mohou částečně dopl nit lingvistické
poznatky. Etymologie jména Velesь (Volosъ) ovšem není příliš jednoznačná. K jeho výkladu se nabízí zejména analogie s některými keltskými výrazy: 319
Srv. Profantová, Profant, 209-210. Gimbutas (1971), 164. 321 Viz Profantová, Profant, 230; Gimbutas (1971), 167-168; Badford, 195. 322 Puhvel (1997), 271. 323 Gimbutas (1971), 156-157. 324 Profantová, Profant, 229. 325 Viz Slovo o pluku Igorově, 26. 326 Viz Lowmianski, 105-113. 320
71
kořen *well- lze etymologicky spojit s ir. fili < kelt. uelet „básník, věštec“ (tj. niţší třída druidského stavu, srv. osobní jméno či titul Veleda „vědma, věštkyně“ u Tacita), a koncovku *-es moţná s gal. Esus, lat. Erus „pán“, tedy hypoteticky Vel-es „pán vidění“ (srv. gal. teonymum Vellaunos). 327 V sémantickém souladu s tímto výkladem je východoslovanský termín volchv „mág, čaroděj“, odvoditelný z teonyma Volos. Podle Pověsti o zaloţení Jaroslavle prý Volosovi obětovali jeho kněţí (volchvi) divoká zvířata i domácí dobytek ve věčně udrţovaném ohni a pronášeli v jeho jméně věštby. 328 Lingvistickou paralelu s teonymem Veles nacházíme také v ind. Vala, jméně mytického poţírače skotu, zmiňovaného ve Védách coby nepřítele Indry. Ze Skandinávie pak známe také jméno Völsi, kterým označovali místní pohané obřadní falický fetiš. Zde se však můţe jednat o výpůjčku ze slovanského jazykového prostředí. 329 Uvést lze také spojitost se stisl. valr „mrtvý“ (srv. Ódinův epitet Valfoðr „otec mrtvých“; lit. vele „stín mrtvého“) . 330 Vztah ke smrti (a světu mrtvých) je u indoevropských věšteckých bohů poměrně obvyklý (nejbliţš í paralelou je germánský Ódin -Wodan). Veles tedy bude pravděpodobně archaickým typem boţstva s ekvivalenty v panteonech jiných Indoevropanů. Starobylost jeho kultu dokládají také baltské paralely (lit . Velinas, lotyš. Vels), pocházející zřejmě z dob jednotného společenství Slovanů a Baltů. Velesova funkce byla zjevně velmi komplexní. Na jednu stranu sestávala z patronátu nad plodností, úrodou , obchodem a zdravím, na druhou stranu byla spojena s oblastí umění, magie a smrti. Jeho ikonografie se nedochova la, předpokládá se však, ţe je zobrazen na idolu , nalezeném v říčce Zbruč (přítok Dněstru) na západní Ukrajině a datovaném do 9. století. 331 Čtyřhranná socha, necelé tři metry vysoká, je horizontálně rozdělena do třech oddílů . Horní oddíl představuje s velkou pravděpodobností nebeské boţstvo se čtyřmi obličeji (jako měl Svantovít na Rujaně). Můţe však jít také o boţský pár, neboť u dvou zpodobení lze na erodovaném idolu částečně rozeznat ţenské pohlavní znaky. Prostřední oddíl zobrazuje čtyři postavy (nejspíš e dvě 327
Gimbutas (1971), 167-168. Viz Bondarenko, 196-197. 329 Viz Puhvel (1997), 271; Gimbutas (1971), 167-168. 330 Fraenkel, E., Litauisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag 1965, 1218. 331 Badford, 196-197. 328
72
muţské a dvě ţenské), spojených za ruce. Na spodním oddílu je pak zachycena postava se třemi obličeji, která drţí či podpírá zemi. Nelze přitom vyloučit, ţe idol zachycuje nedoloţenou trojčlennou kosmologii Slovanů.
Obr . 8 – Zbru čský ido l (př ev z a to z h ttp ://en.wikipedia.org/wiki/Zbruch_idol [1.5.2009]) .
Identifikace
spodní
postavy
s Velesem
(coby
boţstvem
plodnosti
a
podsvětí) je zde vcelku logická, ačkoli pro nedostatek pramenů nevíme, zda tyto funkce neměli i jiní bohové. Badatelé Velesa obecně povaţují za boha antagonistického k nebeskému bohu Perunovi. Ačkoli jde v mnoha směrech spíše o dedukci, faktem je, ţe dvojici tohoto typu dokládá u Slovanů z Polabí zpráva saského biskupa Helmolda: Kdyţ při hostinách kolují číše kolem stolu,...vzývají boha dobrého i zlého, kterého nazývají Černoboh, tj. černý bůh. Ten řídí veškeré neštěstí.“ 332 Černoboh bude zřejmě totoţný s válečným bohem Černohlavem z Rujany, kterého zpodobňoval černý idol, pokrytý smolou, se stříbrným vousem. „Dobrého boha“ sice Helmold nejmenuje, zřejmě však nesl jméno Bělboh, které se dochovalo v několika slovanských 332
Profantová, Profant, 59.
73
toponymech. 333 Někteří badatelé vysvětlovali tento antagonismus vlivem íránského prostředí, ovšem pro zarathuštrovský dualismus je uctívání „zlého ducha“ Ahrimana nepřípustné. Pravděpodobnější tedy bude moţná souvislost Černoboha s negativními aspekty boha Velesa, vyjádřenými Svjatoslavovou smlouvou s Byzantinci, kde je bůh líčen jako ten, který sesílá nemoci. 334 Jako Velesova reminiscence byla identifikována také nepřátelská hadí bytost Zmij z křesťanských legend, tradovaných ruským a ukrajinským folklor em (doklady pocházejí z oblasti středního Podněpří). Zmij (někdy i Baba Jaga) zde vystupuje jako protivník dvojic e Kuzma-Demjan (tj. ruská forma jmen syrských mučedníků Ko smy a Damiana z 3. - 4. století) nebo Bůh-sv. Petr, charakterizovaných příznačně jako „boţští kováři“. Po zabití Zmije vylezou z jeho mrtvého těla všechna šk odlivá zvířata. Můţe jít o verzi starého christianizovaného mýtu, tradovaného na širokém území seve rní Eurasie. Podle tohoto mýtu o rozmanitých verzích (ale společné struktuře) , se na stvoření světa podílel Bůh společně s ďáblem. Následkem této kooperace vznikají nejen příznivé podmínky pro lidský ţivot (zejména úrodná půda), ale také mnoţství negativních fenoménů (jako jsou pustiny, pouště, hory, neuţitečná zvířata a rostliny). 335 Z hlediska atributů lze určitou blízkost Velesa se Zmijem zachytit – hadi bývají s chtonickými silami i s bohy plodnosti spojováni vcelku obvykle (srv. ikonografii gal. boha Cer nunna). Zřejmě nikoli náhodou byl Veles v křesťanské epoše ztotoţněn s ďáblem (lit. Velnias „ďábel“) a s dalšími protivníky Boha . Je také zřejmé, ţe sám křesťanský Bůh převzal některé funkce i atributy pohanských bohů bouře , takţe mohl v christianizované p odobě mýtu dost dobře nahradit slovanského Peruna. Vzhledem k nedochovanosti původní mytologie sice nelze tuto rekonstrukci povaţovat za plně průkaznou, ovšem s motivem boha, který zabíjí palicí hada, se setkáváme také na galořímské svaty ni boha Smertia (patrně
nějakého
lokálního
„Jupitera“). 336 Motiv
sváru
mezi
„horním“
(nebeským) a „dolním“ (chtonickým) světem, symbolicky zastoupenými orlem
333
Profantová, Profant, 59-60. Gimbutas (1971), 157. 335 Viz Třeštík, 118-125; k dualistické kosmogonii u Slovanů viz Eliade, Od Zalmoxida k Čingischánovi, 1997, 82-87. Potenciální vliv bogomilské hereze zde vyvrací především skutečnost, ţe se mýtus vyskytuje v oblastech (Rusko, Pobaltí), kam bogomilství nikdy neproniklo – Eliade, Dějiny náboţenského myšlení III, 1997, 44. 336 Viz Vlčková, 272. 334
74
a hadem, zachycuje také skandinávská Edda. 337 Pokud by se zde jednalo o totoţné motivy, a nikoli pouze o náhodné asociac e, lze rekonstrukci slovanského mýtu uznat. Oproti baltskému prostředí dochovaly prameny u Slovanů svědectví pouze o jediné bohyni Mokoš. Někdejší důleţitost této postavy dokládá skutečnost, ţe byla součástí kyjevského panteonu, a také její hojná přítomnost v toponymii slovanských zemí (např. česká obec Mokošín, polské Mokoszyn, německé Muuks a Mogast). 338 Z východoslovanského prostředí existují doklady o kontinuitě jejího kultu aţ do 16. století. 339 Její původní funkci čás tečně objasňuje etymologie jejíh o jména (sl. kořen *mok- či *mak- > *mokrь „vlhký, mokrý“ > Mokošь). Zřejmě se tedy jednalo o tradiční bohyni plodnosti, které v poněkud odosobněné podobě odpovídala ruská Mať syra zemlja „Matka vlhká země“, jejíţ očistná slavnost kupala se konala při letním slunovratu. 340 Mokošinou sémantickou obdobou z íránského prostředí je významná
bohyně
označovaná prosperity.
341
za
Ardví
původkyni
Surá
Anáhitá
nebeských
vod
„Vlhká-Silná-Neposkvrněná“, a
ochránkyni
plodnosti
a
O vztahu bohyně Mokoš k vlhkosti resp. vodnímu ţivlu svědčí
skutečnost, ţe byla v Čechách vzývána v obdobích sucha a byla také patronkou
pradlenek.
Zprávy
z církevních
kronik
spolu
s
etnografickými poznatky z pozdějších období však naznačují, ţe její funkce mohla být mnohem širší. V církevních kronikách z 16. století je zaznamenán dotaz k ţenám, zda nechodili k „Mokoši“ . Tímto výrazem byl zřejmě označován její idol, který podle středověkého textu Slovo sv. Grigorije uctívaly zejména ţeny ve spojitosti s erotickými praktikami . 342 Z moskevské oblasti je pak doloţen termín zatímco ve Slovinsku
výraz
mokos´ja, označující „nemravnou ţenu“,
mokoška
označoval
„čarodějku“. 343 Kromě
„erotického“ a „magického“ aspektu je pak moţná ještě její souvislost s osudem. V severním Rusku byla lidovým folklorem tradována představa Mokoše coby přadleny poněkud demonického vzezření s velkou hlavou a 337
S. Sturluson, Edda a Sága o Ynglinzích 16. Profantová, Profant, 135-136; srv. Gimbutas (1971), 168; Blaţek (2006) 339 Viz Blaţek (2006), 78-80. 340 Srv. Profantová, Profant, 136. 341 Gimbutas (1971), 168-169. 342 Blaţek (2006), 78-80. 343 Srv. Blaţek (2006), 78-80. 338
75
velkýma rukama. 344 Vztah k přízi je jistě moţno dávat do souvislosti s jejím někdejším patronátem nad domácími pracemi, 345 ovšem atribut vřetena a příze se
v indoevropských náboţenstvích
obvykle pojí
k bohyním osudu.
Ze
středověkých naráţek však víme , ţe slovanské prostředí znalo bytosti, jménem Roţanice, dcery boha Roda , které byly patrně funkčními obdobami skandinávských Noren nebo řeckých Moir. Je moţné, ţe se v tomto ohledu funkce Mokoše a Roţanic překrývaly, stejně tak ale můţe jít o náhodnou asociaci bez zvláštního významu. Z obecně strohých informací, které máme o slovanské teologii k dispozici, lze jen těţko dělat definitivní závěry.
6. Kontakty Keltů a Slovanů Oproti stykům slovanského etnika se Skyty, Sarmaty nebo Germány lze jeho přímé
kontakty
s Kelty
doloţit
podstatně
menším
souborem
důkazů.
Lingvistika identifikovala jiţ počátkem 20. století některé zajímavé keltoslovanské paralely , týkající se slovní zásoby. Většina z nich však vznikla buď nepřesnou prací s etymologiemi, 346 anebo se jednalo o výrazy, odvozené ze společného indoevropského základu. 347 Pojmů, které nepatří ani do jedné z těchto kategorií, tak nakonec nezůstalo příliš mnoho. Přesto však lze na jejich základě předpokládat někdejší historický kontakt obou etnik. Ve většině případů se jedná o výpůjčky z keltštiny do slovanského prajazyka (coţ zřejmě nasvědčuje kulturní převaze Keltů v rámci tohoto vztahu). Jedná se zejména o termíny, související s hospodářstvím nebo s vojenstvím (např. stsl. klětъ „cela, obydlí“ < kelt. *klēta; stsl. krovъ „střecha, příbytek“ < kelt. *kra(w)os; sl. *borgъ „stoh, kupa, stříška na seno či obilí“ < kelt. *barga; sl. *kesn < kelt. *kasn „česnek, cibule, pórek“; sl. *komonjъ „(jezdecký) kůň“ < kelt. *kammanios; sl. *rota „přísaha“ < kelt. *ratā). 348 K tomu lze zřejmě 344
Gimbutas (1971), 168. Viz Badford, 196. 346 Viz Blaţek (2000), 22. 347 Viz Kaligyn, 63-69. 348 Viz Blaţek (2000), 22-23. Ke kelt.-sl. paralele *rota – *ratā viz Blaţek, „Celto-Slavic Parallels in Mythology and Sacral Lexicon“, in: Mac Mathúna, S., Fomin, M. (eds.), Parallels between Celtic and Slavic, Coleraine 2006, 82-83; k paralele *kammanios - *komonjъ mi V. Blaţek laskavě poskytl svůj dosud nepublikovaný článek Slavic *komonjъ and its probable Celtic source“. Paralela kelt.-sl. *kesn - *kasn zřejmě vychází v obou případech z ie. *kes- „kůra, škrábat, hřeben“. Jedná se však o výsledek inovace, která se projevuje pouze v keltských a slovanských jazycích. Podle H. C. Tristrama k ní došlo během sousedství Keltů a Slovanů 345
76
připojit také některé paralely v sakrálních slovnících obou etnik (strus. Daţъbogъ – stir. Daghda; sl. *Mokošъ – stir. Macha; stčes. Přemysl – stvelš. Pwyll), 349 které mohou být rovněţ vysvětlovány vzájemným kontaktem. Jejich podrobnému rozboru bude věnována příští kapitola. Prokázat kelto-slovanské styky na historickém a archeologickém základě přináší mnoţství problémů. Předně jde o nedostatek historických zpráv ze starověkého období, které by mapovaly etnickou situaci v prostoru na východ od Karpat. Na základě archeologického materiálu lze sice vzájemné styky zdejších kultur se západem doloţit jiţ od doby bronzové, problém však nastává s jejich etnickou identifikac í. V této souvislosti je potřeba řešit také otázku, nakolik byly jednotlivé kulturní komplexy homogenní po etnické stránce. Současná „nová archeologie“ (nebo také „procesuální archeologie “) se v základních ohledech drţí starší praxe ztotoţňování jednotlivých kulturních komplexů s konkrétními etniky. V rámci procesuálního diskurzu je kultura chápána jako „zpráva“ svého druhu. N a její šíření se pohlíţí jako na neverbální formu komunikace. Toto šíření je přitom omezeno určitými hranicemi, mezi které patří dozajista také hranice etnické . 350 Na druhou stranu je podle většiny současných a rcheologů nezbytné pohlíţet na expanzi kultury také z hlediska interetnických kontaktů, při kterých dochází k obchodním stykům, exogamním
sňatkům
a
dalším
formám
komunikace.
Sociální
reciprocita daného kulturního okruhu tedy nemusí být etnickými hranicemi omezena zcela. Z tohoto důvodu je
zřejmě
třeba opustit starší,
silně
zjednodušující model, pouţívaný jiţ od 19. století, který na šíření kultury pohlíţí jako na migraci uzavřeného etnického celku, jehoţ penetrací na nová území je vytlačen původní etnický substrát. 351 Identifikace archeologické kultury s konkrétním etnikem je sice v mnoha případech plně prokazatelná, překrývání obou faktorů, tj. kultury a etnicity, však obvykle nebývá zcela úplné. Historické šíření laténské kultury lze například bezpečně spojit s keltskými migracemi , avšak v některých oblastech, kde Keltové sídlili (Itálie, v karpatské oblasti, které bylo přerušeno teprve migracemi Germánů koncem 1. tisíciletí př.n.l. – viz Tristram, H. C., „Concluding Demarks: What´s in Celto-Slavica“, in: Mac Mathúna, S., Fomin, M. (eds.) Parallels between Celtic and Slavic, Coleraine 2006, 262-263. 349 Blaţek (2000), 15. 350 Curta, 34. 351 Viz Curta, 28-32.
77
Španělsko, Irsko) , její stopy buď téměř nenacházíme, anebo se zde objevují poměrně pozdě (v souvislosti s dalšími imigračními vlnami). 352 Na druhou stranu se laténská kultura šíří prostřednictvím kulturních kontaktů i na území mimo etnické hranice keltského světa, například ke Germánům v Porýní, k Iberům v dnešním Španělsku, k Ilyrům na Balkáně , nebo k představitelům černoleského, černjachovského a zarubiněckého komplexu za Karpatami. Podobným způsobem lze spojovat také slovanské migrace s šířením kultury typu Korčak-Ţitomir. Ačkoli se však tento styl rozšířil mezi lety 500-700 n.l. po většině území střední Evropy, do byzantské sféry například vůbec nepronikl, přestoţe víme, ţe roku 582 n.l. ovládli Slované (spolu s Avary) na nějaký čas území od Thessaloniky a Thrákie aţ po Konstantinopol. 353 Populační imigrace do těchto oblastí přitom tehdy nemusela být vůbec nízká, neboť v severním Řecku se udrţely slovanské komunity aţ do konce středověku. 354 Jejich asimilace zde však po stránce materiální kultury proběhla velmi rychle a takřka v absolutním měřítku . Z těchto důvodů je třeba zachovávat v rámci etnických identifikací archeologických kultur určitou rezervovanost a brát patřičné ohledy na historický vývoj etnických a sociálních kontaktů v daném prostoru. Podle lingvistických analýz lze jiţ kolem roku 1200 př.n.l. počítat s e svébytným vývojem keltského i slovansk ého prajazyka. 355 Plně konkretizovat rozsah území, na němţ etnogeneze obou skupin probíhala, je však obtíţné. Po archeologické
stránce
bývá
s Kelty
hypoteticky
spojována
jiţ
kultura
popelnicových polí mladší doby bronzové, která se ve střední Evropě rozšířil a během 1300-700 př.n.l. na široká území od východní Francie po Maďarsko a od
severní
Itálie
po
Polsko. 356 V jejím
rámci
ovšem
vzniká
několik
specifických okruhů a je otázkou, nakolik byly tyto dílčí oblasti homogenní po stránce jazykové a etnické. Pozdější kultury doby ţelezné (halštatská a zejména laténská kultura), u nichţ můţeme s keltskou etnicitou bezpečně počítat, vykrystalizovaly v oblasti mezi Dunajem a severními svahy Alp. Etnická kontinuita s předchozí kulturou popelnicových polí doby bronzové je 352
Viz Bouzek (2007), 70, 73; Srv. Cunliffe, 133; Byrne, 18. Gimbutas (1971), 103. 354 Gimbutas (1971), 108-109; Day, 3. 355 Viz Blaţek, V., (2007), 4. 356 Cunliffe, 42-43. 353
78
zde vcelku dobře prokazatelná. 357 Větší problém však představuje etnická příslušnost popelnicových kultur luţického nebo středodunajského okruhu. Důleţitá je zde zejména otázka etnicity komplexu luţického, který figuruje jako významný kulturní činitel v severokarpatské oblasti. Jeho kontinuita je zde prokazatelná aţ do mladší doby ţelezné , kdy se na území Polska vytrácí s příchodem laténských Keltů a dále pokračuje pouze v hornatých částech severního Slovenska. 358 Starší badatelé se domnívali, ţe můţe jít o rano u kulturu
slovanskou
nebo
germánskou,
případně
vzniklou
na
základě
participace obou etnik . 359 Luţický komplex však z hlediska materiální kultury příliš neodpovídá ani nordickým bronzovým kulturám v prostoru dolního Labe (pravlasti Germánů) , ani pozdějším kulturám východně od Karpat , které je moţno připisovat Slovanům. 360 Společný základ s popelnicovým komplexem na severu Alp by naopak nasvědčoval afinitě s keltskou větví, coţ platí také v případě popelnicových polí na středním Dunaji. 361 Vyloučena však není ani moţnost, ţe se v případě kultury luţických popelnicových polí jedná o samostatnou větev Indoevropanů, později zaniklou, která tvořila přechodový dialekt mezi keltskou, germánskou a balto -slovanskou jazykovou vět ví. Vzhledem ke společnému kulturnímu základu by však zřejmě byl i v tomto případě
nejvýraznější
vztah
k větvi
keltské.
V mladší
době
bronzové
představuje luţická kultura dominantní činitel na území od České kotliny aţ po severní část Karpatské kotliny (včetně celé jiţní poloviny Polska). 362 Její vliv, zejména v oblasti metalurgických technik, zasahuje i do oblastí na východ od Karpat. Z de se projevuje v rámci vzájemně příbuzných kultur trzinieckého a komarovského komplexu, oddělených od sebe zhruba povodím řeky Pripjať. Oba komplexy se také do značné mí ry překrývají s oblastmi výskytu baltských a slovanských hydronym . Slovanům bývá připisován jiţněji poloţený okruh komarovský, neboť jeho rozsah koresponduje s rozšířením staroslovanských jmen. 363 V této oblasti se také později objevují první slovanské
kultury.
Pokud
by
byla
hypotetická
357
Srv. Cunliffe, 42-43; Bouzek (2007), 18. Furmánek a kol., 54-56. 359 Viz např. Eisner, 41-47. 360 Cunliffe, 291. 361 Golec, 465-467. 362 Srv. Bouzek (2005), 105; Cunliffe, 42-43, 291. 363 Gimbutas (1971), 35; srv. Badford, 13-15. 358
79
slavinita
komarovského
komplexu správná, mohlo by jít o vůbec první kontakt slovanského etnika s Kelty, samozřejmě za předpokladu keltského (či proto-keltského) původu luţické kultury. Oblastí styku obou těchto kulturních celk ů je horní tok řek Sanu a Dněstru. 364 Tato hranice zůstává v podstatě zachována i v e starší době ţelezné, kdy na základě někdejšího komarovského komplexu vyrůstá kultura černoleská, spojovaná rovněţ s Proto-Slovany. 365 Vlivem sousedství kultury luţické se na jejím území rozmáhá kremační typ pohřbu. Ten se pak u Slovanů udrţel aţ do raného středověku a mizí teprve s přijetím křesťanství. 366
Obr . 9 – K arpa tsk é ku ltur y po zdn í dob y bron zové – lu ţ ický ( červ eně ) a ko ma rov ský ( mod ře) komp le x (podle B. Cun lif f a, 1999, a M. G imb u tasov é , 1971 ; ma p a př evz ata z h t tp ://en .w ik ip ed ia .org /w ik i/Europ e [1.5 .2009 ] ) .
Jakkoli je přítomnost Keltů ve střední Evropě předpokladatelná jiţ v dřívějších obdob ích, 367 plně potvrdit ji můţeme teprve na počátku mladší doby ţelezné. Laténská kultura se počínaje 5. stoletím př.n.l. rychle šíří směrem na východ do prostoru východních Alp, středního Dunaje , do Čech a na Moravu , tedy do oblastí halštatské kultury, spřízněné s největší pravděpodobností jazykově i etnicky. Mezi 4. a 2. stoletím př.n.l., kdy vrcholí „keltský hérojský věk“, proniká laténská kultura také na území Polska a severního Sloven ska. 364
Srv. Gimbutas (1971), 35. Ke geografickému rozsahu jednotlivých okruhů kultury popelnicových polí - viz Cunliffe, 291. 365 Gimbutas (1971), 41. 366 Badford, 199-201. 367 Bouzek (2007), 24.
80
Zde dosud dominovala bronzová kultura luţického okruhu, neboť halštatský styl sem pronikl pouze málo. 368 Ve 3. – 2. století značně houstne osídlení v Karpatské
kotlině ,
zřejmě
v souvislosti
s
anabází
keltských
kmenů
z Balkánu. Část nových příchozích (nejspíše kvůli nedostatku prostoru ) migruje Valašskou níţinou také dál na východ do severního Černomoří, obývaného tou dobou Řeky, Skyty a Sarmaty. Ačkoli podle řeckých pramenů pronikli Keltové aţ k Azovskému moři, celkově jsou laténské nálezy v e stepních oblastech podél černomořských břehů značně roztroušené a j ejich větší koncentraci nacházíme pouze v povodí dolního Dněpru. 369 Podstatně více nálezů,
především
z
keltských
pohřbů ,
nacházíme
středního toku Dněpru v blízkosti Černobylu.
370
v lesostepní
oblasti
Výraznější stopy keltského
osídlení známe také v povodí Dněstru, nejvíce na jeho horním toku, méně na toku středním. 371 Řeky Dněstr i Dněpr patř ily ve starověku k významným obchodním stez kám mezi Černým mořem a Pobaltím. Nálezy na středních a horních tocích těchto řek tedy mohou souviset s imigrací Keltů od Černého moře, kteří by tyto tradiční stezky jednoduše následovali . 372 Lesostepní oblasti v povodí obou řek (tj. Halič, Volyň a Podolí) byly zhruba v období 750-200 př.n.l. osídleny černoleskou kulturou, připisovanou Proto-Slovanům. 373 Vlivy
středoevropské
metalurgie,
které
se
projevují
zejména v její západní části, sem přicházejí pravděpodobně prostřednictvím dálkových spojení podél Dněstru. 374 Východní hranicí keltských sídel na sever od Karpat je ve 2. století př.n .l. povodí řeky Visly. O století později však dochází (patrně v souvislosti s růstem dácké moci v Karpatské kotlině) k přesunům keltských kmenů z Potisí do horských údolí severního Slovenska (kde vzniká smíšená púchovská kultura) a také za Karpaty k hornímu toku Sanu. Vznik keltských komunit v povodí Dněstru můţe s příchodem těchto skupin (z hlediska typologie materiálu) úzce souviset. 375
368
Srv. Bednárek (2005), 179-184. Srv. Cunliffe, 307. 370 Cunliffe, 176. 371 Srv. Cunliffe, 307. 372 Srv. Cunliffe, 175-176, 307. 373 Gimbutas (1971), 41. 374 Srv. Gimbutas (1971), 56-57. 375 Oledzki, 145-150; Babes, M., „The Brooch from Horodnica: Dacian, Celtic or Germanic“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC-1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 122-128. 369
81
Osídlování těchto refugiálních zón ilustruje konečnou fázi dominance keltského etnika ve střední Evropě. Počínaje přelomem 2. a 1. století př.n.l. pronikají od Odry k severním svahům Karpat germánské kmeny. Jejich příchod zřejmě ukončil (předpokládané) sousedství Keltů s Proto-Slovany, neboť v tomto období dochází k ústupu jak laténské kultury v jiţním Polsku , tak i černoleské kultury východně od ní . Na jejich místě se potom objevují kultury, geneticky spjaté s jastorfským komplexem z oblasti dnešního Dá nska a
severního
Německa
(pravlasti
Germánů) ,
ovšem
znatelně
ovlivněné
laténským stylem. Mezi Odrou, Bugem a horním Dněstrem vzniká kultura przeworská (2. stol. př.n.l. - 4. stol. n.l.), východně od ní, v povodí Pripjati mezi Bugem a středním Dněprem , kultura zarubiněcká (2. stol. př.n.l. - 2. stol. n.l.). Nositeli obou kultur byli po etnické stránce především příchozí Germáni (Vandalové, Skirové ), zřejmě částečně asimilovaní s keltským substrátem (Lugiové, Bastarni). Ani podíl dalších etnik (Baltů a Slovan ů) nelze zcela vyloučit , ovšem na základě archeologického materiálu, který máme k dispozici, jej nelze ani příliš potvrdit. 376 Ve 2. století n.l. je dominance germánského etnika na severu i východě od Karpat zpečetěna příchodem
Gótů
z Pobaltí.
Rozsah
území
Hermanarichovy
říše
dobře
koresponduje s rozšířením černjachovské kultury , rozkládající se během 2. 4. století n.l. na rozlehlém prostoru mezi horním Dněstrem, Karpatami, horním Donem, a Černým mořem. 377 S asimilací roztroušených keltských enkláv podél Dněpru a Dněstru se počítá ještě před vznikem samotné černjachovské kultury, ačkoli se v její výbavě laténské vlivy projevují také. 378 Existence Slovanů je v této době předpokládána v její severní části , konkrétně v lesostepní zóně mezi horním Dněstrem a střední m Dněprem. 379 Jejich přeţívání pod nadvládou Gótů dokládají nejen klasické prameny (Jordanes, Peutingerská mapa), ale také mnoţství jazykových výpůjček z gótštiny, pocházejících zřejmě z této doby. 380
376
Srv. Galuška, L., Slované: doteky předků: O ţivotě na Moravě 6.-10. století, Brno: Moravské zemské muzeum 2004, 7; Gimbutas (1971), 66-67; Měřínský, Z. (2009), České země od příchodu Slovanů po Velkou Moravu, Praha: Libri 2009, 39-41. 377 Badford, 332. 378 Měřínský (2009), 42-43. 379 Gimbutas (1971), 67-70. 380 Srv. Blaţek (2000), 13, 20-22.
82
Obr . 10 – Exp an ze a vý chodn í enk láv y la tén ské ku ltury ( če rven ě) v obdob í 400 – 100 př.n . l. a kon tak t s černo leskou ku lturou ( modře ) v ob la s ti vý chodn ě od K arp a t (pod le B. Cun liff a ,
1999,
a
M.
G imbuta sov é ,
1971 ;
ma p a
přev z ata
z h t tp ://en .w ik ip ed ia .org /w ik i/Europ e [1.5 .2009 ] ) .
Ke kontaktu keltského a slovanského etnika mohlo teoreticky dojít ještě koncem
období
z romanizovaných
stěhování etnik
v
národů, Podunají.
kdy
Keltové
Pohanské
kulty
patřili
k jednomu
keltského
původ u
v Panonii a Noriku mizí brzy po roce 313 n.l. v souvislosti s rychlým šířením křesťanství, 381 jazyk se zde však mohl udrţet ještě poměrně dlouhou dobu. V Galii i v Malé Asii přeţila keltština více neţ pět století poté, co zde její nositelé ztratili politickou nezávislost. 382 Proto je teoreticky moţné, ţe mohli expandující Slované po po lovině 6. století n.l. narazit zejména v západní části Karpatské kotliny na mluvčí keltského jazyka. Nic totiţ nenasvědčuje tomu, ţe by zde bylo provinciální romanizované obyvatelstvo v předchozích dvou stoletích smeteno vlnami Germánů, Sarmatů a Hunů. 383 Ať uţ tomu bylo jakkoli, pocházejí slovanské výpůjčky z keltského jazyka téměř jistě ze starších dob, tedy ještě před započetím slovanských migrací ze zakarpatské pravlasti. Jazykové paralely se totiţ týkají také pohanské sakrální terminologie. Při příchodu Slovanů do bývalých podunajských provincií (nejdříve na přelomu 4. a 5. století) zde však byly předkřesťanské tradice 381
Viz Kontler, L., 20-22. Keltský jazyk, přeţívající v prostředí galské šlechty, zmiňuje v 5. století n.l. Sidonius Apollinaris. V Malé Asii dosvědčuje přeţívání keltštiny ve 4. století křesťanský světec Jeroným – viz Ellis, 163-164. 383 Srv. Měřínský (2006), 31, 35. 382
83
romanizovaného obyvatelstva jiţ století a více neţivotné. Dalším důvodem, který neguje tuto „podunajskou hypotézu“, je také skutečnost, ţe se s výpujčkami setkáváme také ve slovníku východních Slovanů, k jejichţ přímému kontaktu s provinciálním obyvatelstvem Karpatské kotliny nemuselo vůbec dojít.
Obr . 11 – Exp an ze kultur y typu Kor čak -P eňkovk a ko lem 6 00 n . l. ( mod ře) pod é l ú zemí ř íms k ého imp é r ia ( červ eně) a z a j eho někd ejš í lime s (p ln á č ár a) v Podun aj í a K arpa tsk é ko tlin ě (pod le P . Badford a, 2001; ma p a p řev za ta z h ttp://e n.w ik iped ia.org /w ik i/Eu rope [1.5 .2009 ] ).
Ačkoli lze transkarpatské kulturní kontakty mezi východem a z ápadem doloţit jiţ od konce střední doby bronzové, k výpůjčkám z keltštiny do slovanských jazyků patrně došlo v mladších období ch. Nejpravděpodob něji se v této souvislosti jeví 4. – 1. století př.n.l., kdy dochází k populační penetraci Keltů 1) ze západu a jihu do oblasti horních toků Sanu a Dněstru, a 2) z jihu do oblasti stře dního Dněpru a Dněstru . V oblasti mezi řekami Sanem, Dněstrem a Dněprem mohli Keltové přijít do přímého kontaktu s místními slovanskými komunitami (za předpokladu slovans ké etnicity černoleské kultury). Otázka charakteru vzáje mných vztahů obou etnik, tedy zejména, zda docházelo během jejich sousedství také ke genetické výměně, zůstává zatím 84
nevyřešena. Populační genetika, zabývající se geografickým i migracemi MtDNA
a
Y-DNA,
není
v
současnosti
schopna
dát
na
tuto
otázku
jednoznačnou odpověď. V případě ţenských i muţských linií se ukazuje, ţe oproti paleolitickým a neolit ickým migracím nejsou etnické přesuny v pozdějších obdobích
na genografických
mapách příliš zjevné. V rámci
MtDNA nacházíme v evropském prostoru – kromě jednoho neolitického pouze šest značně promíšených shluků paleolitického stáří, z e kterých není moţné abstrahovat společné báze mladších etnických skupin, které známe z rané historie. 384 Z hlediska muţských linií jsme na tom vcelku podobně. Ani zde nelze příliš spojovat konkrétní mutace Y-chromozomů s raně historickými migracemi jednotlivých etnik, ale
spíše
s populacemi paleolitickými
a
neolitickými. Zdá se tedy, ţe raně historická etnika tvořila během svých expanzí v porovnání se starším obyvatelstvem obvykle pouhý zlomek populace. 385 K šíření jejich jazyků a materiální kultury ( zejména pokud měla technologicky vyšší úroveň) tak zřejmě docházelo na z ákladě modelu „dominance elit“, podobně jako tomu bylo v případě indoevropských expanzí během závěrečné fáze neolitu a starší doby bronzové. 386 S určitou mírou pravděpodobnosti lze pouze usuzovat, ţe mohli Keltové zejména při svých migracích z Podunají směrem na Balkán a do Malé Asie šířit Y-DNA haploskupinu R1b ( tj. mutaci M343, starou 20 500 let a méně, potomka dominantní evropské mutace M173). 387 Skupina v současnosti vykazuje silné zastou pení především na západě Evropy
- v severním
Španělsku (včetně Baskicka), Irsku a západní Británii tvoří aţ 90% všech skupin. 388 Směrem do střední Evropy pak její procentuální zastoupení značně klesá (39% u Němců a 36% u Čechů a Slováků, 389 32% u Rakušanů, 21% u Slovinců, 13% u Maďarů, 12% u Poláků) a dále na východ se téměř vytrácí (5% u Litevců, 4% u Bělorusů, 2% u Ukrajinců) . 390 384
Srv. Sykes, B., Sedm dcer Eviných: Pramatky Evropanů, Praha: Paseka 2004, 120-123. Viz Sykes, B., Blood of the Isles: Exploring the Genetic Roots of our Tribal History, London: Bantam Press 2006. 386 Day, 294-297; srv. Wells, S., Adam a jeho rod: Genetická odysea člověka, Praha: Dokořán a Argo 2005, 203207. 387 Viz http://en.wikipedia.org/wiki/Celts [1.5.2009]. 388 Viz http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_R1b [1.5.2009]. 389 Navzdory tomu, ţe byly výsledky získávány počátkem 21. století, jsou údaje u Čechů a Slováků uváděny společně. Vývoj etnických poměrů byl však v obou zemích historicky značně odlišný jiţ od raného středověku, kdy slovanští imigranti obě země obsadily. Uvedené výsledky proto mohou být poněkud zkreslující. 390 Viz http://en.wikipedia.org/wiki/Y-DNA_haplogroups_by_etnhnic_groups [1.5.2009]. 385
85
Obr . 12 – Ge ogra f ick é ro zš íř en í Y- h ap loskup iny R1b (př ev zato z h ttp ://en .w ik ip ed ia .org /w ik i/H ap logroup_ R1b [1.5 .2009 ]) .
Slovany lze zase zřejmě částečně spojovat s šířením haploskupiny R1a (stáří 37 000 – 17 000 let), především pak s její dominantní větví R1a1 (tj. M17, potomka paleolitické mutace M173) po střední a východní Evropě . 391 Zastoupení skupiny R1a je nejintenzivnější v oblasti mezi Polskem a severním pobřeţím Černého moře. Odtud její genetická stopa pokračuje na východ přes střední Asii aţ do severní Indie, kde bylo zjištěno její vůbec nejvyšší zastoupení
(aţ
72%).
Vcelku
logicky
je
skupina
R1a
spojována
s
Indoevropany, ovšem za jejím šířením do oblasti mezi Baltem a Balkánem nebo na sever Ruska lze hledat souvislost právě s raně středověkými migracemi Slovanů. Nápadný je zejména markantní rozdíl v přítomnosti R1a u západoslovanských a sousedních germánských národů. 392 V rámci Evropy je skupina nejvíce zastoupena 64% u Luţických Srbů, 56% u Polák ů a 54% u Ukrajinců. Pozoruhodně n iţší je pak její zastoupení u Čechů a Slováků (27%) 393 a nevelké je také na většině území Balkánu (37% u Slovinců, 15% u Srbů, Bulharů a Makedonců, 12% u obyvatel Hercegoviny), neboť zde jinak 391
Viz http://en.wikipedia.org/wiki/Slavic_peoples [1.5.2009]. Http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_R1a [1.5.2009]. 393 Údaje jsou u Čechů a Slováků uváděny společně, detailnější genografické mapy však ukazují znatelně vyšší zastoupení skupiny R1a u Slováků – viz http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_R1a [1.5.2009]. 392
86
dominuje starší autochtonní haploskupina I (stáří 27 000-32 000 let). 394 Dále na západ pak zastoupení R1a klesá velmi výrazně (14% u Rakušanů, 8% u Němců, 4% u Belgičanů a Nizozemců, 2% u Španělů, téměř nulové hodnoty u Basků). 395
Obr . 13 – Ge ogra f ick é ro zš íř en í Y- h ap loskup iny R1 a (př ev zato z h ttp ://en .w ik ip ed ia .org /w ik i/H ap logroup_ R1 a [1.5 .20 09 ]).
Vzhledem k paleolitickému stáří skupin R1a i R1b lze však předpokládat, ţe k jejich
geografickému
rozšíření
došlo
většinou
ještě
před
započetím
etnogeneze historicky známých etnik (Keltů, Slovanů aj.) . Pro celkově velký počet doloţených i předpo kládaných migrací v průběhu historie nelze šíření genetických skupin časově dost dobře zařadit. Archeologicky je moţné populační pohyby v určitých rysech evidovat teprve od sklonku mladšího paleolitu.
Před
touto
dobou
máme
k dispozici
naprosté
minimum
archeologického materiálu. Genetická mapa Eurasie v kaţdém případě příliš neodpovídá mapě starověkých s genetickou
identifikací
etnických areálů. Nastává
jednotlivých
394
skupin.
Ačkoli
tedy problém stále
Viz http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_I [1.5.2009]. Viz http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_R1a [1.5.2009];srv. http://en.wikipedia.org/wiki/YDNA_haplogroups_by_etnhnic_groups [1.5.2009]. 395
87
probíhá
shromaţďování vzorků i analýza konkrétních mutací, badatelé prozatím nedosáhli v otázce spojitosti mutací a jednotlivých etnik ţádoucího konsensu. Hypoteticky se p očítá pouze s afiliací Keltů ke skupině R1b a Slovanů k R1a. Obě skupiny jsou zejména u obyvatel střední Evropy hojně zastou peny, coţ ukazuje
na určitou
míru
vzájemné
asimilace.
Na
základě
genetického
materiálu však prakticky není moţné určit, v jakém období k ní docházelo. Jakkoli tedy lze na základě lingvistiky a archeologie bliţší kontakt Keltů se Slovany předpokládat, z hlediska současných poznatků populační genetiky k němu nelze říci nic určitého.
7. Kelto-slovanské mytologické paralely Mnohé paralely v náboţenských tradic ích Keltů a Slovanů , které lze na základě
dochovaného
materiálu
identifikovat,
vycházejí
ze
společného
indoevropského základu. Panteony obou etnik mají polyteistickou strukturu a jejich boţstva panteistický charakter . Kultické idoly u obou skupin často nabývají mnohohlavých forem . Z hlediska základní typologie bývají muţská boţstva obvykle spjata s nebeskou sférou, otcovstvím, sluncem, ohněm a válečnými funkcemi, zatímco ţenská boţstva naopak se zemí, vodami, plodností a mateřstvím. V obou tradicích také pozorujeme – navzdory integrálnímu etnickému (pankeltskému resp. panslovanskému) základu – určité lokalizační tendence. V případě kontaktu s náboţenstvím cizích etnik je u obou skupin patrná inklinace k synkretickému a inkluzivnímu pojetí teologie. Z fenomenologické pespektivy je zase moţné v obou panteonech identifikovat obdobné motivy (např. boj hromovládných bohů s hady) i některé vzájemně si odpovídající typy boţstev (např. hromovládné a věštecké bohy nebo bohyně spojené s vodním ţivlem). Patří sem také různé formy triád, projevujících se v umění i v dochovaných teologiích, případně také v rámci folklórních reminisc encí. Obě tradice měly rovněţ podobnou instituci náboţenských specialistů, jejichţ o značení má navíc společný slovní základ (kelt. *dru-wid < ie. *dervo- „dřevo, strom“, *ueid- „vidět, vědět“ > strus. věščij „vidoucí, věštec“). 396 396
Viz Bondarenko, 193, 196.
88
Tyto paralely lze zpravidla vysvětlit společným indoevropským dědictvím , neboť odpovídající stru ktury nacházíme také u dalších národů indoevropského původu. Lingvistika však identifikovala ně kolik teonym, jejichţ výskyt je doloţen pouze u Keltů a Slovanů . Vzhledem k tomu, ţe lze historický kontakt obou etnik povaţovat víceméně za prokázaný, je oprávněné také předpokládat , ţe se v případě těchto paralel můţe jednat o vzájemné výpůjčky. Slovanský bůh Daţbog (strus. Daţьbogь, ruscsl. Daţdьbogь, srbchorv. Dàţbog), prameny charakterizovaný jako bůh slunce a ohně, můţe mít svou etymologickou paralelu v irském teonymu Dagda (ir. Dagdae < ie. *Dagodēvo- „dobrý bůh“). 397 Jméno Daţbog sice bývá obvykle odvozováno ze slov. dati „dát“ (daţ- „dej!“) a bogь „bohatství, bůh“. Doslovný překlad teonyma by podle této interpretace byl „dej! boţe“, v sémanticky upravené podobě „bůh dárce“. 398 Vokativní forma je však z hlediska tvorby teonym značně neobvyklá a jinou etymologii slovanský slovník nenabízí . Průhledněji se proto jeví apelativní sl. *Dogodēvь < kelt. *Dago-dēvo- (sl. *daţъ < kelt. *dāgi nebo *dōgi „dobrý“), ve kterém zřejmě došlo (snad íránským vlivem) k pozdějšímu nahrazení negativního komponentu divъ za bogь. 399 Slovanský i irský bůh se poměrně dobře překrývají také funkčně. Dagdův epitet Ollatair „otec všech“ koresponduje s informací z textu Slovo o pluku Igorově , kde je ruský lid nazýván „ vnukové Daţboga“. 400 Vlivem euhemerizace původní irské mytologie je slu neční symbolika boha Dagdy poměrně nenápadná, lze ji však evidovat v jeho alonymech Eochu (< kelt. *ekuo „kůň“ tj. sluneční symbol) a Ruad Rofessa („rudý vševědoucí“). 401 Sluneční atributy (kolo) mají také typově odpovídající boţstva z Galie, jako Taranis nebo Sucellus . Ačkoli jsou jména těchto galských protějšků
etymologicky odlišná, jejich pozdější
splynutí s římským Jupiterem (vládcem nebes) a Díspaterem (zásvětním bohem a otcem lidí) dobře koresponduje s funkcemi Dagdy v tradici Irů. Podobnou spojitost lze nalézt v případě sl. teonyma * Mokošъ (*Makosi-) s ir. Macha (< kelt. *Makasiā). Jméno Mokoš bývá odvozováno od sl. kořene 397
Blaţek (2006), 75-77. Gimbutas (1971), 164; podobně Profantová, Profant, 61. 399 Blaţek (2006), 75-77. 400 Blaţek (2006), 75-77. 401 Viz de Vries, 37-40; Dagda bude patrně také identický s irskou folklorní postavou Fear Derg („rudý muţ“), který má „hlas jako zvuk vln, trylkování ptáků a hudba andělů“ a bývá vzýván, aby vysvobodil lidské bytosti, které se ztratily ve „světě pohádek“ – viz Pennick, 146-147. 398
89
*mok- či *mak- „vlhký, mokrý“ , ovšem koncovka -oš je z hlediska tvorby slovanských apelativů neobvyklá. Nabízí se proto vysvětlovat jméno adaptací kelt.
*Makasiā
(> sl. *Makosi-). V případě obou bohyní
nacházíme
sémantickou spojitost s „vlhkým“ či „plodným“ prostředím (ukr. Mokós „vlhká, zavodněná lou ka“; ir. Macha „ohrada pro dojnice resp. dojné krávy“, ir. Machaire „vlhká pláň“), coţ bezpochyby odkazuje k někdejším funkcím obou bohyní. 402 Macha
představovala
významnou
postavu
irské
mytologie ,
spojenou
především s částí Ulster, kde po ní nesla jméno ústřední pevnost Emain Macha i přilehlé město Ard Macha (dnešní Armagh). V textu Dinnsenchas, irské mytické geografii z 12. století, je zaznamenána trojice příběhů, které jsou obsahově spojeny přítomností této postavy, či moţná přesněji - jejích tří aspektů. První Macha byla ţenou Nemeda („svatý“), vůdce třetí invazní vlny do Irska. Podle Knihy o dobývání Irska svedli „Nemed a jeho lid“ vítězné bitvy s démonick ými Fomoiry a jedna z jejich frakcí , vedená Britáinem Maelem, obsadila také Britské ostrovy. 403 Druhá Macha (zvaná Mongrúad „rudohřívá“) byla vládkyní Irska - vdala se za jednoho ze dvou uchazečů o trůn a dominovala nad ním podobně jako connachtská Medb nad svým manţelem Ailillem. 404 Třetí Macha byla ţenou hospodáře Crunnchua, jehoţ domu magicky zajistila štěstí a prosperitu. Coby pověstná jezdkyně byla potom přinucena závodit s koňským spřeţením, ačkoli byla v těhotenském stavu. Po závodě porodila dvo jčata (ir. emain) a následkem vyčerpání zemřela, předtím však stačila přičarovat ulsterským muţům porodní bolesti, které je zasahovaly v pravidelném čase po následujících devět generací. 405 V Knize o dobývání Irska je Macha titulována jako jedna z trojice Morrígan („velká královna, královna smrti“). 406 Tomuto epitetu (či spíše titulu) etymologicky odpovídá slovanský výraz Morana (rus. Mara, pol. Morenie < sl. *mor- „mřít, násilně zemřít“). 407 Slovanský folklór zná tuto postavu jako démonickou personifikaci zimy a smrti. V zastoupenení figurínou v ţenských 402
Srv. Blaţek (2006), 77-81. Kniha o dobývání Irska 52. 404 Mac Cana, 90. 405 Mac Cana, 90; reprodukci původních textů Dinnsenchas (a jejich trojfunkční interpretaci) viz Dumézil, G., Mýtus a epos II., Praha: OIKOYMENH 2001, 635-646. 406 Kniha o dobývání Irska 71. 407 Viz Badford, 192-193. 403
90
šatech byla Morana (jinde také Dziewanna nebo Dudula -Dodola) o prvním jarním dni vynášena ze vsi a obřadně upalována či topena. Je velmi pravděpodobné, ţe se v případě této postavy jednalo původně o negativní aspekt některé slovanské bohyně (funkčně odpovídající irským Morrígna), která následkem křesťanské reinterpretace degradovala do role démonické bytosti. Vzezření ruských a ukrajinských Mar , zpodobňovaných s kravskou či koňskou hlavou, mohou této souvislosti jenom nasvědčovat. 408 Zde se nabízí srovnání s koňskou symbolikou Machy a jejími hippomorfní protějšky z Walesu (Riannon) a Galie (Epona) , nebo také s nejmenovanou bohyní irského kmene Conaill, kterou zastupovala bílá klisna , s níţ (podle Geralda z Walesu) rituálně souloţil místní král. V souvislosti s moţnou adaptací teonyma Macha do slovanského prostředí lze podobně uvaţovat také o převzetí termínu Morrígan (< kelt. *Moro-rīganī), který v irské tradici představoval epitet bohyně Machy. V Dagdově společnosti irská tradice Machu nezach ycuje, ačkoli oba patří ke kmeni bohyně Dany ( Túatha Dé Danann). Ve své roli mytického svůdce (přesněji aktéra hieros gamos „povátného sňatku“) je však Dagda uváděn ve spojitosti s více bohyněmi, například s říční bohyní Boa nd, anebo s „dcerou Fomoirů“, která v druhé bitvě na tuiredské pláni obrátí své magické nadání ve prospěch Danannů proti vlastnímu lidu . 409 Jako jedna z těchto bohyní je uváděna také Morrígan (epitet Machy) , se kterou si Dagda podle tradice „dává schůzku na Samain (svátek mrtvých, označující konec léta a začátek roku)“. 410 Co se týče účasti Machy na „posvátném sňatku“, víme, ţe představovala ulsterskou bohyni země, se kterou zřejmě (jako v případě connachtské Medb) uzavírali rituální sňatek inaugurovaní králové . Z hlediska funkce by tedy byla k bohu Dagdovi vcelku odpovídajícím binárním protějškem. Spojitost lze nalézt také v hippomorfních atributech obou postav, vyjádřených Dagdovým epitetem Eochu (či Eochaid) „kůň“ a v případě Machy přívlastkem Mongrúad „rudohřívá“ (srv. také Dagdův epitet Rúad „rudý“). U dvojice Daţbog - Mokoš je podobná spojitost komplikovaná především nedostatkem přímých informací . Z kyjevské oblasti je společný kult obou
408
Badford, 192-193. Mac Cana, 66. 410 Mac Cana, 66; Cunliffe, 185. 409
91
boţstev doloţen Nestoriovým letopisem , a také pozdější církevní kr oniky zmiňují přeţívání kultu Mokoše a C horse (epitet Daţboga). Jejich v zájemný vztah je ovšem nejasný a v případě obou zmínek dvojici doplňují ještě další muţská boţstva (Perun, Rod aj.). 411 Na druhou stranu se nabízí interpretace , ţe Mokoš coby jediná ţenská bohyně mohla tvořit binární protějšek k celé jmenované plejádě
muţských
bohů.
Slovanská
nebeská
boţstva
bývají
z hlediska atributů i jmen obecně redukovatelná do uţších společných prototypů (např. dvojice Perun -Svarog nebo trojice Daţbog-Chors-Svaroţic). Lze také předpokládat, ţe většina zmiňovaných muţských bohů představovala na lokální úrovni polyfunkční boţstvo (jako např. Perun v Novgorodu, Svantovít na Rujaně, Triglav ve Štětíně nebo Svaroţic na Ret ře). Přímé doklady o uctívání binárních párů jsou u Slovanů minimální, přesto lze na základě některých informací existenci kultů tohoto typu potvrdit. Mokoš je v církevních záznamech opakovaně zmiňována v souvislosti s erotickými praktikami a zpráva z kozelské oblasti v Rusku ji líčí jako partnerku „nepravého
boha
Posvistacha“. 412
Také
dvojici
sousedních
toponym Prohn ( < *Perunь či *Perynь) a Muuks (< *Mokošь)
polabských 413
je moţné
interpretovat ve světle jejich společného lokálního kultu. Ačkoli se jedná o poměrně skromné evidence, které jsou v případě písemných zpráv také značně pozdní, mají binární kulty obecně archaický původ a univerzální rozšíření. Lze s nimi proto plně počítat také v případě starého slovanského náboţenství. Adaptaci cizích kultů lze u mrtvých náboţenských tradic rekonstruovat většinou
pouze
slovanského
hypoteticky.
náboţenství
Vzhledem
byla
zřejmě
k
jeho
obecně inkluzivní teologie
poměrně
povaze tvárná
a
přizpůsobivá. V rámci adaptace cizích boţstev (íránských , germánských či keltských) lze předpokládat podobný typ syntéz , jaké se odehrály třeba v případě romanizovaných keltských kultů. Autochtonní keltská boţstva byla v římských
provinciích
vcelku
prostým
způsobem
spoluidentifikována
s římskými protějšky , a to na základě jedné či několika společných vlastností . Synkretizovaná
boţstva
pak
dále
vystupovala
pod
autentickým
nebo
adaptovaným jménem (či přívlastkem) , v určitých případech pod obojím
411
Blaţek (2006), 77-81. Blaţek (2006), 80. 413 Blaţek (2000), 15. 412
92
zároveň (např. galořímský Jupiter Optimus Maximus Sucellus). Obdobný způsob
adaptace
lze
očekávat
také
v případě
dvojice
keltských
bohů,
hypoteticky převzatých Slovany. Uplatnění původních keltských teonym ve slovanském prostředí lze vysvětlovat jejich prestiţí , která byla dána kulturní převahou Keltů. Pokusy o objasnění transferu těchto teonym ke Slovanům za Karpaty však naráţí na mnohá úskalí. U Keltů, sídlících na východ od Rýna a na sever od Dunaje, totiţ nemáme o jejich náboţenství prakticky ţádné informace. Římský vliv do těchto oblastí nijak významně nepronikl, a proto odtud neexistují písemné zprávy, nápisy, svatyně nebo figurální plastiky, obdobné těm, které nacházíme v prostředí římských provincií. Samotná archeologie nám
v této
situaci
nemůţe
příliš
pomoci.
Některé
laténské
artefakty
středoevropské provenience, kterým lze alespoň teoreticky přisoudit sakrální účel, sice sdílejí určité společné motivy s uměním Keltů na západě, jejich konkrétní
význam v kontextu teologie a
panteonu je ovšem prakticky
nezjistitelný. Stejně tak není zřejmě moţné pouze na základě archeologických výzkumů určit, kde (a zda vůbec) měli středoevropští Keltové své nemetony nebo „sakrální středy“ území, které známe u jejich příbuzných z Galie, Irska nebo Malé Asie. Problematická je také skutečnost, ţe teonyma Dagda a Macha - Morrígan (nebo jejich deriváty), nemáme nikde mimo Irsko zaznamenány. V případě jejich středoevropského výs kytu by se tak jednalo svým způsobem o raritu. Určitou moţnost nabízí hypotéza, ţe tato teonyma představují fixní alonymy typově obdobných bohů, které známe u Keltů z římských provincií. V této souvislosti lze uvést, ţe kult bohů Tara nise a Sucella (s atributy palicí či kladivem a nádobou – srv. Dagdův kyj a kotel) byl hojně rozšířen v celém Porýní, zatímco s kultem Epony (zobrazované s koněm či koňmi – tj. atributy irské Machy) se setkáváme jak v Poryní, tak i v podunajských provincií ch. 414 Vzhledem k relativní geografické blízkosti těchto lokalit lze předpokládat, ţe se identické kulty mohly vyskytovat také u Keltů, sídlících za Rýnem a Dunajem. Na druhou stranu můţe být nepřítomnost těchto „irských“ teonym na kontinentu způsobena faktem, ţe Irové patřili ke q -keltské jazykové větvi,
414
Hutton (1991), 216-217; Birkhan, 335.
93
zatímco galské a britanské tradice vycházely z p-keltských kořenů (které předpokládáme rovněţ u Keltů na východě). Ačkoli lze vcelku dobř e prokázat mytologické paralely mezi oběma skupinami, teonyma bývají v ětšinou odlišná. I přes tento poznatek však nelze existenci „irských“ teonym u karpatských Keltů vyloučit. Známe totiţ také nadregionální boţstva, rozšířená v obou jazykových skupinách (gal. Ogmios - ir. Ogma; gal. Lugus, velš. Lleu – ir. Lug; brit. Nodens – ir. Núadu; gal. Belenos, velš. Beli – ir. Beli-Bile; velš. Dôn, sestra Matha – ir. Danu, sestra Dagdy aj.). Celý problém tak závisí pouze na otázce spojitosti boţstev *Dagdae a *Makosiā s jejich protějšky z romanizovaných
keltských
území.
Na
základě
společných
atributů
i
skutečnosti, ţe keltská boţstva měla obvykle větší mnoţství jmen a titulů, lze nějaký vztah napříč regionálními tradicemi předpokládat. Přímé důkazy pro definitivní syntézu však postrádáme . Poněkud jiný typ lingvistické paralely představuje vztah mezi velšským jménem Pwyll („moudrost“ - srv. bret. poell „smysl, důvod“, stir. ciall „smysl, inteligence, mysl“) a českým Přemysl (Primizl, Premyzl). 415 V tomto případě se jiţ nejedná o spojitost etymologickou (jako u předchozích jmen ), ale o spojitost sémantickou a mytologickou . Navíc se jedná o paralelu, která má lokální charakter, neboť se s dotyčnou vazbou na keltský mýtus setkáváme pouze v českém prostředí. Velšského Pwylla představuje První větev Mabinogi jako legendární vládce Dyfedu, království v jiţním Walesu. Mýtus je rozdělen do tří částí, z nichţ kaţdá
svou
strukturou
obsahuje
znatelné
vazby
na symboliku
sakrální
královské instituce. Nejprve Pwyll potká (na lovu jelena) Arawna, vládce Annwvnu (velš. termín pro „paralelní svět“) , se kterým si vymění na jeden rok podobu a domov. Poté se (s Arawnovým svolením) sám tituluje jako „vládce Annwvnu“ (Penn Annwvn). V navazující části potkává Pwyll na „arbethském kopci“ Rhiannon ( < kelt. *Rīgantona „královna“), jezdkyni na bílém koni, kterou není moţno dohonit. Rhiannon si však následně Pwylla pro jeho ušlechtilé vlastnosti volí za manţela. V třetí části je jejich syn Pryderi unesen neznámým netvorem. Znovu nalezen je teprve poté, co je netvor přistiţen, kterak v pravidelném čase na Beltine ( začátek léta a svátek slunce)
415
Blaţek (2006), 81-82.
94
krade hříbata vyhlášenému chovateli koní Teirnonovi ( < kelt. *Tigernonos „pán“). 416 První část mýtu, ve které pobývá Pwyll po určitou dobu v Annwnu coby Arawnův zástupce, nese zřetelné konotace k „relativnímu boţství“ keltských vládců. Stejnou symboliku nacházíme také v jeho manţelství s „koňskou bohyní“. Zmiňovaný kopec v Arbethu má podle textu Mabinogi „zvláštní vlastnost: kdokoli si naň sedne, neodejde, aniţ se nestala jedna z těchto věcí: buď se mu dostane výprasku, nebo spat ří div“. 417 Symbolická asociace
s inauguračním
v christianizovaném
mýtu
rituálem,
konaném
vcelku
zřejmá:
na
posvátném
Tímto
místě ,
divem
se
je
stává
„kontraintuitivní“ zjevení Rhiannon na bílém koni (zatímco k „výprasku“ dojdou potenciální falešní adepti na královskou funkci). Také spojitost syna Pryderiho s hříbaty můţe mít teologické konotace, stejně jako jeho únos a znovuobjevení na den Beltine . Podobný motiv zmizení zaznamenává také příběh Jak Culhwch dostal Olwen (Culhwch ap Olwen ) u Mabona (srv. gal. teonymum Maponos „syn“), potomka Modron (gal. Matrōna „matka“), která je zde označována jako „dcera vládce Annwvnu“. 418 Labilní přítomnost těchto mýtických „synů“ pravděpodobně odkazuje k solární symbolice. 419 Přemyslovský mýtus zaznamenávají dva latinsky psa né prameny – Legenda takřečeného Kristiána (Legenda Christiani ) z konce 10. století a Kosmova Kronika česká (Chronica Boemorum) z počátku 12. století (ze které také vycházel o dvě století později kronikář Dalimil). 420 V obou případech je královský
mýtus
zazn amenán
v
christianizované
podobě.
Polomýtické
události, které texty popisují, jsou ovšem zasazeny do pohanských reálií a částečně také odráţí původní symboliku, spojenou s královskou inaugurací. 421 U Kristiána je počát ek mýtu spojen s morovou epidemií, během které hledali lidé radu u jisté „hadačky“. Jejím doporučením bylo sjednotit lid pod centrální vládu, neboť ţil doposud v politickém chaosu „jako kůň, neovládaný uzdou, bez zákona, bez kníţete nebo vládce a bez města...“. 422 K tomuto účelu byl (na základě její věštby) vyhledán Přemysl, charakterizovaný jako „velmi 416
Viz Mabinogi: Keltské pověsti, 5-26. Mabinogi: Keltské pověsti, 10-15. 418 Mabinogi: Keltské pověsti, 110; srv. Koch, 368-369. 419 Viz např. Mac Cana, 32-33. 420 Blaţek (2006), 81-82; Profantová, Profant, 60. 421 Srv. Třeštík, 166. 422 Třeštík, 101-102. 417
95
důmyslný a prozíravý muţ, jenţ se jenom orbou zabýval“ . Následným sňatkem Přemysla s „hadačkou“ bylo nejen zaloţeno dědičné království Přemyslovců, ale došlo také k zastavení morové epidemie. 423 U Kosmy je naproti tomu počáteční problém identifikován v rozbrojích ve společnosti. V jeho verzi předcházela královskému období vláda „soudců“ z řad váţených osob, 424 kterou zastával „naprosto dokonalý, bohatý statky pozemskými, v svých úsudcích rozváţný a důmys lný“ Krok. 425 Po jeho smrti je funkce po dohodě mezi jeho třemi dcerami Kazi (léčitelka), Tetkou („teoloţka“ ) a Libuší (hadačka) předána nejmladší Libuši ( Lubossa). Protoţe se však společnost doţadovala „muţské vlády“, dala Libuše pokyn vyhledat odpovídající ho muţe na základě věštného znamení. Poslové, vedeni jejím bílým koňem, pak u českých Stadic na řece Bílině, narazili na orajícího Přemysla. Ten po jejich výzvě oblékl královské roucho a po svatbě s Libuší vydal zákony, k terými „zkrotil bezuzdný lid“. Po s ňatku bylo také na místě Prahy zaloţeno kamenné město, které má – stejně jako u Kristiána – pozitivní integrační význam. 426 Na paralely obsahů velšského a českého mýtu upozornil jiţ ve 20. letech 20. století
keltolog
a
literární
vědec
J.
Baudiš. 427 V
obou
tradicích
lze
identifikovat tři klíčové spojující aspekty. První paralelu představuje shodný sémantický
obsah
jmen
králů
Pwylla
a
Přemysla,
který
odkazuje
k
„inteligenci“ a „moudrosti“. Ve spektru bojovnických jmen , s nimiţ se obvykle v keltském i slovanském prostředí setkáváme, působí vládce se jménem tohoto typu poměrně neobvykle. Druhým spojujícím aspektem je motiv
emancipované
ţenské
postavy
s neobvyklými
či
nadpřirozenými
schopnostmi, která si sama volí svého manţela a krále . Třetím společným motivem je přítomnost koně (v obou případech bílé barvy) , který obě ţeny doprovází. Dvojici Pwyll - Rhiannon lze na základě symbolických asociací velšského mýtu označit vcelku bezpečně za aktéry „posvátného sňatku“ krále (zástupce muţského boha) s koňskou bohyní (manifestací země ). Tato struktura totiţ dobře
koresponduje
s
povahou
královské
423
instituce,
kterou
známe
Třeštík, 101-103. Předpokládá se, ţe jde o motiv, inspirovaný starozákonními mýty – srv. Profantová, Profant, 185. 425 Viz Profantová, Profant, 184. 426 Třeštík, 101-103. 427 Z komentáře V. Šatavové a Š. Kosíka k českému vydání Mabinogi: Keltské pověsti, (1995), 163. 424
96
z
předkřesťanského Irska. V případě dvojice Přemysl – Libuše je podobná interpretace poněkud problematičtější. P ůvodní mýtus z 8. - 9. století totiţ nemáme dochovaný a obě christianizované verze prošly zjevnou ideologickou redukcí.
Není
přitom
vůbec
jisté,
zda
Kristián
s Kosmou
staročeskou
mytologii skutečně znali a nabízí se také otázka, zda byla v jejich době ještě při ţivotě. V tomto ohledu je ovšem třeba připomenout, ţe mytologi cká zdůvodnění vlastní dynastické vlády si evropské vládnoucí rody zpravidla pečlivě uchovávaly, neboť jim zajišťovala jejich privilegované postavení. Kristiánův záznam vznikl pouhé jedno století po konverzi prvního českého kníţete Bořivoje , kdy bylo v Čechách dosud pohanství ţivé. Kritika, která povaţuje záznamy Kristiána i Kosmy za produkt antických a středověkých folklorních tradic, nemá naproti tomu přílišné opodstatnění. 428 Pravděpodobné tedy bude, ţe v případě obou legend byly pouze upozaděny některé původní motivy, které příliš kontrastovaly s křesťanským paradigmatem. Ostatně, v případě obsahu velšského mýtu, který byl zaznamenán v téţe době, lze pozorovat obdobné procesy. Je tedy vcelku oprávněné předpokládat, ţe aktéři přemyslovského mýtu mohli být euhemérizováni podobným způsobem, jako tomu bylo v případě postav z Mabinogi (nebo například z islandské Eddy). Pokud se podíváme k sousedním Germánům, o jejichţ pohans kých institucích máme podstatně více informací, zjistím e, ţe tradice odvozovat svůj původ od boţských předků byla mezi vysokou aristokracií obecně rozšířená. Příslušníci franské merovejské dynastie například povaţovali za svého prvotního předka boha
Méru
(„moře“
–
odtud
jméno
Merovejci),
vandalští
králové
se
povaţovali za potomky boţských dvojčat (moţná obdobných dvojici Alces, zmiňovaných
Tacitem
u
pobaltského
kmene
Nahanarvalů)
a
severské
královské rody zase odvozovaly svůj původ od Ódina nebo Yngvi ho-Freye. 429 Nutno
také
doplnit ,
euhemerizovaná
ţe
boţstva
u
Germánů
z jejich
(nebo
u
středověkých
Keltů) literatur
js me
schopni
identifikovat
především proto, ţe byla jejich původní teonyma zaznamenána antickými prameny nebo nápisy na kamenných svat yních římského typu. Pokud by se etnogeneze a migrace obou etnik neodehrávaly poblíţ světa středomořských civilizací, byli bychom na tom v případě rekonstrukce jejich náboţenských 428 429
Srv. Třeštík, 22-23. Srv. Bednaříková, 369-370.
97
panteonů prakticky stejně jako u Slovanů. Z tohoto důvodu nemusí být například ztotoţnění mýtického Přemysla s Jarilem (folklórní slovanskou reprezentací jara), nebo identifikace Libuše s „bohyní lásky“, které provedl Z. Kalandra, nijak nemístné. 430 Samotné jméno Libuše (< ljub- „milovat“) by ostatně k podobné funkci sémanticky odkazovalo. 431 Můţe však jít také o náhodnou asociaci , tím spíše, ţe se její jméno objevuje pouze u Kosmy, zatímco ve starším Kristiánově záznamu jde pouze o anonymní „hadačku“. V případě Kosmovy trojice sester Kazi -Tetka-Libuše,
z nichţ
všechny
ovládají magická umění, však jiţ zřejmě o náhodnou asociaci nepůjde. Srovnání s irskými bohyněmi Machou a Brigid, které rovněţ vystupují ve třech aspektech (v euhemerizované podobě pak jako tři sestry) , 432 je zde zcela namístě. Vzhledem k absenci přímých pramenů k pohanským institucím Slovanů není prakticky moţné prokázat propojení jejic h královské instituce s e starou teologií přímými důkazy. Některé analogie s keltským nebo germánským prostředím však toto spojení umoţňují minimálně předpokládat. V tradici Slovanů se například setkáváme v rámci inauguračního ri tuálu s obřadními kameny, na které usedali králové po svém uvedení do úřadu. Prameny z 10. – 12. století opakovaně líčí kámen, nacházející se na Praţském hradě , na nějţ byl vţdy obřadně posazen nový král, a jeho jméno bylo poté oznámeno shromáţděnému
lidu.
Dle
určitých
indicií
byli
také
zřejmě
králové
nastolováni do funkce v selském oděvu, coţ můţe naznačovat spojitost s přemyslovským mýtem. 433 Podle Kosmovy zprávy dal Přemysl své lýčené selské
střevíce
a
mošnu
„uchovati
pro
budoucnost“,
aby
připomínaly
potomkům původ jeho rodu. 434 Kamenný trůn je písemně (i archeologicky) doloţen také u Slovanů z Karantánie (nikoli však na Rusi nebo v Pobaltí). V kaţdém
případě
se
jedná
vcelku
bezpečně
o
předkřesťanský
zvyk,
pravděpodobně archaického indoevropského původu . Setkáváme se s ním totiţ také v případě královských institucí Germánů a Keltů. Je známo, ţe švédští a 430
Kalandra, Z., České pohanství, Praha: Fr. Borový 1947, 338, 348; také D. Třeštík (2003, 166) povaţuje přemyslovský mýtus za euhemerizovanou podobu původní pohanské předlohy, u níţ předpokládá kosmogonický obsah (tj. hieros gamos ústředního páru). Postava Libuše zde můţe podle jeho názoru představovat „českou hypostazi Mokoše“ (2003, 131). 431 Rameš, Po kom se jmenujeme? Encyklopedie křestních jmen, Praha: Libri 2003, 262-263. 432 Viz např. Cunliffe, 187. 433 Třeštík, 156-157; srv. Hutton (1991), 173. 434 Profantová, Profant, 184.
98
dánští králové vstupovali na obřadní kameny na místě thingů (kmenových sněmů). Podobný zvyk je doloţen rovněţ u Gótů na Dněpru a mnoţství inauguračních kamenů známe také z gaelského svět a (Irska a Skotska). 435 Tyto paralely alespoň částečně přibliţují slovanskou tradici k tradicím jejich sousedů, u nichţ je teologický rozměr královské instituce lépe prokazatelný. Pokud se týče motivu „posvátného sňatku“, ve kterém figurují koně, nejedná se pouze o keltské (či kelto -slovanské) specifikum. Z Indie je například
známý
královský
obřad
Ašvamédha,
kde
dochází
rovněţ
k pohlavnímu styku člověka s posvátným koněm, pouze s tím rozdílem, ţe se jej účastní aktivně královna a spojení je (oproti irskému prostředí) pouze symbolické. 436 Vzhledem k tradiční sakralizaci koně u národů indoevropského původu lze plně předpokládat, ţe se zde jedná o archaický typ obřadu. Ačkoli jej zřejmě Keltové i Slované znali (lhostejno v jaké podobě) jiţ před vzájemným histori ckým kontaktem, není vyloučeno, ţe m ohlo v rámci jejich styku dojít k syntéze sakrální terminologie i obsahu vlastního mýtu, který se k obřadu váţe. V kontextu s hypotetickou adaptací boţského páru *Dagdae *Makosiā by se navíc jednalo o výpůjčku obsahově velmi komplementární , neboť bychom v obou případech dostávali asociaci s „posvátným sňatkem “. Nepřítomnost tohoto motivu mimo české prostředí lze vysvětlovat celkovou nedochovaností předkřesťanských dynastických mýtů u ostatních Slovanů . Přemyslovy zemědělské atributy (jimiţ disponuje také mýtický „praděd“ polských Piastovců), 437 které u jeho velšského protějšku nenacházíme, zde mohou
představovat
autochtonní
slovanský
pří spěvek,
vyplývající
ze
specifik jejich kulturní tradice. Regionální odchylka tohoto typ u by z hlediska obecné
povahy
indoevropských
tradic
nepředstavovala
prakticky
nic
neobvyklého.
8. Závěr: Oproti germánským a íránským vlivům , které se ve slovanském prostředí projevují jak v profánní, tak v sakrální sféře , není kulturní příspěvek Kel tů 435
Třeštík, 156-158. Viz Puhvel (1997), 310. 437 Třeštík, 156-157. 436
99
tolik výrazný. Kelto-slovanské lexikální paralely , které se týkají některých ekonomických a vojenských termínů, však naznačují, ţe zde v minulosti určitý přímý kontakt existoval. Výrazy jako krov, broh, kleť, komoň, rota a další, které nacházíme ve všec h slovanských jazykových skupinách , lze s největší pravděpodobností odvodit z keltských jazyků . V tomto ohledu jsou zajímavé také korespondence sakrálních slovníků obou etnik. Slovanská teonyma Daţbogъ a Mokošъ i jméno démonické bytosti Morany (Morenie, Marzana, Mara) z lidového folklóru lze dobře odvodit z odpovídajících keltských prototypů ( kelt. *Dago-dēvo- > ir. Dagda; kelt. *Makosiā > ir. Macha, resp. kelt. *Moro-rīganī > ir. Morrígan). Jiný typ paralely představují jména kulturních hrdinů velš. Pwyll – čes. Přemysl (ve středověkých pramenech Premyzl, Primizl), která vykazují exkluzivní asociaci s „moudrostí“ a „inteligencí“. V průvodních mýtech obou postav se objevují po jejich boku dominantní partnerky, které vlastní zázračné koně bílé barvy. Tyto mytologické paralely spolu s příslušnými teonymy přitom vykazují pozoruhodnou obsahovou komplementaritu . Kult binárního „boţského páru“ byl
v keltském
kmenovém
pro středí
tradiční
formou
panteonu
s pravděpodobným vztahem k sakrální královské instituci. Kel tští králové se v rámci inauguračního rituálu ţenili s lokálními bohyněmi (manifestac emi kmenového území). Je pouze otázkou, nakolik byl vlastní status královské funkce blízký relativní for mě „boţství“, tedy zda mohli být vládci povaţováni za pozemské reprezentanty muţských bohů (partnerů lokálních bohyní ). Pokud by byla keltská etymologie jmen Daţbogъ a Mokošъ správná, jeví se tato
binární
adaptace
od
Keltů
smysluplně,
navíc
v korespondenci
s
královským mýtem. Ten sice můţe mít starší indoevropský základ , mohl však být druhotně synkretizován v průběhu vzájemných styků Keltů se Slovany . V případě paralely Pwyll – Přemysl by zde ovšem došlo k translaci keltského jména, zatímco adaptovaná teonyma
Daţbogъ a Mokošъ by vycházela
z původních forem. Tento nesoulad lze snad vysvětlit určitou separovaností kultické sloţky od mytologické. Sémantický obsah jmen má větší důleţitost v mytologii neţli v kultu, který je soustředěn spíše na atributy a funkce bohů. Otázkou samozřejmě zůstává přítomnost zmiňovaných obsahů keltské mytologie v karpatské oblasti . Dotyčná jména se totiţ objevují pouze u Keltů v ostrovní zóně a nenacházíme k nim etymologické 100
paralely u Keltů
z kontinentu, kteří byli s karpatskými Kelty spjati do značné míry kulturně a zřejmě i jazykově. V tomto ohledu je problematická také skutečnost, ţe v jednom případě by šlo o „boţský pár“, známý pouze v tradici Irů, zatímco ve
druhém
případě
o
„kulturního
hrdinu “
z velšské
mytologie.
Tyto
interpretační nesnáze lze přejít pouze teoretickou nadregionální příbuz ností keltských tradic, kterou by dokládala například existence pankeltské instituce druidů nebo tradice „sakrálních středů“ území , která je doloţena od Irska aţ po maloasijskou Galatii. Svou roli přitom můţe hrát skutečnost, ţe měla obvykle keltská boţstva určité mnoţství přívlastků nebo alonymů. Po stránce atributů keltských bohů i sémantického obsahu jejich teonym jsou paralely mezi kontinentální a ostrovní tradicí z jevné. Předpokládaný transfer keltských mytologických obsahů ke Slovanům zůstává pouze hypotetický a celkově bez přímých důkazů, jakkoli se jeví celkově pravděpodobně a smysluplně. Nejasné zůstávají také historické okolnosti přímých kelto -slovanských kontaktů.
Z
archeologických
výzkumů
vyplývá,
ţe
k transkarpatským
kulturním vlivům mezi populacemi po obou stranách h orského hřebene docházelo jiţ ve střední době bronzové. V tomto období se předpokládají také počátky svébytného vývoje
jednotlivých indoevropských větví. Keltská
etnogeneze probíhala v prostoru severních Alp a přilehlých poduna jských níţin. U Slovanů se počítá počátkem mladší doby bronzové s oddělením od blízce
příbuzných
předpokládaného
Baltů.
balto
-
Jejich
vlastní
slovanského
pravlastí
areálu,
tedy
byly
jiţní
oblasti ,
regiony
leţící
na
severovýchod od Karpat ve vodnatých vnit rozemských oblastech mezi horní Vislou a středním Dněprem. K přímému kontaktu s Kelty mohlo dojít v období 1300 př.n.l. – 600 n.l. Toto dlouhé časové rozmezí lze rozdělit do tří kratších mezidobí. V kaţdém z nich probíhal specifický kulturní i etnický vývoj. Zasazení předpokládaných kelto -slovanských kontaktů do kaţdého z těchto časových celků vykazuje různou míru přijatelnosti : 1) v období 1300 – 400 př.n.l. dochází v oblasti mezi horními toky řek Sanu a Dněstru ke kontaktu luţické kultury popelnicových po lí s komarovským komplexem. Na slavinitu komarovského komplexu poukazuje zejména rozsah staroslovanských toponym (zvláště hydronym), který se s hranicemi této kultury pozoruhodně kryje. Příbuznost komarovského komplexu se severněji poloţeným trzinieckým komplexem dobře koresponduje s předpokládanou 101
počáteční fází balto-slovanské separace. Na substrátu komarovské kultury a za pokračující participace kulturních vlivů ze západu (luţická kultura) a z jihu (Skytové), vznik la později
černoleská kultura (700-200 př.n.l.),
připisovaná opět raným Slovanům. Nejasná je především etnicita luţické kultury. Příbuznost se severoalpským okruhem kultury popelnicových pol í by mohla nasvědčovat její afinitě s keltskou větví. Stejně tak je ale moţné, ţe jde etnicky o svébytnou indoevropskou skupinu (později asimilovanou) , která tvořila přechodový jazykový dialekt mezi větví keltskou, germánskou a balto slovanskou.
Etnicita
kulturních
komplexů
doby
bronzové
je
obecně
problematickou otázkou, zvláště pokud se jedná o kultury, leţící mimo geografický prostor etnogeneze historicky známých etnik; 2) v období 400 - 0 př.n.l. pronikají do východokarpatského prostoru keltské kmeny, spojené s šířením laténského stylu. K jejich imigraci dochází nejen ze západu (z Povislí a Potisí), ale také z jihu (od Černého moře ). Keltské komunity na Dněstru a Dněpru ovšem nebyly příliš výrazné , ani se zde neudrţely příliš dlouho. Laténský vliv však zanechal stopy nejen v černoleské kultuře (s jejímiţ představiteli Keltové krátkodobě koexistovali), a le také v pozdějších
kulturách
przeworské,
černjachovské
a
zarubiněcké ,
připisovaných migrujícím Germánům. Jejich příchod zřejmě také přerušil sousedství Keltů a Slovanů, o jehoţ vlastním charakteru toho ovšem mnoho nevíme. Prokázané jsou laténské vlivy v oblasti metalurgických techno logií u východokarpatských kultur . Pravděpodobné slovanské výpůjčky z keltského jazyka lze předpokládat zejména v tomto mezidobí . Po pobytech Skirů a Bastarnů migrují po přelomu letopočtu z jihu podél Karpat (aţ na území Polska) kmeny Sarmatů. Ve 2. století n.l. potom obsazují tato území mezi Pripjatí a Dunajem kmeny Gótů. O začlenění slovanských kmenů do Hermanarichovy „Peutingerská“
říše mapa),
vypovídají ale
také
nejen
písemné
záznamy
(Jordanes,
několik
desítek
lexikálních
výpůjček
z germánského jazyka. Nakolik zde kulturní a vojenská dominance Gótů se Sarmaty překryla předchozí rozsah keltských vlivů, lze pouze spekulovat; 3) v období 400 – 600 n.l. probíhají slovanské expanze do Podunají. První skupiny zřejmě tvořily doprovod Hun ů, k vlastním kmenovým migracím dochází aţ po polovině 5. století v přímé souvislosti s rozvratem Attilovy říše. Teprve od počátku 6. století lze však identifikovat „slovanský“ 102
archeologický styl Korčak-Peňkovka. Podunajská oblast byla Slovanům po určitou dobu „sekundární pravlastí“. Sídlili zde v sousedství germánských Gepidů a Langobardů mezi autochtonní m obyvatelstvem bývalých římských provincií. Nezdá se, ţe by byla zdejší románská populace zdecimována ozbrojenými přesuny Hunů, Germánů a Sarmatů.
Keltský substrát lze
předpokládat v západnějších bývalých provinciích Panonii a Noriku, zatímco někdejší východní provincie obývali především romanizovaní Dákové. Keltořímské náboţenské kulty však vzaly v provinciích zasvé jiţ před polovinou 4. století a o udrţení předlatinských jazyků zde nemáme po této době ţádné informace. V rámci přítomnosti Slovanů ve středním Podunají (zhruba od poloviny 6. století) se nezdá být jejich kontakt s jazykem a především s autentickou náboţenskou tradicí Keltů příliš pravděpodobný. Lexikální výpůjčky z keltských jazyků pocházejí patrně ze starších období před vlastními
slovanskými
migracemi,
tím
východních Slovanů.
103
spíše,
ţe
se
vyskytují
také
u
Zkratky: angl. - anglický balt. - baltský bos. - bosenský bret. - bretonský brit. - britanský csl. - církevněslovanský čes. - český etrus. - etruský evr. - evropský fin. - finský fr. - francouzský gal. - galský galorom. - galorománský germ. - germánský gót. - gótský chorv. - chorvatský ie. – indoevropský ind. - indický ir. - irský írán. - íránský jgerm. - jihogermánský kelt. - keltský lat. - latinský lit. - litevský lotyš. - lotyšský něm. - německý niz. – nizozemský pol. - polský rus. - ruský rv. - rgvédský řec. - řecký
104
sev. - severský srb. - srbský skand. - skandinávský sl. - slovanský skr. - sanskrtský skyt. - skytský stangl. - staroanglický stčes. - staročeský sthn. - starohornoněmecký stir. - staroirský stisl. - staroislandský stírán. - staroíránský strus. - straoruský stsev. - staroseverský stsl. - staroslovanský stvelš. - starovelšský ukr. - ukrajinský velš. - velšský
105
Literatura: Prameny: Ammianus Marcellinus , Res gestae libri XXXI , angl. přel. P. Freeman, J. Koch, in: Koch, J. (ed.) , (2003), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 31. Caesar, Válečné paměti: O válce gallské, o válce občanské, alexandrijské, africké a hispánské , přel. I. Bureš a kol. , Praha: Svoboda 1972. Dio Cassius, Dějiny Říma, angl. přel. J. Koch, J. Carey, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 43. Diodoros Sicilský , Bibliotheca historica , angl. přel. P. Freema n, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 12-15. Diogenes Laertius , Vitae, angl. přel. P. Freeman, J. Koch, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 30. Dion Chrysostom, Proslovy, angl. přel. P. Freeman, J. Koch, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 30-31. Herodotos, Dejiny, přel. J. Špaňár, Bratislava: Tatran 1985. Gerald z Walesu, Dějiny a místopis Irska , přel. P. Šourek, Praha: Aurora 1998. „Intoxikace Ul steřanů (Mesca Ulad), angl. přel. J. Carmichael Watson, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , 106-132. „Kniha o dobývání Irska“ ( Lebor Gabála Érenn ), angl. přel. J. Carey, in: Koch (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 226-271.
106
„Kniha z Armaghu“ (The Book of Armagh), angl. přel. J. Koch, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 209212. Lucanus, Pharsalia, angl. přel. P. Freeman, J. Koch, in: Koch, J. (ed.) , The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 33-34. Mabinogi: Keltské pověsti , A. Poláčková (ed.), I. Vilikovský (přel.), Brno: „Zvláštní vydání...“ 1995. Mess-Telmann, přel. angl. přel. J. Koch, in: Koch (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 52. „Námluvy u Etain“ (Tochmarc Étaíne ), in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 146-165. Plinius Starší, Historia naturalis, angl. přel. P. Freeman, J. Koch, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 32-33. „Početí Conchobara Mac Nessy“ (Compert Conchobuir), angl. přel. J. Carey, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 59-63. Pomponius Mela, De situ orbis, přel. P. Freeman, J. Koch, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 200 3, 31-32. Prokopios, Válka s Góty, přel. P. Beneš, Praha: Odeon 1985. Ruské
byliny,
přel.
J.
Vladislav,
ed.
V.
Stanovský ,
Praha:
Státní
nakladatelství krásné literatury a umění 1964. Slovo o pluku Igorově , přel. O. Libertin, Praha: Lyra Pragensis 1978. Strabon, Geografie, angl. přel. B. Fortson, in: Koch, J. (ed.) , The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 15-19. Sturluson, S., Edda a Sága o Ynglinzích , přel. H. Kadečková, Praha: Argo 2003. 107
Tacitus, Z dějin císařského Říma [Dějiny 1-5, Ţivot Iulia Agricoly, Germá nie, Rozprava o řečnících ], přel. Minařík, A., Hartmann, A., Bahník, V. , Praha: Svoboda 1996. Titus Livius, Ab urbe condita, angl. přel. P. Freeman, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 26-27. „Uchvácení Sídu“ (De Gabáil in t-Sída), angl. přel. J. Carey, in: Koch, J. (ed.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales , Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003, 145.
Studie: Babes, M., „The Brooch from Horodnica: Dacian, Celtic or Germanic“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC -1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Ac ademy of Sciences 2005, 122-128. Badford, P., The Early Slavs: Culture and Society in Early Medieval Eastern Europe, New York: Cornell University Press 2001. Bednárek, M., „La Téne Settlement in Upper Silesia: An Outline“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC -1st Century AD, Krakow: Institute of Archa eology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 179-184. Bednaříková, J., Stěhování národů , Praha: Vyšehrad 2007. Birkhan, H., Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit , Wien: Herman Böhlaus 1970. Blažek, V., „Keltové – Germáni – Slované: Lingvistické svědectví o kontinuitě a diskontinuitě osídlení střední Evropy“, in: Hladká, Z., Karlík, P. (eds.), Čeština – univerzália a specifika , Brno: Masarykova univerzita 2000, 9-29. Blažek, V., „Celto-Slavic Parallels in Mythology and Sacral Lexi con“, in: Mac Mathúna, S., Fomin, M. (eds.), Parallels between Celtic and Slavic: Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto -Slavica
108
held at the University of Ulster, Corelaine, 19 -21 June 2005, Corelaine 2006, 75-85. Blažek,
V.,
„From
August
Schleicher
to
Sergei
Starostin:
On
the
Developement of the Tree -Diagram Models of the Indo -European Languages“, The Journal of Indo-European Studies , roč. 35, č. 1/2, 2007, 1-28. Blažek,
V.,
Slavic
*komonjъ
and
its
probable
Celtic
source
(dosud
nepublikováno). Bondarenko, G., „Hiberno-Rossica: ‚Knowledge in the Clouds„ in Old Irish and Old Russian“, in: Mac Mathúna, S., Fomin, M. (eds.), Parallels between Celtic and Slavic: Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Corelaine, 19 -21 June 2005, Corelaine 2006, 185-199. Bouzek, J., Pravěk českých zemí v evropském kontextu, Praha: Triton 2005. Bouzek, J., Keltové našich zemí v evropském kontextu, Praha: Triton 2007. Byrne, F.J., „Raná irská společnost“, in: Moody, T.W., Martin, F.X. (eds.), Dějiny Irska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003, 27-41. Cunliffe, B., The Ancient Celts , Oxford-New York: Penguin Books 1999. Curta, F., The Making of Slavs: History and Archaeology of the L ower Danube Region, C. 500 -700, Cambridge: Cambridge University Press 2001. Day, J., Indo-European Origins: The Antropological Evidence , Washington: Institute for the Study of Man 2000. Droberjar, E., Věk barbarů: České země a stěhování národů z pohledu archeologie, Praha-Litomyšl: Paseka 2005. Dumézil, G., Mýtus a epos II. , Praha: OIKOYMENH 2001. Eisner, J., Rukověť slovanské archeologie , Praha: Academia 1966. Eliade, M., Dějiny náboţenského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství, Praha: OIKOYMENH 1996. Eliade, M., Dějiny náboţenského myšlení III.: Od Muhammada po dobu křesťanských reforem , Praha: OIKOYMENH 1997 . Eliade,
M.,
Od
Zalmoxida
k Čingischánovi:
Srovnávací
studie
o
náboţenstvích a folkloru Dácie a východní Evropy , Praha: Argo 1997. Ellis, P.B., Keltové – 1. tisíciletí keltských dějin , Praha: Brána 1996. Filip, J., Keltové ve střední Evropě , Praha: Československá akademie věd 1956. 109
Filip, J., Keltská civilizace a její dědictví: Nové rozšířené vydání , Praha: Academia 1995. Fraenkel, E., Litauisches etymologisches Wörterbuch , Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag 1965. Furmánek, V., Rattkay, A., Šiška, S. , Dejiny dávnovekého Slovenska , Bratislava: Tatran 1991. Galuška, L., Slované: doteky předků: O ţivotě na Moravě 6. -10. století, Brno: Moravské zemské muzeum 2004. Gojda, M., The Ancient Slavs: Settlement and Society , Edinburgh: University Press 1991. Golec, M., Horákovská kultura , RP, Brno: Masarykova univerzita 2005. Gimbutas, M., The Slavs, London: Thames & Hudson 1971. Green, M., Exploring the World of the Druids , London: Thames & Hudson 2005. Green, M., Keltské mýty, Praha: Levné knihy KMa 2006. Hatt, J. J., Kelten und Galoromanen , München 1970. Hutton, R., The Pagan Religions of Ancient British Isles: Their Nature and Legacy, Oxford: Blackwell Publishers 1991. Hutton, R., The Druids, London: Hambledon Continuum 2007. Chadwick, N., The Celts, London: Pelican Books 1970. Jílek, J., Ţítkovské bohyně: po stopách lidové magie v Bílých Karpatech, Uherské hradiště: Alcor puzzle 2005. Kalandra, Z., České pohanství, Praha: Fr. Borový 1947. Kalygin, V., „The Celts and the Slavs: On K. H. Schmidt‟s Hypothesis on the Eastern Origin of the Celts“, in: Mac Mathúna, S, Fomin, M. (eds.), Parallels between Celtic and Slavic: Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Coleraine, 19 -21 June 2005, Coleraine 2006, 63-69. Klain, V., Slovanská etnonyma , DP, Brno: FF MU 2001. Koch, J., The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celti c Europe & Early Ireland & Wales, Aberystwyth: Celtic Studies Publications 2003. Kontler, L., Dějiny Maďarska , Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2001. Lowmianski, M., Rełigia Słowian i jej upadek (w. IV -XII), Warszawa: Panstowowe wydawnictvo naukowe, 198 6. 110
Lutterer, I., Šrámek, R. , Zeměpisná jména v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, Havlíčkův Brod: Tobiáš 2004. Lutovský, M., Hroby předků, Praha: Academia 1996. Mac Cana, P., Celtic Mythology , London: Hamlyn 1970. Měřínský, Z., Stěhování národů a východ Evro py: Byzanc, Slované, Arabové , Praha: Vyšehrad 2006. Měřínský, Z., České země od příchodu Slovanů po Velkou Moravu , Praha: Libri 2009. Musil, J., „T. G. Masaryk a soudobé pojetí vědy “, in: Martonová T. (ed.) Tomáš Garrigue Masaryk a věda: Sborník příspěvků ze VII. ročníku semináře Masarykova muzea v Hodoníně, 10. listopadu 1999 , Hodonín: Masarykovo muzeum v Hodoníně 2000, 8-12. Niederle, L., Slovanské staroţitnosti I.: Původ a počátky Slovanů , Praha: Bursík a Kohout 1902. Niederle, L., Rukověť slovanských st aroţitností, Praha: Československá akademie věd 1953. Novotná, P., Blažek, V ., „Glottochronology and its application to the Balto Slavic languages“, Baltistica, roč. 42, č. 2/3, 2008, 185 -210/323-346. Ó Cuív, B., „Irsko v 11. a 12. století“, in: Moody, T.W ., Martin, F.X. (eds.), Dějiny Irska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003, 78-84. Ó Fiaich, T., „Počátky křesťanství (5. -6. století)“, in: Moody, T.W., Martin, F.X. (eds.), Dějiny Irska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003, 42-52. Oledzki, M., „Anarti and Anartophracti“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (eds.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC 1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 145-150. Pečírka,
J.,
Dějiny
pravěku
a
starověku ,
Praha:
Státní
pedagogické
nakladatelství 1979. Pennick, N., Celtic sacred Landscapes , London: Thames & Hudson 1996. Poleska, P., „The Celtic Settlement Microregion in the Area near Krakow“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P. (ed s.), Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC -1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 187192. 111
Profantová, N., Profant, M ., Encyklopedie slovanských bohů a mýtů , Praha: Libri 2000. Puhvel, J., Srovnávací mytologie , Praha: Nakladatelství Lidové noviny 1997. Rameš, V., Po kom se jmenujeme? Encyklopedie křestních jmen , Praha: Libri 2003. Ross, D., Wales: History of a Nation, New Lanark: Geddes & Grosset 2005. Samek, D., Krása i jed: Čtyřverší irského středověku , Praha: Arbor Vitae 2005. Samek, D., „Vytrţení, kámen osudu a havraní soud“, in: Vítek, T., Starý, J. (eds.), Věštění a prorokování v archaických kulturách , Praha: Hermann & synové 2006, 191-213. Schlette, F., Germáni mezi Thorsbergem a Ravennou: Kulturní dějiny Germánů do konce doby stěhování národů , Praha: Orbis 1977. Sims-Williams, P., The Ancient Celtic Place Names in Europe and Asia Minor, Oxford: Blackwell Publishing Ltd . 2006. Sykes, B., Sedm dcer Eviných: Pra matky Evropanů, Praha: Paseka 2004. Sykes, B., Blood of the Isles: Exploring the Genetic Roots of our Tribal History, London: Bantam Press 2006. Tankó, K., „„Hornhandled„ Bowls of the Central Europe Iron Age“, in: Dobrzanska, H., Poleska, P., Celts on the Margin: Studies in European Interaction 7th Century BC -1st Century AD, Krakow: Institute of Archaeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences 2005, 153 -158. Tristram, H. C., „Concluding Demarks: What´s in Celto -Slavica“, in: Mac Mathúna, S., Fomi n, M. (eds.), Parallels between Celtic and Slavic: Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto -Slavica held at the University of Ulster, Corelaine, 19 -21 June 2005, Corelaine 2006, 259-264. Třeštík, D., Mýty kmene Čechů (7. -10. století), Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2003. Udolph,
J.,
Gewässernamen
Beiträge und
zur
Namenforschung:
Gewässerbezeichnungen ,
Studien
zu
Heidelberg:
slavischen
Carl
Winter
Universitätsverlag 1979. Vlčková, J., Encyklopedie keltské mytologie , Praha: Libri 2002. de Vries, J., Keltische Religion , Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1961. 112
Warnerová, E., Ruské mýty, Praha: Levné knihy KMa 2006. Wells, S., Adam a jeho rod: Genetická odysea člověka , Praha: Dokořán a Argo 2005. Wozniak, Z., „Zur Chronologie der Kel tischen Siedlungs Materialien aus Schleisen und Kleinpolen“, in: Friesinger, H. (ed.), Probleme der relativen und
absoluten
Materialien
des
Chronologie 3.
ab
Latenezei t
Internationalen
bis
S ymposiums:
zum
Frühmittelalter:
Grundprobleme
der
frühgeschichtlichen Entwicklung im nordlichen Mitteldonaugebiet (Krakow Karnowice 3.-7. Dezember 1990), Krakow 1992, 9-16.
113
Internet: http://en.wikipedia.org/wiki/Celts [1.5.2009]. http://en.wikipedia.org/wiki/Europe [1.5.2009]. http://en.wikipedia.or g/wiki/Gundestrup_Cauldron [1.5.2009] . http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_R1a [1.5.2009] . http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_R1b [1.5.2009] . http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_I [1.5.2009]. http://en.wikipedia.org/wiki/Slavic_peoples [1.5. 2009]. http://en.wikipedia.org/wiki/Sucellus [1.5.2009]. http://en.wikipedia.org/wiki/Y -DNA_haplogroups_by_etnhnic_groups [1.5.2009]. http://en.wikipedia.org/wiki/Zbruch_idol [1.5.2009]).
114
Resumé (Česky) Předkládaná studie se zabývá historií a náboţenstvím Keltů a Slovanů. Pozornost je věnována jejich hypotetickým kontaktům v průběhu rané evropské historie a zejména mytologickým paralelám, které mohou z tohoto styku vyplývat. Z lingvistické
perspektivy
patří
obě
etnika
k indoevropské
jazykové
skupině, jejíţ vlastní vývoj bývá datován do pozdního neolitu a lokalizován do
eurasijských
stepí.
Kromě
historicko -genetické
příbuznosti
se
u
indoevropských etnik předpokládají také společné vazby kulturní. Tento integrální základ j e patrný také v náboţenských strukturách Keltů a Slovanů. Pokusy
o
rekonstrukci
původních
forem
ovšem
selhávají
na
celkové
nedochovanosti mytologií, neboť tradice Indoevropanů byly ústní a k osvojení písma u nich došlo teprve stykem se Středomořím. V případě Keltů i Slovanů začalo být písmo pouţíváno šířeji aţ v období úpadku jejich původních tradic. Expanze keltských skupin z Podunají na východ dokládají prameny od 4. století př.n.l. Penetrace Keltů do oblastí na sever a východ od Karpat pak probíhaly během 4. - 1. století př.n.l. V oblasti mezi Dněstrem, Dněprem a Pripjatí se v této době zřejmě nacházela sídla Slovanů. Dočasná existence keltských enkláv na území dnešního Polska a Ukrajiny umoţňuje připustit, ţe s těmito imigranty Slované po jistou dobu sousedili. Na jejich vzájemný kontakt mohou poukazovat také některé jazykové paralely. Prakticky ve všech případech se jedná o výpůjčky z keltštiny do slovanských jazyků. Jde zejména o termíny hospodářské, patří sem ale také jména, související s náboţenským kultem a mytologií. Nadějně se v tomto ohledu jeví zejména etymologické spojení dvojice irských teonym Dagda a Macha se slovanskými jmény Daţьbogъ a Mokošъ. Také titul Morrígan, v irské tradici epitet bohyně Machy, by mohl mít přímý ekvivalent v čes . Morana (pol. Morenie, rus. Mara). Jinou paralelou, tentokrát sémantického a mytologického charakteru, je velš. Pwyll - čes. Přemysl. Adaptaci těchto jmen do značně inkluzivní kultury Slovanů lze principiálně objasnit poměrně snadno. Hůře uţ se hledají ar gumenty, které by vysvětlily výskyt specificky irských a velšských jmen u karpatských Keltů, zvláště, kdyţ se s těmito jmény
115
ani s jejich deriváty jinde na kontinentě (například v Galii nebo v Podunají) nesetkáváme. (Anglicky) The construed text is concerned in history and religion of both Celtic and Slavic peoples. Specific attention is paid to their hypothetical contacts in early European history and especially to mythological parallels, that may confirm these relations. In lingvistic perspective both ethnics are members of Indo -European group, whose developement is usually dated into neolithic age and located to Euro Asian steppes. Except of historical and genetical relations are Indo -European ethnics also supposed to have common cultural structures. Some integral basis is also visible in religious structures of Celts or Slavs. However attemps to reconstruct the original forms are unsuccesful for an absence of complete mythologies, because the traditions of Indo -Europeans were oral and the ir adoption of alphabet happened not until the contact with Mediterranean area. In cases of both Celts and Slavs the writing began to be used in era of decline their original traditions. The expansions of Celtic groups from Danubian area to the east wer e mentioned in ancient texts since 4th century BC. The Celtic penetrations into regions to the north and west of Carpathians were in progress through 4th – 1st century BC. In a space between rivers Dniester, Dnieper and Pripet laid at the same time the sea ts of Slavic peoples. The limited existence of Celtic communities in some areas of present Poland and Ukraine makes their contacts with Slavs in some periods of time possible. Common contact of both ethnics can be also confirmed by some lingvistical parallels. Practically, in all these cases the borrowings came from Celtic into Slavic languages. They concerned especially economical terms, but included also some names related with religious cult and mythology. From this point of view appears hopefully an etymological connection of a pair of irish theonyms Dagda and Macha with slavic names Daţьbogъ and Mokošъ. Also the titul Morrígan – in irish tradition an epithet of goddess Macha – may have a direct correspondence in czech Morana (polish Morenie, russian Mara). Another parallel, in this case semantical and mythological one, is czech Přemysl – welsh Pwyll. The adaptation of these names to a significantly 116
inclusive culture of early Slavs could be principially easy to explore. Worse problem is to find argume nts to explore an existence of specifical irish and welsh names in environment of carpathian Celts, especially when we miss these names (or their derivates) in another places in continent (for example in Galia or in Danubian region).
117
Klíčová slova: (Česky)
Keltové,
Slované,
náboţenství
Keltů,
náboţenství
Slovanů,
srovnávací mytologie. (Anglicky)
Celts, Slavs, Celtic religion, Slavic religion, comparative
mythology.
118
