Dušan Třeštík Moderní národ, politický národ vrcholného středověku, raně středověký gens a naše genetické software /Případ střední Evropy/ Je národ samozřejmý a samovysvětlující se? Je to životní způsob, do něhož se rodíme stejně přirozeně jako do rodiny, a nepodléhá proto žádnému dalšímu vysvětlování? Formulujeme-li téma takto, bude to většina z nás pociťovat jako přehánění, přestože tomu tak ve skutečnosti opravdu je. K tomu musím konstatovat, že jsem strávil léta 1990 až 1992 opakovanými publicistickými pokusy přesvědčit mé přátele kolegy v Bratislavě, kteří pak později seděli ve slovenském parlamentu nebo se stali ministry, že národ — stejně tak můj jako jejich — není žádnou takovou samozřejmostí. O úspěchu tu nemohlo samozřejmě být ani řeči. Tehdejší slovenský premiér se dokonce snažil národy odvozovat od Boha a historiky to jako téma k diskusi nezajímalo. Když jsme z Prahy argumentovali občanským principem, bylo to v Bratislavě pociťováno jako něco nepřirozeného, jako rafinovaná pastička vychytralých Čechů. Příznačné je ale, že i v Praze pociťovalo nemálo mých kolegů takové relativizování jako poněkud skandální, jako nepotřebné zpochybňování navyklých základů českých národních dějin, třebaže se politicky deklarovali jako stojící na straně občanského principu . To vše znamená jen jedno: nejednáme zde o žádné nezávazné akademické otázce, otřásáme sebeidentifikacemi našich národů tím, že zpochybňujeme samotné základy národních dějin. Chceme-li tím někoho přesvědčit — a to jistě chceme —, musíme přiznat, že bez politické vůle to nepůjde. Dovolte mi tedy, jako jednomu ze zúčastněných, několik slov k této otázce. Není to agresivní, krvežíznivý' nacionalismus, který zde ve střední Evropě představuje problém, ten existuje mezi Rýnem a Bugem jen na nejzazším okraji společností, nýbrž prostá skutečnost, že moderní střední Evropa, včetně Německa, byla vybudována jako systém národních států a že jsme s tímto dědictvím vstoupili do epochy všeobecné nejistoty a bezradnosti po pádu jednoduchého bipolárního světa. Chtěl bych ale zdůraznit, že nejistí a poněkud bezradní nejsme jen my zde ve střední Evropě, týká se to vlastně celého světového společenství. Naše postkomunistická situace, v níž tkví také sjednocené Německo přinejmenším jednou nohou, je jenom jedním ze zvláštních případů této obecné situace, který má jen málo společného s vlastním postkomunismem dále na východě. Jednoduchá formulka, že postkomunistická situace vede přímo k nacionalismu, je jistě falešná. Pravda je však to, že se zde po pádu komunismu znovu oživily staré strachy. Cítili jsme se v prvních okamžicích jakoby náhle přesazeni zpět do doby okolo roku 1938, přinejmenším v tom smyslu, že to bylo bodem nového začátku; tím se ale oživily i staré noční můry. Pro Polsko to byla všudypřítomnost dělení Polska, pro Maďarsko národní následky dvou prohraných válek po boku Německa, pro Čechy mnichovská dohoda, pro Slováky jejich dubiózní „farská republika" let 1938—1944; tedy vše existenční otázky národního státu. Pravice, která zde všude přišla v prvních volbách k moci, tkvěla z větší části v této tradici, která byla sice jistě národní, sotva ale opravdu nacionalistická. Brzy se ale ukázalo, že také tyto národní hrátky starých pánů z pravice jsou pro voliče sotva zajímavé. Obecné vítězství postkomunistických stran, s výjimkou České republiky, je třeba připsat z větší části neschopnosti pravice, jejímu zcela zvláštnímu profilování. Velký sociologický průzkum stran politických elit v postkomunistických zemích ukázal, že všude se zde strany neřadí podle obvyklé hodnotové pravolevé škály, nýbrž podle škály „vertikální“, která sahá od tradice k moderně. Výjimku tvoří pouze Česká republika, která vykazuje „normální" pravolevou polarizaci. Ve střední Evropě tedy býti na pravici znamená stát na straně tradičních hodnot a býti na levici znamená stát na straně moderny. Koncept národa náleží k těmto organistickým, „rostlým", „od Boha daným" hodnotám a není jistě žádnou náhodou, že současné levicové postkomunistické vlády, které jsou spíše „moderní" než „levé', vedou mnohem méně národně založenou politiku. To je politický faktor. Je sám o sobě již dost zvláštní, druhým je neméně zvláštní faktor národních kultur. Ze moderní středoevropský národ je ne všude, ale jistě z větší části výtvorem kultury, je všeobecně známo. Co však není vždy dosti jasné, je to, že toto úzké spojení mezi kulturou a národem má svou politickou a sociální komponentu v existenci vrstvy inteligence, kterou v této podobě sotva najdeme někde jinde. Nebyli to totiž mocní, zámožní gentlemani, kteří udělali („probudili") středoevropské národy, byli to nuzáčtí literáti nebo malí, zchudlí šlechtici, „gentry" bez jakékoliv moci, kteří to dokázali. Není tedy nic divného na tom, že potom platili za strážce a ochránce národa, za jeho „svědomí". Národní kultura tak hrála nejenom roli vztažného bodu národní sebeidentifikace, ale také neméně důležitou roli legitimizace inteligence jako sociální vrstvy. Existuje tedy nejenom provázání mezi národem a kulturou, ale také mezi národem, kulturou a zájmy vlivné sociální vrstvy, provázání, které až do roku 1989 vždy celkem dobře fungovalo. Byla to inteligence, disidenti, kteří přišli k moci a stejně rychle ji ztratili, a tento retreat from glory se zdá být definitivní, přinejmenším pokud jde o skupinu jako takovou. Valerie Novodvorskaja, známá ruská spisovatelka, dává svým kolegům poctivě míněnou radu, aby spáchali, podobně jako velryby vrhající se na mělčinu, kolektivní sebevraždu, protože nemají šanci přizpůsobit se novým poměrům. Tak ostře to jistě nelze o středoevropské inteligenci říci, třebaže problém zde stojí podobně. Koncept inteligence je jedním z mála uskutečnění vlastní evropské osvícensko-modernistické ideje filosofa vyvádějícího lidstvo z jeskyně, filosofa, který, i když přímo nevládne, sedí přinejmenším na stupních trůnu a radí vládnoucím. Za tím stojí platónská představa, že to nejsou prostředky, ale cíle, ideje, o něž v politice jde, že je to spor o budoucnost, a ne o současnost, o projekt, a ne o skutečnost. Důležitý je tedy jenom cíl, který pak nutně podmiňuje prostředky a prostor svobody a, je-li to nutné, což je ovšem nutné prakticky vždy, také omezuje — a to prakticky bez omezení. Jakmile totiž jednou účel začne světit prostředky, padají pro prostředky jedny meze po druhých, až nakonec padnou všechny.
Fakta dnešního kapitalisticky-liberálního světa, jakož i jejich „postmoderní" reflexe tedy zasáhla středoevropskou inteligenci, která stále ještě žila v optimistických, šťastných šedesátých letech, zcela neočekávaně. Není proto nic divného na tom, že skutečnost, že dnes není hrdinou doby filosof a spisovatel, ale manažer, odmítá přijmout. Ústupové boje, které vede — zde mluvím o naší situaci v Praze —, se odehrávají na poli kultury jako boj proti liberalismu, proti jeho filosofickému a morálnímu relativismu, proti „macdonaldizaci" ctihodné kultury atd. „Národní nihilismus", kdysi oblíbené téma, se vynořuje jen velmi zřídka; tradiční, protiliberální hodnoty národní kultury zůstávají ale vždy v pozadí. Inteligence ohrožená ve své podstatě se ukazuje — na rozdíl od nemalé části ostatní společnosti a nezávisle na tom, jak se sama prezentuje — být podivně konzervativní silou. Tak nepatrně tedy stojí šance, že náš verdikt o národě, odlišující se od navyklého, bude skutečně přijat. Řeknete, že pro vědu to není důležité, a bude to jistě pravda, jenomže to nebude ta odpověď, která je u nás již dávno objednána. Odvolával jsem se na případ dělení mého státu a většina z nás bude jistě mít podobné zkušenosti. Pikantní na té záležitosti je totiž to, že my historikové v ní vězíme až po krk, ať chceme nebo nechceme. Všichni zde ve střední Evropě píšeme především národní dějiny. Je to pro nás obor jako každý jiný a příliš snadno zapomínáme, že je to produkt na jasnou objednávku; tak tomu bylo přinejmenším na začátku, v národním „obrození", a tato funkce vězí stále ještě v dějinách, které píšeme, nezávisle na nás. Nechci se zde zabývat paradoxy a pokrytectvími tohoto dějepisectví. Odkazuji pouze na zábavnou historku z poslední doby: Jeden maďarský spisovatel zapadl v minulém roce náhodou na setkání historiků své země s historiky sousedních zemí. Seděl tu a sledoval debaty se stále větším údivem. Nemohl pochopit, že, třebaže vědci mluvili o týchž skutečnostech, interpretovali je zásadně v protikladném smyslu. Chudák spisovatel očekával ostrý spor, bodří historikové se ale zdáli být docela spokojeni, zdánlivě vůbec neposlouchali argumenty druhých a zůstávali chladní a neosobní. Když pak spisovatel-outsider zjistil, že údajně existuje dvacet různých interpretací bitvy na Kosově poli, nemohl už dále a rozhodl se založit společnost pro narovnání dějin mezi sousedy. Tak je tomu s národními dějinami. K povznášející historce bych ale podotkl následující: Spisovatelovo pohoršení nebylo na místě, protože přece nejde o jedině pravdivou a jediné vědeckou pravdu, ta samozřejmě neexistuje, jde o kompatibilitu. Dějiny Evropy nemají být fragmentovány, nýbrž segmentovány, tj. členěny za zachování kompatibility; to je jádro problému. Vezmeme-li za předmět dějin národ, musí nutně dojít k fragmentaci té pluraritární jednoty, již dějiny (západní) Evropy bezpochyby představují. Za touto volbou stojí ale také otázka „vertikální kompatibility" - na rozdíl od „horizontální" kompatibility sousedů - otázka kompatibility konceptu a podstaty národa na chronologické škále. To je ta otázka, která nás zde zajímá. Můžeme jednoduše promítat moderní národ zpět do dějin? Musíme to dělat, chceme-li psát národní dějiny. Neuděláme-li to, nebudou žádné národní dějiny, přinejmenším v obvyklém smyslu. Můžeme to dělat jen za předpokladu, že národ je buď prostě „věčný", pokud možno vzniklý v šerém dávnověku a potom zůstává prakticky nezměněný, nebo že jeho dobově podmíněné jevové formy jen odrážejí jeho prakticky neměnnou podstatu, či konečně za předpokladu, že národ, jakmile vznikl, se musel dále „vyvíjet". To vše vychází najedno, za vším stojí předpoklad „věčnosti" národa. Zvláště oblíbenou „vědeckou" pověrou je při tom evolucionistický blud, který posvěcuje jinak přece otevřeně mýtotvorné promítání současných jevů do minulosti. Trik je jednoduchý (a podle mne velmi nečestný): jestliže prohlásím, že vše, co nyní existuje, vzniklo nutně, protože „vývojem", prohlašuji tím ve skutečnosti, že podstaty současných jevů jsou uloženy jako genetická informace v jejich počátcích, a jsou tedy vlastně více či méně totožné se svými „výsledky", český národ zůstává českým národem v desátém i devatenáctém století. Předpokládám kontinuitu jako nutnost, o které se vlastně nepochybuje, jen se hledá. Jestliže tedy píšeme národní dějiny, odpovídáme na tuto otázku předem kladně, národ je pro nás tak či onak věčný. Nejsme tedy v žádném případě tak nevinní, vědecky objektivní, jak to s oblibou sami sobě v poněkud směsné tradici moderního scientismu předstíráme. Bylo to v oněch šťastných, optimistických šedesátých letech, kdy jsme si tuto situaci uvědomili a pokusili se s ní něco udělat. My v Praze jsme tenkrát napsali pod vedením Františka Grause knížku, v níž jsme se pokoušeli o kritickou revizi tradičního obrazu českých dějin. Kniha ale byla brzy zakázána a diskuse nemohla pokračovat. Více štěstí, i když asi ne více úspěchu, měl v Budapešti Jeno Szücz se svým spíše teoreticky založeným pokusem o zaujetí stanoviska k problému kontinuity či diskontinuity mezi středověkým a moderním národem. Byla to zvláštní situace v maďarském dějepisectví (a vlastně v maďarské společnosti), která vedla k jeho odvážné revizi. V Polsku a v Československu využily komunistické strany obratně starý obraz národních dějin, který také v poválečné době nabízel pohodlný obraz nepřítele v podobě Němců, k tomu, aby dosáhly konsensu s vlastní společností na tomto osvědčeném základě. V Maďarsku to ale bylo sotva možné. Straničtí ideologové nemohli z tradičního obrazu národních dějin použít téměř nic, obraz Němců jako nepřátel zde také mohl sotva fungovat. Pokusy o „proletářský internacionalismus" zde proto vedly spíše k upevnění starého obrazu národních dějin, postaveného na (jako samozřejmý přijímaném) předpokladu kontinuity uherského, či vlastně maďarského národa od etnogenese někde na Uralu až po současnost. Byla to obyčejně především inteligence, spisovatelé a publicisté, kteří vystupovali jako obránci těchto tradičních národních hodnot, třebaže mezi nimi nechyběli ani historikové.-To, co Szücz přinesl k samotnému tématu, může dnes působit jako nepříliš objevné, v jeho době však bylo, takové plavbě proti proudu třeba nemalé porce odvahy. Szücz rozhodně odmítl jakoukoliv podstatnou kontinuitu moderního národa, to, co nacházíme před ním, chápal jako samostatné jevy, ne jako jevové formy. Byl to „gentilismus", etnické povědomí raně středověkých gentes a dále „politický národ" šlechty vrcholného středověku. Výraz pochází, pokud vím, od 10 Aleksandra Gieysztora a byl obecně přijat, nejenom v Polsku a Madarsku, nýbrž i v Čechách. Neříkal nic více než prostou skutečnost, že národní vědomí vrcholného středověku bylo především (nebo výhradně) omezeno na šlechtu — příznak, který odlišuje politický národ od moderního národa mas. Szücz vděčil za tuto typologii především knize Reinharda Wenskuse o germánských kmenech a tehdy převažujícím teoriím moderního národa,
jak je podal zejména Hans Kohn. Stejné kmotry mělo také dílo Benedykta Zientary. Také on se pokoušel o revizi tradičního polského obrazu dějin, založil však svůj pokus mnohem šířeji než Szücz. Napsal knihu o tvorbě národů ve středověku v západní Evropě a zvláště ho při tom zajímal problém vrcholně středověkého národa, v němž viděl vlastní úsvit moderních evropských národů. Na rozdíl od Szücze však nechtěl tento vrcholně středověký, politický národ omezovat na šlechtu, čímž se ovšem odstup mezi moderním a středověkým národem podstatně zmenšil tak, že celý proces vzniku národů vyhlížel v tomto pojetí spíše kontinuitně než diskontinuitně. Zientara tedy byl tradičnímu pojetí - jak se také ukázalo v jeho debatě se Szüczem — mnohem blíže. To jsou tedy v krátkosti ty dvě pozice, které se vytvořily na konci šedesátých let. Vedly v zásadě zase k té otázce, kterou jsme si položili na začátku. Je národ „věčný" nebo ne? Vynořily se při tom jasně dva podstatné body: něco se zdá být skutečně „věčné", totiž to, co bychom mohli označit jako etnocentristický postoj, nepolitickou etnicitu nebo patriotismus nejrůznějšího ražení. Za druhé se zdá být jasné, že středověk nebo vůbec předmoderní doba znaly jakýsi politický národ. Otázka je - jenom, zda byl kompatibilní s národem moderním. K prvnímu bodu máme dnes k dispozici zajímavé výsledky velmi mladého oboru evoluční biologie, sociobiologie, či nejnověji, evoluční sociopsychologie. Jde při tom o něco jiného než o starou humánní etologii Konráda Lorenze, která byla častěji používána jako základ behavioristických bádání, v tom také historických. Lorenz učil, že máme některé základní vzorce chování, jako např. agresivitu nebo některé vzorce sociability, společné se zvířaty, sociobiologii jde však o něco jiného. Také pro ni jsme biologicky lepší zvířata, a tím produkty evoluce, „boje o přežití", ne však jednodivce-člověka, jak si představoval Darwin, ale lidských genů. Člověk jim totiž slouží v určitém smyslu jen jako vehikl, jako nosič a geny samy jsou jenom nosiči genetické informace, toho software, které programuje jak genetický kód, tak strategie přežití evolučně efektivního lidského chování. To, co reálně existuje a co představuje předmět evoluce, je toto software, a ne člověk samotný. Smysl spočívá v tom, vytvářet stále nové kopie programů, které se v dialogu s prostředím stále jemněji modifikují, přizpůsobují se a vyvíjejí. Evoluce druhu homo sapiens trvá asi 37 000 let a trvalo 28 000 let, než začal se zemědělstvím. Naše průmyslová civilizace začala vlastně před mžikem oka. Geny byly enormně úspěšné, jemné dolaďování programů ale proběhlo během oněch počátečních 28 000 let, zbylých 9000 let k tomu přispělo jen nepatrně. Jsme tedy geneticky programováni pro život v prostředí malých, uzavřených hord lovců a sběračů, které krutě bojovaly o holý život, v žádném případě nás ale naše programy nepřipravují pro život v komplexních moderních masových společnostech. Naše geny se beznadějně zpozdily za naším společenským pohybem. Darwin si myslel, že evoluce je egoistická, že v ní jde o efektivní přežití jedince v „boji všech proti všem". Sociobiologie ale ukázala, že geny nejsou egoistické, nýbrž „altruistické". Nejde jim o jejich vlastní, individuální fitness, schopnost přežití; začleňují do této fitness také pokrevní příbuzné a dokonce i příslušníky skupiny, kteří nejsou příbuznými. Tím mají mnohem lepší šanci, že programy projdou a budou předány dalším generacím. To se v sociobiologii nazývá inclusive fitness. Koneckonců to znamená, že hru evoluce hrají skupiny, a ne jednotlivci. Jsou to ale malé skupinky lovců mamutů, v žádném případě větší a komplikovanější organismy, jakým je již třeba raně středověký gens. To znamená, že etnocentrismus sice etnicitu geneticko-evolučně podmiňuje, ale jen nepřímo. Etnicita je výtvor kultury, který geny vůbec neberou na vědomí. Mohu si všechny tato představy přisvojit jen tak, že si je jejich programy zpracují tak, že je „přeloží" do „jazyka" doby kamenné, když např. z geneticky pestré směsi gens nebo dokonce z moderního národa udělá pokrevně příbuznou skupinu s jedním „praotcem"; všichni ostatní jsou pro ně ne-lidé. Kultura to překládá dále do obrazů ne- nebo pololidských barbarů, nelidských němých -„Němců". Jen svoji jsou lidé, a proto se jak známo kmeny často nazývají prostě „Lidé". Tato jedině lidská skupina stojí vždy ve středu světa jako jedině civilizovaná skupina. Platí pro ni proto, konsekventně, dvojí morálka, bratrská směrem dovnitř a bojovná směrem ven. Z hlediska evoluční strategie je to zcela v pořádku, jedná se totiž o typickou „smíšenou strategii", jedinou, která je evolučně stabilní. Lidstvo pro geny neexistuje, jediné, co opravdu existuje, jsou evolučně solidární pseudoskupiny, z nichž se každá považuje za celé lidstvo nebo je svými genetickými programy za ně považována. Etnocentrismus a etnicita větších a komplexnějších skupin, než jsou primitivní hordy, tedy není přímým výtvorem genetických programů, je to již výsledek cílené kulturotvorné práce archaických společností. V určitém smyslu je to něco jako moderní ideologie, a etnocentrismus je v tomto funkcionálním smyslu něčím jako nacionalismus. Ale stejně jako moderní náhražky náboženství nejsou ani zdaleka žádným skutečným náboženstvím, není etnocentrismus ani zdaleka totožný s nacionalismem. Dovolte mi odvolat se znovu na osobní zkušenost. Již asi deset let vedu malou soukromou válku s mými kolegy, archeology a historiky, o běžnou představu o vzniku státu v české kotlině sjednocením asi jedenácti trpasličích minikmenů pod vládou Přemyslovců. Pokoušel jsem se kolegy přesvědčit, že se tu jedná o typickou evolucionistickou mytologii. Ukázalo se ale, že představa, že raně středověký kmen je něco přirozeného, rostlého, jakási rozrostlá rodina, je tak přesvědčivá, protože odpovídající „zdravému rozumu", že je nemožné proti ní vystoupit s racionálními argumenty. Skutečnost je samozřejmě jasná a Wenskus ji dobře popsal. Kmeny raného středověku, gentes, jsou zcela nepřirozené výtvory, nevděčí za svůj vznik žádnému vývoji, ale v zásadě jedinečnému, racionálnímu politickému rozhodnutí často zcela heterogenního lidu. Něco takového ale protiřečí mytologii našich genů natolik, že to musí nutně vypadat jako zcela nerozumné. Není tedy divu, že akceptovat tuto přece nepřirozenou a očividně nehoráznou tezi je schopna teprve mladší generace současných archeologů. Jedno se mi ale zdá být u Wenskuse ne zcela jasné, totiž to, jak si máme představovat motivy vytváření kmenů. Gens byl především společenstvím míru a práva, byl zařízením sloužícím k zajištění dvou institucí, které se táhnou evropskými dějinami jako jejich červená nit: Šlo o svobodu v její podvojné podstatě, o svobodu jednotlivce a o jeho vlastnictví. Svoboda nikdy nebyla a ze své podstaty ani nemohla být soukromou záležitostí jednotlivce, vždy
potřebovala garanci nějaké instituce, která vystupuje v moderní době jako stát, gens ale plnil tuto funkci stejně dobře. Totéž platí i o vlastnictví, protože neexistuje vlastnictví bez svobody a v zásadě také obráceně svoboda bez vlastnictví. Paradox „nesvobodné svobody" vrcholného středověku to ukazuje stejně jasně jako paradox děleného vlastnictví. Gens tedy podle mého názoru fungoval především jako garant janusovské svobody svých příslušníků. To, o čem mluvíme jako o pocitu sounáležitosti nebo jako o etnicitě, tedy mělo zcela konkrétní základ. Téměř vše, co tomu sloužilo, tradice o společném původu a stěhování, etnogenetické mýty, fenomén centra a mnoho jiného dalšího, fungovalo - jak to poněkud vyhraněně,.ale přece výstižně formuloval Bronislav Malinowski - jako „ústava" kmene. Jeho etnicita tedy byla na jedné straně jen jakousi ideologií, která legitimizovala a zdůvodňovala velice racionální instituce, zároveň ale tvořila na druhé straně základ těchto institucí, protože byla součástí nebo — lépe řečeno — způsobem vidění světa archaických společností. Racionální nebyla etnicita v žádném případě, třebaže měla „racionální základ". Nacionalismus se vydává za racionální, je ale plný iracionálních, archaických motivů. Archaický ale není zase v žádném případě, nežije v tradici, vytváří ji uměle a jen parazituje na archaickém v podvědomí lidí a jejich kultury. Moderní nacionální mýtus jím ve skutečnosti není, pouze podobně funguje. Není tedy jen přehnané, ale přímo falešné, jestliže se v souvislosti s vynořením se raně středověkých gentes mluvilo a zčásti ještě dnes mluví o „znovuvstoupení národního principu do světových dějin". Antika neznala žádné národy a neexistovalo také nic, co bychom mohli označit jako nacionalismus. Polis nebyla národem a impérium nevládlo národům, ale provinciím. Křesťanství se stalo od dob sv. Pavla univerzálním náboženstvím a od 4. století také tuto svou univerzalitu ztotožnilo s říší. Něco jako národy znalo impérium jen za svými hranicemi, etnicita (ethnoi) a gentilita (gentes) byly pro ně atributy barbarství, a křesťanství proto také ztotožnilo toto barbarství s pohanstvím (gentilitas). V Byzanci toto mínění o totožnosti impéria a křesťanství přetrvalo, na západě — jako např. u svatého biskupa z Hippa Regia — se však množily pochybnosti o spojení křesťanského univerzalismu s impériem. Na druhé straně se gentes barbarů usadivších se na území západního impéria pokoušely dokazovat, že jsou rovnocenné Římanům, protože také pocházejí od trojanských předků. To ovšem znamenalo, že Římané jsou stejným gem jako ostatní. Římané se domnívali, že impérium bylo zničeno, barbaři ale byli přesvědčeni, že existuje i nadále, byť jen v trochu jiné podobě. Od dob humanistů jsme věřili Římanům, dnes ale začínají někteří slyšet i barbary. Tak např. Walter Goffart dokazuje, že barbaři, kteří pronikli do západní říše, zůstali jejími federáty, i když přestala formálně existovat. Toto přesvědčení sdílí i Jean Durliat, který přišel s revoluční tezí, že až do rozpadu karlovské říše na konci 9. století se vlastně nic podstatného nezměnilo, že základní struktury pozdně antického Imperia Christiana jakožto úřednického státu zůstaly zachovány. Impérium vládlo svobodným občanům — a jen jim, žádné šlechtě — tak, že od nich vybíralo daně, z jejichž výtěžku financovalo dvůr, armádu a byrokracii. Také systém vybírání daní se nezměnil, stejně jako v pozdní antice bylo vybírání daní svěřeno soukromým osobám. To, co jsme v karolínské době považovali za velkostatky, tedy známý vilikační systém, bylo ve skutečnosti systémem fiskálním. Polyptychy té doby nejsou žádnými urbáři, seznamy poddaných, ale svobodných daňových poplatníků. Neexistovala žádná pozemková vrchnost a žádná skutečná šlechta. To vše je velmi přesvědčivé a francouzští historikové to už dávno také chápali podobně. Totéž jsme tvrdili od konce šedesátých let také pro náš středoevropský raný středověk. Věřili jsme ale klasickému učeni o vývoji v západní Evropě, a byli jsme tak nuceni předpokládat, že se u nás jednalo o „výjimku". Dnes se ale ukazuje, že to s velkou pravděpodobností žádná výjimka nebyla, že středoevropské státy vznikající v 9. a 10. století adaptovaly, stejně jako na západě, pozdně antický model, jen s tím rozdílem, že to udělaly právě v tom okamžiku, kdy na západě přestal existovat. Existovalo-li pozdně antické impérium ve svých základních strukturách až do rozpadu karlovské říše, je také pochopitelné, že zde etnicita nehrála žádnou větší roli. Říše Merovejců a Karlovců v sobě integrovaly mnohé staré gentes, ty se ale v jejím rámci nevyvinuly v „národní" jednotky. Idea říše převrstvila vlastně bez odporu etnicitu gentes. Patrick J. Geary mluví o etnické identitě obyvatel karlovské říše, především ovšem šlechty, jako o situational construct, jakožto o flexibilní konstrukci, závislé na konkrétní situaci jedince v říši. To potvrzuje také skutečnost, že říše nebyla nikdy dělena podle etnických hledisek, ale čistě administrativně, od zeleného stolu, na němž ležely vedle map především fiskální registry (to je pro dělení roku 843 výslovně doloženo!). Ale i tato dělení, především to z roku 843, neznamenala žádný vstup národního principu do dějin. Když se pak říše definitivně rozpadla, nevznikly na jejích troskách žádné národní státy nebo jiné etnické jednotky, ale něco zcela „neetnického". V dnešním Německu to byla velmi zvláštní, oligarchická říše a ve Francii těžko uchopitelná mozaika jader vlády, bazírujících především na starém administrativním systému říše. O Itálii není třeba ztrácet slov, národní princip zde vystupuje vlastně teprve v 19. století. Oblíbená představa starého národního dějepisectví o „vzniku" tří národností, německé, francouzské a „italské" (nebo jejich základů), v roce 843 je proto - jak již delší dobu víme - jistě falešná. Vezmeme-li pozdně antické impérium jako kritérium pro stát, tj. pro úředníky spravovanou jednotku, v níž je jakákoliv jiná moc než moc veřejná z principu vyloučena, musíme konstatovat, že v západní Evropě byla karlovská říše na dlouhou dobu posledním státem. Státy se ale udržely nebo nově vznikly na okrajích říše. Ve střední Evropě to byly státy Přemyslovců, Piastovců a Arpádovou, patřila sem ale i anglosaská Anglie a také státy vznikající (pomalu a polovičatě) ve Skandinávii. Středoevropské státy byly všechny ustrojeny podle jednoho společného modelu, který pocházel jistě z 9. století, od Karlovců, a ne od současných Otónů. Pravděpodobně byl 34 zprostředkován desátému století Velkou Moravou . Čechy byly v principu etnicky homogenní, Uhry byly etnicky vysloveně pestré a Polsko bylo vysloveně „nadetnickou" jednotkou, která dostala jméno teprve na počátku 11. století. Všude zde byl prosazen výlučný nárok státu na „veřejnou" moc, fiskální a jiná administrativa fungovala relativně efektivně. Pozemková šlechta neexistovala, všichni svobodní byli, přinejmenším právně, rovnoprávní. Tato charakteristika může znít překvapivě, je však - odhlédneme-li od jistě nepříliš vhodné terminologie —
skutečně pravdivá. V tom jsme nyní, po delších sporech, opravdu jednotní. Byly to tedy skutečné státy v čele s dynastiemi, které stát ztělesňovaly, a už proto to nebyly etnicky podmíněné státy. Na druhé straně ovšem navázaly zejména Čechy a Uhry na své předstátní gentes. Nic z toho ale neznamenalo skutečný návrat národního principu do dějin Evropy či střední Evropy. O tom můžeme — s určitými výhradami - mluvit teprve od 12.—13. století. To vědí medievisté samozřejmě již dlouho, třebaže se, s výjimkou Benedykta Zientary, nenašel nikdo, kdo by tuto otázku pojednal jako celek. Berme to tedy jako prokázané a ptejme se, zda jsou tyto středověké národy srovnatelné s moderními národy. Diskuse o této otázce se upíná zejména k tomu, zda byl středověký nacionalismus také tak univerzální a tak aktuální pro všechny vrstvy společnosti, že zatlačoval do pozadí všechny ostatní identifikátory, jak je tomu v případě moderního nacionalismu. Důkaz je tu ale sotva možný, nejenom vzhledem k stavu pramenů, ale také vzhledem k věci samotné. Stejně obtížné je to totiž v současnosti. Osvětlí to příklad z tvrdého dneška: máme v naší malé zemi to zvláštní potěšení mít ještě jeden menší, moravský nacionalismus. Je to zvláště hloupý, ale snad právě proto typický nacionalismus in statu nascendi (dnes ovšem již in statu moriendt). nakladatelem hnutí byl docent marxistické psychologie na brněnské universitě a byli to také jeho kolegové, kteří v roce 1990 zorganizovali velkou dotazníkovou akci mezi purkmistry a starosty celé Moravy, která měla dokázat existenci moravského národa. Vyšla z toho ale pestrá směs. Škála sahala od slavného „jsme tutejší“ pres slabý lokální patriotismus až k tradičnímu zemskému patriotismu. Velký počet odpovědí byl ale jednoduše indiferentní - po třech stoletích moderny a sedmdesáti letech národního státu! V žádném případě se tím nedala dokazovat existence moravského národa. Paralelně k této akci uspořádali jiní kolegové brněnského docenta sociologický výzkum jeho přívrženců. Ukázalo se, že se jedná o tradiční oběti modernizačních procesů, o nevyučené dělníky a malé úředníčky ve větších městech, které převrat roku 1989 znejistil a kteří hledali východisko z této své nejistoty v jednoduchých heslech nacionalismu, která jim vymýšleli někteří intelektuálové, mezi nimi také tovařiši a mistři našeho historického cechu. Nejistota ale ztratila po dvou třech letech reformy základy a moravské nacionální strany, které roku 1990 dokonce vešly do parlamentu, jsou dnes již jen maličkými sektami vně politiky. Tato historie slávy a pádu „moravského národa" ukazuje názorně, co platí pro každý nacionalismus: základem není rostlý, z života přímo pramenící, přirozený patriotismus, žádný „věčný" národ, ale cílené jednání určitých skupin. Primární není národ, ale nacionalismus. Je zakotven potud, pokud je reakcí na hluboké proměny, které s sebou přináší modernizace. Je tak řečeno odpovědí na nové a nejisté a nepředstavuje tak v žádném případě skutečnou, přirozeně konzervativní hodnotu, pouze se za ni vydává. Moderní národ je především ideologií a mnozí dokonce dodávají, že není ničím více než jen ideologií. Klíčovými pojmy jsou tedy modernizace a ideologie, tak jak je chápe sociologická teorie modernizace. O obou se ale, stejně jako o národu, tvrdí, že to jsou jasné a jednoznačné výtvory moderny, a že je tedy nemožné je používat pro předmoderní dobu. To, že v předmoderní době chybí masový charakter obou jevů, je zřejmé, jejich funkce jsou však velmi podobné. Pokud je totiž moderní nacionalismus vedlejším produktem modernizace, jak se dnes často (s Ernestem Gellnerem, Benedictem Andersonem a dalšími) tvrdí, je třeba vzít v úvahu, že modernizace nezačíná teprve s osvícenstvím a průmyslovou revolucí, nýbrž mnohem dříve. Vezmeme-li pro ni jakožto charakteristiku to, co Evropu strukturálně odlišuje od zbytku světa a co je dnes moderní průmyslovou nebo poprůmyslovou civilizací, budeme muset bezpochyby vidět počátky těchto procesů ve Francii vil. století. Mluvíme o tom nejčastěji pod hesly výstavby země a kolonizace, vzniku měst, emancipace církve a šlechty, vzniku universit a dalšího mnohého; heslem doby ale byla svoboda. To je také znak, který Evropu výrazně odlišuje od ostatního tehdejšího světa. Nikdy a nikde nenajdeme svobodného měšťana svobodného města, svobodného šlechtice-držitele pozemkové vrchnosti, také svobodná universita má sotva nějakou paralelu. Nikde než ve vrcholně středověké Evropě ale nenacházíme také národ. Tato vrcholně středověká Evropa byla — podobně jako Evropa moderní — Evropou národů, a byla potud „moderní“ a tedy i národní, pokud bylo toto jedinečné evropské společenství také moderní. Rád přiznám, že toto tvrzení je vlastně tautologie, zdá se mi ale docela dobře popisovat situaci, ve které se svým stavěním otázek nacházíme. S ideologií je tomu podobně. Otázka může znít: Jak, do jaké míry je středověký nacionalismus ideologický? Výsledek vrcholně středověké modernizace tvoří komplikovaný soubor svobod nejrůznějších skupin a institucí, mezi nimiž je svoboda šlechty zřejmě tou nejdůležitější. O co zde šlo, postihl asi nejhlouběji Otto Brunner, když objevil svobodnou šlechtickou zemskou obec. Podle mého názoru spočívala její funkce v zajištění a odůvodnění dvojité svobody šlechtice, vlastně stejné, s jakou jsme se setkali u svobodných příslušníků starých gentes. Byl-li gens asociací svobodných vlastníků, která svým členům zajišťovala svobodu i vlastnictví, byla zemská obec také asociací se stejným účelem. Jestliže šlechta nebyla, jak chce např. dokazovat ve své ohlášené knize K. E Werner a jak Francouzi vždy tvrdili, žádný starý „pragermánský" jev, jestliže vznikla vlastně teprve po rozpadu karlovské říše, musela vzniknout „autogenně". Nemohla to být imunita, která zaručovala šlechtě její svobodu a plnost vrchnostenských práv k půdě a lidem. Musela to být zemská obec, která to umožnila tím, že „privatizovala" stát a na jeho místě zajišťovala vlastnictví a svobodu svých příslušníků. V tomto smyslu byl vznik šlechty vázán na vznik zemských obcí, byl to vlastně politický proces. Tato emancipace, ne jenom šlechty od krále, byla ve vrcholném středověku procesem pro Evropu snad nejtypičtějším. Všude se zde konstituovalo vedle krále (rex) království (regnum) jako cosi nezávislé na osobě krále a oblasti jeho bezprostřední vlády. Společenství svobodných příslušníků království se politicky chápe jako oprávněný podílník na království či zemi. Šlechtická zemská obec byla základem tohoto společenství, účast v něm ale měli i jiní. Ke své sebeidentiflkaci používalo mnohdy velmi komplexní ideologické představy, které zčásti pocházely z arzenálu staré gentilní etnicity a zčásti byly nové a „moderní". Je nemožné je zde byť jen charakterizovat, omezím se proto jen na několik poznámek.
Okolo 1080 vznikla v Siegburgu u Bonnu hagiografická báseň, která představuje vlastně první pokus sebeidentifikace onoho zvláštního společenství poddaných římskoněmeckého císaře, které tvořilo základ říše. Je zde přijato cizí etnické jméno Theutonici, které vzniklo již v 10. století v Itálii, a básník se pokouší dokázat, že tito Theutonici byli spojenci Julia Caesara, a vlastně tedy spoluzakladateli římské říše. Na druhé straně ale autor pečlivě zaznamenává všechna stejně uměle vymyšlená vyprávění o původu Švábů, Sasů, Bavorů a Franků, která byla samozřejmě také pokusy o etnickou sebeidentifikaci. Tento příklad ukazuje názorné, proč v Německu vlastně nemohla vzniknout žádná středověká národnost. Poněkud úspěšnější byl pokus o etnickou identifikaci stejně zvláštního společenství poddaných krále Francie. Zvláště v první polovině 12. století zde můžeme pozorovat cílenou a komplexní práci na sebeidentifikaci dulce France Písně o Rolandovi. Neměli bychom přitom ovšem přehlížet, že to byla záležitost severní Francie a že bohatý jih byl k přijetí této identifikace donucen meči chudých severofrancouzských rytířů. To je v jasném protikladu k rychlému úspěchu „národní" myšlenky ve státech na okraji těchto dvou pozůstatků karlovské říše. Také zde se národy soustřeďují okolo některých osob, jakou byla osoba Karla Velikého. Důležitější než Artuš nebo Cid byly ale origines gentis, „základy národů", které položili historikové téměř současně, většinou v posledních desetiletích 11. a prvních desetiletích 12. století. Bylo to prakticky totéž, co se odehrálo při konstituování gentes. Tehdy se pro vlastní společenství konstruovaly společné počátky a jiné podobně konstitutivní události, které se odehrály v prapůvodním, primordiálním Čase. Tam, kde stará „gentilní" vyprávění nebyla k dispozici, byla použita volná fabulace pracující s učenými a folkloristickými motivy. Tam, kde státy navazovaly přímo na starý gens, postačilo přepracovat staré mýty. To byl případ Saxona Grammatica v Dánsku a Snorri Sturlossona v Norsku. Ve střední Evropě sem patří pražský Kosmas a zčásti i polský Gall anonym a také, bohužel ztracená, Gesta Hungarorum z 11. století. To, co psali kronikáři jako Vilém z Malmesbury, leželo někde mezi tím. Definovat se znamená se oddělit a ve 12. století to v první řadě znamená opozici proti obnoveným univerzálním nárokům říše za Štaufů. Rex est imperator in regno suo bylo heslo, které přišlo příznačně z Francie. V tomto smyslu vzniká také představa o christianitas jakožto o společenství států a národů Evropy, které je nezávislé na říši a stojí také mimo její spor s papežstvím. Politika papežství, která od dob Řehoře VII. hledala stále častěji oporu u panovníků mimo říši, k tomu také přidala své. Vedlo to k upevnění zemských církví a k utužení jejich spolupráce s panovníky tak, že katolický univerzalismus se stále více uplatňoval spíše ve vztahu ke křesťanstvu než k papežství a říši. Jako vztažný bod zde sloužil islám, protože křížové výpravy byly pro vznik christianitas bezprostředně určující. Vezmeme-li to vše dohromady, musíme konstatovat, že právě první, dynamická fáze modernizačních procesů, která skončila s 13. stoletím, přinesla opravdu vlnu vysloveně politického nacionalismu. Propojení s procesy emancipace šlechty, které byly vlastně totožné s jejím vznikem, je mimo veškerou pochybnost. Svou roli ovšem hrály také procesy emancipace jiných vrstev, zvláště církve. To, co zde označujeme jako nacionalismus, protože to bylo jednoznačně ideologické a politické, sloužilo také královské moci a v tomto smyslu to bylo také dostatečně silně rozprostřeno po všech politicky aktivních skupinách společnosti — politického národa —, aby si to zasloužilo označení nacionalismus. To vše mohou ale být jen vnější podobnosti. Kontinuita mezi tímto národem a moderním národem tím není ani zdaleka dokázána. Neexistuje určitě u nejdůležitějšího nositele, u šlechtické zemské obce. Ta skončila brzy ve stavovství a s tím zmizelo vše to, co můžeme pro dobu první fáze označovat jako politický národ. Zmizel ale také zvláštní politický nacionalismus tohoto období, v pozdním středověku a v novověku nenacházíme nic srovnatelného, spíše zde vystupují do popředí jiné identifikátory než národní. Formuloval bych tedy svou tezi takto: Moderní národ je přece jen něco jiného než politický národ 12.-13. století. Společné je jim to, že oba představují reakci na modernizaci a současně jsou její součástí. Stejně jako druhý, moderní národ, byl i onen první fenomén typický pro Evropu, a v tomto ohledu tedy jedinečný. To znamená, že vrcholně středověký i moderní národ jsou dětmi modernizace a Evropy. V žádném případě nejsou rozšířením etnicity starých gentes a samozřejmě nejsou jednoduše ani zprostředkovaně výtvorem našich genů. Kmeny jsou univerzální a geny máme všichni na této planetě po své „africké pramáti" společné. Národ je naproti tomu, ve své středověké, jakož i ve své moderní variantě jedinečný. Není „věčný" a není také „přirozený". Udělejme si závěrem pokus. Představme si, že chceme tím, co jsme zde na této konferenci přednesli, přesvědčit nějakého ne-historika, řekněme Ernesta Gellnera, o tom, že vskutku existoval předmoderní národ. Na tom jsme se přece shodli, co však můžeme uvést jako vskutku přesvědčující argumenty? Budeme tvrdit, že tyto národy byly reprezentovány především uzavřenými státními společenstvími, soustředěnými okolo království, jak tomu bylo ve Francii nebo okolo poněkud mlhavé říše, jako v Německu. Obávám se, že naše vývody o dlouhodobých, skrytých, nikdy nekončících procesech etnogenezí a vytváření národů by ho sotva přesvědčovaly. Považoval by nás všechny za ruritánské nebo megalomanské učence, historiky národů, na nichž postavil svůj zábavný model vzniku moderního národa. Mohl by nás podezřívat, že stále ještě píšeme ospravedlňující dějiny, každý pro svou Ruritanii či Megalomanii. Zeptal by se nás především: „Dobře, tvrdíte, že ve středověku a v novověku existoval sice ,procesuální' a nehotový, ale přece národ. Jak to ale, že to nevěděl nebo skoro nevěděl, tj. že byl málo nebo jen dočasně nacionalistický? Jak mohu jako sociolog rozpoznat národ jinak než po jeho vědomí?" Je vůbec možné vtěsnávat dulce France Písně o Rolandovi a France III. republiky, Francii totalitárního, navenek i dovnitř agresivního nacionalismu, který si chce podmanit vše a každého, do stejné kategorie? Odpověděli bychom, že historik si dává pozor, aby nepracoval s takovými ostrými typologiemi, a že se snaží mít vždy na paměti dobové rozdíly a lokální odstíny.
Kdybychom se ale pokusili přistoupit na Gellnerovo stanovisko, obávám se, že bychom museli přiznat, že jsme přece jenom stále ještě Ruritánci z toho jednoduchého důvodu, že žijeme v Evropě národů a že se nás naše národy ptají po svých dějinách. Gellnerova odpověď na takovou otázku, řekněme Francouzů, by zněla: „Milí Francouzi, jste uskutečněnou utopií pánů z Konventu. Donutili vás všemi možnými, čestnými i nečestnými prostředky masivního vymývání mozků k tomu stát se Francouzi." Historik by řekl: „Milí občané, rozhodli jste se žít ve společenství svobodných a rovných lidí, a tak jste se, díky následkům svého rozhodnutí, stali Francouzi. Bylo to sotva možné jinak, dějiny k tomu jaksi došly. Váš národ je vaším osudem a musíte se s ním snažit udělat to nejlepší, co umíte." Oba budou mít pravdu, historikova odpověď ale bude nejenom pravdivá, ale také noblesní a moudrá, bude ctít míru a bude také fungovat. Ve Francii, v Německu a za několik let jistě i tady ve střední Evropě, ne ale pár stovek kilometrů dále, třeba v Bosně. Zůstaňme u tohoto snad potěšujícího, snad obavy vzbuzujícího stavu věcí.
Dušan Třeštík Vymysliti si český národ Moje výzva k novému vymyšlení českého národa, jíž jsem poukazoval na potřebu znovu a době a jejím podmínkám adekvátně formulovat českou národní identitu — tedy vlastně něco zcela samozřejmého -, vyvolala, jak známo, pobouření. Hlavním důvodem bylo to, že jsem pro onu reformulaci použil slova „vymýšlení". Jak by si bylo možno „vymyslit český národ", si nedovedli představit nejenom ti, kteří stále ještě věří tomu, že národ je něco věčného nebo, jak říká Ján Čarnogurský, daného od Boha, ale i moji kolegové historikové. Pro ně je národ přirozeným výsledkem „vývoje", fundamentálního článku jejich pozdně pozitivistické uhlířské víry, která je spolu s umírněným neorankeovstvím a rezidui marxismu filosofickým základem myšlení české historické obce. Národ samozřejmě vymýšlet nelze, protože zde prostě „objektivně" je (dokonce i na tuto prehistorickou distinkci se u nás ještě věří!) — jako počasí. Jako nic nezměníme na počasí, nezměníme nic ani na národu. Oba ty jevy můžeme pojmenovávat a klasifikovat, nebude to ale mít žádný důsledek pro jejich podobu. Jedinými, kdo pochopil, o co při tom vymýšlení jde, byli sociologové. Ti, jakožto vědci, usazení na rozdíl od historiků v současnosti (tj. v současném a ne prehistorickém kontextu společenských věd), samozřejmě na žádný věčný národ od Pánaboha či od „vývoje" věřit nemohou, namítli mi však, že nejenom národ, ale všechny sociální a kulturní jevy jsou koneckonců pouhými konstrukcemi. Vědí totiž již dávno, že samotné pojmenovávání a klasifikování je v tomto smyslu vytvářením a že sociální skutečnost je skutečností v zásadě konstruovanou. Ani oni však nebyli ochotni přijmout to, že by toto konstruování mohlo být vědomým a cíleným aktem — tedy „vymýšlením". Chápali to většinou jako „postmoderní" provokaci, musím ale říci, že ani toto vymýšlení jsem si nevymyslil. Je to totiž volný překlad anglického „invention", slova, které dělá v posledních letech kariéru, i když stojí na základech položených ještě hluboko v myšlenkovém komplexu evropské moderny posledních století. Jmenuji jen namátkou několik titulů knih z poslední doby: „Inventing the French Revolution" (Keith Michael Baker, 1990), „Inventing the Middle Ages" (Norman Cantor, 1992), „The Invention of America" (Enrique Dussel, 1992), „The Invention of Primitive Society" (s příznačným podtitulem: „Transformationi of an Illusion", Adam Kuper, 1988). Nebo německy: „Die Erfíndung des amerikanischen Westens" (Mathias Waeschter, 1996). Pro českého historika devadesátých let 20. století a vůbec pro českého vědce je to samozřejmě nepřijatelné: kde je tady věda, je-li „všechno vymyšleno"? Historie má při tom být takovým výmyslem především. Tvrdí dokonce v přece tak seriózním časopise, jakým je německý Historische Zeitschrift, ne jenom tak nějaký pavědec, ale předseda svazu německých historiků Johannes Friedl. Tady už nezbývá než zvolán „Ó hrůzo: historie a věda vůbec přece odkrývají pravdu, nemohou si nic vymýšlet!" Tato úsměv budící (a někdy ovšem strach nahánějící) pověra o fundamentálně pravdivé podstatě vědecké pravdy přetrvává nejenom ve veřejnosti, která přece vědce platí, a musí tedy být přesvědčována, že za své peníze dostává pravdu pravdoucí, a ne výmysly, přetrvává i mezi vědci, ačkoliv ti by přece měli dobře vědět, že jejich práce je sice z devadesáti procent únavné řemeslo, které nikomu nic neříká, nejméně již pravdu, a z deseti procent - těch skutečně důležitých, něco říkajících, že je to vymýšlení, které je k tomu, co chápeme v běžné řeči jako pravdu, ve velmi složitém, zdaleka ne jednoznačném vztahu (strategii „blížení se k pravdě" popisuje asi dosti přesně citát z Roberta Musila předeslaný této knížce). Za poslední dvě století se v evropském myšlení prosadila podivná teze o zásadní totožnosti minulosti a dějin natolik, že se stala článkem víry bílého muže, součástí každodenního, běžného vědění, toho, kterému se říká zdravý rozum. Argument je jednoduchý a skutečně přesvědčivý: tak jako mám já a má rodina své dějiny, má je i národ. Někde začínají a směřují ke mně, k mé současnosti. Tím ji zdůvodňují — je to přece výsledek dějin. Takové dějiny mohou být potom jenom jedny, protože přece daly jeden výsledek. Dějiny je možno zamlčovat, falšovat, mohou v nich být bílá místa, která je třeba zaplňovat, v zásadě je ale na nich možno provádět jen opravářskou práci. Historikové nejsou tvůrci, ale kustodové a údržbáři ve velikém muzeu Dějin, plném všelijaké úctyhodné veteše. To předpokládá, že dějiny existují „objektivně", že jsou někde uloženy a že historik je tam jenom nalézá. Předpokládá to samozřejmě také, že tato minulost byla strukturovaná a uspořádaná, že v ní bylo obsaženo to pořádající a smysl nadávající, co se snažíme podat ve svých vyprávěních o ní, v psaných dějinách. Bylo to vše založeno na jedné veliké víře bílého muže, na víře v racionální, teleologický, někam směřující pokrok a zhroutilo se to spolu s ní. V závětřích vědy, jimiž jsou staré university, sice ještě víra v odkrývání zákonitostí nebo struktur dějin tu a tam přežívá, vede ale jen ústupové boje. Duch doby, celý komplex západního myšlení se od konce šedesátých let zásadně proměnil. Zlatá doba systémových teorií, kdy historiky fascinovaly veliké konstrukce sociologů, skončila právě spolu s šedesátými léty. Víra v totožnost minulosti a dějin padla, protože západní civilizace již — z mnoha dobrých důvodů - nemůže věřit tomu, že by se v dějinách uskutečňoval pokrok, směřující k nějakému cíli. To ovšem znamená, že minulost ztratila smysl, který v ní měl být domněle uložen. Smysl mají jen vyprávění o ní, psané dějiny. Ten ale nemůže vyhovovat běžnému kritériu pravdivosti spočívajícím ve shodě se skutečností. Jestliže skutečnost, tj. minulost, nemá žádný implicitní smysl, nemůže být ten smysl, který je obsažen v dějinách, pravdivý. Jediné východisko z tohoto dilematu, které existuje, spočívá v tom, že „pravdivost" smyslu dějin nebudeme poměřovat minulostí, ale současností, tím, co důležitého a významného, přesvědčujícího říká současnosti. Podmínku „skutečné pravdivosti" přitom splňuje něco jiného - shoda s prameny, ne s minulostí. V tomto pojetí jsou dějiny „pravdivým" (tj. falzifikovatelným, ale s prameny shodným) vyprávěním o této minulosti a ničím více. Vyprávíme je vždy někomu, své době, svému národu, své obci. Dáváme tím minulosti smysl, který v ní samozřejmě není, nikdy nebyl a být nemůže. Naše, námi vyprávěné dějiny proto musí být — vypůjčuji si definici citovaného Johannese Frieda — „otevřeny současnosti, jíž musejí být vyprávěny, aby ji přesvědčily o tom, co vědí". Jistě, každá epocha, každá generace je v přímém vztahu k Bohu, a její cena nevyplývá
z toho, co z ní pochází, ale z ní samé — učil Leopold von Ranke. Možná je to pravda, vztahuje se to ale na minulost, ne na dějiny. Ty jsou v bezprostředním vztahu jen k těm, jimž jsou vyprávěny, tedy k současnosti. Tento vztah známe, protože ho vytváříme, ale ten, kdo předstírá, že zná bezprostřednost minulosti a Boha, je buď šarlatán, nebo nebezpečný fundamentalista, ne vědec. Mluví totiž patologickým jazykem bezpodmínečnosti (F. Nietzsche), tvrdě rozlišujícím mezi „pravdivým" a „nepravdivým" a denuncujícím „nebezpečné" ideje a „scestí". Dělali jsme to tak vždy, ke své současnosti jsme konstruovali její dějiny prostě tak, že jsme je promítli do minulosti, „našli" je tam a pak je vyprávěli jako nejpravdivější pravdu o současnosti jakožto výsledku této naší operace (ne tedy minulostí samotné). Nechtěli jsme si to jen přiznat, ačkoliv jsme od samotného začátku evropské moderny, od Kantových dob věděli, že skutečnost není našemu rozumu bezprostředně dostupná, že to, co o ní říkáme, jsou naše konstrukce o ní, ne nějaké zprávy. Současná filosofie a metodologie vědy o této konstruktivistické povaze našeho poznání ani v nejmenším nepochybuje - a je v tom ovšem v rozporu s tím, co samo sebe považuje za zdravý rozum. To je ale ve vědě spíše pravidlo než výjimka. Nejde tu ale jenom o poznání, to by bylo příliš jednoduché. Jestliže jsou naše výroky o skutečnosti jen konstrukcemi o ní, jestliže obrazy skutečnosti jsou našimi výmysly, neznamená to, že neexistují -„objektivně" a nezávisle na nás. Naopak, existují, a velmi tvrdě. Národy jsou „vymyšlenosti" (inventions), vedou ale války a pokoušejí se zplynovat jeden druhý. Skutečnost si tedy nejenom vymýšlíme, ale také ji svými výmysly vytváříme. Lidské kultury nejsou ničím jiným než takovými soubory vymyšlených obrazů o skutečnosti, při tom však fungují jako sotva překročitelný rámec společenského i individuálního jednání. Není to čistá evropská racionalita v osvícenském vydání, která řídí jednání lidí, je to velmi často něco, co se z tohoto hlediska jeví jako iracionální, je však perfektně racionální z hlediska dané kultury. (Což mimochodem radikálně zpochybňuje základní metodický postup naší vědy - usuzování z následků na příčiny. Předpokládáme při tom totiž pravidelně, že lidé jednali tak, aby dosáhli nějakého racionálního výsledku. Měli bychom se ale ptát ne na to, co se zdá být racionální nám, nýbrž na to, co bylo racionální v jejich kulturním komplexu - kupříkladu na „vznešené plýtvání" předmoderní aristokracie stavějící ekonomickou racionalitu velkostatku na hlavu). Teze o „vynalézání" (invention) či „vymýšlení" dějin je tedy jen obrácením zdravorozumového argumentu pro totožnost dějin a minulosti z hlavy na nohy. Ten tvrdí, že současná skutečnost je výsledkem nějakých smysluplných dějin, které je možno poznat a vyprávět, protože přece ony smysluplné dějiny přece daly tento současný výsledek. My vynalézatelé dějin říkáme: Ne pánové, to, co se domníváte nalézt v dějinách, jsou vaše výmysly o nich, které se pokoušíte propašovat do minulosti. Nejste potvrzeni minulostí, potvrzujete se svými vlastními výmysly o ní, svými dějinami. A dodáváme: Není na tom nic špatného, jsme lidé a jinak to neumíme a ani umět nechceme. Jen bychom si neměli dělat iluze, neměli bychom mluvit o dějinách „patologickým tónem bezpodmínečnosti". Vymýšlejme si, je to nádherná tvůrčí činnost, tolerujme si ale své výmysly navzájem, vystavme je soutěži na trhu idejí a věřme, že zvítězí ten poctivější, ušlechtilejší a hlavně smysluplnější. Uděláme se skrze něj totiž jinak a doufejme, že lépe. Tolik tedy, spanilé vlastenky a ctní vlastenci, o vymýšlení, nyní o potřebě vymysliti si český národ - méně teoreticky, prakticky, a tedy také trochu politicky. Za tři čtyři roky budeme „vstupovat do Evropy". O tom, co to bude znamenat, máme povětšině jen mlhavé představy. Ti s věcí obeznámenější ji vidí jako technický problém, kupříkladu jako úkol vecpat do našeho právního řadu osm běžných metrů zákonných norem, předpisů a standardů vytvořených pilnými bruselskými byrokraty. Ti, kteří uvažují šířeji, si uvědomují, že tu půjde především o omezení státní suverenity. Problém při tom není v samotném delegování určitých pravomocí státu na nějaký vyšší evropský subjekt, je v onom subjektu samotném. Ten totiž není definován, protože evropská integrace jde od Maastrichtu výhradně po ekonomické koleji a politická podoba budoucí Evropy je stále ještě v (dočasných) závorkách. Bude to volná federace suverénních států a národů, tj. národních států, nebo to budou Spojené státy evropské federalizované spíše po německém než americkém vzoru? Na to dnes nikdo nezná definitivní odpověď. Ale ať tak či onak, alternativy se liší jen v míře, v rozměrech, v nichž bude zachován umenšený národní stát jako základní jednotka evropského organismu. V každém případě se změní, a to podstatně. A protože jde o národní stát, změní se podstatně i národ. Bude se totiž muset nově definovat a bude to muset udělat aktivně, cíleně a úmyslně. Jinak to udělají jiní za něj. Kdybychom to nechali na (domnělé) automatice společenských procesů - jako počasí -, určitě bychom se mohli zanedlouho jen divit, kým že to vlastně jsme. V „Evropě" převládá pohodlné klišé o přijetí jakýchsi východních „barbarů" do společenství kulturních států. Jejich přijetí do Evropy si zejména Německo - vědomě či nevědomě modeluje podle toho, jak ono samo přijalo v roce 1989 do Spolkové republiky nešťastné a frustrované „Osis" - aniž by se jich zeptalo a aniž by se staralo o to, co si o tom bývalí premianti východního bloku myslí. Je to všechno natolik rozšířený a samozřejmý postoj, že se snadno můžeme ocitnout v Evropě jako chudý příbuzný, kterého konečně pozvali do salonu a trochu se bojí, co neobratného nebo nevhodného provede - ne proto, že bychom byli skutečně chudí, ale proto, že za takové jsme a budeme považováni, že nám bude taková role via facti přidělena. Můžeme proti tomu protestovat, bude ale těžké přesvědčit nejenom západní veřejnost, ale i vzdělance o tom, že naše protesty nejsou vedeny tím obyčejným nacionalismem, který my považujeme za směšný u mnohých, zejména na východ od nás, i když se ho snažíme zdvořile přecházet. Je to stále stejný kolotoč — „já přece nacionalista nejsem, to ten druhý". S německým nacionalismem je to zvláště obtížné. Německé evropanství je totiž primárně lékem na špatné svědomí z nacionálního socialismu: po Osvětimi je obtížné, ne-li nemožné být Němcem, buďme tedy Evropany. To je recept, který zdědil Kohl po svém předchůdci a vzoru Konrádu Adenauerovi. Stejně jako on se opírá především o spojenectví s Francií, která má životní zájem na tom, aby vtáhla Německo, tradičně se definující v opozici proti západu jako mocnost evropského středu, do Evropy. To bylo hlavním motivem evropské integrace od padesátých let a to určilo i její novou podobu po pádu bipolárního světa v roce 1989. Kohl tehdy
musel Mitterrandovi výměnou za souhlas se sjednocením Německa slíbit, že nebude usilovat o politické sjednocení Evropy, v níž by sjednocené Německo zřejmě hrálo dominantní roli. Výsledkem byla maastrichtská Evropa jako především hospodářský projekt, Evropa, jíž má vládnout euro. Právě tento ambiciózní projekt jednotné evropské měny ale podle shodného názoru expertů nutně povede k tak vážným potížím a sporům, které si politické sjednocení prostě vynutí. O jeho podobě ale dosud nemá nikdo jasnější představu. Stejně tak neexistuje jasná představa o Evropě jako takové, nebo - chceme-li - jako o ideji. Evropská unie je čistě technokratický útvar, který svou identitu ani vážně nehledá. Jean Monet, jeden z tvůrců dohod o porúrské oceli a uhlí, na nichž Adenauer s de Gaullem postavili základy evropské integrace, poznamenal, ohlížeje se zpět na své dílo, že kdyby mohl, začal by je znovu, tentokráte ne od hospodářství, ale od kultury. Společná evropská měna by dala Evropě hospodářskou identitu, tak jako ji dala poválečnému Německu marka, společný parlament a vláda by jí mohly dát identitu politickou, tento útvar by ale byl i nadále složen z národních států, a musel by tedy být obdobou národního státu. K evropskému státu by tedy měl vzniknout nějaký evropský národ. To je v této podobě samozřejmě utopie, takové pokusy tu byly, třeba pokus o sovětskou nebo jugoslávskou národnost, ale i pokus o národnost skandinávskou. Žádný se nezdařil. Zatím to vypadá tak, že jednotlivé národní státy svou evropskost chápou jako variantu své národní identity, francouzský Evropan vidí v Evropě něco jako „grande nation" a německý Evropan by ji nejraději viděl jako „svatou říši římskou národa evropského". U Francouzů, vlastně jen u francouzské pravice (levice není ani zdaleka tak evropanská), je to spíše hra, vážně své evropanství, osvobozující je přece od dědictví minulosti, a nahrazující tak do určité míry jejich vlastní národní identitu, berou vlastně jen Němci. Evropa se tak pomalu stává Evropou německého špatného svědomí. To se zároveň, protože je vlastně jediné, dostává do pozice arbitra rozhodujícího o tom, co evropské je a co není. Taková je situace, do níž vstupujeme. Vzdáme se aktem vstupu do EU části své hospodářské a politické suverenity, současně se ale vzdáme i části své národní identity. Budeme muset své češství definovat z tohoto evropského hlediska. To by nemělo být až tak obtížné, kdyby právě ono bylo jasné. K tomu má ale evropská identita velmi daleko. Mohlo by se nám snadno stát, že bychom jako svou evropskost přijali jednu z národních variant evropskosti, nejspíše právě tu německou, kterou ostatně do značné míry přejímá i francouzská evropanská pravice. Musíme si Evropu a evropskost vymezit sami - kupříkladu jako od samotného počátku zahrnující střední Evropu — a aktivně ji prosazovat na evropském duchovním fóru. Jinak řečeno, nejenom že jsme nuceni „vymyslit" si znovu český národ, musíme si stejně tak vymyslit „skoro-národ" evropský nebo cokoliv jiného, co by ho nahradilo. Výchozí situaci máme — upřímně řečeno - mizernou. Naše národní identita je stále ještě založena na Palackého stýkání a potýkání s Němci. Vše, co bylo předloženo po něm, jsou jen varianty na toto téma. O tom, že je ve své tradiční podobě nepoužitelné, nepochybuje dnes nikdo jen trochu rozumný. Drží se ho jen primitivní hlupáci z družiny modrookého klauna a o nic lepší učni s vyholenými, prázdnými lebkami. Problémem jsou starovlastenci sdružující se na levici, ať již otřešničkovaní komunističtí důchodci nebo sociální demokraté, kteří nikdy pohotovými reakcemi na nové myšlenky a situace nevynikali. Ti stále ještě žijí v Benešově Evropě mocenských her velmocí, a pěstují proto pod heslem národních zájmů starovlastenectví přežilého, době neadekvátního typu, reagující s podezřením zejména na údajné velmocenské ambice Německa. Menší část pravice to má poměrně jednoduché. Ta tradiční, hlavně katolická, nikdy oficiální československou národní identitu ani v Palackého, ani v Masarykově vydání nepřijala a nepřijala za svůj ani Masarykův československý stát. Jeho mnichovskou katastrofu v roce 1939 přivítala přinejmenším jako potvrzení svého přesvědčeni, že vznik Československa byl chybou. Po roce 1989 vyvodila podobný závěr z pádu komunismu, zdálo se jí, že padla-li komunistická víra, automaticky zvítězila víra jejich. Byla to samozřejmě iluze, přesto se však mnozí dodnes diví, proč tato podivná automatika nezafungovala, a mluví o „morální devastaci". Mluví-li o národu, představují si pod ním nejspíše barokní „svaté Čechy", které měly z Čech sejmout vinu za husitské (dnes potažmo komunistické) kacířství. Národ ostatně už před několika lety na typicky triumfalistické barokní slavnosti na Velehradě zasvětili, podle tohoto starého jezuitského programu, Panně Marii. Kontinuitu s Československem odmítají a chtěli by navazovat na předbělohorský český stát, jako státní svátek proto prosazují 28. září, sv. Václava, a ne 28. říjen. Silné jsou mezi touto pravou pravicí i „středoevropské" tendence, navazující na rakouskoněmeckou panevropskou ideologii reprezentovanou ultramontánními ideology typu Oty Habsburského. Rozhodující, „pragmatickou" i „moralizující", část pravice, zpod znaku ptáka i stromu, ale národ vůbec netrápí, cítí se být součástí globalizovaného technokratického světa. Národ je v tomto prostředí něčím jako sprostým slovem. Přesto si ale myslím, že nová formulace národní myšlenky - to, co nazývám „vymyšlením" národa — musí vyjít právě z něho. Není to jenom proto, že právě ono má v rukou budoucnost (budoucnost levice je přece v „poblairovštění" sociální demokracie, tedy ve sblížení postojů), ale proto, že vlastně jen ono je přístupno racionální argumentaci. Levice se naproti tomu vyznačuje paradoxně spíše pohodlným, v tom i národním, konzervativismem. „Vymýšlení českého národa přede dveřmi Evropy" bude muset být racionální operací. Vycházet bude muset z dobře vyvažovaných a samozřejmě dobře prosazovaných národních zájmů, neobejde se ale bez zásadní reformulace národní identity vůbec. Národy se vždy vytvářely především svými dějinami, otázka je tedy položena v prvé řadě nám historikům. Budeme muset vytvořit takový veliký příběh, takové „velkovyprávění", jak tomu říkal právě zemřelý Jean Lyotard, který by se hodil do této Evropy, tohoto strašlivě rychle se globalizujícího světa nastávajícího 21. století. Jak má či bude muset vypadat, nemohu říci, pokusím se ale upozornit na některé podstatné prvky, které bychom při tom měli mít na paměti. Nejprve s ohledem na Evropu: To, že nemá žádnou ideu, je způsobeno tím, že současná podoba integrace je založena na systémových teoriích 50. a 60. let, na teorii průmyslové společnosti a na teorii modernizace především. Podle nich jsou nejenom evropská, ale i další integrace, vytváření větších jednotek spolupracujících
států, vlastně nutným a zákonitým důsledkem vývoje postindustriální kapitalistické společnosti. Tato procesy jsou jenom dalším stadiem světové expanze trhů a růstu dělby práce. Na tomto předpokladu je postaven současný funkcionálně-transakční model evropské integrace. K tomu, aby mechanismus provázaných trhů směřujících k trhu stále jednotnějšímu fungoval, se nezdálo být potřebné nic jiného než praktická dílčí řešení, uvolňující cestu zákonitým a historicky nutným procesům. Skutečnost to zčásti potvrdila, z velké části to ale dnes a denně vyvrací. Máme s tím ostatně - jak upozornil Jiří Musil - sami svou zkušenost. Bývalé Československo bylo vskutku takovou funkčně provázanou, relativně homogenní jednotkou, jakou chce být současná integrující se Evropa, a přesto se rozpadlo. Důvody nebyly technické a funkční, nebyly ve fabrikách a v bankách, nebyly v komunikaci, byly v hlavách lidí a v tradicích, které v nich bytovaly. Hlavním důvodem bylo to, že se nepodařilo vytvořit československý národ nejenom jako zájmovou, ale i mnohem širší jednotku. Pravděpodobně se to nepodaří ani v Evropě. Evropa je ve srovnání třeba s Latinskou, ale i Severní Amerikou méně kulturně homogenní, byla a je — jak o tom svědčí třeba už jen babylón jejích jazyků — v zásadě pluralistická. Tlak ekonomického a komunikačního sjednocování v ní vytváří jakýsi Frankensteinův efekt, čím více se Evropa hospodářsky sjednocuje, tím více se umocňují národní kultury. Tlak globální populární kultury vedoucí k všeobecné macdonaldizaci nevytváří jednotný kulturní superstát, ba nevede ani k jakési kreolizaci národních kultur jako jinde, zejména ve třetím světě, nýbrž národní kultury spíše umocňuje. Z tohoto hlediska může mít Evropa sotva společné dějiny. Dosavadní pokusy o jejich napsání to jen potvrzují. Pokud by se na druhé straně sjednocení Evropy prosadilo i v této kulturní rovině, učinilo by to všechny dějiny, které byly kdy v Evropě napsány, neužitečnými a nesmyslnými, škrtlo by to prakticky všechny naše tradice. Při tom všem je však zřejmé, že Evropa něco společného měla a má, prostě proto, že se lišila od ostatního světa - někdy od 16. století již zcela zásadně, nepochybně však již dříve. Formulka evropských dějin je tedy zřejmá: jednota v pluralitě či pluralita při zásadní jednotě. Je to zároveň formulka skutečné evropské integrace, nejenom ekonomické, ale i politické a kulturní. Pouze je velmi těžko uskutečnitelná. Mohli bychom psát dějiny Evropy jako dějiny evropské kultury v nejširším, sociologickém smyslu, tedy soustředěné nejenom na ideje apolitické formy, ale i na dějiny životních stylů, všedního dne, ženské otázky a tak dále. Děláme to ostatně už delší dobu, chybí tomu ale něco podstatného — to, aby se v tom Evropané skutečně poznávali, aby to brali jako svůj příběh, tak jako národy berou své národní dějiny za své. Možnou cestou by bylo to, nepokoušet se o dějiny Evropy vůbec a psát i nadále národní dějiny, avšak při zachování jedné podstatné podmínky: měli bychom je psát jako segmenty nějakého většího, evropského celku, a ne jako izolované, navzájem se často vylučující fragmenty jako dosud. Tento celek při tom nemusí být nikde fyzicky přítomen, mohou to být pouze některé základní hodnoty, které všichni přijmeme za své. Nemusíme dokonce ani mluvit o hodnotách, nýbrž pouze o tom, co považujeme pro sebe za důležité (což je totéž, ale nepáchne to tolik lepkavou melasou nezávazných kázání vševědoucích moralistů). I tak to ale budou mnohé dějiny, protože hodnoty či „důležitosti", na nichž je se možno shodnout, jsou mnohé. V zásadě až dosud tady v Evropě a v Čechách platí, že jsou dvojí, tradičně-katolické a moderně-liberálněprotestantské, přičemž ty druhé se mám nyní vracejí zpoza oceánu pro nás v kuriózní a poněkud zábavné podobě politicky korektních důležitostí, jako je doktrinářský feminismus či pozitivní diskriminace sexuálních a jiných menšin, majících smysl v puritánské tradici Severní Ameriky, méně už v umírněně katolické tradici střední Evropy. Tuto protestantsko-liberální identitu vnucujeme v podobě lidských práv lidstvu jako takovému, na ní jsou založeny všechny důležité mezinárodní instituce s Organizací spojených národů v čele. Je to už z principu dosti pochybné počínání, které nebere ohled na pluralitu lidských kultur, a vzbuzuje proto také čím dále tím ostřejší odmítavé reakce v islámských a mnohých dalších zemích. Nemyslím ale, že by to mělo vést k nějakému osudovému střetu kultur ve stylu Samuela Huttingtona, skutečné sjednocování světa, to, čemu říkáme globalizace, jde totiž po zcela jiné rovině. Ta je soukromá, a ne státní, v konkurenci s nadnárodními společnostmi naopak stát ztrácí stále více ze své suverenity ve prospěch soukromých mocí. Podstatné je na tom to, že zatímco stát má zodpovědnost nejenom za své občany, ale ve stále rostoucí míře za celé světové společenství a má stále méně moci, ti, kteří ji mají, společnosti a anonymní finančníci, odmítají zodpovědnost převzít, protože na ní nemají žádný zájem. Vznikají tak stále silnější ostrůvky a ostrovy anarchie jak uvnitř světového prostoru, tak uvnitř světových společností. Mluví se o tom pod heslem návratu středověku a přitom se má na mysli pozvolný pád monopolu státu na veřejnou moc, privatizace širokých sfér dříve plně a beze zbytku obsazených touto.veřejnou mocí. To je skutečně středověká situace, modelově kupříkladu Francie v 10. a 11. století, ale i naše, třeba ze 14. a 15. století. Je to ale zároveň ta situace, z níž se zrodila Evropa jakožto jedinečný, skutečně „evropský" jev ve světových dějinách. To, čím byla Evropa v 19. století, kdy kolonizovala nejenom mocensky, ale i kulturně svět, zde už bylo od 11.-12. století. Už tehdy se Evropa vydala na tu cestu, která nyní končí v nekontrolovatelných procesech globalizace návratem k jakémusi středověku. Z tohoto středověku ale vznikla, vznikla z anarchie malých lokálních a skupinových svobod, svobod měst, universit, purkrechtních vesnic, svobod šlechty a církve. Situace se tedy může, samozřejmě jinak a v jiných měřítcích, opakovat. Je to stará moudrost: čas od času se mají uspořádat saturnálie či karneval, v nichž se vrátíme k tomu chaosu, z něhož jsme vznikli a který je substancí našeho bytí, abychom osvěžili stárnoucí čas, zahnali narůstající entropii. Můžeme tak začínat stále znovu, v kruhu, a ne v té přímce cesty ke spasení či k pokroku, napjaté mezi minulostí a budoucností, na níž žila Evropa po staletí. Tím ovšem už prorokuji, faktem ale je, že tyto sotva tušené globální problémy, na které nejsme svou tradicí a svou myšlenkovou výzbrojí téměř vůbec připraveni, budou určovat naše osudy nejspíše mnohem podstatněji než nastávající evropská integrace. Ta je ostatně už od druhé poloviny sedmdesátých let stále více obranou proti konkurenci globalizujícího se světa. Důsledkem tohoto obranného postoje bude pravděpodobně posílení evropské
identity, protože Evropa se ocitne v situaci jakéhosi malého národa, posílí se ale jistě i identity národní. Obranný postoj je postojem strachu a strach není samozřejmě nejlepší rádce, jeho důsledky mohou být velmi pochybné. To je třetí a asi nejzávažnější argument pro to, abychom si svůj národ definovali znovu. Tím prvním je prostá skutečnost, že už nemůžeme použít toho, co vytvořili obrozenci v 19. století a z čeho jsme žili až donedávna, druhým důvodem je to, že sjednocení Evropy nebude téměř jistě znamenat zánik národních států a národů, nýbrž jen změnu jejich kvality, na niž nejsme vůbec připraveni, a konečně třetím důvodem je právě připomenutá, strach nahánějící globalizace se svými zatím jen tušenými důsledky. Vladimír Macura mi ve svém právě vyšlém Českém snu namítá, že ,„národ a kultura není ,náš osobní' výmysl, který bychom mohli prostě a jednoduše odvolat, vypudit z hlavy jiným nápadem. Do národa kultury jsme byli zrozeni a není jednoduché toto osobní pouto zrušit vlastním rozhodnutím. Nejsme prostě zcela svobodní a nezávislí ve svém ,vymýšlení' vlastní identity, tím méně pak identity pro všechny ostatní... Naše identita je prostě faktem ,kulturním' a stává se platnou, teprve když je takovým kulturním faktem a jako kulturní fakt je vpletena do sítě jiných kulturních faktů, minulých i. přítomných." To podepisuji, nikdy jsem si nepředstavoval, že nám novou podobu českého národa vymyslí nějaký génius, představoval jsem si ale, že jestliže tento národ už jednou vymyslela hrstka obrozenců a ostatní tento jejich výmysl přijali, může se to podařit znovu. Kulturní fakta nevznikají jako houby po dešti, vždy je někdo vytváří, a pokud jsou akceptována, vytvářejí kulturu. Jádro sporu je tedy v té akceptaci. Myslím si ale — a právě jsem se to pokusil dokázat —, že k přijetí nějaké nové identity, která ovšem nespadne z nebe, nýbrž ji bude někdo muset vytvořit, budeme prostě donuceni. Zda přijmeme ten či onen z výmyslů nějakého jednotlivce nebo mnohem spíše nějaké skupiny podobně smýšlejících, nelze samozřejmě vůbec říci. Něco s tím ale udělat musíme, není na co čekat. Samo od sebe se nám nevyčasí. Nás historiků se to týká především. Národy se vždy vymezovaly především svými dějinami, je to tedy především na nás. Ty dějiny, které píšeme, jsou vždy a bez výjimky vymyšlené, vymýšlejme je tedy pro tento národ v té jeho podobě, v níž se nyní fakticky nachází, i v té, kterou bychom si přáli. Jde samozřejmě o to, čemu se kdysi říkalo „koncepce", mělo by to být ale více, skutečné vyprávění, příběh, pokud možno strhující, přesvědčující a nutící k přijetí za svůj. Macura říká, že „nic nás tak nevrací zpátky k obrození jako víra v možnost svou identitu od psacího stolu — po obrozensku — ,vymysliť“. To je pravda, moje výzva je velmi obrozenská. Obrozencům se to ale povedlo, vymyslili tento národ od stolu, Palacký ho — polykaje prach archivů — udělal svými Dějinami — proč by se to nemělo povést nám? Co ostatně byl, je a zřejmě i nadále bude český inteligent jiného než obrozenec? Dušan Třeštík, Mysliti dějiny, Paseka 1999. s. 100 – 135
Dušan Třeštík Vymýšlení českého národa O mé metafoře o „vymýšlení" (prosím důrazné, aby uvozovky byly respektovány) českého národa se v poslední době dosti psalo a odehrálo se i několik spíše mediálních než vědeckých senzací. Bylo kupříkladu objeveno, že jde o adaptaci Stalinových tezí o předkapitalistické národnosti a kapitalistickém národu, vyskytlo se tvrzení, že jde o jakousi „sudetoněmeckou" tezi, mající škodit českému národu, a to pak bylo korigováno tak, že je to vlastně známá teze Bertolda Bretholze z počátku 20. století, tedy nic nového. Nepochopení daleko přesahující tu obvyklou míru, na kterou jsme u recenzentů a vůbec čtenářů svých prací zvyklí, svědčí o tom, že „vymýšlení národa" irituje značnou část nejenom veřejnosti, ale české historické obce zcela zvláštním způsobem. Budiž mi tedy dovoleno několik slov na vysvětlenou. Zopakujme si nejprve ve zkratce co vlastně říkám. Je to asi toto: Český národ není, jako žádný národ, „věčný", nevznikl někdy v šerém dávnověku a od té doby se až podnes nijak podstatně nezměnil, neusnul na čas, aby byl probuzen buditeli v čamarách (zvěčnělý Arnošt Gellner tomu říkal „teorie šípkové Růženky"). Vznikl právě tehdy, především cíleným myšlenkovým snažením těchto lidí, jejich „vymýšlením národa". S tím, co mu od středověku předcházelo, má sice něco společného, sotva ale co podstatného. Podstatný pro něj totiž není jazyk, nýbrž prosté a jednoduché vědomí, že národem vskutku je. Tam, kde toto vědomí není, kde „spí", není ani národa.- Národ není totožný s obyvatelstvem, nesídlí v krvi a jazyku, ale v hlavách. Není to přírodní danost, něco jako počasí, na kterou nemáme žádný vliv a o kterou se tedy nemusíme starat, nanejvýše ji zalévat, aby dobře rostla. Musíme národ naopak aktivně vymýšlet stále znovu, stále znovu utvářet jeho podobu tak, aby odpovídala době a nárokům, které klade na občanské národní společenství. Stále znovu a jinak musíme renovovat tu společenskou smlouvu, to „vymyšlení", které stálo u jeho počátků v 19. století. Měli bychom tedy být permanentními obrozenci. Se všemi připomenutými objevy nemá moje „vymýšlení" samozřejmě nic společného. Se Stalinem proto ne, že pro něho byl národ produktem společensko-ekonomického vývoje, na který já nevěřím, a slovo „vývoj" si upřímně ošklivím, a hlavně proto, že „produkce" národa musí být pro každého marxistu v zásadě pasivní, automatická, „zákonitá" (to byl jeden z vnitřních rozporů, na které Marxovo učení zašlo), kdežto pro mne je aktivním „vymýšlením", něčím, na co nesmí marxista ani pomyslet. Pro marxistu sídlí národ v sociálně-ekonomické realitě, pro mne kdesi v hlavách lidí, v realitě „třetího druhu". Se „sudetoněmeckou tezí" nemůže mít můj „vymyšlený" národ nic společného z toho jednoduchého důvodu, že neexistuje a nikdy neexistovala. Jak by také mohla? „Sudetoněmecká národní skupina" (Volksgruppe) je přece klasickým případem nedokončeného, i když úporného vymýšlení skoronároda z ničeho, z heterogenních lokálních skupin, které svým dialektům navzájem ani nerozuměly a neměly až do vzniku Hitlerovy „Sudetengau" nic skutečně společného. Přiznat, že národy se mohou vymyslit, by pro bylo „přirozený" sudetoněmecký národ krve a vlasti smrtelné. Něco se tu popletlo, zřejmě oficiální teze sudetoněmecké reprezentace o „chybném založení" Československa v roce 1918, přijímaná i podstatnou částí české extrémně konzervativní pravice. Bertold Bretholz pochopitelně také nic takového netvrdil, tady se zase popletla jeho proslulá „kolonizační teorie" dokazující, že žádná německá kolonizace se ve 13. století nekonala, protože se tehdy jenom veřejně projevili ti Němci, kteří tu zůstali sedět již od dob Markomanů, dávno před příchodem Slovanů. Skutečným autorem vymýšlení českého národa je samozřejmě Jan Patočka, i když se s jeho konkrétní tezí o alternativě mezi Bolzanovým švýcarským občanským modelem a Jungmannovým středoevropským jazykovým modelem neztotožňuji. Druhým autorem je nezapomenutelný Vladimír Macura se svým Znamením zrodu - i když se tomu výslovně a vehementně bránil. Ty oba ovšem není přece jenom vhodné obviňovat ze všech jen trochu možných smrtelných hříchů. Nechme ale malicherností, mluvme o podstatě věci. Především platí to, že když někdo něco podobného napíše o svém národě v Heidelbergu nebo v Paříži, nikdo si toho, jakožto přece banality, prostého konstatování učebnicového faktu, ani nevšimne, nanejvýše si připomene jiná variantní nebo i protichůdná pojetí, sice menšinová, ale stejně tak standardní. Možná ještě pokrčí rameny nad romantickými výzvami k obnovení národa. Ne tak ale v Česku. Tady to působí téměř jako svatokrádež, protože to prý ohrožuje národní existenci. Hlavně to ale zní jako nesmysl, něco co je proti zdravému rozumu. Každý přece ví, že národ je totožný s jazykem a jeho fyzickými nositeli, je to v zásadě jednoduchá biologická záležitost, o jejíž podstatě nemá větší smysl mudrovat. Český historik o tom ovšem uvažovat musí. I jemu je ale předem (po čtyřiceti letech tréninku) jasné, že národ je, jako všechna sociální fakta, jaksi automatickým produktem sociálně ekonomických podmínek a rozhodně něčím existujícím, jako veškerá společenská skutečnost, „objektivně", reálně a v žádném případě ne „vymyšleně". Kdo tvrdí opak, ohrožuje nejenom národ, ale samotné základy vědy, je to nebezpečný obskurant (nebo — sestoupíme-li o tři patra níže — zaprodanec, nejspíše podezřelého rasového původu). To jsou dva podstatné aspekty, oba specificky české. Pokud jde o první z nich, stačí být stručný: „Vymyšlený" národ je národ nesamozřejmý, a tedy nejistý, vyvstává tak otázka, zda by se „češství nemělo transformovat tak, aby jeho nositelé mohli vplynout do jiného společenství“, jistějšího, protože prý nevymyšleného - staré schauerovské trauma malého národa. Na ně není jednoduchého léku, rozhodně jím není samozřejmost tisíciletého národa. Je třeba si pouze přiznat, že vše na tomto světě je nesamozřejmé, vše je proměnné, plynulé a polyvalentní, vše je konečné, nic není věčné. Záleží jen na nás co, s tím uděláme a zda si nějaké trauma vůbec připustíme. Pasivní občansko-národní společenství, spoléhající se na svou neexistující samozřejmost místo na své přičinění, pochopitelně nejspíše nakonec zahyne, aktivní má stejnou šanci jako ostatní. Jako lék na vymyšlenost národa plně postačí jeho permanentní vymýšlení. To je vlastně trivialita, druhý aspekt je ale mnohem závažnější. Je možno „vymyslet" (tj. převážně jazykovými prostředky zformovat jakožto obraz, ideu či „předformu" nebo i jako mýtus-věrohodné vyprávění, nejspíše ale mno-
hotvárnou kombinaci toho všeho) společenský fakt tak, aby se stal vskutku realitou? Nejméně dvě poslední století jsme si mysleli, že to možné není, že společenská realita existuje objektivně, mimo nás, a proto je také poznatelná a hlavně (a to je - po Foucaultovi - rozhodující!) manipulovatelná státem, církví, všemi možnými řediteli světa. Na tuto pevnou zeď myšlenkového návyku evropské moderny naráží teze o „vymýšlení" národa snad nejzřejměji. Je to samozřejmost takového rázu, že je vlastně součástí prostého zdravého rozumu - tj. souboru těch často nehorázných předsudků, které nám umožňují žít, protože zjednodušují a „automatizují" to každodenní rozhodování mezi alternativami, jímž je náš život. Bráníme je proto, jak jen můžeme, co nejsveřepěji. Shora zmíněné absurdní divadlo pátrání po zdrojích mého protinárodního kacířství je tu dobrým příkladem. Tyto staleté evropské jistoty ale nejméně od sedmdesátých let zbankrotovaly. Ani ne tak teoreticky, jako prakticky, protože se definitivně a nad slunce jasněji ukázalo, že svět řiditelný není. V kontextu zásadní „revitalizace" kapitalismu na zcela jiných, „znalostních" základech a pak bezmocného zhroucení se největšího projektu evropské moderny - socialismu, reagovala teoretická reflexe na tuto faktickou situaci promýšlením samotných základů. První konsekvencí muselo být to, že není-li svět manipulovatelný, není zřejmě ani poznatelný, přinejmenším tak jednoduše, jak se myslelo ještě v šedesátých letech, kdy se na běžícím pásu vymýšlely systémové teorie mající konec konců objevit ten správný volant na řízení světa. Jakmile se ukázalo, že současná civilizace nestojí na tunách oceli a uhlí, ale na neviditelných informacích, ne na bezpečných svalech „práce", ale na stále se proměňujících „znalostech", nebylo už něco takového možné. Není-li tedy svět řiditelný, znamená to zároveň, že není tak mechanisticky „zákonitý", jak se od osvícenců předpokládalo. To zároveň znamenalo, že nemůže být také jednoduše „objektivní", tak jako ty tuny oceli a uhlí. Ukázalo se, že jsme v něm zřejmě rovnoprávně obsaženi se svým subjektem. Kulturní antropologové, sociologové a pak i historikové přestali věřit tomu, že lidé jednají především tak, jak je k tomu nutí „poměry", a bylo jim stále více zřejmější, že se při svém rozhodování neřídí tím, jaký svět je, ale tím, jakým ho vidí, tj. přes filtr své kultury, která tak není ničím jiným, než obrovským a mnohotvárným souborem reprezentací světa. Ty nejsou ze své povahy nějakým jeho „odrazem", ale „vyjádřením", symboly, něčím polyvalentním, neurčitým, přitom ale velmi reálným. Společenská fakta jsou reprezentována (v žádném případě „odrážena") těmito kulturními symboly a zároveň jsou jimi vytvářena. Jistěže existují, sotva ale nezávisle na nás. Jistě si je tvoříme, kdo jiný (kromě boha, nechme ale tuto, po vyhnání reálných bohů ze světa lidí nedokazatelnou hypotézu stranou) než lidé by mohl vyrábět symboly a jejich prostřednictvím společenská fakta? To je samozřejmě velice zjednodušený popis současné situace, přesto z něho ale, doufejme, že jasně, vyplývá, že národ jakožto specifický soubor symbolických reprezentací je pro současné myšlení o světě a společnosti nepochybně „vymyšlenost". Možná za ním existuje nějaká jiná, na lidech nezávislá národní realita, jak se k ní ale dostat, jak ji uchopit? Vymyšlené národy spalují druhé reálně v pecích a zpracovávají je na mýdlo, může za to ale jejich předurčenost, jejich jazyk, „stupeň sociálně-ekonomického vývoje" nebo jejich lidožroutská mythologie? Asi ne tak úplně ani to, ani ono, to nevím, odmítám si pouze předem zavírat dvířka k pochopení jakýmkoliv „přirozeným", „zdravorozumovým" předpokladem (předsudkem), ani žádnou jednoznačnou a, nedej Bože, „závaznou" teorií - i tím mým „vymýšlením". Není důležité, mám-li s ním pravdu či ne, důležité je, že ji mít mohu, že to, co se zdá tady v Česku pořád ještě být provokativní, nebo dokonce proti zdravému rozumu, je ve skutečnosti vědecky zcela konformní až triviální. Která věda ostatně není proti zdravému rozumu, co jiného je jejím největším nepřítelem než právě zdravý selský rozum? Pokusme se tedy charakterizovat pole, na němž se úvahy o povaze dějinných procesů mohou dnes odehrávat: Pokud bych to měl vyhrotit, řekl bych, že tu jde o zásadní spor o to, kde se dějí „dějiny", zda v jakési jednoduše uchopitelné realitě třídních bojů, čísel o nezaměstnanosti a o sociální diferenciaci rolnictva, sídlící někde nad naším skutečným světem jako jeho „zákonitost" nebo v tom, co skutečně žijeme a co je především v našich hlavách, v našem vidění světa, lidí a přírody, které je ale objektivizováno v kultuře jako v souboru symbolických reprezentací, a je tedy vůči nám vnější? To ale nevytváří řád, nemá to ani žádný řád daný zvenku či imanentně, pouze ten, který mu sami svým vytvářením dějin (jejich psaním) nadáme. Moderní myšlení podléhalo do velké míry zvláštní a zhoubné iluzi tatíčka Platóna, že pojmy, které si vytvořilo jakožto berličky, nutně falešné, protože vždy plynulé a neohraničené nástroje poznávání („feudalismus", „vývoj"), opravdu! někde vysoko, mimo nás smrtelníky, reálně existují, a že tak tvoří jakousi reálnou strukturu světa. Neexistují, jsou to pouhé mythologémy, existující v našich hlavách a ve svých symbolických reprezentacích, tedy „objektivně", protože nás ovládají „zvenku", i když si to většinou neuvědomujeme. Nejsme manipulovanými předměty „poměrů", „feudalismu", „vývoje", ale své kultury, která je uvnitř nás, je ale zrovna tak „venku", je objektivní realitou, ale „jinak". Metodickým důsledkem je pak to, že se stírá rozdíl mezi objektivním a subjektivním postupem samotného zkoumání. Clifford Geertz požaduje kupříkladu „hustý popis" (thick description), tj. zkoumání (a vyprávění o něm), při němž vědec vstupuje do svého předmětu jako jednající, a tím poznávající subjekt. Otázka je, co je za takto chápanou realitou a zda tam vůbec něco uchopitelného je. Nepochybně je za ní jakýsi dějinný pohyb, který je zřejmě sice deterministický, ale ve své podstatě chaotický a nepředvídatelný. Klasickým, často citovaným příkladem je tu počasí. Jeho pohyb je sice zcela jistě podmíněn množstvím příčin a změna jedné z nich má bez jakýchkoliv pochyb následky pro celek („mávání křídly motýla v Pekingu způsobuje bouři v New Yorku"), předpovídat je ale můžeme na základě (teoreticky) exaktně zjistitelného souboru „příčin" jen po určitý, velmi blízký časový horizont. Po něm se již příčiny rozplývají v chaosu. Podstatou jevu tedy nejsou tyto příčinné vazby, ale onen chaos. V takovém světě, tak zásadně odlišném od mechanistického světa posledních dvou století moderny, se nyní - i my historikové - pohybujeme, v takovém světě se musíme orientovat. Přikládáme své konstrukce na takto chaotickou minulost a doufáme, že tak do ní zvnějšku vneseme řád, který nám umožní krátkodobou „předpověď se zpětnou platností" (což jsou podle Hegela dějiny). Jak ale konkrétně - například skrze jaké
příčinné řetězce nebo jejich komplexy - ovlivnily Napoleonovy výboje („zamávání motýlími křídly v Pekingu") uspořádání Evropy ve 20. století („bouře v New Yorku"), nebudeme nikdy vědět - i když ho jistě ovlivnily. Víme o mnoha bouřích - našich faktech, jak k nim ale najít ony motýly? Neznáme-li je a sotva je kdy poznáme, co jsou to za fakta? K čemu je ta pěkně strukturovaná stínohra sterilních obecností, kterou jsme pod jménem dějin vyráběli ještě v šedesátých letech? To vše zahrnuje ještě mnoho a mnoho dalších komplikací (nebudu tu unavovat učeným výčtem jmen, směrů a škol), které je ale možno nechat stranou. Opravdu podstatný je asi tento zásadní spor o objektivní realitu, který však není sporem mezi objektivitou a subjektivitou, nýbrž | sporem o povahu objektivní reality. Mohlo by se o tom mluvit také jako o sporu mezi nelidskou a lidskou realitou, přičemž obojí je realita objektivní - jen každá jinak. Prosím, aby to bylo chápáno tak, jak je to řečeno, aby se opět nepsalo v novinách, že Třeštík hlásá solipsismus a subjektivitu, popírá objektivní skutečnost. Nepopírá, jen ji myslí (ne on, ale převážná část současného myšlení) poněkud jinak, jako skutečnost „třetího druhu". Bylo by to samozřejmě na velmi dlouhé a velmi filosofické debaty, které čeští historici (zčásti právem, mají s nimi své opravdu trpké zkušeností) nijak nemilují, faktem ale je, že taková je dnes asi obecná myšlenková situace světa na západ od Smrčin a Šumavy. Moje tvrzení o „vymyšlení" českého národa má ukázat, že to, co je považováno v Česku za provokativní, ne-li vůbec absurdní, je v kontextu této situace prostě běžné. Buď ji vezmeme na vědomí a pokusíme se s ní vyrovnat, přijmeme ji, odmítneme či modifikujeme, nebo ji budeme i nadále ignorovat a žít si spokojeně ve své rezervaci se svým po předcích zděděným předpokladem přísně objektivní, jednoduše (prostým hromaděním dílčích poznatků, proslulých „příspěvků") poznatelné a manipulovatelné společenské skutečnosti. Podle toho pak dopadneme, buď jako provinciální, nikoho nezajímající, „faktografičtí" učenci, nebo jako v rámci svých zajisté omezených možností aktivní účastníci pravé probíhající fascinující proměny myšlenkového základu naší civilizace, procesu, který je jedinečnou příležitostí pro dvě-tři příští generace (a možná ani ty ne), protože něco tak zásadního, asi analogického osvícenskému převratu, se nebude hned tak opakovat. Moje standardní, a tedy vlastně triviální „vymýšlení" není v tomto ohledu - a pouze v českém provinciálním kontextu ničím jiným než nezávazným, adlibidum předkládaným upozorněním na tuto zcela zásadní proměnu evropského či euroatlantického myšlení. Nikomu nic nepřikazuje, od nikoho nic nežádá. Jen snad trochu myšlení. Jinak je to ovšem romantický, sebenobilitující sen chudého českého inteligenta, nenapravitelného obrozence. Ten lze ale snad tolerovat. Dějiny a současnost 22, 2000 č. 2, s. 41-43
