Michel Foucault DÌJINY. pojmu duševní choroby

Michel Foucault

DÌJINY ŠÍLENSTVÍ Hledání historických koøenù pojmu duševní choroby

http://atheneum.zde.cz

Toto dílo, vydané v rámci projektu F. X. Šalda, se tìší podpoøe Francouzského ministerstva zahranièí a Francouzského velvyslanectví v Èeské republice.

Z francouzského originálu L’histoire de la folie á l’âge classique pøeložila Vìra Dvoøáková © Gallimard, 1993

PØEDMLUVA Pascal øekl: „Lidé jsou tak nevyhnutelnì blázniví, že nebýt blázen, by znamenalo bláznit jiným zpùsobem.“ A Dostojevský v Deníku spisovatele: „Tím, že druhého strèíš do blázince, svùj rozum nedokážeš.“ (èes. pøeklad Ladislava Zadražila - pozn. pøekl.). Právì dìjiny tohoto jiného zpùsobu bláznovství - kdy lidé gestem svrchovaného rozumu strkají toho druhého do blázince a poznávají se a komunikují spolu v nemilosrdné øeèi ne-bláznovství - je tøeba napsat; to jest nalézt zpìtnì moment, kdy toto spøísahání nebylo ještì definitivnì usazeno v  království pravdy, kdy je ještì neoživoval lyrismus protestu. Neboli vrátit se dìjinami šílenství pokud možno k nulovému bodu, kdy je šílenství ještì nediferencovanou zkušeností, ještì nerozdìlenou zkušeností rozdìlení. Popsat onen „jiný zpùsob“, køivku onoho gesta, které odvrhuje na jednu stranu Rozum a na druhou Šílenství jako vìci nadále vnìjší, hluché k jakékoli smìnì a jakoby mrtvé jedna vùèi druhé, od samého poèátku. Bude to nepochybnì oblast nesnadná. Máme-li jí projít, bude tøeba vzdát se koneèných pravd a nikdy se nenechat vést tím, co snad o šílenství víme. Nebude tu smìt hrát urèující roli - dokonce a hlavnì ani v implicitní høe retrospekce - žádný z pojmù psychopatologie. Konstitutivní je gesto oddìlení šílenství, a ne vìda, ustavující se v opìt nastoleném klidu po oddìlení. Základní je cézura, stanovující odstup mezi rozumem a ne-rozumem; teprve a jedinì z ní se odvíjí pohyb, jímž se rozum chápe ne-rozumu, aby mu vyrval jeho pravdu, a už pravdu šílenství, viny nebo nemoci. Musíme proto hovoøit o této prvotní diskusi, a to bez pøedpokladu vítìzství èi jakéhokoli práva na nì; hovoøit o tìchto gestech, jež se v dìjinách stále znovu vracejí, a ponechávat s otazníkem všechno, co mùže vypadat jako koneèné, jako spoèinutí v pravdì; hovoøit o onom aktu øezu, o onom zaujetí odstupu, o onom prázdnu nastoleném mezi rozumem a tím, co jím není, a nikdy se pøitom plnì neopírat o to, zaè se rozum vydává. Tehdy, a právì jen tehdy, mùže vyvstat oblast, v níž se èlovìk šílený a èlovìk rozumu, ještì nerozdìlení, zaèínají oddìlovat, a jakousi velice prvotní, velice neohrabanou øeèí, øeèí ranìjší než øeè vìdy, spolu zahajují dialog své roztržky, prchavì dosvìdèující, že spolu ještì hovoøí. Šílenství a ne-šílenství, 3

rozum a ne-rozum jsou v tu chvíli ještì neurèitì propojené: neoddìlitelné, nebo dosud neexistují, existující však navzájem vùèi sobì, ve svém vzájemném vztahu, v rozhovoru, jímž se zaèínají oddìlovat. Moderní èlovìk v pokojném a jasném svìtì mentální choroby s šílencem už nekomunikuje; na jedné stranì je èlovìk rozumu, který k šílenství posílá lékaøe a pøipouští jen vztah skrze abstraktní univerzálnost nemoci; a na druhé èlovìk šílený, komunikující s druhým pouze prostøednictvím stejnì abstraktního rozumu, který znamená øád, fyzický a mravní útisk, anonymní tlak skupiny, požadavek konformity. Spoleèná øeè neexistuje; nebo spíš už neexistuje; dialog skonèil s 18. stoletím, na jehož sklonku se šílenství ustavilo jako duševní nemoc. Od té chvíle je oddìlení považováno jakoby za dokonané a všechna ta nedokonalá, lehce koktavá slova bez pevné syntaxe, jimiž spolu rozmlouvaly šílenství a rozum, jsou zapomenuta. Øeè psychiatrie - což je monolog rozumu o šílenství - se nemohla ustavit jinak, než právì na tomto mlèení. Tím, oè mi jde, není historický vývoj této øeèi, ale spíš archeologie onoho mlèení. Øekové mìli vztah k èemusi, co nazývali hybris. Nebyl to vztah výhradnì odsuzující; dùkazem je existence Thrasymacha nebo Kalliklea, i když k nám jejich øeè pøichází už v uklidòující formì sókratovské dialektiky. Svùj protiklad však øecký Logos nemìl. Evropský èlovìk má od hlubokého støedovìku vztah k èemusi, co neurèitì nazývá Šílenstvím, Slabomyslností, Pomateností. Právì této temné pøítomnosti vdìèí možná západní rozum za nìco ze své hloubky, tak jako sókratovští diskutéøi vdìèili za svou sófrosyné hrozbì hybris. Vztah Rozum - Ne-rozum pøedstavuje v každém pøípadì jednu z originálních dimenzí západní kultury; patøil k ní už dávno pøed Hieronymem Boschem a bude ji provázet dál dlouho po Nietzscheovi a Artaudovi. Co toto støetání pod rovinou øeèi rozumu tedy vlastnì je? K èemu nás asi dovede tázání, které nepùjde po horizontální lince rozumu, ale bude se snažit vystopovat v èase onu konstantní vertikálu, která konfrontuje evropskou kulturu v celém jejím prùbìhu s nìèím, co touto kulturou není, která ji pomìøuje s její vlastní nemírou? Do jaké oblasti - jež nebude ani oblastí dìjin poznání, ani prostì dìjin, a nebude podøízena ani teologii pravdy, ani racio4

nální kauzalitì, nebo to obojí má cenu a smysl jen mimo dìlicí èáru - asi dospìjeme? Patrnì to bude oblast, kde nepùjde ani tak o hranice urèité kultury, jako spíš o její identitu. Právì éra osvícenství - od Willise po Pinela, od šílenství Racinova Oresta po Goyùv Dùm hluchého a Sadovu Juliettu pøedstavuje období, v nìmž se rozhovor mezi šílenstvím a rozumem radikálnì mìní. Podivuhodnì jasnì vyznaèují tuto promìnu v dìjinách šílenství dvì události: v r. 1657 vznik Všeobecného špitálu a „velké uvìznìní“ chudiny; a v r. 1794 osvobození z pout v Bicetre. V dobì mezi tìmito dvìma ojedinìlými a symetrickými událostmi se odehrává cosi dvojznaèného, nad èím se historici medicíny nedokážou shodnout: podle jednìch jde o slepou represi absolutistického režimu, podle druhých právì tehdy vìda a filantropie postupnì odhalují šílenství v jeho pozitivní pravdì. Ve skuteènosti se pod tìmito reverzibilními významy formuje struktura, jež onu dvojznaènost neøeší, ale naopak urèuje. Právì ona rozhodne o tom, že støedovìká a humanistická zkušenost šílenství pøejde ve zkušenost naši, ve zkušenost, jež vykáže šílenství do oblasti mentální choroby. Ve støedovìku a ještì v renesanci vedl èlovìk se slabomyslností dramatický rozhovor, v nìmž se støetal s temnými silami svìta; a zkušenost šílenství obestíraly tehdy obrazy, které hovoøily o Pádu a Posledním soudu, o Šelmì, Metamorfóze a veškerých nádherných tajemstvích Poznání. Dnes zkušenost šílenství mlèí v klidu vìdìní, které toho o ní ví tolik, až na ni zapomíná. Cesta od jedné zkušenosti ke druhé vedla však svìtem bez obrazù a èehokoli pozitivního, v jakési tiché prùzraènosti, pod níž se, jako nìjaké mlèenlivé ustanovení, gesto bez komentáøe, okamžité poznání, rýsuje veliká nehybná struktura; není to struktura dramatu ani struktura vìdìní; je to prostì bod znehybnìní dìjin v tragiènu, které je zakládá a souèasnì zpochybòuje.

5

I. „STULTIFERA NAVIS“ Koncem støedovìku mizí ze západního svìta lepra. Na krajích obcí, pøed branami mìst zejí jakési veliké planiny, které sice pøízrak zla už opustil, ale zanechal je pusté a nadlouho neobyvatelné. Zùstanou nelidské po celá staletí. Od 14. do 17. století budou èekat a dožadovat se podivnými zaøíkáváními nového vtìlení zla, nového šklebu strachu, nové magie oèisty a vypuzení. V období od vrcholného støedovìku až do konce køižáckých tažení se prokletá sídla lepry rozprostøela po celé Evropì. Podle Mathieua Parise jich bylo v celém køesanském svìtì na devatenáct tisíc. Francie jich kolem r. 1266, kdy Ludvík VIII. vydal naøízení o leproseriích, mìla pøes dva tisíce. Ètyøicet tøi jen v samotné paøížské diecézi: patøily mezi nì Bourg-la-Reine, Corbeil, Saint-Valére, ponuré Champ-Pourri; také Charenton. Dvì nejvìtší ležely tìsnì u Paøíže: Saint-Germain a Saint-Lazare1. S obìma jmény se znovu setkáme v dìjinách jiného zla. Poèínaje 15. stoletím se totiž všechno vyprazdòuje; Saint-Germain se od dalšího století mìní v polepšovnu pro mládež; v Saint-Lazare zbývá pøed pøíchodem sv. Vincence jediný nemocný leprou, „le sieur Langlois, advokát u soudního dvora“. Leproserie v Nancy, jež byla jednou z nejvìtších v Evropì, má za vlády Marie Medicejské všehovšudy ètyøi nemocné. V Toulouse podle Catelových Pamìtí bylo koncem støedovìku dvacet devìt špitálù, z toho sedm leproserií; ale na poèátku 17. století už jsou zmiòovány pouze tøi: Saint-Cyprien, Arnaud-Bernard a SaintMichel. Odchod lepry se oslavuje: v r. 1635 obyvatelé Remeše konají slavnostní procesí na podìkování Bohu, že jejich mìsto této metly zbavil. Obrovské bohatství, spoèívající v nemovitostech leproserií, má v té dobì královská moc už celé století pod kontrolou a novì je poøádá. František I. výnosem ze dne 19. prosince 1543 pøikazuje revizi a inventuru, „aby byl napraven veliký nepoøádek, panující v zaøízeních pro malomocné“, a Jindøich IV. vydává v r. 1606 edikt, jímž rovnìž naøizuje revizi úètù a „peníze, jež by z tohoto šetøení vyplynuly, použít k podpoøe chudých šlechticù a váleèných invalidù“. Další požadavek kontroly pøichází 24. øíjna 1612, ale finanèní pøebytek se má tentokrát vìnovat na výživu chudých. Otázku leproserií øešila Francie ve skuteènosti až do konce 17. století; 6

a problém svým ekonomickým významem vedl k nejednomu konfliktu. Vždy ještì v r. 1677 je jen v kraji Dauphiné ètyøiaètyøicet leproserií! Ludvík XIV. 20. února 1672 pøidìluje majetek všech špitálních a vojenských øádù lazaristùm a karmelitánùm; správa všech leproserií v království pøechází na nì. Dvacet let nato je však edikt z r. 1672 odvolán a od bøezna 1693 do èervence 1695 vychází øada výnosù, které pøidìlují majetek útulkù pro malomocné postupnì jiným špitálùm a dobroèinným zaøízením. Nìkolik malomocných, rozptýlených ještì sem tam v nìkterých z dvanácti set dosud existujících domù, je soustøedìno do Saint-Mesmin u Orléansu. Jako první realizuje nová naøízení paøížský parlament, který pøíjmy z leproserií pøevede na Všeobecný špitál; krajské úøady následují jeho pøíkladu. Toulouse pøidìlí majetek leproserií špitálu pro nevyléèitelnì nemocné (1696); majetek z normandského Beaulieu pøechází na nemocnici v Caen; majetek z Voley na špitál v Saint-Foy. Posledními svìdky zùstávají už jen Saint-Mesmin a útulek v Ganets u Bordeaux. Ve dvanáctém století otevøely jenom Anglie a Skotsko pro svého pùl druhého milionu obyvatel dvì stì dvacet leproserií. I ty se však od 14. století zaèínají vyprazdòovat; když Richard III. v r. 1342 naøídí revizi ve špitále v Riponu, žádní malomocní už tam nejsou a majetek fundace pøipadne z jeho rozhodnutí chudým. Špitál, založený koncem 12. století arcibiskupem Puiselem, poèítá v r. 1434 už jen se dvìma místy pro malomocné, pokud se ještì vyskytnou. Velká leproserie v Saint-Albans má v r. 1348 všehovšudy tøi nemocné; ètyøiadvacet let nato zùstává prázdný a opuštìný romenalský špitál v Kentu; v jedné z nejvìtších anglických leproserií, útulku sv. Bartolomìje v Chathamu, založeném r. 1078, jsou za vlády královny Alžbìty už jen dva chovanci a v r. 1627 je nakonec zrušen. Podobnì, možná jen o nìco pomaleji, ustupuje lepra v Nìmecku; a stejnì jako v Anglii, i tady pøemìnu leproserií uspišuje reformace, která všechnu dobroèinnou péèi a špitální zaøízení pøevádí na mìstské úøady; tak to probíhá v Lipsku, v Mnichovì, Hamburku. Špitálùm je v r. 1542 pøedán majetek leproserií Šlesvicko-Holštýnska. Ve Stuttgartu podle zprávy jednoho radního z r. 1589 nemá tamìjší budova pro malomocné už padesát let ani jediného pacienta. Leproserii v Lipplingen brzo zaplní nevyléèitelnì nemocní a blázni. O toto podivné vymizení lepry se patrnì nepøièinily rùzné obskurní lékaøské praktiky, byt o to už dávno usilovaly; je to pøirozený dùsledek 7

segregace a také toho, že se s koncem køížových výprav pøerušilo spojení s východními ohnisky nákazy. Lepra ustoupila a všechna ta místa zla a všechny obøady, jež po sobì zanechala - obøady, které ji nemìly potlaèit, ale udržet v posvátném odstupu, pøikovat na jakémsi negativním piedestalu, nejsou náhle k nièemu. Jedno však lepru daleko pøežije a udrží se až do doby, kdy budou leproserie už øadu let prázdné, a sice hodnoty a obrazy spojené s osobou malomocného, smysl onoho vypuzení, význam, jaký tato naléhavá a dìsivá postava mìla v sociální skupinì, jež ji vyobcovávala a zároveò kolem ní opisovala posvátný kruh. I když byl malomocný vyobcován ze svìta a spoleèenství viditelné církve, svou existencí pøesto svìdèil o Bohu, protože byl dùkazem jak jeho hnìvu, tak jeho dobroty: „Pøíteli,“ praví se v obøadní knize jednoho vídeòského kostela, „zlíbilo se našemu Pánu, abys byl nakažen touto nemocí, a je to od našeho Pána velká milost, když tì chce potrestat za špatnosti, kterých ses dopustil na tomto svìtì.“ A zatímco ho knìz a jeho pomocníci gressu retrogrado vyvádìjí z kostela, zároveò ho ujišují, že zùstává dál svìdkem Božím: „A nech jsi jakkoli odtržen od Církve a spoleèenství èistých, nejsi odtržen od milosti Boží.“ Brueghelovi malomocní zùstávají zpovzdálí vìènými úèastníky cesty na Kalvárii, kam všechen lid vyprovází Krista. A jako majestátní svìdci zla spìjí ke spáse právì ve svém vypuzení a skrze nì: cestou zvláštní reverzibility, opaèné reverzibilitì zásluh a modliteb, je zachraòuje ruka, jež se nevztáhne. Høíšník, který pøed malomocným zavøe dveøe, mu otevírá cestu ke spáse. „Nes proto svou nemoc trpìlivì; nebo nᚠPán tebou pro tvou nemoc nepohrdá, nezapuzuje tì od sebe; a zachováš-li trpìlivost, budeš spasen, tak jako byl spasen malomocný, který zemøel pøed palácem Zbohatlíka a byl donesen rovnou do ráje.“ Opuštìnost je pro malomocného spása; vyobcování je pro nìj jen jiná možnost pøijetí svátosti. Lepra zanikla, malomocný vymizel, èi skoro vymizel z pamìti, ale struktury zùstávají. K vyobcování dochází znovu po dvou nebo tøech stoletích, a to podivnì podobným zpùsobem a èasto i na týchž místech. Roli malomocného pøevezmou chudí, tuláci, provinilci a „pomatené hlavy“, a uvidíme dál, jakou spásu má toto vyobcování pøinést jak jim, tak tìm, kdo je vyobcovávají. Formy - ve zmìnìné kultuøe a se zcela novým smyslem - pøetrvají dál, a pøedevším ta hlavní, totiž ona strohá dìlící èára, jež spoleèensky vyobcovává, 8

ale duchovnì neintegruje. Ve fantazijní krajinì renesance se objevuje nový pøedmìt a rychle tu zaujme pøednostní místo: Loï bláznù, podivný opilý koráb, brázdící klidné vody Porýní a vlámských kanálù. Narrenschiff je samozøejmì literární skladba, pøevzatá nejspíš ze staré báje o Argonautech, ale ožívá v ní k novému mládí jedno z velkých mýtických témat a na pùdì Burgundska nabývá institucionalizované podoby. Šíøí se móda vyprávìní o Lodích vyplouvajících na daleké symbolické cesty, které jejich posádce, složené z imaginárních hrdinù, etických modelù èi sociálních typù, vynesou bohatství, nebo jim alespoò vyjeví jejich osud èi pravdu. Vznikají skladby Symphoriena Champiera Loï knížat a šlechtických bitev (1502) a Loï ctnostných paní (1503); existuje také Loï zdraví a vedle ní Blauwe Schute Jacoba van Oestvorena z r. 1413, Brandtova Narrenschiff (1497) a dílo Jossea Badeho Stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum (1498). K tomuto snovému proudu patøí samozøejmì i obrazy Hieronyma Bosche. Ale ze všech tìch romaneskních èi satirických plavidel jedinì Narrenschiff má reálný podklad. Takové lodì naložené blázny a plující od mìsta k mìstu totiž skuteènì existovaly. Z šílencù se tehdy snadno stávali tuláci. Mìstské úøady je vyhánìly za hradby, nechávaly je pobíhat krajinou. Bìžným zvykem to bylo pøedevším v Nìmecku; v Norimberku je v první pùlce 15. století zaznamenáno dvaašedesát bláznù; jednatøicet jich vyhnali; dalších jednadvacet nucených odchodù lze vystopovat v druhé polovinì století, a to jde jen o blázny zadržené mìstským úøadem. Èasto byli pøedáváni lodníkùm: v r. 1399 dostali námoøníci ve Frankfurtu za úkol zbavit mìsto šílence, který se procházel ulicemi nahý. V prvních letech 15. století je jeden zloèinný šílenec touž cestou vypuzen z Mohuèe. Nìkdy námoøníci vysadí nepohodlného pasažéra døív, než slíbili; jako napøíklad jednoho frankfurtského kováøe, který dvakrát odjel a dvakrát se vrátil, než ho nadobro odvezli do Kreuznachu. Loï bláznù pøistávající u bøehu byla pro evropská mìsta patrnì èastým obrázkem. Dobrat se pøesného smyslu tohoto zvyku není lehké. Zdálo by se, že jde prostì o všeobecnou metodu, jíž se mìstské úøady zbavují potulujících se šílencù; to však vìc plnì nevysvìtluje, protože ještì pøed vznikem speciálních 9

zaøízení jsou blázni obèas pøijímáni i do špitálù, kde se o nì jako o takové peèuje: mají lùžka v ložnicích paøížské nemocnice Hôtel-Dieu; urèité místo, kde j sou chováni pomatení, existuje vùbec po celý støedovìk i renesanci ve vìtšinì evropských mìst; napøíklad Châtelet v Melunu nebo známá Vìž bláznù v Caen. Nespoèetné Narrtürmer v Nìmecku, jako tøeba mìstské brány v Lübecku nebo Jungfern v Hamburku. Šílenci tedy nejsou vždycky vyhánìni. Je možné, že se každé mìsto staralo jen o ty, kdo byli jeho obèany, a vyhánìlo pouze cizince: záznamy o podporách pro šílence èi domcích ve prospìch pomatených v úètech nìkterých støedovìkých mìst skuteènì existují. Problém je však složitìjší: na nìkterých místech se totiž blázni soustøeïují ve vìtším poètu než jinde, a pøitom nejde o domorodce. Jsou to hlavnì místa poutní: Saint-Mathurin v Larchantu, Saint-Hildevert v Gournay, dalšími byly Besancon nebo Gheel; poutì byly organizované, subvencované mìsty nebo špitály. A možná že jakýmisi poutními plavidly byly i ony lodì bláznù, jež vzrušovaly fantazii rané renesance; vysoce symbolickými plavidly pomatených, putujících ze svým rozumem: jedni pluli øekami Porýní do Belgie a Gheelu, druzí proti proudu Rýna do Jury a Besançonu. Ale velký poèet šílencù - rozhodnì vìtší, než aby mohli být jen místního pùvodu - je i v nìkterých mìstech, která poutním místem jistì nebyla, jako tøeba Norimberk. Mìsto jim pøitom neposkytuje žádnou jinou péèi krom pøístøeší a jídla: zavírá je totiž prostì do vìzení. Možná že v nìkterých významných prùchozích nebo tržištních mìstech se znaèný poèet bláznù ocitl tak, že je tu „poztráceli“ kupci a námoøníci, kteøí od nich oèistili jejich rodné obce. A taková „antipoutní“ místa se pak možná propojila s tìmi, kam byli pomatení pøivádìni jako poutníci. Snaha léèit a snaha vyobcovat se prolnuly v jedno: zavíralo se do posvátného prostoru zázraku. Takovým zpùsobem vznikla možná vesnice Gheel (Belgická obec u Antverp se špitálem ze 13. století. pozdìji vyhražená jako zemìdìlská osada pro pomatené (pozn. pøekl.) - z poutního místa se stalo místo vyhražené, posvátná zemì, kde se mìlo šílenství doèkat svého vysvobození, ale kde zároveò èlovìk v duchu starých témat vykonával cosi jako obøad oddìlení. Pøi této cirkulaci šílencù, pøi tomto vyobcovávání, vyhánìní a naloïování nešlo totiž jen o spoleèenský zøetel nebo o bezpeènost obèanù. Existovaly nepochybnì ještì jiné významy, významy bližší rituálu; lze je dodnes vystopo10

vat. Blázni napøíklad nesmìli do kostelù, aèkoli pøijímat svátost jim církev nezakazovala. Netrestala nijak ani knìze, který ztratil rozum, ale - jako kdyby se posvátností osoby neèistota ještì násobila - v r. 1421 v Norimberku vyhnali pomateného knìze slavnostnì z mìsta a z rozpoètu mu pøidìlili peníze na cestu. Nìkdy byli pomatení veøejnì bièováni a v jakési høe na pronásledování vyhnáni z mìsta metlami. To všechno naznaèuje, že se odchod šílencù øadil mezi exily rituální povahy. Právì to je zøejmì vysvìtlením onoho podivnì hromadného a tak oblíbeného naloïování šílencù. Jednak to byla jistì praxe velmi úèinná. Svìøit blázna námoøníkùm znamenalo jistotu, že už nebude donekoneèna bloumat kolem mìstských hradeb, že zmizí nìkam daleko, odkud se nebude moci vrátit. Ale navíc tu byla temná masa vody, která k tomu pøidávala své vlastní hodnoty: voda odnáší pryè, ale také oèišuje; krom toho znamená nejistou budoucnost; každý je na ní vydán svému osudu, každé nalodìní mùže být tím posledním. Blázen na své šílené kocábce odplouvá do jiného svìta a z jiného svìta také pøiplouvá. Naloïování šílencù znamená pøísnou dìlicí èáru a zároveò absolutní Cestu. V jistém smyslu tato plavba napùl skuteènou a napùl fantazijní krajinou vlastnì jen rozvíjí mezní postavení, které šílenec zaujímá v horizontu støedovìkého èlovìka - postavení symbolické a zároveò realizované onou výsadou, že ho zavírají u bran mìsta: je vypuzen, ale do ohrady; protože nemùže a nemá mít jiné vìzení než práh, udržují ho v místì pøechodu. Je vsazen dovnitø vnìjšku a naopak. A toto vysoce symbolické postavení si uchová - pokud jsme ochotni pøipustit, že co bylo kdysi viditelnou baštou øádu, je dnes pevností našeho vìdomí - až do souèasné doby. Pøesnì tu roli sehrává voda a plavba. Z lodi není úniku. Šílenec je na ní vydán øece o tisíci pažích, moøi o tisíci cestách, nesmírné, vùèi všemu vnìjší nejistotì. Je vìznìm na té nejsvobodnìjší, nejotevøenìjší ze všech cest: pøikován na nekoneèném rozcestí, uvìznìn svým putováním, je Poutníkem par excellence. A nikdo nezná zemi, u níž pøistane, stejnì jako nikdo neví, odkud pøichází, když na ni vstoupí. Jeho pravdou a vlastí je jen pustá rozloha mezi dvìma soušemi, které mu nemohou patøit. Má tato imaginární spøíznìnost, která se tak dlouze táhne dìjinami západní kultury, svùj zdroj v hodnotách onoho rituálu? Nebo naopak obøad naloïování vyvolala z hloubi èasù a pak ustálila právì ona? Jedno je jisté: voda a šílenství jsou v obraznosti evropského 11

èlovìka nadlouho spolu spjaty. Už Tristan se kdysi v pøevleku za blázna nechal vysadit lodníky na cornwallský bøeh. Když se objeví na zámku krále Marka, nikdo ho nepozná, nikdo neví, odkud pøichází. Ale vede tak podivné, dùvìrnì známé a zase záhadné øeèi, ví toho tolik o všem zdejším, že jistì pochází z nìjakého jiného, velice však blízkého svìta: ne z pevné zemì s jejími pevnými mìsty, ale z vìèného neklidu moøe, jehož neznámé cesty skrývají bohatství podivných vìdìní, z oné fantastické plánì, která je protìjškem svìta. Že je ten šílenec synem moøe a že ho drzí námoøníci vyhodili na bøeh jako pøedzvìst neštìstí, si první uvìdomí Isolda: „Kéž jsou prokleti námoøníci, kteøí toho blázna pøivezli! Proè ho nehodili do moøe!“Z A téma se v bìhu èasù objevuje ještì nìkolikrát: u mystikù 15. století v motivu duše-bárky, opuštìné na nekoneèném moøi touhy, na úhoru starostí a nevìdomosti, mezi falešnými odlesky vìdìní, uprostøed pošetilosti svìta - bárky vydané na pospas obrovskému šílenství moøe, jestliže neumí zapustit pevnou kotvu víry nebo napnout své duchovní plachty, aby ji dech Boží zavedl do pøístavu. De Lancre v 16. století vidí v moøi zdroj ïábelství celého jednoho národa: nejistota plavby, spoléhání pouze na hvìzdy, pøedávaná tajemství, odlouèení od žen a pohled na tu širou nepokojnou pláò zpùsobují, že èlovìk ztrácí víru v Boha a veškerá pouta k vlasti; propadá pak ïáblu a moøi jeho lstí.3 V dobì osvícenství se úèinky moøského klimatu èasto vysvìtluje splín: chlad, vlhko, nestálé poèasí a drobounké vodní kapièky prosakující do pórù a vláken a zbavující tìlo pevnosti, to všechno èiní èlovìka náchylným k šílenství. A ponecháme-li stranou celou obrovskou literaturu sahající od Ofélie až k Lorelei, staèí pøipomenout Heinrotha, jeho velké antropologicko-kosmologické analýzy, podle nichž v šílenství promlouvá z èlovìka jakýsi temný akvatický prvek, ponurý zmatek, víøivý chaos, který je zárodkem a smrtí všeho a opakem jasné a zralé stability ducha. Jestliže však naloïování bláznù souvisí v západní obraznosti s tolika pradávnými motivy, proè ona náhlá formulace tématu v literatuøe a malíøství 15. století? Proè se uprostøed tìch nejbìžnìji známých krajin z nièeho nic vynoøuje ona silueta Lodi bláznù s její posádkou pomatených? Proè se ze starého spojenectví vody s šílenstvím pojednou - a právì tehdy - rodí tato bárka? 12

Zøejmì to je symbol velké nejistoty, jež náhle koncem støedovìku vyvstala na obzoru evropské kultury. Šílenství a šílenec se ve své dvojznaènosti stávají figurami prvního øádu: hrozba a výsmìch, závratná pošetilost svìta a smìšná ubohost lidí. Vzniká množství povídek a moralit. Celá tato literatura koøení jistì daleko v minulosti, ale koncem støedovìku se pozoruhodnì rozrùstá: v dlouhé øadì „folies“ jsou stejnì jako døíve odsuzovány neøesti a chyby, ale ne už ve spojení s pýchou, nedostatkem milosrdenství nebo s opomíjením køesanských ctností, nýbrž s jakousi velikou pošetilostí, za niž vlastnì nikdo pøesnì nemùže, která však je pro každého tajným svodem. Pranýøovat bláznovství se stává všeobecnou formou kritiky. Postava blázna, prosáèka èi hlupáka ve fraškách a sotizách nabývá stále vìtšího významu. Už to není ona známá, smìšná okrajová figura: ocitá se teï v samém støedu scény jakožto nositel pravdy hraje zde roli komplementární a opaènou k té, jakou hraje šílenství v povídkách a satirách. Zatímco šílenství èlovìka oslepuje, blázen naopak pøipomíná lidem jejich pravdu; v komedii, kde každý šálí každého i sebe sama, pøedstavuje blázen komedii na druhou, šalbu šalby; svým naivním, zdánlivì nerozumným jazykem vede øeè rozumu, která cestou komiky ruší komedii: milencùm odhaluje lásku, mladým lidem pravdu života, chabou realitu vìcí nadutcùm, opovážlivcùm a lháøùm. Na scénì se ocitají a svùj pùvodní obsah spontánní náboženské parodie mìní ve spoleèenskou a mravní kritiku i staré slavnosti bláznù, oblíbené pøedevším ve Flandrech a severní Evropì. Šílenství se chápe slova i v literatuøe uèené, v samém lùnì rozumu a pravdy. Naloïuje na své pomatené plavidlo a odsuzuje ke spoleèné odyssei bez rozdílu všechny lidi (van Oestvorenova Blauwe Schute, Brandtova Narrenschiff; jeho zhoubnou vládu zažehnává Thomas Murner ve svém Narrenbeschwörung; nìkdy, jako tøeba v Corrozovì satiøe Proti šílené lásce, je šílenství spojencem lásky, jindy, napøíklad v dialogu Louisy Labé Spor šílenství s láskou, se s ní pøe o prvenství, o to, který z nich toho druhého podmiòuje a vede ho, kam se mu zlíbí. Ocitá se i v akademických pøích: je pøedmìtem disputací, disputuje samo o sobì; je pranýøováno, brání se, osobuje si, že má blíž ke štìstí a pravdì než rozum, blíž i k rozumu než rozum sám; Jakob Wimpfeling píše Monopolium Philosophorum a Judocus Gallus Monopolium et societas, vulgo Lichtschiffs. A v centru tìchto vážných høíèek 13

velké humanistické texty: Moru rediviva F. H. Flaydera a Erasmova Chvála bláznovství. A jako protìjšek všech tìch promluv, jejich neúnavné dialektiky, všech tìch donekoneèna se vracejících a pøevracených disputací dlouhá dynastie obrazù od Léèby bláznovství a Lodi bláznù Hieronyma Bosche po Brueghela a jeho Bláznivou Grétu; a co zpracovalo divadlo a literatura, pøejímá i rytina: prolínají se témata Slavnosti a Tance bláznù. To všechno dosvìdèuje, jak silnì od konce 15. století strašila v obraznosti západního èlovìka tváø šílenství. Staèí si srovnat urèitá data: z prvních let 15. století pochází patrnì Tanec mrtvých na høbitovì Neviòátek; Tanec mrtvých z Chaise-Dieu vznikl nìkdy kolem r. 1460; a v r. 1485 vydává Guyot Marchand svùj Tanec kostlivcù. Celých tìch šedesát let bylo nepochybnì pod znamením takovýchto šklebù smrti. A v r. 1492 Brandt píše Narrenschiff, která je pìt let nato pøeložena do latiny. V posledních letech století pak vzniká Loï bláznù Hieronyma Bosche. A v r. 1509 Chvála bláznovství. Poøadí je jasné. Až do druhé poloviny 15. století, nebo ještì o nìco déle, panuje pouze téma smrti. Konec èlovìka, konec èasù, má podobu morù a válek. To jediné, co pøesahuje lidskou existenci, je tento konec a tento øád, jemuž nikdo neunikne. Hrozbou skrytou pøímo v lùnì samotného svìta je kostlivec. Ale v posledních letech století provede tato velká nejistota náhlý obrat: smrt a její vážnost vystøídává výsmìšný škleb šílenství. Osudová nutnost, jež èlovìka mìní v nicotu, pøechází v pohrdavou kontemplaci nad nicotou, kterou je sám život. Dìs pøed absolutní hranicí smrti se zvnitøòuje v nepøetržitou ironii; je pøedem odzbrojován; tím, že dostane všední a zvládnutou podobu, že se rozptýlen do lidských neøestí, vad a smìšností stává každodenním divadlem života, je sám zesmìšnìn. Nicota smrti už nic neznamená, protože už pøedtím bylo všechno nicota, protože život byl stejnì jen marnost, jalové øeèi, cinkot rolnièek a šaškovských žezel. Hlava, jež se zmìní v lebku, je už pøedem prázdná. Šílenství øíká: smrt už je tady.4 Ale tím, že ji vykazuje do onìch každodenních znakù, jež sice ohlašují její vládu, ale naznaèují pøitom, jak ubohá bude její koøist, nad ní zároveò vítìzí. To, co smrt demaskuje, byla pouze maska a nic jiného; aby se objevil škleb kostlivce, staèilo zvednout cosi, co nebylo pravdou ani krásou, ale jen tváøí ze sádry a pozlátka. Od jalové masky k mrtvole setrval týž úsmìv. Ale právì v tom je význam šílencova smíchu: je to už dopøedu 14

smích smrti a blázen odzbrojuje kostlivce tím, že ho pøedpovídá. Nad Triumfem smrti, zpívaným koncem støedovìku na hradbách Campo Santo, triumfuje za vrcholné renesance køik Bláznivé Gréty. Pøechod od tématu smrti k tématu šílenství neznamená zlom, ale spíš urèité pootoèení v lùnì téže nejistoty. Stále bìží o nicotu života, ale není to už nicota pochovaná jako nìco vnìjšího a koneèného, jako hrozba a souèasnì závìr; nyní je vnímána zevnitø, jako nepøetržitá a konstantní forma života. A zatímco døív spoèívalo šílenství lidí v tom, že nevidìli nadcházející konec, a muselo se jim ukazovat divadlo smrti, aby se umoudøili, nyní je moudrostí pranýøovat šílenství jako nìco, co je všude, ukazovat lidem, že jsou už pøedem nebožtíky a konec že se blíží právì proto, že se šílenství stalo všeobecným a spojí se v jedno se smrtí. Tak to pøedpovídá Eustache Deschamps: „Jsme bídné a klevetné tøtiny, Staré a chtivé a mdlé. Všade jen blázniviny, Popravdì blíží se konec, Všechno jde zle.“ Prvky se pøevrátily. Už to není tak, že konec èasù a svìta lidem zpìtnì ukáže, jak byli šílení, když se o to nestarali; teï naopak stoupající vlna šílenství, jeho temný vpád, vìští blízkost poslední katastrofy svìta; právì lidské bláznovství ji pøivolává a èiní neodvratnou. Tato zkušenost nesmyslného ve všech svých rùzných formách výtvarných i literárních - se zdá být velice koherentní. Malíøství a text si navzájem neustále odpovídají - tady komentáø, tam ilustrace. V lidových slavnostech, divadelních pøedstaveních, na rytinách, všude se vrací stále jedno a totéž téma, Narrentanz, a celá poslední èást Chvály bláznovství je komponována jako dlouhý tanec bláznù, v nìmž postupnì defilují jednotlivé profese a stavy, aby utvoøily velký rej pošetilosti. Tradièní masky patrnì pøejímá i fantastická fauna, jež zaplavuje plátno Boschova lisabonského Pokušení; nìkteré z tìch figur jako by byly pøevzaté z díla Malleus maleficarum. A není ostatnì Loï bláznù jakýmsi pøevodem Brandtovy Narrenschiff, od níž má ostatnì i jméno? V každém pøípadì pùsobí jako velice pøesná ilustrace jejího XXVII. zpìvu, který rovnìž 15

pranýøuje potatores et edaces, pijany a žrouty. Vyskytly se dokonce domnìnky, že je Boschùv obraz pouze jednou èástí celé série maleb, které ilustrovaly hlavní zpìvy Brandtovy básnì. Striktní návaznost témat nás však nesmí oklamat a nebylo by také správné pøedpokládat víc, než co historie øíká. Zpùsob, jakým Émile Mále analyzoval pøedchozí epochy, a zvláštì téma smrti, se v tomto pøípadì patrnì užít nedá. Krásná jednota mezi slovem a obrazem, mezi tím, co vyjadøuje øeè, a tím, co øíká projev výtvarný, se zaèíná rozpojovat, nemají už bezprostøednì jeden a týž spoleèný význam. I když má obraz dosud poslání vypovídat, pøedávat cosi soupodstatného s øeèí, je zøejmé, že už neøíká totéž; jakkoli se téma zdá stejné, malba se hrouží svými výtvarnými hodnotami do zkušenosti, jež se bude od øeèi stále víc vzdalovat. Výtvarný projev a slovo ilustrují dosud jeden a týž pøíbìh šílenství v jednom a témž mravním svìtì; už se však obracejí každý jiným smìrem a rozestup mezi nimi, zatím sotva postøehnutelný, naznaèuje už velkou dìlicí èáru, jež se stane pro západní zkušenost šílenství charakteristickou. Když na obzoru renesance vyvstalo šílenství, projevilo se to nejprve rozpadem gotického symbolismu; gotický svìt, až dosud v pøedivu svých duchovních významù tak pevný, jako by se náhle drolil a dával vyvstávat tvarùm, jejichž smysl spoèívá už pouze v nesmyslném. Gotické formy ještì nìjaký èas pøežívají, pozvolna však utichají, umlkají, nejsou už pøipomínkou nièeho, ani pouèením; už jen mimo jakoukoli øeè, ale oèím ještì blízké a známé, manifestují svou fantastickou pøítomnost. Obraz, vymanìný z øádu moudrostí a pouènosti, zaèíná gravitovat kolem svého šílenství. Paradoxní je, že k tomuto osvobození dochází v dùsledku rozbujení významu, zmnožení se smyslu; mezi vìcmi vznikají tak poèetné, spletité, bohaté vztahy, že je mùže rozšifrovat už jen esoterické vìdìní, a vìci samotné zaplavuje takové množství atributù, náznakù a narážek, až tím nakonec ztrácejí svou tváø. Smysl už se nedá bezprostøednì vnímat, postava pøestává hovoøit sama sebou; mezi vìdìním, jímž je prodchnuta, a formou, kterou na sebe vzala, se rozvírá prázdno. Je svobodnì otevøená snìní. Svìdectvím tohoto rozbujení smyslu ve svìtì pozdní gotiky je kniha Speculum humanae salvationis, kde Starý a Nový zákon, krom všech vztahù nastolených tradicí církevních otcù, propojuje bohatá symbolika, jejíž øád už není øádem Proroctví, 16

ale øádem imaginárních ekvivalencí. Kristovo Utrpení už nemá pøedobraz jen v obìti Abrahámovì; soustøeïuje kolem sebe bezpoèetné sny o mukách; u køíže se ocitají kováø Tubal a kolo Izajášovo, nevypovídají však už o obìti, ale vytváøejí fantastický obraz zuøivosti, trýznì a zmuèených tìl. Obraz je natolik pøetížen významy, že je propouští jen v køeèi. Právì v této pøemíøe smyslu se však snadno uhnízïuje sen, nesmyslno, iracionálno. Symbolickým postavám nic nebrání, aby se zmìnily v dìsivé pøízraky. Svìdèí o tom jedno staré zobrazení moudrostí, které se tak èasto vyskytuje na nìmeckých rytinách: pták s dlouhým krkem, jehož myšlenky na své pomalé cestì od srdce k hlavì mají všechen èas být zváženy a zreflektovány; hodnoty symbolu pøílišným zdùraznìním tìžknou: dlouhá cesta reflexe se na obraze mìní v destilátor subtilního vìdìní, v nástroj vyluèující kvintesence. Gutemenschùv nekoneèný krk nechce znázornit jen moudrost, ale i všechny cesty, jimiž poznání skuteènì postupuje; z èlovìka-symbolu se stává fantastický pták s nekoneèným, tisíckrát na sebe poskládaným krkem - nesmyslná bytost na pùl cestì mezi zvíøetem a vìcí, pùsobivá spíš výtvarnì než nìjakým pøesným smyslem. Symbolická moudrost, zajatá v šílenstvích snu. Svìt obrazù se od základù pøevrací: tlak zmnohonásobeného smyslu ho vyvazuje z øádu forem. Pod povrch obrazu se tlaèí tolik významù, že mu dodávají enigmatickou tváø. A jeho síla už nespoèívá v pouèení, ale ve fascinaci. Charakteristický je vývoj „grylla“, proslulého grylla z anglických žaltáøù a ze žaltáøe chartreského a bourgeského, postavy známé už ve støedovìku. Tehdy zobrazoval duši žádostivého èlovìka, jež se stala vìzeòkyní zvíøete; jeho groteskní tváø spoèívající na obludném bøiše patøila do svìta velké platónské metafory a hovoøila o zkáze ducha propadlého šílenství høíchu. Ale v 15. století se z tohoto symbolu lidského šílenství stává náhle privilegovaná postava bezpoèetných Pokušení. Poustevníka v jeho klidu neznepokojují pøedmìty touhy, ale tyto šílené, tajemné tvary, tvary vyronìné snem a setrvávající nyní, mlèící a unikavé, na povrchu svìta. Jedna z tìch postav sedí na lisabonském Pokušení pøed svatým Antonínem; zrozená z šílenství, ze svìtcovy samoty, kajícnosti, odøíkání, lehce se usmívající hlava bez tìla, pod èilým šklebem èiré znepokojení. Objektem i subjektem pokušení je tento pøízraèný tvor. Asketa na nìj fascinovanì hledí - jeden i druhý ustrnuli v jakémsi zrcadlovém tázání, jež zùstává navždy bez odpovìdi, v tichu, 17

oživovaném jen okolním odporným mravenèením. Gryllos už není èlovìku satirickou pøipomínkou jeho duchovního poslání, na nìž èlovìk v šílenství své touhy zapomnìl. Šílenstvím je teï on sám, šílenstvím zmìnìným v Pokušení: èerpá svou podivnou moc právì ze své nemožnosti, fantastiènosti, nelidskosti, z toho, co je v nìm proti pøírodì, co svìdèí o jakési nesmyslné pøítomnosti hemžící se u zemì. Svoboda snìní, byt i dìsivého, fantazmata šílenství jsou pro èlovìka 15. století pøitažlivìjší než svod reálného tìla. V èem ale fascinace, promlouvající z onìch obrazù šílenství, vlastnì spoèívá? Èlovìk jednak v tìch fantastických figurách odhaluje cosi z tajemství a sklonù své povahy: Ve støedovìkém myšlení legie zvíøat, pojmenovaných jednou provždy Adamem, symbolizovaly lidské hodnoty. Ale na poèátku renesance se vztahy mezi èlovìkem a zvíøecím svìtem obracejí; zvíøe se osvobozuje, uniká ze svìta legendy a morality a nabývá sobì vlastní fantastiènosti. Následkem podivného zvratu zvíøe teï èíhá na èlovìka, zmocòuje se ho a odhaluje mu jeho pravdu. Neskuteèná zvíøata, zplozená zešílevší obrazností, se stala skrytou pøirozeností èlovìka; když høíšník v poslední den odhalí svou hnusnou nahotu, vidíme obludnou figuru tøeštícího zvíøete: to jsou ti puštíci s ropušími tìly, kteøí se na obraze Pekla Dirka Boutse proplétají s nahotou zavržených, to je u Stefana Lochnera ten køídlatý hmyz s koèièími hlavami, to jsou ty sfingy pod chroustími krovkami, ptáci s køídly zneklidòujícími a chtivými jako ruce, to je obrovský dravec s kloubnatými prsty na Pokušení Matthiase Griinewalda. Zvíøecí svìt ze sebe svrhl jho lidských symbolù a hodnot; fascinuje teï èlovìka svou nespoutaností, zuøivostí, bohatstvím svých nemožnì obludných tvarù, zároveò však odhaluje temnou vášeò, neplodné šílenství skryté v lidském srdci. Na druhé stranì, z pólu opaèného této temné pøírodì, šílenství fascinuje, protože je poznáním. Každá z tìch absurdních postav je totiž prvkem obtížného, uzavøeného, esoterického vìdìní. Všechny ty podivné tvary vyvstávají z prostor velikého tajemství, a když pokoušejí sv. Antonína, neprobouzení v nìm divokou touhu, ale mnohem záludnìjší osten zvìdavosti; láká ho to tajemné a blízké vìdìní, jež se mu nabízí a jež mu uniká v gryllovì úsmìvu; jeho gesto zdráhavosti je gestem èlovìka, který se brání pøekroèit zakázané hranice poznání; ví už totiž - a právì v tom spoèívá jeho Pokušení 18

- to, co øekne pozdìji Gerolamo Cardano: „Stejnì jako jiné vzácné hmoty, i Moudrost se musí vydobývat z hlubin Zemì.“ Držitelem onoho tak nedostupného a tak hrozivého poznání je ve své nevinné naivitì šílenec. Zatímco èlovìk rozumný a moudrý z nìho zachycuje pouze útržkovité - a tím znepokojivìjší - tvary, blázen je v sobì nese celé jako nedotèenou kouli; køišálovou kouli, pro všechny ostatní prázdnou, pro jeho oèi však plnou, kutnou jakýmsi neviditelným vìdìním. Brueghel se vysmívá mrzákovi, který se do té køišálové koule snaží proniknout. Bláznivá Gréta si tu duhovou bublinu vìdìní nese pøes rameno na tyèi jako smìšnou, ale nekoneènì vzácnou lucernu, jež se pohupuje, aniž se kdy rozbije. Také je ji vidìt na rubu Zahrady rozkoší. A jiný symbol poznání, strom (zakázaný strom pøislíbené nesmrtelnosti a høíchu), vyrvaný z lùna pozemského Ráje, tvoøí teï stìžeò plavidla bláznù, jak to ukazuje rytina ilustrující Stultiferae navicuLae Josse Badeho; a týž stìžeò se nepochybnì kývá i nad Lodí bláznù Hieronyma Bosche. Co toto vìdìní šílencù hlásá? Protože je to vìdìní zakázané, pøedpovídá nejspíš vládu Satana a konec svìta; poslední chvíli štìstí a svrchovaný trest; všemoc nad zemí a pád do pekel. Loï bláznù pluje rozkošnou krajinou, kde všechno probouzí touhu; jakýmsi novým pozemským rájem, kde èlovìk necítí bolest ani žádnou potøebu, ale pøesto se mu nenavrací nevinnost. Je to štìstí falešné, ïábelský triumf Antikrista, hrozba blízkého konce. Sny o Apokalypse nejsou v 15. století samozøejmì nic nového; svou povahou se nicménì liší od toho, èím byly døív. Jemnì fantastickou ikonografii 14. století s jejími hrady pokácenými jako kostky stavebnice a tradièním, v odstupu od Panny drženým Drakem jako jediným zvíøetem, tuto ikonografii, vždy jasnì svìdèící o Božím øádu a jeho brzkém vítìzství, vystøídala vize svìta, z nìhož vymizela všechna moudrost. Je to velký sabat pøírody: hory se hroutí a srovnávají v plánì, zemì vyvrhuje mrtvé, kosti vyplouvají na povrch hrobù; padají hvìzdy, zemì chytá požárem, všechen život vysychá a míøí k smrti. Konec neznamená pøechod a pøíslib; je to nástup noci, která pohlcuje starý rozum svìta. Staèí se podívat na Dürerovy jezdce z Apokalypsy; aèkoli vysláni samým Bohem, nejsou to andìlé vítìzství a usmíøení, ale divocí váleèníci, šílení mstitelé. Svìt propadá všeobecné zuøivosti. Nevítìzí Bùh ani Ïábel, vítìzí Šílenství. Šílenství èlovìka fascinuje na všech stranách. Fantastické obrazy, jež se 19

z nìho rodí, nejsou jen prchavým zdáním, rychle mizícím s povrchu vìcí. Pùsobí tu zvláštní paradox: plody toho nejprapodivnìjšího blouznìní byly už pøedem skryté jako tajemství, jako nedostupná pravda v nitru zemì. Èlovìk si v rozpoutané libovùli svého šílenství podává ruku s temnou nevyhnutelností svìta; ono zvíøe, jež ho straší v tìžkých snech a osamìlých nocích, je jeho vlastní pøirozenost, pøirozenost, kterou odhalí neúprosná pravda pekla; všechny ty obrazy marnosti, hlouposti, slepoty jsou jediným velkým poznáním o svìtì; v jejich šíleném, nespoutaném vesmíru už se rýsuje krutý obraz konce. Jestliže má toto bohatství obrazù takovou váhu a jejich fantazie je tak koherentní, je to právì tím, že v nich renesance vyjádøila své tušení hrozivosti a skrytých tajemství svìta. Literární, filosofické a etické pojetí témat šílenství je v té dobì zcela jiného rázu. Støedovìk øadil šílenství do hierarchie neøestí. Od 13. století bìžnì figurovalo mezi zápornými postavami Psychomachie. V Paøíži stejnì jako v Amiensu se øadí do tlup zla a do onìch dvanácti dualit, jež vládnou lidské duši: Víra a Modloslužebnictví, Nadìje a Beznadìj, Milosrdenství a Lakota, Cudnost a Chlípnost, Moudrost a Šílenství, Trpìlivost a Hnìv, Nìha a Tvrdost, Svornost a Nesvornost, Poslušnost a Vzpoura, Vytrvalost a Nestálost. V renesanci šílenství toto skromné postavení opouští a staví se do èela. Zatímco u Hugona od Svatého Viktora genealogický strom neøestí, strom Starého Adama, koøenil v pýše, nyní se nepochybným vùdcem bujarého sboru všech lidských slabostí stává šílenství. Vede je, zavléká a pojmenovává: „Pohleïte na nì, jsou zde, mezi mými družkami...Ta, co má tak pyšnì zdvižené oboèí, je Filautia (Sebeláska). Této zde, co má takové usmìvavé oèi a tleská rukama, øíkají Kalakia (Lichotivost). Ta, co vypadá, jako když døímá v polospánku, je Léthé, bohynì Zapomnìní. Tamhleta, co je opøena o oba lokty a má ruce složené køížem, to je Misoponia (Lenost). A tahle s tím rùžovým vìncem, jež kolem sebe šíøí omamnou vùni, je Hédoné (Rozkoš). Ta s tìma tìkavýma oèima, co s nima bloudí kolem dokola, se jmenuje Anoia (Lehkomyslnost). Téhleté s tou lesklou pokožkou a pìknì vykrmeným tílkem øíkají Tryfé (Poživaènost). Mezi dívkami vidíte také dva bohy: jeden se jmenuje Masopust a druhý Hluboký spánek.“5 Ale šílenství má absolutní prvenství: kraluje nad vším, co je v èlovìku špatné. Ale nekraluje nepøímo i nad vším dobrým, èeho 20

je èlovìk schopen? Nad ctižádostí, plodící moudré politiky, nad lakotou, rozmnožující majetek, nad smìlou zvìdavostí, podnìcující filosofy a uèence? Po Erasmovi to opakuje Louisa Labé, když nechává Merkura pøimlouvat se za šílenství u bohù: „Nedejte zahynout této krásné paní, která vám poskytla tolik radostí.“ Toto kralování je však nìco jiného než ona temná vláda, jež spojovala šílenství s velkými tragickými silami svìta. I tady je šílenství svùdné, ale nefascinuje. Vládne ve svìtì tomu, co je snadné, veselé, lehké. Jeho zásluhou lidé „skotaèí a radují se“ jako bozi; je zploditelem „Génia, Mládí, Bakcha, Siléna a toho rozmilého strážce zahrad“.6 Všechno je v nìm lesklý povrch: neexistuje tu žádné tajemství. I v tomto pøípadì má šílenství nicménì cosi spoleèného s tajemnými cestami vìdìní. První zpìv Brandtovy básnì je zasvìcen knihám a uèencùm. Na rytinì, která dotyènou pasហilustruje v latinském vydání z r. 1497, trùní na katedøe zavalené knihami Mistr v doktorském baretu a s šaškovskou kapucí pošitou rolnièkami. Uèencùm vyhražuje velké místo ve svém reji bláznù také Erasmus: po Gramaticích následují Básníci, Øeèníci a Spisovatelé; za nimi Právníci; potom Filosofové, „úctyhodní svým vousem a pláštìm“; a nakonec dav Teologù. Dùraz položený na vìdìní tu však neznamená, že snad šílenství v sobì nese jeho skrytá tajemství; naopak, šílenství je trestem za neøádnou a nanicovatou vìdu. Pøedstavuje-li poznání, pak jen proto, že to je poznání smìšné, poznání, které místo aby se obracelo k velké Knize zkušenosti, ztrácí se v prachu knih a jalových diskusích; vìda vede k šílenství, protože vede k rozbujení vìd falešných. O vos doctores, qui grandu nomina fertis Rescipite antiquos patris, jurisque peritos. Non in candidulis pendebant dogmata libris, Arte sed ingenua sitibundum pectus alebant.7 Ó vy doktoøi, kteøí se holedbáte velikými jmény, vezmìte na vìdomí staré otce, kteøí se vyznali v právu. V bílých listech knih dogmata nevážili, leè ušlechtilými umìnami sytili hruï toužící po ukojení. 21

Ve shodì s tématem dlouho užívaným v lidové satiøe, šílenství se tu jeví jako komický trest, stíhající vìdìní a jeho ignorantskou nadutost. Není totiž jako takové spojováno se svìtem a jeho skrytými formami, ale spíš s èlovìkem, jeho slabostmi, sny a iluzemi. Všechno temnì kosmické, o èem svìdèilo šílenství v pohledu Boschovì, u Erasma mizí; šílenství už neèíhá na èlovìka ze ètyø svìtových stran; vklouzává do jeho nitra, nebo spíš je to urèitý subtilní vztah, který èlovìk udržuje sám k sobì. Mytologická personifikace šílenství je u Erasma pouhou literární umìlostí. Existují jen šílenství v množném èísle - lidské formy šílenství:„… k mé úctì bylo postaveno tolik soch, kolik je smrtelníkù“; pohleïme jen na mìsta, i ta nejrozumnìjší a nejlépe spravovaná: „... prostý lid je tak bohatý na nejrùznìjší formy bláznivosti a den co den vymyslí tolik nových, že by ani tisíc Démokritù nestaèilo se jim vysmát.“ Šílenství existuje pouze v jednotlivcích, nebo právì ze sebelásky a z iluzí èlovìka se rodí. První z postav, vedených Šílenstvím do tance, je „Filautia“; existuje mezi nimi totiž obzvl᚝ tìsný vztah; sebeláska je první známkou šílenství, protože èlovìk jí propadlý snadno považuje omyl za pravdu, lež za skuteènost, násilí a šerednost za krásu a spravedlnost: „Tak napøíklad nìkdo šerednìjší než opièák pøipadá sám sobì krásný jako Níreus; jiný, jakmile se mu podaøí s pomocí kružidla narýsovat tøi èáry, už v sobì vidí témìø Euklida; opìt jiný, aè zpívá jako ten pøísloveèný osel s lyrou, ba ještì hùøe, a krákorá jako slepice, pøece vìøí, že má hlas jako Hermogenés.“ Když èlovìk takto klamnì pøilne sám k sobì, rodí se pøelud šílenství. Symbolem šílenství se napøíštì stane zrcadlo, které, aniž ukazuje nìco skuteèného, vskrytu zraèí tomu, kdo se v nìm zhlíží, sen jeho pyšného bludu. Ve høe tu není ani tak pravda a svìt, jako spíš èlovìk a èlovìkem zahlédaná pravda o nìm samém. V šílenství se tu tedy otvírá vesmír èistì mravní. Zlo už není trestem ani neznamená konec èasù, ale je to jen chyba a vada. Brandt ve sto šestnácti zpìvech své básnì portrétuje pomatené osazenstvo Lodì: jsou to lakomci, udavaèi, opilci; prostopášníci a zhýralci; cizoložníci a špatní vykladaèi Písma. Brandtùv pøekladatel Locher vysvìtluje v latinské pøedmluvì plán a smysl díla: autor chce ukázat, quae mala, quae bona sint; quid vida; quo virtus, quo ferrat error; a pranýøovat podle míry jejich špatnosti impios, superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos, edaces, invidos, 22

veneficos, fidefrasos, zkrátka veškeré špatnosti, jaké si èlovìk dokázal vymyslet. V oblasti literatury a filosofie se zkušenost šílenství v 15. století vyjadøuje pøedevším formou satirické morality. Nic tu nepøipomíná ony hrozby, jimiž byla posedlá pøedstavivost malíøù. Ty jsou naopak peèlivì zaplašovány, nehovoøí se o nich. Erasmus od onoho šílenství, „které vysílají strašné mstitelky Lítice z podsvìtí na tento svìt, kdykoli vypustí své hady,“ odvrací pohled; nemínil chválit takovéto formy nesmyslného, ale „pøíjemného mámení mysli“, které osvobozuje duši „od úzkostných stavù a naplòuje ji slastmi všeho druhu“. Je to klidný svìt, který se dá snadno ovládnout; rozvíjí své prosté pøednosti pøed oèima mudrce beze všeho tajemství a smích mudrci pomáhá uchovat si odstup. Na rozdíl od Bosche, Brueghela nebo Dürera, divákù strašlivì pozemských a pøímo úèastných onoho šílenství, jež vidìli tryskat ze všeho kolem sebe, Erasmus se dívá z bezpeèné dálky; pozoruje šílenství z výše svého Olympu a chválí je právì proto, že se mu odtud mùže smát nepøemožitelným smíchem bohù. Šílenství lidí je totiž božská podívaná: „Kdyby ses mohl podívat na tento lidský zmatek a na to hemžení odnìkud z Mìsíce (jako kdysi Menippos), myslil bys, že mᚠpøed oèima roj much nebo komárù, kteøí mezi sebou vedou hádky a války, strojí si úklady, loupí, baví se, laškují, rodí se, ochabují a umírají. Je takøka neuvìøitelné, jaké bouøe a jaké tragedie dovede vyvolat ten èervíèek, jemuž je souzeno žíti tak krátce.“ Šílenství už není cosi cizího, co je vlastní svìtu, ale jenom dobøe známá podívaná pro cizího diváka; už to není tváø cosmi, ale charakterový rys aevi. Ona potlaèená tragická zkušenost šílenství se nicménì urèitým procesem ocitne znovu v kritickém vìdomí. Prozatím však ten fenomén nechme stranou a povšimnìme si nìkterých podob šílenství, jež mùžeme najít nerozdílnì jak v Donu Quijotovi, tak v románech Madeleine de Scudéry, v Králi Learovi stejnì jako v divadle Rotrouovì nebo Tristana l‘Hermita. Zaènìme tou nejvýznamnìjší - a také nejvytrvalejší, protože zùstává èitelná ještì pro 18. století: šílenství jako identifikace s románovou postavou. Jeho rysy urèil jednou provždy Cervantes. Téma se však neúnavnì vrací a už v pøímých adaptacích (v r. 1639 se hraje Don Quijote Guérina de Bouscal a dva roky nato jeho Vláda Sancha Panzy), èi reinterpretacích urèité epizody (Pichouova Bláznovství Cardeniova jsou variací na téma „Otrhaného rytíøe“ 23

ze Sierry Moreny) anebo ménì pøímou cestou v satiøe na fantastické romány (jako je Sublignyho Falešná Clélie a v rámci pøíbìhu navíc epizoda Julie dAruiane). Chiméry se pøedávají od autora k ètenáøi, ale co bylo na jedné stranì fantazií, stává se na druhé fantazmatem; spisovatelova lest je pøijímána se vší naivitou jako skuteènost. Zdánlivì bìží jen o prostou kritiku fantastických románù; ale v podtextu je celé pole otázek po vztazích mezi skuteèností a imaginárnem v umìleckém díle a možná i po neurèité komunikaci mezi fantazií a bludem. „Za vynález umìní vdìèíme vyšinuté obraznosti; Rozmar malíøù, básníkù a hudebníkù je pouze civilnì zjemnìný název pro jejich Šílenství.“8 Šílenství, jež uvádí v potaz hodnoty jiné doby, jiného umìní, jiné morálky, ale v nìmž se zároveò neurèitì prolínají a v jediné spoleèné chiméøe navzájem kompromitují všechny formy lidské obraznosti až po ty nejzazší. Jeho pøímým sousedem je šílenství marnivosti. V tomto pøípadì se však šílenec neztotožòuje s žádným literárním vzorem, ale se sebou samým, a v tomto klamném pøilnutí si pak pøièítá všemožné pøednosti, ctnosti a schopnosti, jež nemá. Je dìdicem Erasmovy staré Filautie. Aè chudý, je boháè; aè ošklivý, zhlíží se v sobì; na nohou dosud okovy, má se za Boha. To je pøípad licenciáta z Osumy, který se považuje za Neptuna9; to je smìšný osud sedmi postav Blouznivcù z komedie Desmaretse de Saint-Sorlin, Chateauforta z Podvedeného školometa Cyrana de Bergerac, pana de Richesource z Pana Politika. Nespoèetná šílenství o tolika tváøích, kolik je ve vìtì povah, ctižádostí, nevyhnutelných iluzí. Šílenství i ve svých nejextrémnìjších formách ze všech šílenství nejménì extrémní: nosí je v srdci každý, je to klamný vztah, který èlovìk chová k sobì samému. Pramení z nìho ty nejbìžnìjší nectnosti. Jeho pranýøování je tím prvním a posledním každé kritiky mravù. K mravnímu svìtu patøí i šílenství spravedlivého trestu. Zmatením ducha trestá zmatky srdce. Ale tím jeho moc nekonèí: trest se sám sebou násobí, protože zároveò s trestáním odhaluje pravdu. Spravedlnost tohoto šílenství je pravdomluvná. Pravdomluvná, protože viník v jalovém víru svých fantazmat zakouší už dopøedu, co bude jeho vìèným trestem. Erastes v Corneillovì komedii Mélite už se vidí pronásledován Eumenidami a odsouzen Mínósem. A také proto, že z temna tohoto zvláštního trestu vyvstává na svìtlo skrytá 24

vina; šílenství skrze svou pomatenou, neovládnutou øeè vyjevuje svùj smysl, vyjadøuje ve svých chimérách svou utajenou pravdu; jeho køik je køikem svìdomí. Šílená Lady Macbeth odhaluje „tìm, kdo by nemìli vìdìt“, slova dlouho šeptaná jen „hluchým polštáøùm“. Posledním typem šílenství je beznadìjná vášeò. Zklamaná vášnivá láska, láska oklamaná pøedevším osudovostí smrti, mùže vyústit jen v pomatenost. Dokud mìla svùj pøedmìt, šílená láska byla víc láskou než šílenstvím; ponechána sobì samé, pokraèuje dál v prázdnotì bludu. Trest za pøíliš nezkrocenou vášeò? Ano, ale trest, který zároveò pøináší úlevu; nenapravitelnou nepøítomnost soucitnì zastírá pøítomnostmi imaginárními; v paradoxu nevinné radosti nebo v heroismu nesmyslných pronásledování umožòuje shledat se opìt s tvarem, jenž se vytrácí. Byt i vedl k smrti, bude to smrt, v níž se ti, kdo se milovali, už nikdy nerozlouèí. To je poslední píseò Oféliina; to je blouznìní Aristovo v Šílenství mudrcovì Tristana l‘Hermita. Ale hlavnì to je hoøkosladká pomatenost Shakespearova Krále Leara. V Shakespearovì díle se šílenství pojí se smrtí a vraždou; v díle Cervantesovì jde o formy øádu marnivosti a nejrùznìjších iluzí. To jsou ovšem výsostné modely, jež pak u napodobitelù ztrácejí svou ostrost a sílu. A jak u Shakespeara, tak u Cervantese nepochybnì dosud jde spíš o tragickou zkušenost šílenství zrozenou v 15. století než o mravnì-kritickou zkušenost Ne-rozumu jejich vlastní doby. Pøeklenutím èasu navazují oba na smysl, který se zaèíná vytrácet a napøíštì bude pokraèovat už jen ve tmì. Ale právì z porovnání jejich díla a toho, co uchovává, s významy, jež se rodí u jejich souèasníkù èi napodobitelù, je možno vyèíst, jakým procesem to na onom poèátku 17. století literární zkušenost šílenství vlastnì prochází. U Cervantese nebo Shakespeara zaujímá šílenství vždycky krajní postavení, je bez odvolání. Ústí pouze v rozervanost a pak ve smrt. Vede marnou øeè, ale samo marnost není; prázdno, jež ho naplòuje, je „nemoc, na niž je má vìda krátká“, jak øíká lékaø o Lady Macbeth; je to plnost smrti: šílenství, jež nepotøebuje lékaøe, ale jen boží slitování. Nìžná radost, k níž nakonec dospìje Ofélie, není štìstím; Oféliin nesmyslný zpìv má stejnì blízko k podstatnému jako „ženský køik“, který v chodbách Macbethova zámku zvìstuje, že „královna je mrtvá“. Don Quijote umírá sice v uklidnìné krajinì, do níž se v poslední chvíli navrátil rozum a pravda; jeho blouznìní se v náhlém 25

sebeuvìdomìní hroutí a on sám vidí jeho smìšnost. Ale co jiného je toto náhlé zmoudøení, než jen „nìjaký nový bláznivý nápad“? Nekoneènì zvratná dvojznaènost, kterou mùže nakonec rozetnout jen smrt. Konec šílenství nutnì znamená i konec života; a dokonce „jedním pak ze znamení, podle nichž usoudili, že umírá, bylo, že se tak snadno z bláznovství vrátil k rozumu“. Mír však nepøináší ani smrt: šílenství - jako posmìšnì vìèná pravda - vítìzí i nad smrtí, aèkoli právì v ní se ho život zbavil. Rytíøe jeho nesmyslný život pronásleduje dál a uèiní ho nesmrtelným právì skrze jeho pomatenost: šílenství je nehynoucí i ve smrti: „Zde Hidalgo mocný v Pánu sní, jenž pøivedl k moci takové svou odvahu, že smrt všeho paní životní vùli rekovì nebyla schopna vzít zbla ani.“ Šílenství však tyto poslední krajiny, kam je umístili Cervantes a Shakespeare, brzo opouští; v literatuøe poèátku 17. století zaujímá vìtšinou postavení støedu; pøedstavuje spíš uzel než rozuzlení, spíš peripetii než blízkost konce. Pøesunuto v øádu románových a dramatických struktur do jiného místa, umožòuje odhalení pravdy a uklidnìný návrat rozumu. Není už totiž pojímáno ve své tragické realitì, absolutní rozervanosti ústící do jiného svìta, ale jen v ironii svých iluzí. Není skuteèným trestem, nýbrž jen obrazem trestu, falešným zdáním; mùže se vázat jen k zloèinu domnìlému nebo k smrti, která je jen iluzí. Aristes v Šílenství mudrcovì se pøi zprávì o smrti své dcery sice zblázní, ale dcera ve skuteènosti mrtvá není; když se Erastes v Mélitì vidí pronásledován Eumenidami a vleèen pøed Mínóa, je to kvùli dvojímu zloèinu, kterého se sice mohl a také chtìl dopustit, ale jímž ve skuteènosti nièí smrt nezpùsobil. Šílenství ztrácí svou dramatickou vážnost: je trestem èi beznadìjí jen v dimenzi omylu. Je dramatické pouze v rámci falešného dramatu; chimérická forma: viny jsou domnìlé, vraždy iluzorní, odluky pøedurèené k novým shledáním. Pøes tento nedostatek vážnosti jde nicménì o šílenství bytostné, ještì bytostnìjší než kdy pøedtím, protože vede sice iluzi až na vrchol, ale zároveò ji rozmetává. Postava propadlá šílenství následkem svého omylu zaèíná pøedivo bezdìky rozplétat. V sebeobviòování øíká pravdu. V Mélitì se napøíklad všechny hrdinovy lsti, jež nastražil na ty druhé, obrátí proti nìmu samotnému, takže se stane jejich první obìtí. Myslí si, že zavinil smrt svého soka a své milenky, ale ve svém blouznìní si pøitom vyèítá, že si celou 26

milostnou korespondenci sám vymyslel; šílenství zpùsobené urèitým iluzorním rozuzlením tak vlastnì samo od sebe rozplétá tu pravou zápletku, jejímž je souèasnì dùsledkem i pøíèinou, a dává prùchod pravdì. Je falešným trestem za falešné øešení, ale zároveò odhaluje problém, který skuteènì existuje a který pak mùže být skuteènì rozøešen. Zakrývá pláštìm omylu skryté dílo pravdy. S touto dvojznaènou a zároveò ústøední funkcí šílenství si pohrává autor Špitálu bláznù, když uvádí na scénu milenecký pár, který se snaží uniknout svým pronásledovatelùm tím, že pøedstírá šílenství a ukryje se mezi blázny; dìvèe pøevleèené za chlapce simuluje záchvat šílenství, pøi nìmž se jakoby považuje za dívku - kterou ve skuteènosti je -, a skrze dvojí, navzájem se rušící pøetváøku tak vlastnì øíká pravdu, jež také nakonec zvítìzí. Šílenství tu pøedstavuje qui pro quo v té nejèistší, nejtotálnìjší formì: považuje faleš za pravdu, smrt za život, muže za ženu, milenku za Erynii a obìt za Mínóa. Ale v øádu dramatu také qui pro quo toho nejrigoróznìjšího typu: nepotøebuje k pravdivému rozuzlení žádný vnìjší prvek. Staèí mu jít v iluzi tak daleko, až dospìje k pravdì. Situováno do samého nitra struktury, do jejího mechanického støedu, funguje zde jako pøedstírané zakonèení, nabité však vskrytu novým zaèátkem, a jako zasvìcení do toho, co se pak ukáže jako návrat k pravdì a rozumu. Pøedstavuje bod, k nìmuž se zdánlivì sbíhá tragický osud postav, z nìhož však ve skuteènosti vybíhají cesty ke znovunalezenému štìstí. Je místem rovnováhy, ale maskuje ji mlhou iluze a pøedstíraným zmatkem; pøísnou architekturu zakrývá obratná sestava divokých chimér. Ona náhlá živost, ona náhodnost gest a slov, rozvíøených vanem šílenství, který tøíští linie, láme postoje a rozevlává drapérie - zatímco nitky jsou drženy tím pevnìji - je pøímo klasickým typem barokního optického klamu. Šílenství se v tragikomických strukturách pøedosvícenské literatury jeví jako veliký optický klam. Dobøe to vìdìl Georges de Scudéry, když ve své Komedii hercù chtìl uvést divadlo na divadle, a celou hru proto zasadil do iluzívní hry šílenství. Èást hercù má pøedstavovat diváky, druhá èást herce. Na jedné stranì musejí pøedstírat, že považují kulisu za skuteènost a hru za život, aèkoli ve skuteènosti hrají a kulisa je kulisou; a na druhé, že hrají a napodobují herce, aèkoli ve skuteènosti jsou prostì herci, kteøí doopravdy hrají. Každý prvek v této dvojí høe je navíc sám zdvojený, takže skuteènost a iluze se stále znovu zamìòují 27

pøesnì s onou dramatièností, jež je pøíznaèná pro šílenství. „Já nevím,“ øíká Mondory v prologu de Scudéryho hry, „co to dnes mé spoleèníky popadlo, ale je to tak ztøeštìné, až mi pøipadá, že je nìjaké èáry pøipravily o rozum, a nejhorší na tom je, že se o nìj snaží pøipravit i mì a vás ostatní taky. Chtìjí mi namluvit, že tu nejsem na divadle, ale v mìstì Lyonu, tamhle že je hostinec a tady Míèovna, a nìjací herci, jimiž nejsme, a pøesto jsme my, že tu pøedvádìjí pastorálu.“ Divadlo v této ztøeštìnosti rozvíjí svou pravdu, jíž je iluze. Neboli pøesnì vzato šílenství. Rodí se osvícenská zkušenost šílenství. Velká hrozba, jež vyvstala na obzoru 15. století, vybledá, znepokojivé síly, jež prostupovaly Boschovu malbu, ztratily svou útoènost. Formy ještì pøežívají, ale jsou teï prùzraèné a poddajné a tvoøí doprovod, nevyhnutelný doprovod rozumu. Šílenství už není eschatologickou figurou z posledních konèin èlovìka, svìta a smrti; noc, do níž hledìlo a z níž se rodily tvary nemožného, se rozplynula. Svìt, brázdìný kdysi svobodným vìzením Lodi, upadá v zapomnìní; její zvláštní putování mezi zdejším a oním svìtem skonèilo; Loï už nikdy nebude onou unikavou a absolutní hranicí. Kotví teï pevnì mezi vìcmi a lidmi. Pøipoutaná a pod dohledem. Není to už bárka, ale špitál. Bláznivé gondoly dopluly a necelé století po nich se objevuje literární téma „Špitálu bláznù“. Tady je každá prázdná hlava spoutaná a zaøazená podle správného lidského rozumu a jako ironický a vnitønì protimluvný pøíklad hovoøí zdvojenou øeèí Moudrostí: „ ...Špitál nevyléèitelných bláznù, kde jsou bod za bodem vykreslena všechna šílenství a nemoci ducha jak mužù tak žen, dílo stejnì užiteèné jako ozdravující a nutné k získání té pravé moudrostí.“i° Každá forma šílenství tu má své vyhražené místo, své znaky a svého ochranného boha: šílenství zuøivé a žvanivé, symbolizované blbcem rozvaleným na židli, se zmítá pod pohledem Minervy; bohem temných melancholikù, kteøí pobíhají krajinou jako osamìlí a hladoví vlci, je Jupiter, pán zvíøecích promìn; jsou tu „bezuzdní opilci“, „šílenci bez pamìti a chápavosti“, šílenci „spící a napùl mrtví“, „potrhlí blázni bez mozku“… Celý ten dokonale uspoøádaný svìt chaosu je nyní jakousi Chválou Rozumu. Šílenství se v tomto „Špitále“ stìhuje z Lodì do internace. I takto ovládnuté si nicménì podržuje všechny známky své vlády. Jeho pùdou je teï dílo rozumu a pravdy. Rozehrává na povrchu vìcí a v jasu dne 28

všemožné hry zdání, dvojznaènost skuteènosti a iluze, celé ono neurèité, vždy znovu se zcelující a vždy znovu rozrušované pøedivo, v nìmž se sjednocují a souèasnì rozdìlují pravda a fikce. Skrývá a vyjevuje, øíká pravdu i lež, je stínem i svìtlem. Zrcadlí: shovívavá a køehká figura, ústøední figura barokního vìku. Není nic divného, že ji tak èasto nacházíme v románových a divadelních fikcích. Že ji vidíme doopravdy bloumat ulicemi. Francois Colletet ji tam potkal tisíckrát: „Prosáèek ulicí tu jde, Provázen dìtí tlupou. …Ubožák, na nìj pohleï jen, Co si chce nebohý blázen ten Poèít s tou hadrù kupou? Vidìl jsem takové èastokrát Zpìvavì ulicemi lát...“ Je to postava v sociální krajinì dobøe známá. Pøicházejí znovu do obliby, a to velmi živé, stará bratrstva bláznù, jejich slavnosti, shromáždìní a disputace. Své vášnivé pøívržence i odpùrce má Nicolas Joubert, známìjší pod jménem ïAngoulevent, který se prohlásí za Knížete bláznù; o titul s ním soupeøí Valenti le Comte a Jacques Resneau: vznikají pamflety, vedou se pøe, obhajoby; Joubertùv advokát o svém chránìnci prohlásí a písemnì osvìdèí, že je „dutá hlava, bláznivá kebule bez zdravého rozumu, tøtina a pomatenec, který nemá v hlavì ani jedno péro, ani jedno celé koleèko“. Bluet d’Arbres, který si dává øíkat Potrhlý hrabì a je chránìncem Créquiù, Lesdiguiresù, Bouillonù a Nemoursù, vydává v r. 1602 - lépe øeèeno vydají mu jiní - sbírku svých výtvorù, v níž ètenáøe upozoròuje, že „neumí èíst ani psát a nikdy se tomu neuèil“, ale že je prodchnut „inspirací od Boha a Andìlù“. Pierre Dupuis, o nìmž hovoøí Régnier ve své šesté satiøe, je podle slov Brascambillových „arciblázen v dlouhé suknici“; on sám ve svém „Dùkazu o probuzení mistra Guillauma“ o sobì øíká, že má „ducha povzneseného do mìsíèního pøedpokoje tøetího stupnì“. A v Régnierovì ètrnácté satiøe jsou další takové postavy. Svìt na poèátku 17. století je vùèi šílenství podivnì pohostinný. 29

Šílenství je všude, v nitru všech vìcí, a lidé je nesou v sobì jako ironickou znaèku, jež mate stopy mezi pravdou a chimérou a takøka nièím už nepøipomíná velké tragické hrozby - pøedstavuje život spíš jen zmatený než znepokojivý, smìšné zmítání uvnitø spoleènosti, vrtkavost rozumu. Ale rodí se už nové nároky: „Stokrát a stokrát jsem chopil se lucerny, Hledaje za bílého dne...“ 11 1. Cf. J. Lebeuf, Histoire de la vine et de tout le diocése de Paris (Paøíž, 1754-1758). 2. Tristan et Iseut, ed. Bossuat, str. 219-222. 3. Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges (Paøíž, lslz). 4. V tom smyslu zkušenost šílenství pøesnì navazuje na lepru. Rituál exkomunikace malomocného byl znamením, že nemocný pøedstavuje živoucí pøítomnost smrti. 5. Erasmus, Chvála bláznovství (èes. pøeklad J. Mertlíková, P. Mertlík, J. Hejnic - pozn. pøekl.). 6. Louise Labé, Débat de la folie et de l’amour (Lyon, 1566), str. 98. 7. Sebastian Brant, StuLtifera navis, lat. pøeklad z r. 1497, sv. II. 8. Saint-Évremond, Sir Politik would be, jed. V., sc. II. 9. Cervantes, Don Quijote, díl IL, kap. 1. (èes. pøeklad Václav Èerný - pozn. pøekl.). 10. T. Gazoni, L’Ospedale de passi incurabili (Ferrara, 1586). Cf. Charles de Beys, L’Ospital des fous (1635). 11. Mathurin Régnier, Satire XIV, v. 7-10.

30

II. VELKÉ UVÌZNÌNÍ Compelle intrare Renesance dala prùchod hlasu šílenství, zkrotila však jeho útoènost. Osvícenství je podivnì násilným zásahem umlèí. Že v 17. století vznikly velké internaèní budovy, je známo; ménì už, že se v nich bìhem nìkolika mìsícù ocitlo víc než jedno procento obyvatel Paøíže. Je rovnìž známo, že absolutistická moc užívala zvláštních zatykaèù a že docházelo k svévolnému uvìzòování; ménì dobøe už se ví, z jakého právního vìdomí se tyto praktiky rodily. Od dob Finelových, Tukeových a Wagnitzových víme, že pùldruhého století byli takto uvìzòováni i blázni a že jednoho dne v budoucnu budou nalezeni v sálech Všeobecného špitálu a v kobkách vìznic; ukáže se, že se promísili s populací ve workhouses a Zuchthäusern. Nikdo nikdy však pøesnì neobjasnil, v jakém tu byli postavení, ani co toto sousedství, zahrnující do jedné spoleèné vlasti chudinu, povaleèe, trestance a blázny, vlastnì znamenalo. Pinel a psychiatrie 19. století se s šílenci setkají na pùdì internace; a tam - na to nezapomeòme - je také nechají, aèkoli se budou pyšnit, že je „osvobodili“. Šílenství a gesto vykazující je do internace jako na jeho pøirozenou pùdu jsou spolu spjaté od poloviny 17. století. Za opìrný bod mùže sloužit jedno datum: rok 1656, kdy vyšel dekret o založení paøížského Hôpital Général Všeobecného špitálu. Zdánlivì jde jen o urèitou reformu - a ani to ne, spíš jen o jakousi administrativní zmìnu. Rùzná už existující zaøízení pøipadají pod spoleènou správu: Salpétriére, pøebudovaná za minulé správy na zbrojnici, Bicétre, kterou chtìl Ludvík XIII. pøidìlit komendì sv. Ludvíka jako útulek váleèných invalidù, „dùm a špitál Grande Pitié a Petite Pitié, Útulek na pøedmìstí SaintVictor, dùm a špitál Scipion, budova Savonnerie, se všemi pozemky, místy, zahradami, domy a budovami, jež k nim pøináleží”.1 To všechno je nyní pøidìleno paøížským chudým „obojího pohlaví, a jsou odkudkoli, jakéhokoli vìku, postavení a pùvodu a v jakémkoli stavu, zdraví èi invalidní, nemocní èi v rekonvalescenci, vyléèitelní èi nevyléèitelní”. A už se pøihlásí sami, nebo je tam pošle královská èi soudní moc, mají být pøijati, ubytování a živeni; má se rovnìž peèovat o obživu, dobré chování a celkovou spoøádanost tìch, 31

kdo se tam nedostali, ale být by tam mohli èi mìli. To je úkolem doživotnì jmenovaných správcù, kteøí tak mohou rozhodovat nejen v budovách Špitálu, ale i nad vší ostatní paøížskou populací spadající pod jejich pravomoc: „Mají veškerou øídící, správní, obchodní, policejní, soudní, nápravnou a trestní moc nad všemi chudými v Paøíži jak uvnitø Všeobecného špitálu, tak mimo nìj.” Správcové mimo jiné jmenují lékaøe, který dostává roènì 1000 livrù; sídlí v Pitié, ale dvakrát týdnì musí navštívit všechny budovy Špitálu. Jedno je jasné: Všeobecný špitál není léèebné zaøízení. Spíš je to jakási polosoudní struktura, administrativní celek, který tøebaže není tribunálem, kromì už zmínìných pravomocí rozhoduje o vinì a vykonává trest. „Za tím úèelem budou správcové v øeèeném Všeobecném špitále a místech pod nìj spadajících užívat kùlù, pranýøù, cel a podzemních žaláøù podle svého uvážení a pøíkazy jimi vydané uvnitø Špitálu budou bez odvolání; pokud jde o pøíkazy pro venek, budou vykonány v plné formì i obsahu bez ohledu na pøípadný odpor nebo námitky a aniž tomu smí kdo bránit nebo požadovat odškodnìní.”2 Tedy absolutní svrchovanost, soud bez odvolání, výkonné právo, nad nímž neexistuje nic vyššího. Špitál je podivná moc, postavená králem mezi policii a soudnictví, moc na hranici zákona: tøetí kategorie represe. Do tohoto svìta byli zaøazeni šílenci, tak jak je Pinel pozdìji najde v Bicétre a Salpétriére. Funkce ani cíle Všeobecného špitálu nemají nic spoleèného s myšlenkou léèby. Je to instance poøádková, instance monarchistického a m욝anského øádu, který se v té dobì ve Francii ustavuje. Pojí se pøímo na královskou moc a spadá výhradnì pod civilní správu; pùvodní státní charitativní instituce, tzv. Grande Aumónerie du Royaume, nìkdejší církevní a duchovní vykonavatel péèe o chudé, je ráznì vyøazena z obìhu. Král vyhlašuje: „Hodláme udržovat a ochraòovat øeèený Všeobecný špitál jako naši královskou fundaci, aniž však bude jakkoli podléhat naší Grande Aumónerie ani komukoli z našich vysokých hodnostáøù, nýbrž bude z jejich pravomoci a svrchovanosti zcela vyòata a ani žádní jiní pøedstavitelé Všeobecné nápravy èi Grande Aumónerie tam nemají mít pøístup, ani se s èímkoli seznamovat a uplatòovat tam pravomoc jakéhokoli zpùsobu a druhu.” Plán vznikl pùvodnì v parlamentu a prvními dvìma správci byli tehdy jmenováni pøedseda parlamentu a státní prokurátor. Ale brzo se k nim pøipojují paøížský arcibiskup, pøedseda dvora nepøímých daní, pøedseda dvora úètù, policejní øeditel a starší cechu kupcù. 32

Potom už hraje „nejvyšší kanceláø” jen poradní roli. Skuteèná správa i odpovìdnost pøipadá správcùm dosazovaným kooptací. Skuteènými vládci jsou oni. Velká revoluce pak o tìchto vyslancích královské moci a m욝anského majetku do svìta bídy podává takovéto svìdectví: „Vybráni z toho nejlepšího m욝anstva, ...vnesli do správy nezaujatost a èisté úmysly.”3 Sí této struktury, zplozené monarchickým a m욝anským øádem v dobì, kdy se pøetváøely v absolutismus, se brzo rozprostøe po celé Francii. Královský edikt z 16. èervna 1676 pøikazuje zøídit „všeobecný špitál v každém mìstì království”. V nìkterých pøípadech místní úøady pøíkaz pøedbìhly; dobroèinné zaøízení takového typu založilo lyonské m욝anstvo už v r. 1612. A tourský arcibiskup mùže 10. èervence 1676 hrdì prohlásit, že jeho „metropolitní mìsto královy zbožné úmysly šastnì pøedjalo, nebo jeho všeobecný špitál zvaný Charitì vznikl ještì pøed špitálem paøížským a jeho uspoøádání posloužilo za vzor všem ostatním, jež byly od té doby zøízeny jak v království, tak mimo nì”. Tourská Charitì byla skuteènì založena už v r. 1656 a král jí pøiøkl 4000 livrù dùchodu. Všeobecné špitály vznikají po celé Francii: v pøedveèer Velké revoluce existují ve dvaatøiceti venkovských mìstech. I když byla církev pøi vzniku všeobecných špitálù dosti zámìrnì nepochybnì v tiché dohodì královské moci s m욝anstvem - držena stranou, pøesto se do hnutí také zapojila. Reformuje své vlastní špitály, pøerozdìluje majetky svých fundací; zakládá dokonce kongregace, jež se svými cíli nijak pøíliš neliší od Všeobecného špitálu. Vincenc de Paul reorganizuje SaintLazare, nejvýznamnìjší z bývalých paøížských leproserií; 7. ledna 1632 sepisuje jménem Kongregace Misionáøù se svatolazarským „Pøevorstvím” smlouvu, podle níž se sem napøíštì mají pøijímat „osoby zajištìné z rozkazu Jeho Velièenstva”. Podobné špitály otvírá na severu Francie øád Dobrých synù. Milosrdní bratøi, povolaní do Francie v r. 1602, zakládají nejprve Charitì na paøížském pøedmìstí Saint-Germain, potom v Charentonu, kde se usazují 10. kvìtna 1645. Jejich zaøízením je také Charitì v Senlis nedaleko Paøíže, otevøená 27. øíjna 1670. Vévodkynì de Bouillon jim nìkolik let pøedtím darovala budovy a prebendy nemocnice pro malomocné, založené ve 14. století Thibautem de Champagne v Cháteau-Thierry. Spravují rovnìž nemocnice Charitì v Saint-Yon, v Pontorsonu, Cadillacu a v Romans. R. 1699 zakládají lazaristé v Marseille ústav, z nìhož se stane špitál sv. Petra. V 18. 33

století následují Armentires (1712), Maréville (1714), Bon Sauveur v Caen (1735); a krátce pøed Velkou revolucí (1780) Saint-Meins v Rennes. Je to jev evropských rozmìrù. Ve Francii má vlivem ustavení absolutistické monarchie a obrody katolictví za protireformace tu zvláštní povahu, že si v nìm konkurují a zároveò jdou ruku v ruce královská moc a církev. Jinde má formy znaènì odlišné, ale èasové zaøazení je pøesnì totéž. Velké špitály, internaèní budovy, církevní i veøejné podpùrné a trestní instituce, charity a vládní dobroèinná zaøízení jsou dílem osvícenství: mají stejnì univerzální povahu jako ono a rodí se takøka souèasnì s ním. V nìmecky mluvících zemích vznikají nápravná zaøízení zvaná Zuchthäusern; první z nich je staršího data než internaèní domy francouzské (s výjimkou lyonské Charitì); je otevøen v Hamburku kolem r. 1620. Další vznikají v druhé pùlce století: V Basileji (1667), Vratislavi (1668), Frankfurtu (1684), Špandavì (1684), Královci (1691). V 18. století pøibývají další: r. 1701 v Lipsku, r. 1717 a 1720 v Halle a Kasselu; pozdìji v Briegu [dnes polském Brzegu - pozn. pøekl.] a Osnabriicku (1756) a v r. 1771 v Torgau. V Anglii má systém internace koøeny starší. Budovat houses of correction, alespoò jeden v každém hrabství, ukládá už výnos z r. 1575, hovoøící o „postihu tulákù a ulehèení chudým”. Jejich výživu má zajišovat daò, ale veøejnost je vyzývána k dobrovolným darùm. Tento zámìr se však patrnì neuskuteènil, protože nìkolik let nato dochází k rozhodnutí umožnit ústavy soukromé: k založení špitálu nebo nápravné instituce není už potøeba úøední povolení, mùže si je otevøít, kdo chce. Poèátkem 17. století se všechno reorganizuje: smírèí soudce, který ve svém rajonu takovou instituci nezøídí, je pokutován pìti librami; povinnì se zavádìjí øemesla, zøizují se dílny, manufaktury (mlýn, pøádelna, tkalcovna), aby pøispívaly na údržbu a zajistily chovancùm práci; o tom, kdo má být internován, rozhoduje soudce. Tyto bridewells se však pøíliš nerozvinuly; èasto postupnì splynuly s vìzením, k nìmuž byly pøifaøeny; ve Skotsku se nerozšíøily vùbec. Vìtšího úspìchu se zato doèkaly workhouses. Vznikají ve druhé polovinì 17. století. Jejich statut je urèen výnosem z  r. 1670, který staví pøíjmy z daní a hospodaøení s penìzi urèenými na chod domù pod kontrolu soudních úøedníkù a správu pod vrchní dohled smírèího soudce. První anglický workhouse zakládá v r. 1697 spoleènì nìkolik bristolských farností a ustavují sdružení, které ho má 34

spravovat. Další vzniká r. 1703 ve Worcestru, tøetí téhož roku v Dublinu; potom v Plymouthu, Norwichi, Hullu, Exeteru. Koncem 18. století je jich celkem 126. Gilbert Act z r. 1792 farnostem všemožnì usnadòuje zakládání dalších; souèasnì je posílena pravomoc smírèího soudce a také kontrola. Aby se workhouses nepromìnily v nemocnice, doporuèuje se pøísnì vylouèit všechny nakažlivì nemocné. Bìhem nìkolika let tato zaøízení doslova opøedou celou Evropu. Howard se koncem 18. století vydá na jejich obhlídku; navštíví na své pouti Anglií, Holandskem, Nìmeckem, Francií, Itálií a Španìlskem všechna významná internaèní zaøízení „špitály, vìznice a káznice” - a ve své filantropii se pohorší, že nalezl v jednìch a týchž zdech zloèince, nezvedené nebo marnotratné syny rodin, tuláky a blázny. Je to dùkaz, že v té dobì není už samozøejmé právì to, co onu instituci osvícenství, jíž je internace, vyvolalo po celé Evropì tak rychle a spontánnì v život. Bìhem sto padesáti let se internace zmìnila v bezprávní smìs rùznorodých prvkù. Pùvodnì mìla zahrnovat urèitou jednotu, jež i zdùvodòovala její naléhavost. Mezi všemi tìmi rùznými formami a obdobím osvícenství, v nìmž se zrodily, musel existovat nìjaký spojující princip. Jistì se to nedá vysvìtlit jen pohoršeným pøedrevoluèním cítìním. Na jakou skuteènost tedy vlastnì míøilo ono gesto, které takøka ze dne na den celou jednu èást populace odsoudilo k uvìznìní a k vyhnanství ještì pøísnìjšímu, než v jakém byli kdysi malomocní? Je totiž fakt, že jen v samotném paøížském Všeobecném špitálu, jak už jsme se zmínili, bylo pár let po jeho založení na 6000 chovancù, což pøedstavuje asi jedno procento tehdejší paøížské populace. Vskrytu, a patrnì v prùbìhu dlouhých let, se zøejmì formovalo urèité sociální cítìní, spoleèné celé evropské kultuøe, které se pak v druhé pùli 17. století náhle projevilo; právì ono vydìlilo naráz onu kategorii lidí, kteøí mìli zabydlet místa internace. Dnes nám tato populace, vykázaná tehdy na pozemky dávno opuštìné leprou, pøipadá jako podivná a nejasná smìsice. Ale co se nám dnes jeví prostì jako necitlivost k rozdílùm, bylo jistì u èlovìka osvícenské éry jasnì artikulovaným vjemem. Právì na tento modus vnímání se musíme ptát, chceme-li zjistit, jakým zpùsobem bylo pociováno šílenství v dobì, nazývané obvykle érou Rozumu. Jakkoli koherentní a sladìné je ono gesto, které vytýèilo segregující prostor internace a pøidìlilo šílenství novou vlast, není to rozhodnì gesto prosté. Udává øád urèitému složitému 35

celku, který zahrnuje novou citlivost vùèi bídì a povinnostem podpùrné péèe, nové formy reagování na ekonomické problémy nezamìstnanosti a povaleèství, novou etiku práce, a také sen o autoritáøské obci, jež cestami nátlaku propojí mravní povinnost s obèanským zákonem. Za jevem budování internaèních míst a ve zpùsobu jejich organizace se neurèitì rýsují všechna tato témata. Právì ona vtiskují tomuto rituálu smysl a èásteènì vysvìtlují, jakým zpùsobem bylo šílenství vnímáno a žito v 17. a 18. století. Masívní fakt internace, jehož známky nacházíme po celé Evropì 17. století, je záležitost „policie”. Policie ve velice pøesném smyslu, jaký jí propùjèuje doba osvícenství, to jest celku opatøení, která vedou a nutí k práci všechny, kdo by se bez ní neobživili; už souèasníci Colbertovi si kladli otázku, kterou pozdìji zformuluje Voltaire: „Jakže? Za celou tu dobu, co jste usazeni v tìle lidu, jste ještì neobjevili tajemství, jak pøimìt všechny boháèe, aby donutili k práci všechny chudé? To jste tedy teprve policie v zárodku.” Døív než internace nabyla léèebného smyslu, jaký má nebo jaký jí alespoò rádi pøièítáme dnes, sledovala nìco zcela jiného než léèbu. Vynutil si ji imperativ práce. To, v èem by naše filantropie ráda vidìla péèi o nemoc, bylo jen projevem odsouzení zahálky. Vrame se k prvním momentùm „uvìznìní”, totiž k onomu královskému ediktu z 27. dubna 1656 o zøízení Všeobecného špitálu. Instituce si od samého zaèátku kladla za úkol „bránit žebrotì a zahálce jakožto pramenùm veškerého neøádu”. Bylo to vlastnì poslední z velkých opatøení, jimiž se snažila skoncovat s povaleèstvím nebo alespoò s žebrotou už renesance.4 V r. 1532 vydal paøížský parlament rozhodnutí, podle nìhož mìli být všichni žebráci pozatýkáni a spoutaní po dvou v øetìzech donuceni pracovat v mìstských stokách. Krize rychle zesílila, výnos ze dne 23. bøezna 1534 pøikazuje „chudým žákùm a nuzákùm” opustit mìsto a zakazuje jim „dožebrávat se napøíštì pomoci v ulicích”. Za náboženských válek tento dav pochybných existencí ještì narùstá, pøidávají se k nìmu venkované vyhnaní ze svých pozemkù, propuštìní nebo zbìhlí vojáci, dìlníci, kteøí ztratili práci, chudí studenti, nemocní. V dobì, kdy Jindøich IV. obléhá Paøíž, má toto sotva stotisícové mìsto pøes tøicet tisíc žebrákù. Poèátkem 17. století se ekonomická situace zaèíná obracet k lepšímu; nezamìstnaných, kteøí zùstávají stranou spoleènosti, je tøeba se zbavit násilím. Podle usnesení parlamentu z r. 1606 má být každý 36

paøížský žebrák zbièován a s vypálenou znaèkou na rameni a oholenou hlavou vyhnán z mìsta. Od r. 1607 stojí v mìstských branách skupiny biøicù, jejichž úkolem je zamezit pøístup všem nuzákùm. Když tøicetiletá válka skoncuje s ekonomickou obrodou, problém žebroty a povaleèství vyvstává znovu; až do poloviny století soustavnì stoupají ceny, továrny se ocitají v tísni a nezamìstnanost narùstá. V Paøíži (1621), v Lyonu (1652) a v Rouenu (1639) dochází k bouøím. Svìt pracujících je souèasnì rozvracen vpádem nových ekonomických struktur: s rozvojem velkých manufaktur ztrácejí svou moc a práva cechy, vycházejí „Všeobecná naøízení”, zakazující veškeré spolky, veškeré svazy pracujících, jakékoli „spolèování”. V mnoha profesích se nicménì cechy znovu ustavují. Stíhá je pronásledování; ale parlamenty se zøejmì chovají dost vlažnì; parlament Normandie v pøípadì rouenských buøièù naprosto odmítne hrát roli soudce. To je patrnì i dùvod, proè se do vìci zaène vkládat církev a pøisuzovat tajným sdružením dìlníkù èarodìjnické praktiky. Dekretem Sorbonny z r. 1655 jsou všichni pøíslušníci zlovolného tovaryšstva prohlášeni za „rouhaèe a provinilé smrtelným høíchem”. V tomto skrytém støetu církevní pøísnosti se shovívavostí parlamentu pøedstavuje vznik Špitálu nepochybnì, alespoò v první chvíli, vítìzství parlamentu. V každém pøípadì je to nové øešení: èirá negace vyobcování je poprvé nahrazena nìèím jiným, totiž internací; obec už nepracujícího nevyhání ani netrestá; podjímá se ho na úèet národa, ale na úkor jeho individuální svobody. Mezi ním a spoleèností vzniká implicitní systém povinností: má právo být živen, musí však pøijmout fyzický a mravní útlak internace. Na celou tuto ponìkud nezøetelnou masu, populaci bez prostøedkù, sociálních vazeb, tøídu ponechanou sobì samé èi jen na èas uvedenou v pohyb novým ekonomickým rozvojem, míøí edikt z r. 1656. Necelých ètrnáct dní po podepsání je èten a vyhlašován v ulicích. Paragraf 9: „Výslovnì zapovídáme a zakazujeme všem osobám obojího pohlaví, všeho stáøí, jakékoli povahy, pùvodu a rodu a v jakémkoli stavu, zdravým èi invalidùm, nemocným èi v rekonvalescenci, vyléèitelným èi nevyléèitelným, žebrat uvnitø mìsta a na pøedmìstích Paøíže, a právì tak v kostelech a pøed nimi, u domù, v ulicích èi kdekoli jinde na veøejnosti i vskrytu, ve dne i v noci...pod trestem bièování pro toho, kdo bude pøistižen poprvé, podruhé pod trestem galejí pro muže a chlapce, vyhnanství pro ženy a dívky.” Následující nedìli - 13. kvìtna 1657 37

- se koná v kostele Saint-Louis de la Pitié slavnostní zpívaná svatodušní mše; a v pondìlí ráno biøici, z nichž se pak v mytologii postrachù lidu stanou „špitální drábové”, zaèínají honit žebráky a posílat je do rùzných budov Špitálu. Ètyøi roky nato je v Salpìtriére 1460 žen a malých dìtí; v Pitié 98 chlapcù, 897 dívek od sedmi do sedmnácti let a 95 žen; v Bicìtre 1615 dospìlých mužù; v Savonnerie 305 chlapcù od osmi do tøinácti let; pro ženy tìhotné, kojící a pro nejmenší dìti je vyhražen Scipion: je jich tam 530. Manžele, by i byli bez prostøedkù, Špitál zpoèátku nepøijímal; správa mìla za úkol živit je doma; díky Mazarinovì donaci se však pro nì brzo našlo pøístøeší v Salpétriére. Vcelku jde tedy o 5000 až 6000 osob. Smysl internace, alespoò zpoèátku, je po celé Evropì týž. Je to jedna z odpovìdí, jimiž 17. století reaguje na ekonomickou krizi, zasahující v té dobì celou Západní Evropu: klesají mzdy, šíøí se nezamìstnanost, ubývá penìz, což všechno je patrnì dùsledek hospodáøské krize ve Španìlsku. Ale stejné problémy musí øešit i Anglie, aèkoli je ze všech západoevropských zemí nejnezávislejší. Pøes všechna opatøení, jež mají zabránit nezamìstnanosti a poklesu platù, i tam chudoba neustále stoupá. V r. 1622 vychází Thomasu Dekkerovi pøipisovaný pamflet Grevious groan for the Poor, který na toto nebezpeèí upozoròuje a pranýøuje všeobecný šlendrián: „Poèet chudých sice dennodennì stoupá, ale útìchou jim mùže být, že k horšímu jde všechno...: mnohé farnosti nutí svou chudinu i zdravé dìlníky, jimž se nechce pracovat... k žebrotì, podvodùm a krádežím, a tak se tento bìdný mor šíøí celou zemí.” Aby ji úplnì nezaplavili, a protože nemohou pøejít do jiné zemì jako na kontinentì, rodí se myšlenka „vypovídat je a odesílat do novì objevených zemí ve Východní a Západní Indii” (tj. v Indii a v Karibské oblasti (pozn. ed.). V r. 1630 král ustavuje komisi, jež má dohlížet, aby se zákony o chudinì pøísnì dodržovaly. Ta vydává ještì týž rok øadu „pøíkazù a pokynù”; doporuèuje stíhat jak žebráky a tuláky, tak i „všechny, kdo žijí v zahálce a nechtìjí pracovat za rozumnou mzdu nebo utrácejí své prostøedky v krèmách”. Mají být trestáni podle zákonù a vsazováni do káznic; mají-li ženy a dìti, je tøeba zjistit, jsouli sezdaní a jejich dìti pokøtìné, „nebo tito lidé žijí jako divoši, neznají, co je sòatek, pohøeb, køest; právì tato nevázaná svoboda zaviòuje, že si tolik lidí libuje v tuláctví”. I když se v polovinì století situace v Anglii lepší, problém 38

není rozøešen ještì ani v Cromwellovì dobì: londýnský starosta si stìžuje na „tu verbež, která se shlukuje ve mìstì, ruší veøejný poøádek, pøepadá povozy, s køikem se domáhá almužny u dveøí kostelù a soukromých domù”. Káznice a budovy Všeobecného špitálu zùstanou pøístøeším zahaleèù, nezamìstnaných a tulákù ještì dlouho. Svou prvotní ekonomickou funkci pøebírají internaèní zaøízení, alespoò na èas, pokaždé, kdykoli vypukne krize a poèet chudých bleskovì vzroste. Další hluboká krize propuká v polovinì 18. století: v Rouenu je na žebrotì 12 000 dìlníkù, stejnì tolik v Tours; manufaktury v Lyonu se zavírají. Hrabì d‘Argenson, „hlava paøížského departementu a jízdního èetnictva”, pøikazuje „pozatýkat všechny žebráky v království; na venkovì se o to postará jízdní èetnictvo, taktéž se stane v Paøíži, kterou už zajisté znovu nezaplaví, jsouce na všech stranách sbíráni”. Ale v dobách nekrizových dostává internace smysl jiný. Její represívní funkce se uplatòuje ještì dalším zpùsobem. Už nejde o to, zavírat nepracující, ale donutit zavøené k práci, aby sloužili všeobecnému prospìchu. Systém støídání je jasný: v dobách plné zamìstnanosti a vysokých mezd laciná pracovní síla; a v období nezamìstnanosti vstøebání zahaleèù a ochrana spoleènosti pøed neklidem a bouøemi. Nezapomeòme, že první anglické internaèní domy vznikají v tìch nejprùmyslovìjších místech: ve Worcesteru, Norwichi, Bristolu; že první „Všeobecný špitál” je - ètyøicet let pøed paøížským - otevøen v Lyonu; že jako první z nìmeckých mìst má už od r. 1620 svùj Zuchthaus Hamburk. Jeho v r. 1622 vydaný øád hovoøí naprosto jasnì. Všichni chovanci musí pracovat. O jejich výdìlcích se vedou pøesné úèty a ètvrtina z toho jim pøipadá. Práce nemá totiž pouze zamìstnat; musí být produktivní. Celkový plán sestavuje osm vedoucích ústavu. Úkoly rozdìluje jednotlivcùm Werkmeister a na konci týdne se má pøesvìdèit, že je správnì splnili. Pravidlo práce platí až do konce 18. století, protože ještì Howard konstatuje, že se tam „pøede, zhotovují se punèochy, tká se vlna, hedvábí, len, strouhá se tam døevo na barvení, rohovina. Denní úkol statného muže, který strouhá døevo, je ètyøicet pìt liber. Nìkolik mužù a koní dìlá u valchovadla. Neustále tam pracuje kováø”. V Nìmecku má každý internaèní dùm svùj obor: v Brémách, Brunšviku, Mnichovì, Vratislavi a Berlínì se hlavnì pøede; v Hannoveru se tká; v Brémách a Hamburku muži strouhají døevo. V Norimberku se brousí optická skla; v Mohuèi hlavnì melou mouku. 39

První anglické nápravné domy vznikly v dobì hospodáøské recese. Když se výnosem z r. 1610 doporuèuje zøídit pøi káznicích mlýny, tkalcovny, mykací dílny, je to jen proto, aby chovanci nezaháleli. Jakmile se však vydáním zákona o námoøním obchodu a snížením eskontní sazby v r. 1651 hospodáøství vzpamatuje a obchod a prùmysl se zaènou rozvíjet, morální požadavek se zmìní v ekonomickou taktiku. Jde o to, využít co nejlépe, to jest co nejlevnìji, každé zdravé paže. John Carey v návrhu na bristolský workhouse staví hledisko práce na první místo: „Chudí obojího pohlaví a všeho vìku mohou mìdlovat konopí, vochlovat a spøádat len, mykat a pøíst vlnu.” Ve Worcesteru se vyrábìjí odìvy a látky; zøizuje se dílna pro dìti. To všechno ale nejde vždycky hladce. Snaha napojit workhouses na místní prùmysl a trhy, vedená možná myšlenkou, že laciná výroba bude regulovat prodejní ceny, naráží na odpor manufaktur. Daniel Defoe upozoròuje, že workhouses touto svou pøíliš snadnou konkurencí v jednom kraji sice chudobu vymýtí, ale ve druhém ji vytváøejí; „znamená to dát jednomu, co se vzalo druhému, postavit vandráka na místo poctivce a tohoto nutit, aby si pro obživu své rodiny hledal jinou práci”. Vzhledem k nebezpeèím této konkurence se od požadavku práce zvolna upustí. Chovanci si nakonec nemohou vydìlat už ani tolik, aby pøispívali na svoji výživu; nìkdy nezbývá než je vsadit do vìzení, kde dostanou alespoò zadarmo chléb. Pokud jde o bridewells, jen v málokterých „se nìco vyrábí, nebo vùbec mùže vyrábìt. Chovanci k tomu nemají materiál ani žádné náøadí; tráví tam èas v zahálce a prostopášnosti”. Když byl založen paøížský Všeobecný špitál, nemyslelo se ani tak na to, internované zamìstnat, jako hlavnì potlaèit žebrotu. Colbert a jeho souèasníci nicménì, jak se zdá, považovali práci v rámci dobroèinné péèe za lék proti nezamìstnanosti a stimulující prvek v rozvoji manufaktur. Fakt je, že krajští intendanti mìli za úkol dohlížet, aby se charitativní ústavy uplatòovaly do urèité míry také ekonomicky. „Všichni práceschopní chudí mají v pracovních dnech dìlat, nebo jednak je zahálka matkou všeho zla, jednak tím pøivyknou práci a také si èásteènì vydìlají na svou stravu.” Nìkdy se v útulcích dokonce pracuje i pro soukromé podnikatele. Podle jedné smlouvy z r. 1708 má napøíklad jistý podnikatel dodávat Charitì v Tulle vlnu, mýdlo a uhlí a na oplátku od ní dostávat vlnu zmykanou a spøedenou. Zisk se dìlí mezi nìj a špitál. Bylo dokonce nìkolik pokusù zmìnit velké budovy paøížského 40

Všeobecného špitálu pøímo v manufaktury. Øíká-li pravdu autor jedné anonymní zprávy z r. 1790, pokoušeli se v Pitié o „všechny druhy manufaktur, jaké mùže hlavní mìsto nabídnout”; „beznadìjné snahy posléze skonèily výrobou tkalounù jako nejménì nákladnou”. O nic lépe se to nedaøilo ani jinde. Mnohokrát to zkoušeli v Bicétre: výroba nití a provazù, leštìní zrcadel, a hlavnì proslulá „velká studna”.5 V r. 1781 se dokonce zrodil nápad nasadit pøi èerpání vody místo koní party vìzòù, kteøí se støídali od pìti hodin ráno do osmi veèer: „Jaký zøetel mohl vést k takovéto podivné èinnosti? Hospodárnost nebo jen nutnost nìjak vìznì zamìstnat? Jestliže jen nutnost zamìstnat, nebylo by lépe zamìstnat je prací užiteènìjší jak pro nì, tak pro dùm? Pokud hospodárnost, neshledáváme, že by z toho byl nìjaký zisk.”6 Ekonomický význam Všeobecného špitálu, jak mu ho chtìl vtisknout Colbert, se v prùbìhu 18. století stále víc ztrácí; ze støediska nucené práce se stává výsadní místo zahálky. „Co je zdrojem neøádu v Bicétre?” budou se ptát lidé ještì za Velké revoluce. A budou odpovídat stejnì, jak odpovídali v 17. století: „Zahálka. A jak ji léèit? Prací.” Éra osvícenství užívá internace dvojakým zpùsobem a pøidìluje jí dvojí roli: vstøebávat nezamìstnanost, nebo alespoò zastírat její nejviditelnìjší sociální dùsledky, a regulovat sazby, když hrozí pøíliš vystoupit. Pùsobit jednou na trh s pracovní silou a podruhé na ceny výrobkù. Ve skuteènosti však zøejmì internaèní domy sotva mohly tento úkol úspìšnì plnit. Vstøebávaly sice nezamìstnané, ale hlavnì proto, aby maskovaly jejich bídu a bránily sociálnì a politicky nepøíjemnému vøení; pøitom jakmile je umístily do dílen nucené práce, stoupala nezamìstnanost v sousedních oblastech nebo podobných oborech. A tlak na ceny mohl být leda umìlý, protože vezmou-li se v úvahu náklady na internaci, byla prodejní cena takto zhotovených výrobkù ke skuteèné poøizovací cenì v naprostém nepomìru. Požadavek internace - požadavek, v nìmž se nerozluènì pojily zøetel ekonomický s mravním - se zrodil z urèitého pojetí práce. Velké vyobcování lepry vystøídala ve svìtì osvícenství dìlicí èára vytyèovaná prací a zahálkou. Útulek zaujal jak geograficky - místy svého výskytu:tak ve vesmíru mravním pøesnì postavení lepry. Svìt výroby a obchodu navázal na staré rituály exkomunikace. A právì v onìch místech proklaté a odsuzované zahálky, v onom prostoru vytýèeném spoleèností, jež v zákonu práce zahlédá 41

transcendentno etiky, se objevuje šílenství a brzo se ho zcela zmocní. Až se jednoho dne v budoucnu na onìch jalových planinách zahálky nadobro usadí; stane se tak urèitým prastarým a velice temným právem dìdice. Devatenácté století nejen pøipustí, ale bude dokonce požadovat, aby tyto pozemky, urèené pøed sto padesáti lety chudinì, povaleèùm a nezamìstnaným, pøipadly výhradnì bláznùm. Že velké odsouzení zahálky zahrnulo i blázny, není náhoda. Své místo po boku poctivé i nepoctivé chudiny, dobrovolných i nedobrovolných zahaleèù mìli od zaèátku. Pravidlo nucené práce bude ted’ platit i pro nì a leckdy právì tento uniformní nátlak ukáže teprve jejich jinakost. V dílnách se odlišují od ostatních svou neschopností pracovat a podøídit se rytmu kolektivního života. Nutnost zvláštního režimu pro pomatené, jak ji objevilo 18. století, stejnì jako velká krize, v níž se internace ocitla tìsnì pøed revolucí 1789, jsou v pøímé souvislosti se zkušeností šílenství, vzniklou právì v rámci této všeobecné pracovní povinnosti. Šílenci byli „zavíráni” už døív, ale teprve až 17. století je zaèíná „internovat” a mísit je pøitom s celou jednou èástí populace jako její pøíbuzné. Až do renesance zkušenost šílenství vyvolávala pøedstavu transcendentních sil. Poèínaje osvícenstvím je šílenství - a to poprvé - pojímáno z hlediska mravního odsouzení zahálky a z aspektu spoleèenství, jemuž je práce bytostnou podstatou. Spoleèenství, jež nabývá mravního práva vést dìlicí èáru a odvrhnout jakoby do jiného svìta všechny formy spoleèenské neužiteènosti. Právì v tomto jiném svìtì, vymezeném posvátnými silami práce, získá pak šílenství onen statut, jaký mu dnes pøiznáváme. I za osvícenství hovoøí tedy šílenství odjinud a o nìèem jiném, ale nyní to už neznamená, že pøichází z jiného vesmíru, z vesmíru nesmyslna, a že nese jeho znaky; znamená to, že šílenec sám od sebe pøekroèil meze buržoazního øádu a vymkl se z posvátných hranic jeho morálky. Vztah mezi praxí internace a požadavkem práce není totiž ani zdaleka podmínìn jen ekonomikou. Podpírá ho a podnìcuje také urèité pojetí mravnosti. Zpráva anglického ministerstva obchodu o stavu chudiny, v níž se navrhuje, jakými prostøedky „uèinit chudinu prospìšnou veøejnosti”, øíká jasnì, že prvním zdrojem chudoby není nedostatek potravin ani nezamìstnanost, ale „pokles káznì a uvolnìní mravù”. Podivné hrozby obsahuje i nemravy pranýøující výnos z r. 1657: „Nevázanost žebrákù dosáhla 42

tak neblahého stupnì, že se dopouštìjí všemožných zloèinù, které, nejsou-li trestány, pøivolávají na státy Boží prokletí.” „Nevázanost” tu není mínìna jako urèitý vztah ke svrchovanému zákonu práce, ale skuteènì jako nevázanost mravní: „Osoby èinné v charitativní péèi se vlastní zkušeností pøesvìdèily, že mnozí z dotyèných jednoho i druhého pohlaví žijí spolu bez manželství, jejich dìti èasto nejsou pokøtìné, a že vìtšina z nich neví, co je náboženství, pohrdají svátostmi a oddávají se nepøetržitì všemožným neøestem.” Špitál proto také nemá povahu pouhého útulku pro ty, kdo kvùli stáøí, invaliditì nebo nemoci nemohou pracovat, ani prostì jen dílnou nucených prací. Je to také mravní instituce, jejímž úkolem je trestat, postihovat mravní „nedostatky”, které nepatøí pøímo pøed soud, ale mohou se napravit jen pøísným pokáním. Jeho statut je etický. Správcové jsou povìøeni mravním úkolem a dostávají k tomu i veškeré hmotné represívní prostøedky: „Mají veškerou moc rozhodovací, øídící, správní, policejní, soudní, nápravnou i trestní”; a ke splnìní toho úkolu mohou použít „kùly a pranýøe, vìzení a podzemní žaláøe”.7 Teprve v tomto kontextu dostává pracovní povinnost svùj pravý smysl: lekce etiky a záruka mravnosti v jednom. Má význam jako odøíkání, jako trest a jako projev urèitého vnitøního postoje. Vìzeò, který mùže a chce pracovat, je propuštìn na svobodu; ani ne tak proto, aby byl spoleènosti opìt k užitku, jako spíš proto, že opìt pøistoupil na velkou mravní smlouvu lidské existence. V dubnu 1684 je vydán pøíkaz zøídit ve špitále oddìlení pro chlapce a dívky mladší pìtadvaceti let; nejvìtší èást dne má zabrat práce provázená „èetbou zbožných knih”;z pøíkazu je zároveò zøejmé, že jde èistì o represi, a ne o to, nìco vyrábìt: „Pracovat budou co nejdéle a budou vykonávat tu nejhrubší èinnost, jakou jim jen dovolí jejich síly a místo, kde budou.” Teprve a jedinì potom, až svou horlivostí pøi této první práci prokáží, „že se chtìjí napravit”, mohou se uèit øemeslu „vhodnému pro jejich pohlaví a sklon”. A každý prohøešek „bude trestán odebráním potravy, pøídavkem práce, vìzením a jinými postihy, užívanými v øeèených špitálech podle uvážení správcù”. Staèí si pøeèíst „všeobecný denní øád špitálu Saint-Louis de la Salpêtrière”; už z nìho je zøejmé, že ne-li jediným smyslem, tedy alespoò tím hlavním motivem internace, nadøazeným dokonce i požadavku práce, je náprava a mravní nátlak. Tento vynález nátlakového místa, kde se administrativním pøíkazem vyrábí 43

morálka, je významný jev. Poprvé v dìjinách jsou tak totiž nastoleny mravnostní instituce, jež podivným zpùsobem propojují obèanský zákon s mravní povinností. Øád státù už nepøipouští rozháranost srdcí. V dìjinách evropské kultury to samozøejmì není poprvé, kdy je mravní prohøešek, by toho nejsoukromìjšího rázu, chápán jako útok na psané èi nepsané zákony obce. Na velkém uvìznìní v dobì osvícenství je však podstatné a nové, že se uvìzòuje do sídel èiré morálky, jež onen zákon, který by mìl vládnout srdcím, prosazují tvrdou a nekompromisní formou strohého fyzického nátlaku. Mravnost se ocitá pod úøední správou stejnì jako obchod nebo ekonomika. Do institucí absolutistické monarchie - právì do týchž, jež tak dlouho symbolizovaly její svévoli - se otiskuje velká buržoazní - a brzo republikánská - myšlenka, že i ctnost je záležitost státu, že ji lze nadekretovat, že lze nastolit autoritu, jež zajistí její respektování. To, co uzavírají zdi internace, je jakási negativní forma obce mravnosti, o níž v 17. století zaèíná snít buržoazní vìdomí: obec mravnosti, urèená pro ty, kdo by se z ní rádi vymkli, a kde právo vládne silou bez odvolání - jakési svrchované dobro, v nìmž triumfuje hrozba a v nìmž ctnost má sama o sobì takovou cenu, že jedinou její odmìnou je absence trestu. Ve stínu buržoazní obce se rodí podivná republika dobra, vnucovaného násilím všem, kdo jsou podezøelí z pøíslušnosti ke zlu. Je to rub velkého snu a velkého tématu buržoazie v období osvícenství: ztotožnit koneènì zákony státu se zákony srdce. „Naši politici nech se uráèí odložit na chvíli své výpoèty...a koneènì si uvìdomí, že za peníze se dá získat všechno kromì mravnosti a obèanù.”8 Není to totéž, o èem snili i zakladatelé internaèního domu v Hamburku? Jeden ze správcù mìl dohlížet, aby „všichni chovanci domu plnili své náboženské povinnosti a byli o nich pouèeni...Uèitel má dìti vzdìlávat v náboženství a nabádat je, povzbuzovat, aby si ve chvílích volna èetly z Písma svatého. Uèit je ètení, psaní, poètùm, ctnosti a slušnosti vùèi návštìvníkùm domu. Peèovat, aby se úèastnily bohoslužeb a chovaly se tam skromnì”.9 Mravní a náboženskou výchovu zdùrazòuje i øád anglických workhouses. „Schoolmaster” pro dùm v Plymouthu má splòovat tøi podmínky: „zbožnost, skromnost a zdrženlivost”; každodennì ráno a veèer v urèenou dobu vést modlitby; každou sobotu odpoledne a o každém svátku s chovanci hovoøit, povzbuzovat je a uèit „základním prvkùm protestantské víry v duchu uèení 44

anglikánské církve”. Hamburk nebo Plymouth - po celé protestantské Evropì vznikají Zuchthäusern a workouses jako pevnosti morálky, v nichž se vyuèuje èlánkùm víry nutným pro klid obcí. Na území katolickém je cíl stejný, ale religiozita je o nìco výraznìjší. Svìdèí o tom dílo sv. Vincence de Paul. „Hlavním cílem, jenž nám dovolil odlouèit nìkteré osoby od shonu svìta a umístit je v této samotì jako chovance, byla snaha vymanit je z otroèení høíchu, aby nebyli na vìky zatraceni, a umožnit jim, aby se v tomto i onom životì tìšili plné spokojenosti, za což oni k chvále Boží prozøetelnosti napnou všechny síly...Zkušenost nás bohužel až pøíliš uèí, že zdrojem nepravostí, které dnes panují mezi mládeží, je vysoký nedostatek vzdìlání a smyslu pro duchovní vìci, nebo se drží radìji svých špatných sklonù než svatých vnuknutí Božích a dobrotivých názorù svých rodièù.”10 Èili jde o to, osvobodit chovance od svìta, který je v jejich slabostí svádí k høíchu, a odsoudit je k samotì, kde jim budou spoleèníky jen „andìlé strážní”, ztìlesòovaní jejich vìènì pøítomnými dohližiteli. Ti jim totiž „prokazují tytéž dobré služby, jaké jim neviditelnì prokazují jejich strážní andìlé: uèí je, utìšují, vedou je k poznání a spáse”. Tato snaha charitativních zaøízení navracet život a lidská vìdomí k poøádku se v prùbìhu 18. století bude jevit stále jasnìji jako raison d‘être internace. Charitì v Cháteau-Thierry zavádí v r. 1765 nový øád, podle nìhož má „pøevor alespoò jednou týdnì navštívit všechny vìznì, jednoho po druhém a oddìlenì, aby je utìšil, povzbudil k lepšímu chování a na vlastní oèi se pøesvìdèil, že se s nimi zachází patøièným zpùsobem; podpøevor to uèiní každý den”. Všechna tato mravnostní vìzení by mohla nést nápis, který èetl na vìzení v Mohuèi ještì Howard: „Jestliže lze zkrotit divou zvìø, není tøeba zoufat ani nad nápravou pobloudilého èlovìka.” Pro katolickou církev stejnì jako pro zemì protestantské internace ve své formì autoritáøského modelu pøedstavuje mýtus spoleèenského štìstí: policie, jejíž pøíkazy jsou cele prodchnuty náboženskými zásadami, a náboženství, jehož požadavky jsou plnì uspokojovány v rámci policejních pravidel a policejních nátlakových prostøedkù. Internaèní domy jako by se pokoušely dokázat, že se poøádek mùže krýt s ctností. V tom smyslu v sobì „uvìznìní” spojuje cosi jako metafyziku obce a politiku náboženství. Zaujímá - jako pokus o tyranskou syntézu - postavení v prostoru, který leží mezi Boží zahradou a mìsty zbudovanými rukama lidí 45

z ráje vyhnaných. Internaèní dùm osvícenské doby je tím nejzhuštìnìjším symbolem „policie”, jež považovala samu sebe za jakýsi laický ekvivalent náboženství, schopný vybudovat dokonalou obec. Internace je instituèní vynález 17. století. Šíøe, jaké okamžitì nabyla, se vùbec nedá srovnávat s vìznìním, jak je praktikoval støedovìk. Jako ekonomické opatøení a sociální pojistka má hodnotu objevu. V dìjinách nerozumu je to však událost zcela rozhodujícího významu: moment, kdy je šílenství poprvé nahlédnuto sociálnì, z perspektivy chudoby, neschopnosti pracovat, nemožnosti zapojit se do spoleèenství; kdy se propojuje s problémy obce. Zkušenost šílenství nyní široce ovlivòují - a mìní její smysl - nové významy propùjèované chudobì, dùležitost pøièítaná pracovní povinnosti a všechny další mravní hodnoty spojované s prací. Zrodilo se vnímání, jež narýsovalo èáru, vytýèilo práh a rozhoduje, koho vyobcovat. V konkrétním prostoru osvícenské spoleènosti vznikla oblast neutrality, bílá stránka, na níž se pozastavuje reálný život obce: øád a rozháranost už se svobodnì nestøetají, rozum už se nesnaží razit si sám od sebe cestu mezi vším tím, co mu uniká nebo co ho odmítá. Panuje èirý a pøedem vítìzný nad rozpoutanou iracionalitou. Šílenství ztratilo svou imaginární svobodu, v níž se rozvíjelo ještì pod nebem renesance. Ještì pøed nedávnem se zmítalo na plném svìtle: to je Král Lear, to byl Don Quijote. Neuplynulo ani pùl století, a je náhle zavøené, svázané v pevnosti internace s Rozumem, s pravidly morálky a jejich ponurou jednotvárností. 1. Edikt z r. 1656, èl. IV. Pozdìji byl pøipojen ještì Sv. Duch a Nalezinec a odpadla Savonnerie. 2. Ibid, èl. XII. 3. La Rochefoucauld-Liancourt, zpráva Chudinského výboru ústavodárného shromáždìní (Procés verbaux de lAssemblée nationale, sv. XXL). 4. Z duchovního hlediska byla bída koncem 16. a poèátkem 17. století pochována jako hrozba apokalypsy. „Jedním z nejzøejmìjších znamení brzkého pøíchodu Syna Božího a konce èasù je nesmírná duchovní i èasná bída, v níž se svìt nalézá. Dnes to je, kdy nastaly zlé dny..., kdy množství høíchù znásobilo bídu, pøi níž bolesti jsou stínem neoddìlitelným od vin” (Jean-Pierre Camus, De la mendicité légitime des pauvres 46

[Douai, 1634], str. 3-4). 5. V r. 1733 architekt Germain Boffrand navrhl plán obrovské studny, jež se sice vzápìtí ukázala zbyteènou, ale v práci se pokraèovalo, aby se vìzni nìjak zamìstnali. 6. Musquinet de la Pagne, Bicétre réformé ou établisse~ment d’une maison de discipline (Paøíž, 1790), str. 22. 7. Øád Všeobecného špitálu, èl. 12 a 13. 8. Jean-Jacques Rousseau, Discours svr les sciences et les arts. 9. John Howard, The State of the Prisons in England and Wales (Londýn, 1784), str. 73. 10. Kázání cit. in Pierre Colet, Vie de saint Vincent de Paul (Paøíž, 1818).

47

III. BLÁZNI „Vìk rozumu” uvìzòuje. Od vzniku Všeobecného špitálu, otevøení prvních nápravných domù v Nìmecku a v Anglii, až do konce 18. století. Vìzní zhýralce, marnotratné otce, rozmaøilé syny, rouhaèe, osoby, „jež se rády odhalují”, libertiny. A skrze všechna tato zpøíbuzòování a podivná spojenectví kreslí tváø své vlastní zkušenosti s iracionalitou. V každém internaèním støedisku se však vyskytuje také mnoho pomatených. Asi desetinu chovancù paøížského Všeobecného špitálu tvoøí „blázni”, „blbci”, „slabomyslní”, „osoby úplnì propadlé šílenství”. Nezdá se, že by byli nìjak odlišováni od ostatních. Podle záznamù to vypadá, jako by je puncovalo jedno a totéž cítìní, jako by je vykazovalo ze spoleènosti jedno a totéž gesto. Otázku, zdali ten, kdo se ocitl ve špitále pro „mravní narušenost”, nebo protože „týral svou ženu” a opakovanì se pokoušel odhalit, byl nemocný èi ne, zda šlo o choromyslného nebo o zloèince, ponechme archeologii medicíny. Nelze však pominout skuteènost, že „blázni” jako takoví mají ve svìtì internace pøece jen urèité zvláštní postavení. Jejich statut nespoèívá pouze v tom, že se s nimi nakládá jako s trestanci. Obecný postoj vùèi ne-rozumu má v pøípadì šílenství, tìch, kdo jsou bez pøesného sémantického rozlišení nazýváni pomatení, choromyslní, blázni, potrhlí èi dementní, jakousi speciální formu. Tato forma vtiskuje šílenství ve svìtì ne-rozumu jeho vlastní tváø. Pøedevším je tu otázka skandálnosti. Vysvìtlením nebo alespoò ospravedlnìním internace v její nejobecnìjší formì je snaha vyhnout se skandálu. To zároveò znamená významnou promìnu v pojetí zla. Za renesance se všechny formy ne-rozumu smìly svobodnì vyjevovat na plném svìtle; zveøejnìné zlo mìlo sílu pøíkladu a vykoupení. Když je Gilles de Rais v 15. století obžalován, že byl a je „heretik, bludaø, èarodìjník, sodomita, vyvolavaè zlého ducha, hadaè, vrah neviòátek, odpadlík od víry, modloslužebník, zlovolný pøekrucovaè víry”, nakonec své zloèiny, „dostateèné, aby pøivedly na smrt deset tisíc osob”, ve zpovìdi pøiznává; pøed tribunálem doznání opakuje v latinì, pak ale sám žádá, aby „tato zpovìï byla pro všechny a pro 48

každého z pøítomných, latiny vìtšinou neznalých, publikována a vyložena v øeèi lidu a dotyèné jím spáchané zloèiny k jeho hanbì zveøejnìny a vyznány, aby mu høíchy, jichž se dopustil, byly snáze odpuštìny a z milosti Boží smazány”. Zpovìï je vyžadována i pøed shromáždìným lidem pøi civilním procesu: bylo „mu øeèeno Monsignorem pøedsedajícím soudcem, aby celý svùj pøípad plnì vyložil, a hanba, jež na nìj padne, mu èásteènì uleví v trestu, který ho má za to stihnout”. Až do 17. století je k nápravì a potrestání i toho nejkrutìjšího a nejnelidštìjšího zla nutné jeho zveøejnìní. Tmu, z níž vzešlo, mùže vyvážit jen svìtlo, v nìmž probìhne pøiznání a trest. Je to jakýsi cyklus: aby bylo zlo nakonec smazáno, musí nejprve projít doznáním a vyjevit se. Internace naopak svìdèí o vìdomí, pro nìž je nelidské jen pøedmìtem pohoršení. Zlo má pro nì aspekty tak skandální a nakažlivé, že by se zveøejnìním jen donekoneèna množily. Mùže je potøít jedinì zapomnìní. Pontchartrain jistý pøípad travièství místo pøed veøejný tribunál posílá do útulku: „Ježto zveøejnìné informace vzbudily zájem jisté èásti Paøíže, král usoudil, že by nebylo dobré vést proces s tolika osobami, z nichž mnohé se dopustily zloèinù dokonce nevìdomky a jiné jen proto, že to bylo snadné; Jeho Velièenstvo takto rozhodlo také z pøesvìdèení, že s urèitými zloèiny je bezvýhradnì nutno naložit tak, aby se na nì zapomnìlo.”1 Ale nejde jen o nebezpeèný pøíklad. K tomu, aby byl nìkdo doporuèen k internaci, staèí, když ohrožuje èest rodiny nebo náboženství. Do Saint-Lazare je napøíklad odeslán jeden knìz: „Nemá-li èest náboženství a knìžského stavu dojít úhony, nemùže být pro takovéhoto duchovního žádný úkryt pøíliš peèlivý.”2 Právo rodin bránit se internací pøed zneuctìním obhajuje ještì Malesherbes hluboko v 18. století. „To, co se nazývá nízkost, patøí mezi èiny, jaké veøejný øád nemùže trpìt... Jestliže nìkdo svými špatnými a odpornými mravy dìlá svým rodièùm hanbu, èest rodiny patrnì vyžaduje odstranit ho ze spoleènosti.” A naopak: propouští se tehdy, když už žádný skandál nehrozí a èest rodiny ani církve nemùže už nijak utrpìt. Dlouhá léta byl napøíklad internován abbé Bargedé, a pøestože o to žádal, nikdy ho nepropustili; pak ale pøišlo stáøí a tìlesná zchátralost, takže ke skandálu nemohlo už dojít. „Jeho ochrnutí ostatnì pokraèuje,” píše ïArgenson. „Nemùže už psát, ani se podepsat; myslím, že by bylo spravedlivé a milosrdné propustit ho na svobodu.” Všechny tyto formy zla hranièící s iracionalitou je tøeba držet v tajnosti. Nelidské 49

probouzí v osvícenství stud, jaký nikdy necítila renesance. Utajování však není naprosté. Výjimku v nìm tvoøí blázni.3 Ukazovat pomatené byl støedovìký zvyk patrnì velice starého data. Nìkteré nìmecké Narrtürmer mìly schválnì k tomu zøízená zamøížovaná okna, jimiž bylo možné pozorovat zvenku šílence tam pøipoutané. Poskytovali podívanou u mìstských bran. V okamžiku, kdy se uzavøela vrata internaèních zaøízení, tento zvyk však kupodivu nezmizel, ale naopak se ještì rozšíøil. V Paøíži a Londýnì nabyl takøka až institucionální povahy. Lze-li vìøit zprávì pro Dolní snìmovnu z r. 1815, byli ještì tehdy ve špitálu Bethlehem ukazováni zuøiví šílenci za poplatek jedné pence každou nedìli. Roèní pøíjem z tìchto návštìv dosahoval pøitom až 400 liber, což znamená pøekvapivì vysoký poèet 96 000 návštìvníkù za rok.4 Ve Francii patøí procházka k Bicetre a podívaná na blázny až do Velké revoluce k rodinným zábavám m욝anstva z levého bøehu. Mirabeau ve svých Postøezích anglického cestovatele píše, že v Bicetre ukazovali blázny „jako nìjaká zvláštní zvíøata každému prvnímu chrapounovi, který byl ochotný zaplatit pár mincí”. Strážci pøedvádìjí blázny jako kejklíøi na saintgermainském tržišti cvièené opice.5 Nìkteøí žaláøníci byli proslulí obratností, s níž je dokázali pár ranami bièe pøimìt k divokému tanci a akrobatickým kouskùm. Jediná zmìna k lepšímu koncem 18. století spoèívá v tom, že je pøedvádìní bláznù - jako kdyby šílenství mìlo samo svìdèit o tom, èím je - pøenecháno jim samotným. „Neoèeròujme lidskou povahu. Anglický cestovatel má pravdu, když vidí v pøedvádìní šílencù èinnost pøesahující ty nejzuøivìjší lidské války. Ale jak jsme øekli. Lék se najde na všechno. Blázny pøedvádìjí ve svých jasných chvílích sami pomatení a jejich druzi jim tu službu zase oplácejí. Strážci onìch nešastníkù se tak mohou tìšit zisku z této podívané, aniž jsou nuceni k necitelnosti takového stupnì, jakého by patrnì nebyli nikdy schopni.”6 Šílenství se stává zveøejnìným skandálem a tyèí se nad tichem útulkù jako podívaná k všeobecnému pobavení. Ne-rozum se ukryl do ústraní internace, ale šílenství dál vystupuje na divadle svìta. A s leskem vìtším než kdy jindy. Císaøství v tom dokonce ještì pøedèí støedovìk i renesanci; podivné bratrstvo Modré lodì ve svých pøedstaveních kdysi šílenství jen pøedstíralo; nyní je na scénì skuteèné šílenství z masa a kostí. Správce Charentonu Coulmier poøádá v prvních letech 19. století proslulá pøedstavení, pøi nichž hrají šílenci jak role hercù, tak divákù vystavených 50

pohledùm. „Blázni, kteøí se tìch pøedstavení úèastnili, byli pøedmìtem pozornosti, zvìdavosti lehkovážného, neuvážlivého a nìkdy i zlovolného publika. Bizarní chování onìch nešastníkù vyvolávalo u pøítomných posmìšný smích, urážlivý soucit.”7 Šílenství se ve svìtì, nad nímž rozprostøel svou svrchovanost markýz de Sade, mìní v èirou podívanou, nabízenou k pobavení èistému svìdomí sebejistého rozumu. Až do zaèátku 19. století a rozhoøèené reakce Royera-Collarda blázni platí za nestvùry - neboli za bytosti èi vìci vhodné k ukazování. Internace skrývá ne-rozum a naznaèuje tím jeho ostudnost; šílenství však vystavuje, ukazuje na nì prstem. Zatímco v prvním pøípadì jde hlavnì o to, skandálu se vyhnout, ve druhém se skandál inscenuje. Je to zvláštní kontradikce: na jedné stranì osvícenství zahrnuje šílenství do jediné globální zkušenosti ne-rozumu, do jediné všeobecné obavy, která vstøebává všechny jeho rùzné, støedovìkem a renesancí rozlišované formy, a øadí je nerozlišnì mezi nì. Ale na druhé stranì mu zároveò vtiskuje zvláštní znamení: ne znamení nemoci, ale výsostného skandálu. Divadlo šílenství, jak je inscenuje 18. století, nemá ovšem nic spoleèného se svobodou, kterou dopøávala šílenství renesance. Tehdy bylo pøítomné všude a jeho obrazy a hrozby prolínaly do každé zkušenosti. V dobì osvícenství je ukazováno, ale za møížemi; projevuje se pouze v odstupu, vystaveno oèím rozumu, který s ním nemá už nic spoleèného a nemusí se už cítit kompromitován nìjakou pøílišnou podobností. Šílenství se stalo vìcí pro pohled: už to není obluda v lidském nitru, ale zvíøe podivného ustrojení, bestialita, z níž dávno vymizel èlovìk. „Umím si pøedstavit èlovìka bez rukou, nohou, hlavy (nebo že je hlava dùležitìjší než nohy nás uèí pouze zkušenost); ale neumím si pøedstavit èlovìka bez myšlenky; to by pak byl kámen nebo zvíøe.”8 Desportes ve své Zprávì o péèi o pomatené popisuje cely v Bicetre, tak jak existovaly koncem 18. století: „Nešastník, pøitisknutý hlavou, nohama, celým tìlem ke zdi na svém slamìném pelechu, který byl jediným jeho vybavením, neokusil ani chvíle spánku, aby ho nezmáèela voda, jež se po té mase kamene øinula.” V celách Salpêtrière byl „pobyt ještì zhoubnìjší a èasto smrtelný, protože když se v zimì rozvodnila Seina, stávaly se tyto cely, ležící v úrovni kanálù, nejen ještì nezdravìjšími, ale navíc se do nich utíkal celý 51

dav velikých krys, které se v noci vrhaly na nešastníky tam zavøené a hryzaly je všude, kam se jenom dostaly; našli se tam šílenci pokousaní na nohách, rukách i ve tváøi tak nebezpeènì, že na to leckdy zemøeli”. V té dobì jsou ovšem takovéto kobky a cely už dlouho vyhraženy jen pro nejnebezpeènìjší a nejzuøivìjší šílence. Klidní blázni, kteøí nikoho neohrožují, se tísní v celách o nìco prostornìjších. Godfrey Higgins, jeden z nejaktivnìjších Tukeových žákù, získal za dvacet liber právo dobrovolné inspekce v útulku v Yorku. Pøi jedné návštìvì objevil peèlivì zamaskované dveøe a za nimi místnost o necelých osmi stopách (asi 6 ètvereèních metrù), kam se ukládalo na noc tøináct žen; ve dne musely žít v místnosti jen o málo vìtší. Systém násilí, praktikovaný v pøípadì obzvl᚝ nebezpeèných bláznù, nicménì patrnì nechce pøímo trestat, ale jen zuøící šílenství co nejvíc fyzicky omezit v pohybu. Bìžné je pøipoutávání ke zdi nebo k posteli. V Bethlehemu pøipoutávali neklidné šílence za kotníky ke zdi v dlouhé chodbì; jediným jejich obleèením byla kutna z hrubé látky. Ve špitále Bethnal Green propadala divokým záchvatùm zuøivosti jedna žena: v takových chvílích ji spoutanou na nohách i rukách dávali do praseèího chléva; po záchvatu ji, pøikrytou jen dekou, pøivazovali na postel; pár krokù smìla udìlat jen se železnou tyèí mezi nohama, pøipevnìnou kruhy k obìma kotníkùm a spojenou krátkým øetìzem s pouty na rukách. Samuel Tuke ve Zprávì o situaci chudých pomatených detailnì popisuje složitý systém, který zøídili v Bethlehemu k ukrocení jednoho šílence, o nìmž se vìdìlo, že zuøívá: pøipoutali ho k dlouhému øetìzu, který procházel zdí, takže ho strážce mohl držet zvenèí jakoby na obojku a odtud ho ovládat; na krk mu dali železný kruh, spojený krátkým øetìzem s druhým, klouzajícím po tlusté železné tyèi, zabudované kolmo mezi podlahu a strop cely. Když se systém v Bethlehemu zaèal mìnit, nalezli tam èlovìka, který takto spoutaný prožil v oné cele dvanáct let. Metody dosahující takového paroxysmu násilí oèividnì už nemají za cíl trestat nebo napravovat. Myšlenka nìjakého „pokání” je tomuto režimu naprosto cizí. Jde o nìco jiného. Špitály obchází pøízrak animality. Šílenství si pro svou tváø vypùjèuje masku zvíøete. Ke stìnám cel nejsou pøipoutáváni lidé pomateného rozumu, ale spíš zvíøata zachvácená pøirozenou zuøivostí: šílenství jako by na svém vrcholu pøestávalo být mravní pobloudilostí, jíž je ve svých nejmírnìjších formách, a náhlým skokem se ocitalo v rozpoutané 52

zvíøeckosti. Právì tento model animality, který se v útulcích ujímá, jim dodává onu známou podobu klece èi zvìøince. Takto popisuje Coguel Salpêtrière z konce 18. století: „Zuøící pomatené ženy jsou pøipoutány ke dveøím svých cel jako psi a od stráží a návštìvníkù je dìlí dlouhá chodba chránìná železnou møíží; skrze møíž se jim podává jídlo a sláma, na níž spí; neèistota kolem nich se èásteènì odstraòuje hrábìmi.” Ve špitále v Nantes má zvìøinec podobu jednotlivých oddìlených klecí pro divokou zvìø. J.-E. Dominique Esquirol nikdy nevidìl „dveøe kobek zajištìné takovým množstvím zámkù, závor, železných tyèí...Vedle dveøí je malé okénko, opatøené železnou møíží a okenicemi. Tìsnì u nìho je do zdi zapuštìný øetìz, na jehož konci visí litinová nádoba podobná dost døeváku, do níž se klade potrava a møížemi okénka se podá dovnitø”. Když Francois-Emmanuel Fodéré v r. 1814 navštíví špitál ve Štrasburku, objeví tam jakousi velice peèlivì a šikovnì zaøízenou lidskou stáj: „Pro blázny, kteøí obtìžují a dìlají pod sebe, tam zøídili na konci velkých sálù jakési prkenné klece èi skøínì, které pojmou nanejvýš jednoho èlovìka prùmìrného vzrùstu.” Podlaha z døevìných møíží nespoèívá pøímo na zemi, ale ve výšce asi patnácti centimetrù. Na lakách je trocha slámy, „na té pomatený, nahý nebo polonahý, leží, na té jí a na té se vymìšuje...“. Proti divokým šílencùm a jejich zuøivosti existuje samozøejmì celý systém pojistek. Rozpoutaná zuøivost pøedstavuje v první øadì spoleèenské nebezpeèí. Dùležitý je však hlavnì onen aspekt, v nìmž se jeví jako animální svoboda. Negativní fakt, že „se šílencem se nezachází jako s lidskou bytostí”, má urèitý velmi pozitivní obsah; všechna ta nelidská lhostejnost má ve skuteènosti hodnotu obsese: vyrùstá z dávných dìsù, které už od starovìku a hlavnì od støedovìku dodávaly zvíøecímu svìtu jeho tak známou zvláštnost, nádhernou hrozivost, temnì znepokojivou závažnost. Strach ze zvíøete, který nyní s celou svou imaginární krajinou provází zkušenost šílenství, nemá však už zcela stejný smysl jako pøede dvìma nebo tøemi stoletími: promìna ve zvíøe není už znamením pekelných sil ani výsledkem ïábelské alchymie ne-rozumu. Zvíøe v èlovìku už neodkazuje k jinému svìtu; stalo se prostì šílenstvím èlovìka a k nièemu jinému se nevztahuje: jeho šílenstvím v pøírodním stavu. Šílenec ve své rozzuøené animalitì ztrácí všechno svou lidskost; neocitá se však v moci jiných sil, nýbrž jen zpátky v nulovém bodì své pøirozenosti. 53

Šílenství ve svých nejzazších formách znamená pro osvícenství pøímé spojení èlovìka s jeho animalitou bez jakéhokoli dalšího odkazu jinam a bez odvolání. Evolucionismu se tato animalita šílenství jednoho dne bude jevit jako znamení, dokonce jako sama podstata nemoci. Osvícenství v ní naopak vidí obzvl᚝ jasný dùkaz toho, že šílenec nemocný není. Právì animalita ho totiž chrání pøed vším, co je v nìm køehké, nejisté, chorobné. Šílenec ve své animální odolnosti, v oné „temnotì”, kterou pøejímá od slepého svìta zvíøat, je obrnìn proti hladu, horku, zimì, bolesti. Názor, že blázen vydrží všechno, jakékoli útrapy, panuje bìžnì až do konce 18. století. Nepotøebuje žádnou ochranu, žádnou pøikrývku, nic, èím by se zahøál. Když Samuel Tuke v r. 1811 navštívil jeden workhouse v jižních hrabstvích, našel tam cely, do nichž padalo svìtlo jen zamøížovaným okénkem ve dveøích. Všechny ženy tam byly nahé. A pøitom „panovala obzvl᚝ tuhá zima a teplomìr ukazoval od rána do veèera osmnáct stupòù mrazu. Jedna z tìch nešastnic ležela nepøikrytá na troše slámy”. Že pomatení snesou to nejhorší poèasí stejnì jako zvíøata, platí za lékaøské dogma ještì pro Pinela; nepøestává žasnout nad tím, „jak neochvìjnì a lehce nìkteøí pomatení jednoho i druhého pohlaví snášejí tu nejostøejší a nejdelší zimu. V mìsíci nivósu III. roku Republiky, ve dnech, kdy teplomìr ukazoval jedenáct, dvanáct, dokonce až šestnáct stupòù pod nulou, jeden pomatený v Bicetre na sobì nesnesl vlnìnou pøikrývku a zùstával sedìt na ledové podlaze cely. Jen mu ráno otevøeli dveøe, už pobíhal v košili po dvorech, nabíral do dlaní led a sníh, pøikládal si je na prsa a s jakousi rozkoší je nechával tát”. Zvíøecí dravost šílenství chrání èlovìka pøed nemocemi; dodává mu stejnou nezranitelnost, jakou prozíravá pøíroda obdaøila zvíøata. Pomatený rozum má ten zvláštní úèinek, že šílence skrze návrat k animalitì zároveò navrací dobru pøírody. Šílenství v této krajní podobì má proto ještì ménì spoleèného s medicínou než kdy jindy; a právì tak nemùže spadat ani do oblasti nápravy. Rozpoutanou animalitu lze zvládnout jen drezúrou a oblbením. Osmnácté století ve svých obèasných pedagogických pokusech na šílencích vskutku téma blázen-zvíøe takto realizovalo. Pinel uvádí pøípad jistého „velice proslulého klášterního zaøízení v jedné z jižních èástí Francie”, kde tøeštícímu bláznu udìlovali „rozhodný pøíkaz se zmìnit”; když si nechtìl lehnout nebo jíst, „pohrozili mu, že setrvá-li v této pobloudilosti, bude druhý den potrestán deseti ranami 54

býkovcem”. Když se choval pokornì a poslušnì, smìl zato „jíst v refektáøi po boku uèitele”, ale pøi sebemenším prohøešku ho okamžitì varovali „tvrdou ranou hùlky pøes prsty”. Všechny tyto nelidské praktiky internace vysvìtluje zvláštní dialektika: svobodná animalita šílenství je zvládána drezúrou, jejímž smyslem pøitom ale není pozvednout zvíøe k lidskosti, nýbrž srazit èlovìka zpátky do èiré animality. Šílenství odhaluje tajemství animality jako svoji pravdu, a zároveò se v nìm vstøebává. Kolem poloviny 18. století se proslavil jistý farmáø ze severního Skotska, o nìmž se vìøilo, že umí léèit posedlost. Jmenoval se Gregory a byl to, jak Pinel poznamenává, èlovìk herkulovské postavy; „jeho metoda spoèívala v tom, že nechal pomatené vykonávat ty nejt잚í polní práce, nìkteré zamìstnal jako soumary, jiné jako èeledíny, a bitím, jímž trestal každou sebemenší vzpurnost, je nakonec pøivedl k poslušnosti”. Animalita se stala pravdou šílenství i jeho lékem: když je z blázna zvíøe, neexistuje už ono zvíøe v èlovìku, jež èinilo šílenství tak skandálním. Zvíøe sice neumlklo, ale není tu už èlovìk. Lidská bytost zmìnìná v soumara bez rozumu se snadno podøídí moudrosti a jejímu øádu. Šílenství je tedy vyléèeno, nebo pøešlo v cosi, co je prostì jeho pravdou. Jednou v budoucnu odvodí mechanistická psychologie z této animality šílenství svou myšlenku, že formy šílenství lze vztahovat k velkým strukturám zvíøecího života. Ale animalita, jež propùjèuje svou tváø šílenství v 17. a 18. století, nepøedepisuje jeho fenoménùm žádnou determinovanou podobu. Zuøivost šílenství se naopak rozpoutává v prostoru nepøedvídatelné svobody; mùže je determinovat jedinì nátlak, trest a drezúra. Šílenství se v animalitì nesluèuje s velkými zákony pøírody a života, ale spíš s tisíci formami Bestiáøe. Na rozdíl od Bestiáøe støedovìkého, který skrze bohatství svých symbolických tváøí vyprávìl o metamorfózách zla, jde však tentokrát o Bestiáø abstraktní; zlo tu nenabývá fantastických tvarù, ale dìsí jen svou nejkrajnìjší formou, bezobsažnou pravdou zvíøete. Zbavené všeho, co tvoøilo jeho nespoèetnou imaginární faunu, uchovává si jen obecnou moc hrozby, temné èíhající animality, jejíž náhlý útok rozbìsòuje rozum, a pravdy, v šílencovì zuøivosti obsažené. Pøes všechny soudobé snahy ustavit pozitivní zoologii zùstává tato animalita, považovaná za pøirozený prostor šílenství, stále dál dìsivým pøízrakem osvícenství. Právì ona je imaginárním prvkem, z nìhož se rodí všechny praktiky internace a její tak 55

prapodivnì kruté stránky. Chápat šílenství ve spojitosti s imaginárními formami vztahu èlovìka k zvíøeti bylo zøejmì pro západní kulturu cosi bytostného. Že se zvíøe podílí na plnosti, moudrostí a øádu pøírody, nebylo pro ni pùvodnì samozøejmé; ta myšlenka pøišla až pozdìji a dlouho zùstávala jenom na povrchu kultury, dostateènì hluboko do podzemních prostor obraznosti patrnì zprvu nepronikla. Když do nich totiž dobøe nahlédneme, nemùžeme nevidìt, že zvíøe patøí spíš k anti-pøírodì, k negativitì, jež svou zuøivostí ohrožuje øád a pozitivní moudrost pøírody. Svìdèí o tom dílo Lautréamontovo. Dva tisíce let se západní èlovìk definoval jako zvíøe nadané rozumem; proè by to však mìlo nutnì znamenat, že tím uznal možnost spoleèného øádu rozumu a animality? Že tím definoval zpùsob svého zapojení do pozitivity pøírody? A už to Aristoteles ve skuteènosti myslel jakkoli, není tomu spíš tak, že „zvíøe nadané rozumem” pro západní svìt dlouho znamenalo pohyb, jímž se svobodný rozum odpoutával od bìsnícího ne-rozumu, až se z nìho vymkl natolik, že se stal jeho opakem? Když pak filosofie pøešla v antropologii a èlovìk uznal sebe sama za souèást plnosti pøírody, zvíøe ztratilo svou negativní moc a stalo se pozitivní vývojovou formou na cestì mezi determinismem pøírody a rozumem èlovìka. Smysl výrazu „zvíøe nadané rozumem” se totálnì zmìnil: nerozum, oznaèovaný jím za prvopoèátek jakékoli možnosti rozumu, zcela zmizel. Šílenství se od té chvíle muselo podøídit determinismu èlovìka uznaného právì v jeho animalitì za pøírodní bytost. V dobì osvícenství však - by se vìdecká a lékaøská analýza snaží, jak uvidíme dál, zapojit šílenství do tohoto pøírodního mechanismu - reálné praktiky v zacházení s pomatenými jasnì dosvìdèují, že je šílenství tehdy ještì chápáno jako divoká, anti-pøírodní animalita. Fakt, že internace vyznává animalitu šílenství a zároveò hledí umlèet skandální amorálnost ne-rozumného, v každém pøípadì ukazuje, že mezi šílenstvím a ostatními formami ne-rozumu - pøestože z jistého hlediska jsou všechny smíšené èi navzájem asimilované - vznikl v dobì osvícenství urèitý odstup. Jestliže však je celá jedna rovina ne-rozumu umlèena a skandální øeè šílenství dostává pøitom plnou svobodu, jaké zvláštní pouèení asi pøináší, že je nemùže tlumoèit ne-rozum ve svém obecném smyslu? Co asi v sobì obsahuje 56

tøeštìní a zuøivost pomateného, že by se to nedalo nalézt v patrnì smysluplnìjší øeèi jiných chovancù? Èím je vlastnì šílenství tak signifikantní? Ne-rozum v nejširším slova smyslu od zaèátku 17. století už žádné pouèení neobsahuje. Na onu nebezpeènou a renesanci ještì tak blízkou reverzibilitu rozumu je teï tøeba zapomenout a její skandálnost sprovodit ze svìta. Šílenství Ukøižování, toto velké a s renesanèním køesanstvím tak tìsnì spjaté téma, se v 17. století vzdor jansenismu a Pascalovi zaèíná vytrácet. Nebo se spíš jeho smysl zmìnil a jakoby pøevrátil. Na lidském rozumu už se nepožaduje, aby se vzdal své pýchy a svých jistot a rozplynul se ve velkém ne-rozumu obìti. Pokud osvícenské køesanství hovoøí o šílenství Køíže, pak jen proto, aby pokoøilo falešný rozum a ukázalo v plném lesku vìèné svìtlo toho pravého; šílenství Boha, který se stal èlovìkem, je ve skuteènosti moudrost, kterou pobloudilí lidé, žijící na tomto svìtì, pouze nedovedou rozpoznat: „Ukøižovaný Ježíš...to byla hanba svìta, ale nevìdomost a šílenství v oèích století.” Pokøesanštìní svìta a Boží øád, rýsující se pod peripetiemi dìjin a lidským šílenstvím, jsou však nyní dostateèným svìdectvím, že „Kristus se stal vrcholem naší moudrostí”. 9 Skandál víry a ponížení køesanù, jemuž Pascal uchovává ještì všechnu sílu, brzo ztratí pro køesanské myšlení svou výpovìdní hodnotu a smysl krom snad toho jediného, že bude ukazovat zaslepenost všech pohoršených vìdomí: „Netrapte se, že vᚠkøíž, který vám podrobil vesmír, je pro pyšné duchy stále ještì šílenstvím a pohoršením.” Køesané sami vypuzují køesanský ne-rozum z oblasti rozumu, totožného teï s moudrostí vtìleného Boha. Po Port-Royalu bude tøeba èekat dvì století - na Dostojevského a Nietzscheho -, než se Kristu vrátí sláva jeho šílenství, než skandál získá novou výpovìdní sílu a než ne-rozum pøestane být jen veøejnou hanbou rozumu. Ale ve chvíli, kdy køesanský rozum odvrhuje šílenství, s nímž byl tak dlouho srostlý vjedno, šílenství ve svém rozpadlém rozumu, ve své zuøící animalitì zároveò získává jedineènou demonstraèní moc: skandál vypuzený z oblasti nad èlovìkem, kde se vztahuje k Bohu a kde se projevuje Inkarnace, jako by v plné své síle a obtížen novým pouèením pøešel do oblasti, kde je èlovìk ve vztahu k pøírodì a její animalitì. Lekce se pøesunula do nejnižších poloh šílenství. Ukøižování ztratilo svou skandálnost; ale je tøeba mít na pamìti, že Kristus po celý svùj lidský život prokazoval šílenství jakousi úctu; 57

posvìtil je, tak jako vyléèením posvìtil nemoc, odpuštìním høích, pøíslibem vìèného bohatství chudobu. Sv. Vincenc de Paul pøipomíná dohližitelùm nad pomatenými v internaèních domech, že jim má být „pøíkladem nᚠPán, který se rád obklopoval podivíny, zbìsilci, blázny, pokoušenými, posedlými”. Lidé vydaní nelidským silám vytváøejí kolem tìch, kdo pøedstavují vìènou Moudrost, kdo ji pøímo ztìlesòují, jakousi neustálou pøíležitost k chvalozpìvu: seskupeni kolem rozumu, který jim byl odepøen, vzdávají mu hold a souèasnì mu poskytují možnost, aby se pokoøil, aby uznal, že je udìlován jen z Boží milosti. Ale ještì nìco: Kristus se nejen rád obklopoval podivíny, ale aby ve svém vtìlení prošel vší bídou lidského úpadku, chtìl i sám platit pro všechny za pomateného: šílenství se tak stává nejzazší formou, posledním stupnìm vtìleného Boha pøed dovršením a osvobozením na Køíži: „Ó, mùj Spasiteli, chtìl ses stát hanbou Židù a šílenstvím pohanù; chtìls, aby se zdálo, žes pozbyl rozumu; ano, nᚠPán chtìl platit za pomateného, jak stojí ve Svatém evangeliu, a za propadlého zuøivosti. Dicebant quoniam in furorem versus est. Jeho apoštolové na nìj nìkdy pohlíželi jako na èlovìka strženého hnìvem, a on se jim tak jevil, jednak aby mohli svìdèit, že soucítil s každou naší vadou a posvìtil všechny naše bolesti, a jednak aby je - a nás s nimi - nauèil soucítit s každým, kdo je takto postižen.”10 Kristus na sebe vzal v našem svìtì všechny znaky lidského postavení, dokonce i stigmata úpadku; cesta Utrpení, kterou prošel od bídy až po smrt, byla také cestou vášní, zapomenuté moudrostí a šílenství. A protože šílenství bylo jednou z forem Utrpení - v jistém smyslu tou poslední, pøed smrtí -, má být v tìch, kteøí jím trpí, pøedmìtem úcty a soucitu. Ctít šílenství neznamená vidìt v nìm mimovolnou a nevyhnutelnou nahodilost nemoci, ale pochopit je jako dolní mez lidské pravdy, mez, jež není nahodilá, ale bytostná. Tak jako je smrt konec života v èase, šílenství je jeho konec v animalitì; a tak jako Kristus svou smrtí posvìtil smrt, posvìtil i šílenství se vší jeho zvíøeckostí. Devìtadvacátého bøezna 1654 oznamuje sv. Vincenc de Paul Jeanu Barreauovi, také èlenu øádu, že jeho bratra právì internovali v Saint-Lazare jako pomateného: „Ctìme v tom stavu, v jakém se nalézal, když ho chtìli spoutat, Našeho Pána, jenž pravil quoniam in phrenesim versus est, aby tento stav posvìtil ve všech, které jeho prozøetelnost takto postihne.”11 Šílenství je nejnižší bod lidství, k nìmuž se vtìlený Bùh 58

uvolil, aby ukázal, že neexistuje v èlovìku nic nelidského, co by nemohlo být vykoupeno a spaseno: oslavil svým božským vtìlením ten nejhlubší bod pádu. Toto pouèení v sobì ještì nese šílenství pro 17. století. Proè se skandál šílenství ocitá na piedestalu, zatímco ostatní formy nerozumu jsou tak peèlivì skrývány, je z toho jasné. Ne-rozum pøedstavuje pouze nakažlivý pøíklad prohøešku a imorálnosti; šílenství lidem ukazuje, k jaké až zvíøeckosti je mùže strhnout jejich pád, a zároveò, jak hluboko se Bùh ve své laskavosti sklonil, když se uvolil spasit èlovìka. Renesanèní køesanství nacházelo v ne-rozumu a jeho skandálnosti pouèení, jehož všechna váha spoèívala v šílenství Boží inkarnace; pro osvícenství inkarnace už není šílenstvím; šílenstvím je teï inkarnace èlovìka do zvíøete, inkarnace, která jako nejnižší bod pádu je tím nejzøejmìjším znamením jeho provinilosti; a jako ten nejposlednìjší pøedmìt Boží dobroty symbolem všeobecného odpuštìní a znovunalezené nevinnosti. Význam šílenství a všechnu váhu jeho pouèení bude napøíštì nutno hledat v tìchto temnotách nejnižší roviny lidství, kde èlovìk hovoøí jedním hlasem s pøírodou a kde ztìlesòuje ten nejhlubší úpadek a souèasnì absolutní nevinnost. Péèe církve o blázny v dobì osvícenství, jak ji symbolizují sv. Vincenc de Paul a jeho kongregace nebo bratøi Charity, všechny ty církevní øády schýlené nad šílenstvím a pøedvádìjící je svìtu není to znamení, že církev nacházela v šílenství právì takovéto, sice obtížné, ale bytostnì dùležité pouèení? Provinilou nevinnost zvíøete v èlovìku? Takovou lekcí mìla zøejmì být ona podívaná, jež vystavovala v šílenci na odiv zuøivost lidské animality. A právì toto køesanské pojetí animality - paradoxnì pøipravuje chvíli, kdy bude šílenství pojato jako pøírodní fakt; rychle se pak zapomene, co tato „pøíroda” znamenala pro osvícenské myšlení: že to nebyla provždy otevøená doména objektivní analýzy, ale pùda vždycky schopná zplodit skandál šílenství, znamenající poslední pravdu a zároveò konec èlovìka. Všechna tato fakta, tyto podivné praktiky, tyto zvyklosti, jež staví šílenství na odiv a zároveò na nì berou biè, redukují je na animalitu a souèasnì je èiní nositelem lekce Vykoupení, staví šílenství ve vztahu k ne-rozumu jako takovému do zvláštní situace. V internaèních domech sousedí šílenství se všemi ostatními jeho formami, je zahrnuto mezi nì a ony definují jeho nejobecnìjší pravdu; a pøitom je izolováno, zachází se s ním jinak, demonstruje se jeho jedineènost. Spadá do oblasti ne-rozumu, ale zároveò jako by se od ní 59

jakýmsi sobì vlastním pohybem neustále odpoutávalo a samoèinnì se vzpínalo ke svému nejparadoxnìjšímu extrému. Dnes jsme zvyklí chápat šílenství jako pád do determinismu, pøi nìmž postupnì zanikají všechny formy svobody; vidíme v nìm jenom pøirozenou zákonitost determinismu s jeho kauzalitou a diskurzívní pohyb jeho forem; pro moderního èlovìka znamená šílenství jen hrozbu návratu do ponurého svìta zvíøat a vìcí, do jejich omezené svobody. Sedmnáctému a osmnáctému století se však šílenství nejevilo na takovémto horizontu pøírody, ale spíš na pozadí ne-rozumu; neodhalovalo ve svých obludnì animálních formách mechanismus, ale spíš zuøící svobodu. Pro nás dnes ne-rozum znamená pouze nerozumnost ve smyslu vlastnosti, kterou vztahujeme k chování èi øeèi a v níž bìžný pohled vidí známku mentálního narušení s celým jeho patologickým doprovodem; nerozumnost je pro nás jen jedním ze zpùsobù, jimiž se projevuje šílenství. Pro osvícenství má ne-rozum plnì samostatnou nominální hodnotu; pøedstavuje jakousi substanciální funkci. Šílenství lze tak pochopit právì a jen ve vztahu k nerozumu. Ne-rozum je jeho bází; nebo spíš vymezuje prostor jeho možnosti. Pro èlovìka osvícenské éry není šílenství pøirozenou podmínkou, lidským, psychologickým pramenem iracionality, ale pouze její empirickou formou; a šílenec, procházející køivkou lidského úpadku až k zuøivosti animality, odhaluje právì toto pozadí iracionality, jež èlovìka ohrožuje a široce rámuje všechny formy jeho pøirozené existence. Šílenec neupadá do determinismu, ale otvírá se noci. Toto skryté nebezpeèí iracionality, tento hrozivý prostor absolutní svobody dokázal osvícenský racionalismus postøehnout a mít se pøed ním na pozoru spíš než kterákoli jiná doba, a rozhodnì lépe než nᚠdnešní pozitivismus. 1. Franqois Ravaisson, Les Archives de la Bastille (Paøíž, 1866-1904), sv. XIIL, str. 161-162. 2. Bibliothéque nationale, Fonds Clairambault, 986. 3. Pozdìji, zøejmì pod vlivem praktik uplatòovaných v pøípadì bláznù, byli nìkdy dokonce ukazováni i venerici. Otec Richard ve svých Pamìtech vypráví, jak je navštívil kníže de Condé s vévodou ïEnghien, aby mu „vnukl hrùzu pøed neøestí” (Mémoires du Pére Richard, rkp., Knihovna mìsta Paøíže, fol. 25). 60

4. Ned Ward in The London Spy (Londýn, 1700) uvádí cifru dvì pence. 5. „Bicetre mohl døív navštívit každý a v krásných dnech pøicházelo dennì až dva tisíce lidí. Za peníze na dlaò vás prùvodce dovedl do oddìlení pomatených.” (Mémoires du Pére Richard, loc. cit., fol. 61). Návštìvník vidìl irského knìze, „který spal na slámì”, lodního kapitána, kterého rozzuøoval pohled na lidi, protože „k šílenství ho pøivedla lidská nespravedlnost”, mladíka, „který úchvatnì zpíval” (ibid.). 6. Mirabeau (H.), Mémoires ïvn voyageur anglais (Paøíž, 1788), str. 213, pozn. 1. 7. Jean-Étienne-Dominique Esquirol, „Mémoire historique et statistique de la Maison Royale de Charenton”; in Des maladies mentales (Paøíž, 1838), sv. IL, str. 222. 8. Pascal, Pensées (ed. Brunschvicg), è. 339. 9. Bossuet, Panégyrique de saint Bernard, pøedmluva. 10. Sv. Vincenc tu naráží na text sv. Pavla (I Kor., 1, 23): Judaeis quidem scandalvm, gentibus autem stultitiam. 11. Correspondance de saint Vincent de Pavl (ed. Coste, Paøíž, 1920-1924), sv. V., str. 146.

61

IV. PODOBY ŠÍLENSTVÍ Cílem této kapitoly není zachytit vývoj rùzných psychiatrických pojmù v 17. a 18. století, ale ukázat, v jakých konkrétních podobách se šílenství jevilo osvícenskému myšlení. Jsou to podoby poznamenané ještì mytickými pøedstavami, ale pro uspoøádání našeho praktického vìdìní èasto svým zpùsobem konstitutivní. I. Mánie a melancholie Pojem melancholie se v 16. století pohybuje mezi urèitou definicí skrze symptomy a urèitým principem explikace, obsaženým v termínu, jímž je oznaèována. Na stranì symptomù najdeme všemožné delirantní pøedstavy, jež si mùže jedinec sám o sobì utvoøit: „Nìkteøí se považují za zvíøata a pøejímají od nich hlas i pohyby. Nìkteøí se považují za sklenìné nádoby, a couvají proto pøed chodci ze strachu, aby se nerozbili; jiní mají strach ze smrti, aèkoli si ji nejèastìji právì sami zpùsobují. Další si pøedstavují, že se dopustili nìjakého zloèinu, a jakmile se k nim nìkdo blíží, bojí se a tøesou, že je vezme za límec a odvede do vìzení, kde je spravedlnost ztrestá smrtí.”1 Jsou to delirantní témata izolovaná, nezasahující celý rozum. Ještì Thomas Sydenham vidí v melancholicích „lidi, kteøí jsou jinak velice moudøí a rozumní, nadaní neobyèejnou bystrostí a dùvtipem. Aristoteles právem uznamenal, že melancholici mají víc ducha než jiní”. Tento jasný a koherentní celek symptomù je zároveò oznaèován slovem „melancholie”, které implikuje celý kauzální systém: „Pohleïte jen, prosím, blíže na myšlenky melancholikù, na jejich slova, pøedstavy a èiny, a zjistíte, že melancholický mok rozlitý v jejich mozku pokøivuje všechny jejich smysly.”2 Parciální blud a pùsobení èerné žluèe leží v pojmu melancholie prozatím jen vedle sebe, spojeny pouze vztahem konfrontace mezi celkem znakù a signifikantním pojmenováním. V 18. století však dojde ke sjednocení, nebo spíš k jakémusi dialogu - studený a èerný mok se stane hlavním zabarvením, základním stmelujícím principem a hodnotou, která melancholický blud odliší od mánie, demence a zuøivého šílenství. Zatímco ještì Hermann Boerhaave definuje melancholii jako „dlouhodobou, úpornou 62

a nehoreènatou pomatenost, pøi níž se nemocný zamìstnává stále jednou a touž myšlenkou”, Dufour o nìkolik let pozdìji ve své definici parciálního bludu klade všechnu váhu na úzkost a smutek: „Proto melancholici milují samotu a prchají pøed spoleèností; tím víc pak ulpívají na své bludné pøedstavì èi dominantní vášni, a už jakékoli, a jeví se lhostejní ke všemu ostatnímu.” Pojem se neustálil dík nìjakému novému pøesnìjšímu pozorování, ani na základì nìjakého odhalení v oblasti pøíèin, ale kvalitativním pøesunem od pøíèiny implikované pojmenováním k urèitému signifikantnímu postøehu v oblasti úèinkù. Diskuse o melancholii dlouho - až do zaèátku 17. století - setrvávala v zajetí tradice ètyø šav a jejich základních vlastností; vlastností, z nichž každá patøila trvale k urèité substanci, v níž jedinì bylo možno hledat pøíèinu. Jean Fernel spojuje melancholický mok se Zemí a Podzimem a charakterizuje ho jako šávu „hutné konsistence a studené a suché povahy”. Ale bìhem první poloviny století se o pùvodu melancholie zaèíná široce diskutovat: musí být èlovìk postižený melancholií nutnì melancholické povahy? Je melancholický mok vždycky studený a suchý, nemùže být nìkdy teplý nebo vlhký? Pùsobí spíš substance, nebo se spíš pøedávají vlastnosti? Výtìžek z oné dlouhé diskuse lze shrnout následovnì: 1. Kauzalitu substance stále èastìji nahrazuje pohyb vlastností, které pøedcházejí bez jakéhokoli dalšího prostøedníka rovnou z tìla na duši, z moku do myšlení, z orgánù do chování. Pro Duncanova Apologeta nejlepším dùkazem toho, že melancholii zpùsobuje melancholický mok, je fakt, že má stejné vlastnosti jako sama nemoc: „Melancholický mok má mnohem spíše podmínky vyvolávat melancholii než vaše rozpálené hnìvy; tím, že je studený, zmenšuje množství fluid; tím, že je suchý, èiní je schopnými uchovávat dlouho urèitou silnou a neodbytnou pøedstavu; a tím, že je èerný, zbavuje je jasu a pøirozené jemnosti.”3 2. Kromì této mechaniky vlastností pùsobí dynamika, která uvolòuje sílu ve vlastnostech uzavøenou. Když se napøíklad chlad a suchost støetnou s urèitou opaènou povahou, dojde k boji a melancholie se projeví tím prudèeji: síla, která zvítìzila, s sebou strhne všechny ostatní, které se jí bránily. Proto je melancholie t잚í právì u žen málo k ní náchylných: „Melancholie se jich zmocòuje krutìji a cloumá jimi divoèeji právì proto, že je jejich povaze 63

vzdálenìjší a víc je proto vzdaluje od jejich pøirozeného ustrojení.”4 3. Ale ke støetu mùže nìkdy dojít i uvnitø vlastnosti samotné. Jak se vlastnost rozvíjí, mùže se zmìnit a zvrátit ve svùj opak. Napøíklad když „se vnitønosti rozehøejí, když se v tìle všechno peèe . . . když všechny šávy žhnou”, mùže se takový požár zvrhnout v chladnou melancholii - zpùsobit „nìco podobného, jako když se vylije vosk na pøevržený svícen... k takovému zchlazení tìla dochází bìžnì po každém pøílišném zahøátí, když se jeho síla vyèerpá”.5 Vlastnost má jakousi svou dialektiku, prochází, nespoutaná žádnou substancí, žádným pøedurèením, cestou zvratù a kontradikcí. 4. A koneènì se vlastnosti mohou mìnit také vlivem událostí, okolností, životních podmínek; napøíklad bytost suchou a studenou mùže urèitý zpùsob života zmìnit v bytost teplou a vlhkou; stává se to hlavnì ženám: protože „setrvávají v neèinnosti, jejich tìlo je ménì potivé (než mužské) a teplo, fluida a šávy zùstávají uvnitø”.6 Vlastnosti osvobozené od substancí, v nichž døíve setrvávaly, sehrají v pojmu melancholie poøadatelskou a integrující roli. Na jedné stranì stmelí symptomy a projevy v urèitý obraz smutku, èernì, pomalosti, nehybnosti. A na druhé vykreslí pøíèinnou bázi, kterou už nebude fyziologie moku, ale patologie myšlenky, urèité úzkosti, dìsu. Jednota choroby tu není definována na základì pozorovaných pøíznakù èi pøedpokládaných pøíèin; je však na pùl cestì k tomu, a nad jednìmi i druhými, zahlédána jako urèitá kvalitativní koherence, která se vyvíjí, pøedává a mìní podle urèitých zákonù. Pojem melancholie neutváøí lékaøská teorie, ale skrytá logika této koherence. Poèínaje texty Thomase Willise je to zøejmé. Na první pohled se zdá, že analýzu zajišuje spekulativní reflexe. Willisùv výklad vychází cele z životního fluida a jeho mechaniky. Melancholie je „nehoreènaté a nezuøivé šílenství provázené úzkostí a smutkem”. Jeho pùvodem jakožto bludu - to jest zásadního rozchodu s pravdou - je chaotický pohyb fluid a defektní stav mozku; dá se však onen strach, onen neklid melancholikù, který je èiní „smutnými a úzkostlivými”, vysvìtlit prostì jen pohyby? Existuje opravdu jakási mechanika úzkosti a jakási cirkulace fluid, jež jsou charakteristické pro smutek? Pro Descarta je to samozøejmé, pro Willise už ne. Melancholii nelze pojednávat stejným zpùsobem jako paralýzu, mrtvici, mdlobu nebo køeèe. Ani jako prostou dementi, i když pøedpokladem 64

melancholického bludu je rovnìž chaotický pohyb fluid; porušenou mechanikou se však dá vysvìtlit právì jen blud - onen omyl vlastní každému šílenství, dementi i melancholii -, ale ne už jeho speciální povaha, smutek a úzkost, jež mu dodávají zvláštní zabarvení. To už bude tajemstvím náchylnosti k chorobám. Prozatím je paradoxní pohyb fluid v každém pøípadì dán základními vlastnostmi, skrytými pøímo v tkanivu jejich subtilní hmoty. Pøi melancholii se fluida ocitají ve zmítavém pohybu, ale je to pohyb slabý a malátný; jakási bezmocná strkanice, která se nedrží vyznaèených tras ani otevøených cest (aperta opercula), ale prochází hmotou mozku tak, že vytváøí stále nové póry; razí si vlastní cesty, po nichž se však fluida nepouštìjí pøíliš daleko; zmítání brzo polevuje, síla se vyèerpá a pohyb ustane: „non longue perveniunt”.7 Proto se také tento zmatek - vlastní každému bludu nemùže navenek projevovat divokou gestikulací ani køikem, jak je tomu u mánie a frenezie; melancholie nikdy nedospívá k zuøivosti; je to šílenství omezené vlastní bezmocí. Pøíèinou toho paradoxu jsou skryté deformace fluid. Normálnì mají fluida tak øíkajíc okamžitou rychlost a absolutní transparentnost svìtelných paprskù; pøi melancholii èernají, stávají se „kalnými, neprùhlednými, temnými”; a obrazy vìcí, které pøenášejí do mozku a mysli, jsou zastøené „stínem a temnotami”. Takto ztìžklá fluida se podobají spíš jakémusi kalnému chemickému výparu než èirému svìtlu. Výparu povahy spíš kyselé než sirnaté nebo alkoholické, protože v kyselých výparech jsou èásteèky sice v neustálém pohybu, ale jen chabém a bez vìtšího dosahu; po destilaci z nich v baòce zbude jen matná skvrna. Zdá se tedy, že kyselé výpary mají tytéž vlastnosti jako melancholie, kdežto výpary alkoholické, snadno vznìtlivé, pøipomínají spíš frenezii, a výpary sirnaté, v nichž panuje pohyb divoký a nepøetržitý, mánii. Èili pokud by se mìly hledat „formální dùvod a pøíèiny” melancholie, pak v tìchto výparech, jež stoupají z krve do mozku v podobì zkažené, kyselé a leptavé páry. Zdánlivì se tedy Willisùv výklad opírá èistì o teorii fluid a chemických vlastností mokù; ve skuteènosti jsou ale tou hlavní øídicí nití pøímé vlastnosti choroby: bezmocný zmatek a stín, který leží na duchu a leptá srdce a mysl jako žíravá kyselina. Chemií kyselin se tu nevysvìtlují symptomy, ale urèuje se povaha: zkušenost melancholie je vykládána fenomenologicky. O nìjakých sedmdesát let pozdìji teorie fluid ztrácí svou vìdeckou prestiž. 65

Tajemství nemocí se hledá v tekutých a pevných látkách tìla. Jamesùv v Anglii publikovaný Všeobecný lékaøský slovník podává pod heslem Mánie srovnávací etiologii této choroby a melancholie: „Je zøejmé, že všechny choroby tohoto druhu... mají sídlo v mozku... Do nìho Stvoøitel umístil, by zpùsobem pro nás nepochopitelným, duši, ducha, nadání, pøedstavivost, pamì a všechny pocity... Všechny tyto vznešené funkce se zmìní, pokøiví, zeslábnou a totálnì rozpadnou, jestliže krev a šávy, pokažené v kvalitì i kvantitì, pøestanou stoupat do mozku rovnomìrným a umìøeným zpùsobem a zaènou tam divoce a dravì víøit, nebo se tam pohybují pøíliš pomalu, ztìžka èi ochable.” Mdlý pohyb, zanesené cévy, tìžká a zhoustlá krev, kterou srdce jen s námahou rozesílá do tìla a která obtížnì proniká do jemných cévek mozku - kde má být obìh rychlý, aby se myšlení udrželo v chodu -, všecky tyto obtíže vysvìtlují melancholii. Analýza se i tady opírá o urèité základní vlastnosti: pomalost, tíhu, zatarasenost. Jsou to vlastnosti odpozorované z jednání, chování a øeèi nemocného, které však výklad pøenáší na organismus. Pøedpokládá pøíèinu na základì vlastnosti. Pochopení vlastnosti je vždycky na prvním místì a vždycky pøevažuje nad teoretickou koherencí. U A.-Ch. Lorryho stojí obì hlavní formy lékaøského výkladu - na základì pevných látek a na základì fluid - vedle sebe a v jejich koneèném propojení lze rozeznat melancholii dvojího druhu; pevné látky zpùsobují melancholii nervovou: urèitý obzvl᚝ silný pocit rozechvìje nejprve ta vlákna, do nichž vstoupí; odrazem se zvýší napìtí vláken ostatních, která jednak ztuhnou a jednak se tím víc rozvibrují. Ale když pocit zesílí ještì víc, napìtí ostatních vláken dosáhne takové míry, že už vibrovat nemohou; jsou tak ztuhlá, že už v nich nemùže obíhat krev a životní fluida znehybní. To je stav melancholie. Ve druhém pøípadì, pøi „tekuté formì” nemoci, šávy nasáknou èernou žluèí; zhoustnou, krev jimi prostoupená ztìžkne, stagnuje v mozkových plenách a stlaèuje hlavní orgány nervového systému. I tady dochází ke ztuhlosti vláken, ale je to jen dùsledek fenoménu humorálního. Lorryho dvojí melancholie je ve skuteènosti jeden a týž celek vlastností, které Lomy pouze zaøazuje jednou do toho a podruhé do onoho explikativního systému. Zdvojila se jen teoretická stavba. Kvalitativní podstata zkušenosti zùstává táž. Symbolická jednota, kterou tvoøí malátnost tekutin, zkalení životních fluid a soumraèné šero obestírající obrazy vìcí, vazká, obtížnì se cévami vlekoucí 66

krev, zhoustlé a zèernalé, zhoubnì kyselé výpary a zpomalené, jakoby lepem zanesené fungování útrob - tato spíše cítìná než koncepèní èi teoretická jednota se stává charakteristickým znakem melancholie. K novému uspoøádání celku znakù a forem, v nichž se melancholie projevuje, dochází mnohem spíš touto cestou než na základì nìjakého pøesného pozorování. Téma parciálního bludu jako hlavního pøíznaku melancholie se stále víc vytrácí a na jeho místo nastupují kvalitativní velièiny jako smutek, hoøkost, záliba v samotì, nehybnost. Jako melancholie je koncem 18. století bìžnì kvalifikováno každé neblouznivé šílenství, charakterizované nehybností, beznadìjí a urèitým ponurým otupením.8 O jakési apoplektické melancholii neprovázené bludem je øeè dokonce už v Jamesovì Slovníku; takto postižení nemocní „odmítají vstát z postele...; vstoje se dají do chùze, jen když je donutí pøátelé nebo jejich peèovatelé; lidem se nevyhýbají; ale když se na nì mluví, nevìnují tomu, zdá se, pozornost, vùbec neodpovídají”. Melancholie je tu definována pøedevším nehybností a mlèením, ale u jiných nemocných se projevuje hoøkostí, skleslostí a sklonem k samotì; ani když se takoví lidé vzruší, nesmí to nikoho zmýlit, aby z toho zbrkle usoudil na mánii; jde skuteènì o melancholii, nebo tito nemocní „se vyhýbají spoleènosti, vyhledávají osamìlá místa a bloumají, nevìdouce, kam jdou; ple mají zažloutlou, jazyk suchý jako u èlovìka, který dlouho žíznil, oèi suché, propadlé, nikdy neslzící; suché a sešlé je celé tìlo a tváø chmurná a zastøená hrùzou a smutkem”.9 Týmž principem spojitosti se za osvícenství øídí i analýzy mánie a jejich prùbìžný vývoj. Willis vidí mánii a melancholii jako dva protipóly. Mysl melancholika je cele zaujatá reflexí, takže pøedstavivost zùstává bez práce a v klidu; u maniaka naopak zamìstnává fantazii a imaginaci neustálý pøíboj divokých myšlenek. Zatímco mysl melancholika se soustøeïuje na jeden jediný pøedmìt, který pro ni nabývá - ale právì jen on sám - nesmyslných rozmìrù, mánie deformuje všechny poznatky a poèitky; buï ztrácejí pøimìøenost, nebo to, co pøedstavují, je falešné; v každém pøípadì je zasažen základní vztah k pravdì veškerého myšlení. Melancholii krom toho vždycky provází smutek a strach; mánii naopak odvaha a zuøivost. Obojí nemoc, mánii i melancholii, zpùsobuje pohyb životního fluida. Ale u mánie je to pohyb zcela zvláštní: nepøetržitý, divoký, 67

prorážející v mozkové hmotì stále nové póry a pøedstavující tak cosi jako hmotnou bázi manických pøíznakù: nesouvislého myšlení, výbušných gest, nepøetržitého hovoru. Všechna tato zhoubná pohyblivost jako by byla totožná s pohyblivostí pekelné vody, sirnatého roztoku, oné aquae stygiae, ex nitro, vitriolo, antimonio, arsenico et siynilibus exstillatae, jejíž èásteèky jsou také v neustálém pohybu, také schopné otevírat v každé hmotì nové a nové póry a kanálky; a mají sílu šíøit se do daleka, pøesnì tak jako manická fluida, jež dokáží rozezmítat každý kousek tìla. Pekelná voda soustøeïuje v tajemství svých pohybù i všechny obrazy, jež dávají mánii její konkrétní formu. Pøedstavuje nerozluènì mýtus její chemie a cosi jako pravdu její dynamiky. Pøedstavu životního fluida v nervových kanálcích vèetnì všech jejích mechanických a metafyzických implikací v prùbìhu 18. století vìtšinou nahrazuje striktnìji fyzikální, ale ještì symboliètìjší pøedstava napìtí, jemuž jsou vydány nervy, cévy a celý systém organických vláken. Mánie je vykládána jako vrcholné napìtí vláken a maniak jako nástroj, jehož struny jsou tak pøetažené, že je rozechvìje i ten nejvzdálenìjší a nejlehèí podnìt. Manické šílenství spoèívá v neustále vibrující citlivosti. Skrze tento obraz zároveò krystalizují odlišné rysy melancholie a poøádají se v pøesný opak: melancholik ve styku s vnìjším svìtem už není s to rezonovat, protože jeho vlákna jsou povolená nebo naopak pøílišným napìtím strnulá (takže mechanikou napìtí se vysvìtluje jak melancholická strnulost, tak manické vzrušení): pøi melancholii rezonuje jen nìkolik vláken, právì tìch, jež odpovídají umístìní bludu. Maniak naopak vibruje na každý popud, jeho šílenství je univerzální; podnìty se neztrácejí v temnotách jeho nehybnosti jako u melancholika; naopak se v jeho organismu ještì násobí, jako kdyby maniak v napìtí svých vláken nahromadil jakousi energii navíc. To je mimo jiné také dùvod, proè j sou i maniaci necitliví; není to však necitlivost ospalá jako u melancholikù, ale nabitá vnitøním vibrováním; nejspíš proto se „nebojí zimy ani horka, rvou ze sebe šaty a uléhají nazí v té nejtužší zimì, aniž nastydnou”. A proto si také nahrazují reálný svìt - aèkoli právì ten je neustále podnìcuje neskuteèným a chimérickým svìtem svého šílenství: „Základní pøíznaky mánie pocházejí z toho, že se vìci nejeví nemocným takové, jaké jsou.”10 Pøi manickém šílenství nejde o nìjakou speciální poruchu soudnosti; chyba je v pøedávání smyslových vjemù, je to jakýsi informaèní zmatek. Psychologie 68

šílenství tu transponuje do metafory rezonance - jakéhosi hudebního souladu vlákna s pocity, které je rozechvìly - starou myšlenku pravdy jako „shody mezi myšlením a vìcmi”. Intuitivní poznatky, rozvíjející téma manického napìtí mimo pole medicíny pevných látek, se opírají o vlastnosti ještì výraznìji. Manická ztuhlost vláken se pojí vždy s obrazem sucha; mánii pravidelnì provází vyèerpání šav a celková tìlesná vyprahlost. Svou podstatou je mánie píseèná pouš. Théophile Bonet ve svém Sepulchretum anatomicum tvrdí, že pokud mìl možnost vidìt mozky maniakù, vždycky byly suché, tvrdé a køehké. Tvrdý, suchý a lámavý se jeví mozek maniaka pozdìji i Albrechtu von Haller. A Menuret jako jasný dùkaz toho, že manický stav mùže vzniknout, když pøílišný úbytek šav vysuší cévy a vlákna, pøipomíná jedno pozorování Forestierovo: jistý mladík „se oženil v letní dobì a stal se maniakem, protože se svou ženou pøíliš èasto obcoval”. To, co jiní pøedpokládají, co si pøedstavují, èeho se dohadují na základì kvazi-poznatkù, Dufour zjistil, zmìøil, spoèítal. Pøi jedné pitvì odebral èlovìku, který zemøel v manickém stavu, èást mozkové døenì; vyøízl z ní kostku „o šesti èárkách v každém smìru”; vážila 3 j. g. III, zatímco týž objem odebraný z mozku zdravého vážil 3 j. g. V (Patrnì 3,3 a 3,5 váhových jednotek blízkých gramu. Jedna èárka = 0,225 cm; 1 gros = 3,824 g (pozn. pøekl.). „Aèkoli se tento váhový rozdíl zdá na první pohled bezvýznamný, není ve skuteènosti tak malý, když si uvìdomíme, že celková hmota mozku šílence je asi o 7 grosù lehèí než u èlovìka, který šílený není, nebo celý mozek dospìlého èlovìka váží obvykle tøi libry.” Manická vysušenost a lehkost se projevuje dokonce i na váze. Není ostatnì dùkazem oné vnitøní suchosti a horka právì i to, že maniaci tak lehce snášejí sebekrutìjší zimu? Je pøece známo, že se dokážou procházet nazí snìhem, že se o nì v útulku není tøeba starat, aby jim bylo teplo, že je lze zimou dokonce léèit! Poèínaje J.-B. van Helmontem s oblibou se praktikují koupele maniakù ve studené vodì, a Menuret tvrdí, že znal jednoho maniaka, který po útìku z vìzení, kde ho drželi, „urazil bez klobouku a skoro bez šatù nìkolik mil v prudkém dešti a dokonale se tím uzdravil”. Montchau, který vyléèil jednoho maniaka tím, že mu nechal „lít na hlavu z co nejvìtší výšky ledovou vodu”, se takovému zdárnému výsledku nediví; shrnuje k jeho vy69

svìtlení všechna témata tìlesného rozehøátí, jak za sebou následovala a navzájem se prolínala od poèátku 17. století: „Není divu, že když vaøící se krev, rozbìsnìná žluè a rozbouøení všech mokù šíøily všude zmatek a rozrušení, zapùsobila voda a led jako dokonalý lék”; pocit chladu zpùsobil, že „cévy se prudèeji stáhly a zbavily se mokù, jimiž byly zanesené; rozdráždìní pevných èástí, zavinìné extrémním teplem šav v nich obsažených, opadlo, nervy se uvolnily a fluida, jež se pøedtím chaoticky pøelévala z jedné strany na druhou, se vrátila do svého pøirozeného chodu”. Svìt melancholie je vlhký, tìžký a studený; svìt mánie suchý, žhavý, souèasnì divoký i køehký; snadno se láme, je vyprahlý nehmatatelným, ale všude se projevujícím žárem, a vždy pøipravený poddat se úèinkùm studeného vlhka. Cestou tìchto kvalitativních zjednodušení mánie postupnì dostává svùj rozmìr a zároveò jednotu. Stále je sice onou „nehoreènatou zuøivostí”,jakou byla na zaèátku 17. století, ale nad tìmito dvìma pùvodnì jen popisnými rysy se rozvinulo téma vjemové, jež se stalo skuteèným poøadatelem klinického obrazu. Explikativní mýty èasem zmizí, šávy, fluida, pevné a tekuté látky pøestanou být v módì a zbude jen schéma koherence vlastností, které už nebudou dokonce ani jmenovány; a všechno to, co tato dynamika tepla a pohybu pozvolna seskupila v konstelaci charakteristickou pro mánii, se pak bude jevit jako pøirozený celek, jako bezprostøední pravda psychologického pozorování. Co vidìla fantazie jako teplo, co si pøedstavovala jako pohyb fluid, co si vysnila jako napìtí vláken, to všechno bude dál k rozpoznání pod neutrální transparencí psychologických pojmù: pøehnaná živost vnitøních dojmù, støemhlavé myšlenkové spoje, nepozornost vùèi vnìjšímu svìtu. Takovouto èirost má už popis de la Riveùv: „Vnìjší pøedmìty nepùsobí na mysl nemocných stejným dojmem jako na mysl zdravého èlovìka; jsou to dojmy slabé a dotyèný jim zøídkakdy vìnuje pozornost; jeho mysl takøka cele pohlcují živé myšlenky, jež plodí narušený stav jeho mozku. Jejich živost je tak silná, že je nemocný považuje za skuteèné pøedmìty a podle toho usuzuje.” Nesmíme však zapomenout, že tato psychologická struktura mánie, jak se vynoøuje a posléze ustaluje koncem 18. století, je jen povrchová kresba, pod níž je celá hluboká stavba, jež se rozvinula podle zpola poznaných a zpola imaginárních zákonù urèitého kvalitativního svìta; tato stavba se zhroutí. 70

Pro lékaøské myšlení v pøedveèer jeho vykroèení k pozitivismu je onen vesmír tepla a zimy, vlhkostí a sucha nepochybnì pøipomínkou nebe, pod nímž se zrodil. Ale není to jen vzpomínka: celý ten náklad obrazù je také výsledkem urèité práce. Aby vznikla pozitivní zkušenost mánie èi melancholie, muselo na obzoru obrazù dojít ke gravitaci, která spojila jedny vlastnosti s druhými celým systémem hmatatelných a citových pøíbuzností. Jestliže mánie a melancholie nabyly oné tváøe, jakou jim dnes pøiznává naše vìdìní, nedošlo k tomu tak, že bychom se byli v prùbìhu staletí nauèili vidìt „otevøenýma oèima” jejich skuteèné symptomy; že bychom byli proèistili své vnímání až k prùzraènosti; ale tak, že se v prùbìhu zkušenosti šílenství tyto pojmy poskládaly kolem urèitých kvalitativních témat, jež jim propùjèila jednotu, významovou koherenci, takže nakonec dostaly podobu, v níž bylo možno je pojmout. Od prostého popisu poznatku (nehoreènaté šílenství, bludná a utkvìlá myšlenka) se pøešlo na pole vlastností, pole zdánlivì ménì uspoøádané, volnìjší, ne tak pøesnì vymezené, na nìmž jediném se však mohly ustavit vnímatelné, rozpoznatelné, v globální zkušenosti šílenství skuteènì existující celky. Prostor pozorování tìchto nemocí vznikl vydìlením z krajin, které jim vskrytu pøedaly svùj styl a strukturu. Na jedné stranì jakýsi diluviální svìt vody, v nìmž èlovìk zùstává hluchý, slepý a nevnímavý ke všemu jinému krom svého jediného dìsu; svìt na výsost zjednodušený a nezmìrnì zvelièený v jediném svém detailu. Na druhé svìt žáru a pouštního sucha, svìt, v nìmž je všechno panický útìk, chaos, okamžitý vír. Z tìchto strohých témat v jejich kosmické formì a ne z pøibližností nìjakého opatrného pozorování - se zrodila zkušenost (takøka už naše) mánie a melancholie. Zásluha na objevení støídavého pohybu mánie-melancholie se pøipisuje Willisovi, jeho pozorovací schopnosti a èistotì jeho lékaøského vnímání. Willisùv postup je skuteènì velmi zajímavý. Hlavnì však v jednom: pøechod od jednoho chorobného stavu k druhému není u nìho pojat jako odpozorovaný fakt, k nìmuž by se ex post hledal výklad, ale jako dùsledek hluboké spøíznìnosti spoèívající v jejich skryté povaze. Willis neuvádí jediný pøípad støídání, který by byl mìl pøíležitost pozorovat; dokázal však rozpoznat urèitou vnitøní pøíbuznost, zpùsobující zvláštní metamorfózy: „Po melancholii je tøeba pojednat mánii, jež s ní má tolik spoleèného, že se oba stavy èasto mìní jeden v druhý.” Pøi sklonu k melancholii se skuteènì stává, že když se zhorší, mìní 71

se v zuøivost; a naopak, když zuøivost poleví, zvrhá se v žluèovitost. Pøísnì empirický pohled by v tom vidìl dvì sdružené nemoci nebo jednu a touž nemoc o dvou støídavých symptomech. Willis však problém nepojímá z hlediska symptomù ani z hlediska nemoci; hledá pouze spojitost mezi dvojím stavem dynamiky životního fluida. U melancholikù, jak víme, byla fluida temná a kalná, vrhala svou èerò na obrazy vìcí a do jasu duše jako by padal stín; pøi mánii jsou fluida naopak v neustálém varu, v nepøetržitém, vìènì se obnovujícím pohybu, který i bez horeèky sálá žárem a rozežírá a spaluje. Pouto mezi mánií a melancholií je zøejmé: není to vypozorovaná pøíbuznost symptomù, ale nìco mnohem silnìjšího a v krajinách obraznosti daleko zøejmìjšího, pøíbuznost, jež spojuje v jednom ohni kouø a plamen. „Mùžeme-li øíci, že melancholie zastírá mozek a životní fluidum kouøem a jakousi hustou mlhou, pak mánie jako by rozdmychávala požár jimi ohlášený.” Plamen svým živým pohybem rozhání kouø; ale když kouø skleme zpátky, zadusí plamen a uhasí jeho jas. Spoleèným jmenovatelem mánie a melancholie není pro Willise nemoc, ale skrytý oheò, v nìmž spolu zápasí plameny a kouø, živel, který je nositelem jak svìtla, tak stínu. Blízký vztah mezi mánií a melancholií si v 18. století uvìdomují všichni, nebo skoro všichni lékaøi. Nìkteøí však odmítají vidìt v nich pouze dvojí projev téže nemoci. Mnozí konstatují následnost, nenacházejí však jednotu pøíznakù. Sydenham dìlí dokonce i oblast samotné mánie: na jedné stranì mánie obyèejná - pocházející z „pøíliš rozbouøené a pøíliš živé krve” -, na druhé mánie, která obvykle „upadá v stupiditu”. Tuto druhou „zpùsobuje slabost krve, která pøíliš dlouhým kvašením ztratila své na fluida nejbohatší souèásti”. Víc je nicménì tìch, kdo ve støídání mánie a melancholie vidí fenomén urèité promìny nebo vzdálené kauzality. Pro Josepha Lieutauda melancholie, jež trvá pøíliš dlouho a pøíliš se ve svém bludu vybièuje, ztrácí své tradièní pøíznaky a nabývá zvláštní podobnosti s mánií: „Poslední stupeò melancholie má mnoho pøíbuzného s mánií.” Ale statut této podobnosti vypracován není. U Dufoura je pouto ještì volnìjší, jde o jakousi kauzální spojitost: melancholie mùže vyvolat mánii podobnì jako „èervi v èelních dutinách nebo rozšíøené èi varikózní cévy”. Bez pomoci obrazu není žádné pozorování s to transformovat poznatek o následnosti v pøesnou a bytostnì symptomatickou strukturu. 72

Obraz plamene a kouøe u Willisových následovníkù sice mizí, ale poøadatelem zùstávají stále obrazy - obrazy èím dál tím funkènìjší, èím dál lépe odpovídající velkým fyziologickým tématùm obìhu a zahøívání, víc a víc vzdálené kosmickým vzorcùm, z nichž je èerpal Willis. Boerhaave a jeho komentátor Gerard Van Swieten považují mánii zcela pøirozenì za vyšší stupeò melancholie - nejen proto, že se v ni melancholie èasto mìní, ale protože jejich dynamika má nutnou návaznost: mozkový mok, u melancholika stagnující, se po urèité dobì dostává do pohybu, protože èerná žluè, jíž jsou zaneseny útroby, se v nehybnosti stane „ještì ostøejší a zhoubnìjší”; vytváøejí se v ní proudy ještì kyselejší a jemnìjší, které pak, pøeneseny krví do mozku, vyvolávají manickou divokou vzrušenost. Mánie se tedy liší od melancholie jen stupnìm síly, je jejím pøirozeným pokraèováním, vzniká z týchž pøíèin a vìtšinou se dá léèit týmiž prostøedky. Friedrich Hoffmann chápe jednotu mánie a melancholie jako pøirozený úèinek zákonù pohybu a nárazu; co je však v rovinì principù èirou mechanikou, stává se v procesu života a nemoci dialektikou. Pro melancholii je charakteristická nehybnost; zhoustlá krev se hromadí v mozku a stlaèuje ho; je tak tìžká, že místo aby v nìm kolovala, má sklon se zastavit. Jestliže však tíha zpomaluje pohyb, na druhé stranì zvyšuje sílu nárazu; mozek a cévy jím procházející pod silnìjším nárazem kladou vìtší odpor, èili víc ztuhnou a vypudí ztìžklou krev prudèeji; její pohyb se zvýší a brzo ji zachvátí vír charakteristický pro mánii. Èili pøedstava nehybného ucpání tu pøechází zcela pøirozenì k pøedstavì sucha, tvrdostí, živého pohybu, a to myšlenkovým sledem, který soustavnì pozmìòuje, pøizpùsobuje a zkresluje zákony klasické mechaniky, aby odpovídaly imaginárním tématùm, jež jsou tìmi pravými organizátory dotyèné funkcionální jednoty. Èasem se pøipojí další obrazy; ty však už nebudou hrát konstitutivní roli, budou fungovat jen jako výkladové variace na téma jednoty už dobyté. Napøíklad výklad støídání mezi mánií a melancholií, jak ho nabízí Spengler: modelem je mu princip elektrického èlánku. Nervová síla a její fluidum se nejprve soustøedí do té èi oné oblasti systému; vzrušeno je pouze to jediné místo, všechno ostatní spí: to je fáze melancholická. Když však její intenzita dosáhne urèitého stupnì, místní útok se prudce rozšíøí po celém systému a nìjaký èas jím divoce otøásá, dokud nedojde k úplnému vybití; to je fáze 73

manická. Takto vypracovaný obraz je však pøíliš složitý a ucelený, vytvoøený podle modelu pøíliš odlehlého, než aby mohl sehrát poøadatelskou roli v percepci patologického celku. Naopak z této percepce vzešel, kdežto ona sama spoèívá na sjednocujících obrazech mnohem elementárnìjších. Právì ony jsou skrytì pøítomny v textu Jamesova Slovníku, jednoho z prvních, kde je manicko-depresívní cyklus popsán jako odpozorovaná pravda, pro percepci snadno èitelná jednota. „Mánii a melancholii je absolutnì nutno redukovat na jediný druh choroby; a zkoumat proto jedním a týmž pohledem, nebo jak nás pouèují naše každodenní poznatky a pozorování, jedna i druhá mají stejný pùvod a stejnou pøíèinu... Ta nejpøesnìjší pozorování i každodenní zkušenost potvrzují totéž, nebo vidíme, že melancholici, zvláštì ti, u nichž je tento sklon zakoøenìný, se snadno stávají maniaky, a když mánie pomine, vrací se znovu melancholie, takže pøecházejí a zvrhají se jedna v druhou podle urèitých období.”11 Tím, co se v 17. a 18. století cestou obrazù ustavilo, není tedy systém pojmù èi dokonce celek pøíznakù, ale urèitá perceptivní struktura. Dokazuje to skuteènost, že pøesnì tak, jak to odpovídá percepci, mùže docházet ke kvalitativním pøesunùm, aniž se tím mìní tváø celku. William Cullen napøíklad stejnì jako u melancholie nachází i u mánie „pouze jeden pøedmìt bludu” a pøíèinu melancholie naopak zase vidí „v sušší a pevnìjší tkáni døeòové hmoty mozku”. Podstatné je, že proces neprobìhl od pozorování ke konstrukci explikativních obrazù, ale opaènì: prvotní roli v syntéze sehrály obrazy, ony svou poøadatelskou silou umožnily, aby se strukturovala percepce, v níž pøíznaky posléze nabudou své signifikantní hodnoty a uspoøádají se ve viditelnou pravdu. II. Hysterie a hypochondrie Tady existují dva problémy: 1. Nakolik je správné považovat hysterii a hypochondrii za mentální choroby nebo vùbec za formy šílenství? 2. Je v poøádku pojednávat je spoleènì, jako by tvoøily podobnou virtuální dvojici, v jakou se velmi brzo ustavily mánie a melancholie? Staèí se ale podívat, jak jsou klasifikovány; hypochondrie stojí vedle demence a mánie, ne však vždycky; hysterie vùbec jen zøídka. Felix Plater 74

nepoèítá ke smyslovým poruchám jednu ani druhou a do kategorie choromyslnosti je neøadí na konci osvícenské éry ještì ani Cullen: hypochondrie podle nìho patøí mezi „adynamie neboli nemoci spoèívající ve slabostí nebo ochabnutí vitálních èi živoèišných funkcí”; hysterie pak mezi „spasmatická postižení pøirozených funkcí”. Nosografické záznamy zøídkakdy situují obì nemoci do nìjakého logického sousedství, by to byl i jen vztah opozice. Sauvages øadí hypochondrii mezi halucinace - „halucinace, které se toèí jen kolem zdraví” - a hysterii mezi formy køeèe. Stejné dìlení užívá i Linné. Nejsou v tom jeden jako druhý vìrni Willisovi, který podal studii hysterie v knize De morbis convulsivis a hypochondrie v De anima brutorum, v oddíle pojednávajícím o nemocích hlavy, kde ji nazývá passio colica? U nìho jde skuteènì o dvì rùzné nemoce: v prvním pøípadì jsou fluida tak pøehøátá, že se tlaèí jedno na druhé, jako kdyby mìla vybuchnout - a tím vyvolávají ony neuspoøádané èi nepøirozené, nesmyslné pohyby, které charakterizují hysterickou køeè. Pøi passio colica jsou fluida naopak rozdráždìna nìjakou jim nepøátelskou a nepøimìøenou látkou (infesta et improportionata) a zpùsobují pak zmatek a poruchy, corrugationes, ve smyslových vláknech. Willis proto radí nedat se zmást vzájemnou podobou nìkterých symptomù: nìkdy se skuteènì zdá, jako by hypochondrické potíže plynuly z divokých pohybù hysterie, protože pøi køeèích se obèas vskutku vyskytují bolesti. Ale tato podobnost je klamná. Non eadem sed nonnihil diversa materies est (látka není stejná, leè ponìkud rùzná). Pod tìmito konstantními odlišnostmi, jak je vidí nosografové, se nicménì zvolna dovršuje proces, jímž se hysterie a hypochondrie navzájem stále víc pøipodobòují jako dvì formy jedné a téže nemoci. V r. 1725 Richard Blackmore vydává Treatise of spleen and vapours, or hypochondrical and hysterical affections, kde tyto nemoce definuje jako dvì variace jedné a téže poruchy jednou jako „choroboplodné složení fluid”, podruhé jako jejich „sklon vylévat se ze svých jímek a stravovat se”. U Whytta v polovinì 18. století je už asimilace úplná; systém pøíznakù je nyní totožný: „Obzvláštní pocit zimy a tepla, bolesti v rùzných èástech tìla; synkopy a hysterické køeèe; strnulost a tetanus; nadýmání v žaludku a støevech; neukojitelná chu jíst; zvracení èerné hmoty; náhlý a mohutný tok bledé, prùzraèné moèe; marasmus nebo nervová atrofie; nervové nebo spasmatické astma; nervový kašel; bušení srdce; 75

nepravidelný tep, periodické potíže a bolesti hlavy; závratì a omámenost, ubývání èi oslabení zraku; bojácnost, skleslost, melancholie nebo i šílenství; noèní mùry nebo inkubové.” Zároveò se hysterie a hypochondrie za osvícenské éry zvolna pøesunují do oblasti chorob mentálních. Ještì Richard Mead mohl o hypochondrii napsat: Morbus tonus corporis est. A podívejme se lépe, co vlastnì øíká Willisùv text o hysterii: „Hysterická vášeò se tìší mezi nemocemi žen proslulosti tak neblahé, že je podobnì jako semidamnati odsuzována brát na sebe viny mnoha chorob jiných; jakmile se u nìkteré ženy projeví nìjaká nemoc neznámé povahy a pùvodu, jejíž pøíèina nám uniká a jejíž léèbou si nejsme jisti, okamžitì to pøièteme škodlivému vlivu dìlohy, která ve vìtšinì pøípadù za nic nemùže, a nad každým neobvyklým pøíznakem prohlašujeme, že jde o jakýsi projev hysterie, a tuto nemoc, jež tak èasto posloužila za výmluvu tolikeré neznalosti, uèiníme potom pøedmìtem své péèe a léèby.” Tento text, nevyhnutelnì citovaný v každé studii o hysterii, neznamená - nech mi to jeho tradièní komentátoøi prominou -, že Willis vytušil neorganickou podstatu pøíznakù hysterie. Øíká pouze a výslovnì, že pojem hysterie je nádržkou pro všemožné fantazie - ne toho, kdo je, nebo si myslí, že je, nemocný, ale nevìdomého lékaøe pøedstírajícího znalost. A skuteènost, že Willis øadí hysterii mezi nemoce hlavy, právì tak neznamená, že ji považuje za poruchu mentální, ale pouze tolik, že její pùvod pøièítá urèité deformaci v povaze, východisku a prvopoèáteèní cestì životního fluida. Koncem 18. století pøejdou nicménì hypochondrie a hysterie celkem bez pøekážek pod vlajku mentální choroby. V r. 1755 Alberti vydává v Halle pojednání De morbis imaginariis hypochondriacorum; a když Lieutaud definuje hypochondrii jako køeè, shledává zároveò, že „mysl je zasažena stejnì jako tìlo, a možná ještì víc; termín hypochondrik je proto považován skoro za urážku, takže lékaøi, kteøí se chtìjí zalíbit, se mu bedlivì vyhýbají”. Pokud jde o hysterii, té napøíklad Joseph Raulin, alespoò ve své výchozí definici, nepøiznává už vùbec žádnou organickou podstatu a øadí ji rovnou do oblasti patologické obraznosti: „Tato nemoc, pøi níž si ženy vymýšlejí, pøehánìjí a opakují nejrùznìjší nesmysly, jakých je jen schopna narušená pøedstavivost, se nìkdy stává epidemickou a nakažlivou.” Vývoj hysterie a hypochondrie jde tedy ve vìku rozumu po dvou liniích. 76

V jedné se obì nemoce sbližují a nakonec spojují v jeden spoleèný pojem „choroby nervù”; druhá jejich význam a tradièní patologickou bázi - jasnì naznaèenou v jejich názvech - posunuje jinam a pozvolna je smìruje do oblasti duševních nemocí po bok mánie a melancholie. Integrace však neprobíhá stejným zpùsobem jako u mánie a melancholie, totiž v rovinì základních vlastností, postøehovaných a snìných v jejich imaginárních hodnotách. Tentokrát jde také o integraci, avšak o integraci zcela jiného typu. V pøípadì hysterie a hypochondrie lékaøi osvícenské doby samozøejmì také hledali typické vlastnosti nemoci. Ale nikdy se jim nepovedlo nalézt onu koherenci, onu kvalitativní kohezi, jaká dodala jejich osobitou tváø mánii a melancholii. Uvádìné vlastnosti si protiøeèily, navzájem se rušily a otázka, èím vlastnì tyto dvì nemoci ve své podstatì jsou, zùstávala stále nezodpovìzená. Hysterie byla èasto chápána jako úèinek vnitøního žáru, který šíøí celým tìlem jakýsi kvas, vøení, jež se navenek projevuje neustálým svíjením a køeèemi. Kladla se otázka: není tento žár pøíbuzný milostné vášni, hysterií pøece tak èasto provázené, zvláštì u dívek dychtivých manžela nebo mladých vdov, které ho ztratily? Hysterie je svou povahou vášeò: její pøíznaky mají blízko spíš k obrazu než k chorobì; Jacques Ferrand na zaèátku 17. století ten obraz vykreslil se vší konkrétností. Ve své Nemoci lásky aneb erotické melancholii seznává, že ženy propadají milostnému šílenství èastìji než muži; s jakým umìním to ale dovedou skrývat! „Podobají se v tom baòkám destilátoru, pìknì usazeným na kotouèku, takže není zvenèí žádný oheò vidìt, ale nahlédnete-li pod baòku a sáhnete-li tìm paním na srdce, najdete na obou tìch místech mocný žár.” Náboj poèitkù, obrazivá hra odkazù - obdivuhodnì symbolický obraz! Téma vlhkostí a žáru se v charakteristice skrytých destilaèních procesù hysterie a hypochondrie objevuje ještì dlouho po Ferrandovi, ale obraz ustupuje motivu abstraktnìjšímu. Plamen ženského destilátoru je znaènì vybledlý už u Nicolase Chesneaua: „Tvrdím, že hysterická vášeò není jeden prostý neduh, ale že se pod tímto jménem rozumí více nemocí, pocházejících od zhoubného výparu, který nìjakým zpùsobem stoupá, který je zkažený a ve stavu neobyèejného varu.” Žár hypochondrie je však nìkdy také suchý: hypochondrická melancholie je nemoc „horká a suchá”, 77

vyvolávaná „šavami téže povahy”. Jindy se v pøípadì hysterie a hypochondrie o žáru nehovoøí vùbec: jejich vlastností je naopak malátnost, neteènost a studené vlhko stagnujících šav: „Domnívám se, že pokud tyto choroby (hypochondrická a hysterická) mají delší trvání, pochází to od toho, že vlákna mozku a nervù jsou ochablá, slabá, bez úèinnosti a pružnosti; že nervové fluidum je vychudlé a chabé.”12 O této kvalitativní neustálenosti hysterie patrnì nejlépe ze všech textù svìdèí kniha Georgese Cheynea The English Malady: nemoc si tu podržuje jednotu pouze jakýmsi abstraktním zpùsobem, její pøíznaky jsou rozloženy do rùzných kvalitativních oblastí a pøièítány mechanismùm jedné každé z nich. Všechno, co je køeè, stah, smršování, spadá do patologie žáru, symbolizovaného „slanými èásteèkami” nebo „škodlivými, ostrými èi žíravými výpary”. Všechny psychologické a organické známky slabostí „skleslost, sklon k mdlobám, neèinnost mysli, letargická strnulost, melancholie a smutek” - jsou naopak projevem pøíliš vlhkého a ochablého stavu vláken, který zpùsobují studené, vazké a husté moky, jež ucpávají žlázy a cévy jak serósní, tak krevní. A ochrnutí je vždycky dùsledek ochlazení a zároveò znehybnìní vláken, „pøerušení vibrací”, jakoby zmražených celkovou inercí pevných látek. Jak lehce se v rejstøíku vlastností uspoøádaly mánie a melancholie, tak obtížnì si tam hledají místo hysterie a hypochondrie. Stejnì nerozhodná je nad nimi a stejnì rozpaèitì je analyzuje medicína pohybu. Mánie jasnì souvisí - alespoò v každém pojetí ochotném pøijmout, co vidí - s pøehnanou mobilitou; melancholie naopak se zpomalením pohybu. V pøípadì hysterie, ale i hypochondrie, panuje velké váhání. Georg Ernst Stahl se pøiklání spíš k myšlence ztìžklé krve, které je náhle tolik a je tak hustá, že nemùže pravidelnì cirkulovat vrátnicí; má sklon v ní stagnovat a mìstnat se; a jak „se snaží prorazit si cestu horními nebo dolními èástmi”, vyvolává záchvat. Podle Boerhaavea a Van Swietena dochází k hysterickému pohybu naopak v dùsledku pøílišné mobility fluid, když jsou tak lehká a nesoudržná, že je rozruší sebemenší pohyb: „Lidé slabé konstituce,” vysvìtluje Van Swieten, „mají zøidlou krev; špatnì se sráží; sérum je proto málo Kutné, nekvalitní; stejná jako sérum je i lymfa a všechny ostatní tekuté látky jimi produkované... Zdá se tedy, že vášeò hysterie a neduh hypochondrie, považované za nemoci nehmotného pùvodu, závisí na dispozicích èi urèitém 78

stavu vláken.” Pøíèinou úzkostí, køeèí, podivných bolestí, k nimž jsou tak náchylné „dívky bledého vzezøení a lidé oddávající se pøíliš studiu a meditaci”, je tato citlivost, tato pøílišná pohyblivost. Èili hysterii zpùsobuje jak pohyblivost, tak nehybnost, jak øídkost, tak tíha, jak nepravidelné vibrace, tak hutnost stagnujících šav. Objevit styl vlastní tìmto pohybùm se nedaøí. Stejnì to vypadá i s analogiemi chemickými; podle Langea hysterii vyvolává kvašení, a sice kvašení „solí, pronikajících do rùzných èástí tìla” cestou „šav, jež se tam nalézají”. Jindy je hysterie pùvodu alkalického. Ettmiiller naopak pùvod nemocí toho druhu pøipisuje procesu kyselých reakcí: „První pøíèinou je ostrá kyselost žaludku; následkem kyselé støevní mízy je pak špatná krev; nevytváøí už fluida; lymfa je kyselá, žluè ochablá; nervová vlákna jsou rozrušená, trávicí látka zkažená, ztìžklá a pøíliš kyselá.” Viridet vytváøí jakousi dialektiku zásad a kyselin: k projevùm hysterie a hypochondrie vedou „výpary, které v nás vznikají”, a jejich pohyby a prudké støety v mozku a nervech. Nìkterá obzvl᚝ jemná životní fluida jsou podle nìho ve skuteènosti alkalické soli, které se velice rychle pohybují, a když dosáhnou pøílišné subtilnosti, mìní se ve výpary; ale ve výpary se mìní i kyseliny; éter je pak žene do mozku a nervù, kde „se støetají se zásadami a tím vyvolávají nekoneèné obtíže”. Je zvláštní, jak se tyto dvì nemoci, hysterie a hypochondrie, nemohou kvalitativnì ustálit, v jakém podivném zmatku se mísí jejich dynamika s tajemstvím jejich chemie. Cesta k jejich pochopení je stejnì váhavá, jak snadný se v rovinì vlastností jevil výklad mánie a melancholie. Imaginární krajina vlastností, jež v ustavení dvojice mánie-melancholie sehrála rozhodující roli, zùstala v pøíbìhu hysterie a hypochondrie, zdá se, èímsi druhoøadým, jen jakousi stále obnovovanou kulisou. Cesta hysterie nevedla jako u mánie pøes vlastnosti svìta, nejasnì zahlédané a reflektované lékaøskou obrazností. Prostor, v nìmž se strukturovala, je jiné povahy: je to prostor tìla v koherenci jeho organických a mravních hodnot. Zásluha za osvobození hysterie od starých mýtù stìhování dìlohy se vìtšinou pøièítá Charlesu Le Poisovi a Willisovi. Když Jean Liébault pøekládal, nebo spíš adaptoval pro 17. století Marinella, myšlenku spontánního pohybu dìlohy ještì pøijímal, i když s výhradami; dìloha se podle nìho pohybuje, ale 79

„jen proto, aby se cítila lépe; nedìlá to z pøíkazu èi podnìtu nìjaké živoèišné rozumnosti, ale z pøirozeného instinktu, aby si uchovala zdraví a tìšila se nìèemu slastnému”. Dìloze už se zøejmì nepøièítá schopnost putovat si po libostí tìlem a divoce je tím rozezmítávat, nebo je „tìsnì pøipevnìnᔠsvým hrdlem, vazivem, cévami a koneènì i blánou pobøišnice; ale mìnit místo pøesto mùže: „Aèkoli je tedy dìloha tak pevnì pøipoutaná k èástem námi popsaným, že nemùže z místa, pøesto se velmi èasto pøesunuje a vykonává v ženském tìle dosti prudké a zvláštní pohyby. Jsou to pohyby rùzné, jednou stoupá, jindy klesá, smršuje se, bloudí, vyhøezává. Vystupuje k játrùm, slezinì, bránici, žaludku, do hrudi, k srdci, plicím, hrtanu, hlavì.” Lékaøi osvícenské doby takovýto výklad takøka jednohlasnì odmítnou. Le Pois na zaèátku 17. století mùže už v textu o hysterických køeèích napsat: „Eorum omnium unum caput esse parentem, idque non per sympathiam, sed per idiopathiam.” (Tìmto všem pøináleží pouze jeden zdroj (jedna pøíèina), a to nikoli podle sympatie, leè podle idiopatie.). Pøesnìji øeèeno pøíèinou je hromadìní tekutin v zadní èásti lebky: „Tak jak vzniká øeka ze soutoku mnoha drobných pramínkù, které se v ní spojují, podobnì se pøi sklonu hlavy hromadí tekutina, protékající dutinami, jež jsou na povrchu mozku a konèí v zadní èásti hlavy. Teplem v tìch partiích se pak tekutina zahøeje a zasáhne ohnisko nervù.” Teorii dìlohy podrobuje dùkladné kritice i Willis: pøíèinou „všech poruch a nepravidelností v pohybu krve, k nimž pøi této nemoci dochází,” jsou hlavnì postižení mozku a nervových vláken. Ale téma urèitého bytostného spojení hysterie s dìlohou všechny tyto analýzy pøesto nepotlaèily. Je pouze chápáno jinak: než už jako skuteèné putování dìlohy tìlem, nýbrž jako jakési vyzaøování, které užívá organických cest a funkèních pøíbuzností. Nedá se øíci, že by se sídlem nemoci stal mozek, ani že by byl Willis otevøel cestu k psychologické analýze hysterie. Mozek však nyní hraje roli spouštìèe a šiøitele nemoci; ona sama má pùvod v útrobách, v dìloze stejnì jako ve všech ostatních. Dìloha bude patologii hysterie provázet až do konce 18. století, až do Pinela, ne však ve smyslu nìjaké své vlastní speciální povahy, ale ve smyslu rozptylu do šav a nervù. Stahl opírá výklad paralelnosti hysterie a hypochondrie o podivné pøipodobnìní menstruaèního cyklu k hemoroidùm. Ve své analýze spazmatických pohybù vysvìtluje, že hysterie je dosti prudká bolest, „provázená napìtím a tlakem, pociovanými hlavnì 80

pod hypochondriem”. U mužù - „jejichž tìlo se snaží zbavit pøebytku krve zvracením a vznikem hemoroidù” -, se tato nemoc nazývá hypochondrií, u žen, „jejichž mìsíèky nejsou, jak by mìly být”, se nazývá hysterií. „Mezi obìma poruchami nicménì není podstatný rozdíl.” Pøes mnohé teoretické odlišnosti je tomu blízký i názor Hoffmannùv: pøíèinou hysterie je dìloha - uvolnìní a ochablost -, ale sídlo nemoci, stejnì jako u hypochondrie, je tøeba hledat v žaludku a støevech; krev a životní šávy zaènou stagnovat „v blanitých a nervových obalech støev”; z toho vznikají žaludeèní potíže, jež se pak odtud šíøí do celého tìla. Choroby samy pocházejí z vnitøních a spodních tìlesných dutin, ale žaludek, umístìný v samém støedu organismu, slouží jako jejich spouštìè a rozesilatel: „Není pochyb, že sídlem spasmatických postižení hypochondrikù a hysterikù jsou nervové èásti a hlavnì blány žaludku a støev, odkud je mezižeberní nerv pøenáší do hlavy, hrudi, ledvin, jater a všech hlavních tìlesných orgánù.” Role pøièítaná Hoffmannem støevùm, žaludku a mezižebernímu nervu je pro zpùsob kladení problému v osvícenském období pøíznaèná. Nejde ani tak o to zavrhnout starou lokalizaci do dìlohy, jako hlavnì objevit princip pohybu a cesty, po nichž se rùznotvárná, polymorfní nemoc šíøí do celého tìla. Nemoc, jež mùže zasáhnout stejnì dobøe hlavu jako nohy, projevit se ochrnutím nebo divokými gesty, vyvolat stejnì katalepsii jako nespavost, prostì nemoc, jež probíhá prostorem tìla takovou rychlostí a tak lstivì, že je virtuálnì pøítomná v každé jeho èásti. Nakolik se od Marinella do Hoffmanna zmìnil lékaøský obzor, není tøeba zdùrazòovat. Z proslulého putování dìlohy, jež tvoøilo neodluènou souèást hippokratovské tradice, nezbývá už nic. Nic, až snad na jedno téma, které je nyní tím zøejmìjší, že už není vázáno na jedinou lékaøskou teorii, ale pøechází nemìnnì z jednoho spekulativního pojetí a z jednoho výkladového schématu do druhého, tak jak za sebou následují. Je to téma dynamického rozbouøení tìlesného prostoru, stoupání spodních sil, jež následkem dlouhodobého stlaèení, kdy byly jakoby zatarasené, propukají v chaotický pohyb a vøení, které se nakonec - prostøednictvím mozku nebo i bez nìho - rozšíøí do celého tìla. Toto téma se takøka beze zmìny udrží až do zaèátku 18. století, aèkoli fyziologické pøedstavy se mezitím totálnì zreorganizují. V prùbìhu 18. století, aniž pøitom došlo v teorii èi zkušenosti patologie k nìjakému pøevratu, dostává 81

však kupodivu novou podobu. Jeho smysl se náhle mìní: na místo dynamiky tìlesného prostoru nastupuje etika senzibility. Právì a teprve tehdy se pojmy hysterie a hypochondrie stoèí a vstoupí definitivnì do svìta šílenství. Téma pøi svém vývoji prošlo tedy tøemi etapami. Pokusme se je restituovat: 1. Dynamika organického a mravního pronikání. 2. Fyziologie tìlesné kontinuity. 3. Etika nervové senzibility. Jestliže se prostor tìla jeví jako pevný a soudržný celek, pak musí být pøíèinou chaotického pohybu hysterie a hypochondrie nìjaký prvek, který je tak jemný a tak nepøetržitì mobilní, že dokáže prostoupit i pevné látky. Jak øíká Nathaniel Highmore, životní fluida „dík své subtilnosti mohou pronikat i do tìch nejhutnìjších, nejkompaktnìjších èástí... a dík své èilosti mohou v jediném okamžiku proniknout celý mikrokosmos”. Když se fluida pøíliš rozvíøí a zaènou se bouølivì a chaoticky šíøit celým tìlem do tìch jeho èástí, jež jim nepøísluší, vyvolávají tím spoustu nejrùznìjších poruch. Pro Highmora stejnì jako pro jeho oponenta Willise, a právì tak i pro Sydenhama, je hysterie nemoc tìla, jež se stalo pro fluida tak cele prostupným, že jeho orgány ztratily svùj vnitøní øád a zmìnily se v nesoudržnou hmotu, pasívnì vydanou jejich chaotickému pohybu. Fluida se pak „divoce a v pøíliš velkém množství pøelévají do té nebo oné èásti, vyvolávají v ní køeèe nebo bolesti... a narušují funkci jak orgánù, z kterých odcházejí, tak tìch, do nichž pøecházejí, nebo takovéto nepravidelné, všem zákonùm živoèišného øádu odporující šíøení fluid nutnì musí velmi poškozovat jak ty, tak ony”.13 Podstatou hysterie je tedy tato spirituum ataxia, tento útok fluid, které se mohou bez ohledu na zákony organismu a jakékoli funkèní nutnosti postupnì zmocòovat všech prostor tìla. Úèinky se mìní podle toho, která oblast je zasažena, a nemoc, v prameni svého pohybu nediferencovaná, nabývá rùzných podob podle toho, kudy prochází a kde se vynoøuje: „Když se fluida nahromadí v bøiše, vrhají se mocným útokem na svaly hrtanu a hltanu, po celé délce své dráhy vyvolávají køeèe a v bøiše zpùsobují otok podobný veliké kouli.” Když hysterická porucha napadne o nìco výš „traèník a krajinu pod srdeèní jamkou, projeví se to nesnesitelnou bolestí podobnou kolice”. Stoupne-li ještì výš, vrhne se na „vitální èásti a vyvolá tak prudké bušení srdce, až nemocnému pøipadá, že 82

jeho nárazy do žeber musí slyšet celé okolí”. A postihne-li „vnìjší partii hlavy mezi lebkou a olebeènicí a na tom jednom místì setrvává, pùsobí tam nesnesitelnou bolest provázenou prudkým zvracením...“14 Charakter pøíznaku urèuje sama sebou a svou vlastní povahou každá èást tìla. Hysterie se tak jeví jako ta nejreálnìjší a zároveò nejklamnìjší z nemocí: je reálná, protože založená na pohybu fluid; a pøitom iluzorní, protože vyvolává pøíznaky, jež zdánlivì svìdèí o poruše toho èi onoho orgánu, aèkoli jsou pouze formou, kterou se v rovinì orgánù projevuje porucha ústøední nebo spíš celková; narušení vnitøní mobility dostává navenek podobu místního symptomu. Orgán, reálnì zasažený bouølivým pohybem fluid, simuluje svou vlastní nemoc; porucha pohybu ve vnitøním prostoru ho nutí pøedstírat, jako by byl porouchaný on sám; hysterie tak „napodobuje takøka všechny nemoci, jež mohou èlovìka postihnout, nebo a se vyskytne v kterékoli èásti tìla, okamžitì vyvolává pøíznaky vlastní právì oné èásti, a není-li lékaø dost moudrý a zkušený, snadno se zmýlí a pøíznaky zpùsobené výhradnì nemocí hysterie bude pøièítat pøímému onemocnìní té èi oné èásti”15; tak lstivá je tato nemoc: aèkoli probíhá tìlem jako jednolitý pohyb, projevuje se v rùzných specifických podobách; ale je to specifikum bez podstaty, pouhý klam tìla. Èím je vnitøní prostor prostupnìjší, tím je hysterie èastìjší a tím víc má tváøí; je-li však tìlo pevné a odolné, je-li vnitøní prostor hutný, uspoøádaný a ve svých rùzných oblastech dostateènì heterogenní, projevuje se hysterie zøídka a jen v lehkých úèincích. Nespoèívá právì v tom rozdíl mezi hysterií ženskou a mužskou, nebo jinak øeèeno mezi hysterií a hypochondrií? Princip odlišnosti obou nemocí nespoèívá v pøíznacích, dokonce ani v pøíèinách, ale èistì jen v pevnosti tìla a v èemsi jako Nutnosti vnitøní krajiny: „Kromì èlovìka, kterého lze nazvat vnìjším a který se skládá z èástí vnímatelných smysly, existuje èlovìk vnitøní, tvoøený systémem životních fluid a viditelný jen oèima ducha. Tento druhý èlovìk, spojený tìsnì a dá se øíci v jedno s ustrojením tìlesným, je ze svého stavu více nebo ménì vyrušován podle toho, vtiskla-li pøíroda principùm celého soustrojí vìtší nebo menší pevnost. Proto postihuje tato nemoc mnohem èastìji ženy než muže, nebo jsou svým ustrojením køehèí, ménì pevné, žijí zmìkèileji, v rozkoších a pohodlí, a nejsou zvyklé trpìt.” Prostorová pevnost, jak vysvítá z citovaných øádkù, znamená tedy ještì nìco jiného: je to také pevnost mravní; možná je ona odolnost 83

orgánù vùèi chaotickému pronikání fluid vlastnì totéž jako duševní síla, síla schopná uchovat v myšlenkách a touhách øád. A onen zpórovatìlý a prostupný vnitøní prostor je vlastnì duševní ochablost. Proto také tak zøídkakdy propadají hysterii ženy pøivyklé práci a tvrdému životu, a mají k ní naopak tak silný sklon ty, které žijí zmìkèile, zahálèivì, v pøepychu a lenošení; anebo ženy podlomené nìjakým smutkem: „Když se se mnou ženy radí o nìjaké nemoci, jejíž povahu nemohu poznat, zeptám se jich, zdali je ta bolest, na niž si stìžují, nezachvacuje ve chvílích smutku... ; jestliže pøisvìdèí, mám plnou jistotu, že jejich nemocí je hysterie.”16 Je tu novì formulováno staré mravní tušení, které už od Hippokrata a Platóna pøisuzovalo dìloze neustálou pohyblivost živého tvora a její pohyby urèitým zpùsobem prostorovì poøádalo; tušení, jež v hysterii nejasnì postøehovalo nepotlaèitelné zmítání neukojitelných a neovládnutelných tuh; obraz ženského orgánu stoupajícího až do hrudi a hlavy byl mýtickým vyjádøením rozvratu velké platónské tripartity a hierarchie, která jí zaruèovala nehybnost. Týmž mravním tušením jsou vedeni Sydenham a Descartovi žáci; zmìnila se však krajina, v níž se toto tušení vyjadøuje: místo Platónova vertikálního a hieratického øádu je tu nyní útvar, jímž probíhá neustálý a zmatený vnitøní pohyb, ale ne už jako bouøe stoupající zdola nahoru, nýbrž jako chaotický vír v rozvráceném prostoru. Sydenhamùv „vnitøní èlovìk” viditelný jen „oèima ducha” není žádné objektivní tìlo, které by se nabízelo neutrálnì bezbarvému pozorování; je to místo, kde se urèitá pøedstava o tìle, o jeho vnitøních pohybech, støetává s urèitým zpùsobem jejich mravního hodnocení. Proces probíhá a dovršuje se v rovinì tohoto etického pojetí. Ono si pøizpùsobuje a hnìte podle svého lékaøskou teorii a její vždycky poddajné - pøedstavy; a ono je také pùdou, na níž se zformulují velká mravní témata a na níž pozvolna zmìní svou prvotní tváø. Prostupné tìlo musí být nicménì tìlo nìjakým zpùsobem souvislé. Rozptyl nemoci do orgánù v podstatì pøece znamená urèitý plynulý pohyb, který jí právì umožòuje pøecházet z jednoho orgánu na druhý a postupnì je všechny zasahovat. Tìlo hypochondrika nebo hysterika je sice porézní, v sobì samém rozestouplé, vpádem nemoci rozvolnìné, ale tomu vpádu musí pøece nìco zajišovat prostorovou kontinuitu. Jestliže nemoc v tìle koluje, pak jsou jeho 84

vlastnosti jiné, než jak se jevily u tìla, z nìhož vyvstávaly pouze její rozptýlené pøíznaky. To je problém, který pronásleduje medicínu osmnáctého století. A který ji pøivede k tomu, že se hypochondrie a hysterie stanou nemocemi nervù; to jest idiopatickými nemocemi ústøedního èinitele všech sympatií. Nervové vlákno má pozoruhodné vlastnosti; mùže totiž integrovat ty nejrùznorodìjší prvky. Zvláštní je pøece už jen to, že pøedává dojmy nejrùznìjšího druhu, a pøitom má všude a ve všech orgánech stejnou povahu: „Nerv protažený do oka dokáže vnímat hmotu tak subtilní j ako svìtlo; nerv v orgánu sluchovém je citlivý k chvìní zvukových tìles; a jeden ani druhý se v nièem svou povahou neliší od tìch, jež slouží pocitùm hrubším, jako je hmat, chu, èich.” Tato povahová totožnost díky svým rozlièným funkcím umožòuje komunikaci mezi místnì nejvzdálenìjšími a fyziologicky nejodlišnìjšími orgány: „Tato homogennost živoèišných nervù spolu s jejich schopností uchovávat mnohonásobná spojení . . . nastoluje mezi orgány harmonii, jež èasto zpùsobuje, že se na poruchách èástí skuteènì zasažených podílí i jedna nebo více èástí jiných.”17 Ještì podivuhodnìjší však je, že nervové vlákno dokáže pøenášet souèasnì jak podnìt k volnímu pohybu, tak vjem smyslového orgánu. Simon-André Tissot tuto dvojí funkci jednoho a téhož vlákna vidí jako kombinaci pohybu vlnivého pøi volním podnìtu („je to pohyb fluida uzavøeného v poddajné jímce, jako kdybych napøíklad zmáèkl mìchýø a trubièkou by vyšla tekutina”) - a pohybu tìlískového pøi pocitu („pohyb kuleèníkových koulí”). Pocit i pohyb tak mohou probíhat souèasnì v jednom a témž nervu: každé napnutí nebo povolení vlákna se projevuje souèasnì v pohybech i pocitech, tak jak je tomu u všech nervových nemocí. Jakkoli však má nervový systém takovouto schopnost sjednocovat, je skuteènì jisté, že koheze onìch tak rùzných poruch charakterizujících hysterii nebo hypochondrii spoèívá v pøedivu jeho vláken? Co vlastnì spojuje pøíznaky, jež od jednoho konce tìla na druhý prozrazují nervové postižení? Jak si vysvìtlit, jakou spojující èarou, že nìkteré „jemné a silnì citlivé ženy” pod dojmem nìjaké opojné vùnì nebo pøíliš živého líèení nìjaké tragické události nebo pøi pohledu na boj „upadají do mdlob nebo køeèí”? Hledalo by se marnì: žádné pøesné nervové spojení tu není; není tu žádná od zaèátku narýsovaná cesta; jen jakési dìní na dálku, které má spíš povahu fyziologického souzvuku. 85

Rùzné èásti tìla mají totiž jednu „velice pøesnì danou schopnost, která je buï všeobecná a rozprostøená na celý tìlesný systém, nebo èásteèná, to znamená, že se projevuje hlavnì na nìkterých partiích”. Je to sympatie. Tato velmi se rùznící „schopnost jak cítìní, tak pohybu” umožòuje orgánùm navzájem komunikovat, spoleènì trpìt, reagovat i na vzdálený podnìt. Whyttovi se ve skuteènosti nedaøí sympatii z celku nervového systému izolovat ani ji ve vztahu k senzibilitì a pohybu pøesnì definovat. Sympatie pro nìj existuje pouze jako nìco, co orgány pøejímají prostøednictvím nervù a co je tím výraznìjší, èím je mobilita nervù vyšší; zároveò je to jedna z forem senzibility: „Každá sympatie, každý souhlas je podmínìn pocitem, a proto mùže vznikat pouze prostøednictvím nervù, nebo jediným nástrojem pocitu jsou ony.”18 0 nervovém systému se tu ovšem už nehovoøí proto, aby se vysvìtlila pøesná cesta, kterou je pøedáván pohyb nebo pocit, nýbrž aby se zdùvodnila v celé její masívnosti citlivost tìla vùèi jeho vlastním fenoménùm a ona ozvìna, jíž samo sobì odpovídá skrze rozlohy svého organického prostoru. Nervové nemoci se jeví pøedevším jako poruchy sympatie; jejich pøedpokladem je nervový systém ve stavu celkového poplachu, kdy je každý orgán schopný sympatizovat s kterýmkoli orgánem jiným: „Pøi takovémto stavu citlivosti nervového systému mohou duševní vášnì, chybná životospráva, prudké zmìny poèasí, tepla a zimy, dusna a vlhka, velice snadno vyvolat chorobné symptomy; lidé takového ustrojení se proto nebudou tìšit pevnému èi stálému zdraví; vìtšinou budou trpìt neustálými, jednou silnìjšími, jindy slabšími bolestmi.” Vybièovanou citlivost pøitom zøejmì vyvažují zóny necitlivosti a jakoby spánku; nejvyšší vnitøní citlivost se všeobecnì pøièítá hysterikùm, kdežto u hypochondrikù je pomìrnì slabá. A do první kategorie patøí samozøejmì ženy: právì dìloha je pøece orgán, který - stejnì jako mozek - udržuje nejvíc sympatií s celým tìlem! Staèí si pøipomenout „zvracení, provázející vìtšinou zánìt dìlohy; záchvaty nevolnosti a podivné chutì v dobì po poèetí; stahy bránice a bøišních svalù pøi porodu; bolení hlavy; horko, bolesti v zádech a støevní koliky pøed pøíchodem mìsíèkù”. Celé ženské tìlo je protkáno nejasnými, ale podivnì pøímými cestami sympatie; je samo se sebou v tak neustálém a bezprostøedním srozumìní, že v nìm mají sympatie jakousi absolutnì privilegovanou pùdu; celý jeho prostor od jednoho konce na druhý v sobì skrývá neustálou možnost hysterie. Citlivost organismu, 86

prostupující sympatiemi celé tìlo, vyvolává u žen nervové nemoce zvané „výpary”. „Protože nervový systém žen je vìtšinou mobilnìjší než mužský, jsou u nich nervové nemoce èastìjší a také závažnìjší.”19 Whytt tvrdí, že zažil pøípad, kdy „jistá mladá žena slabých nervù upadala pøi bolestech zubù do køeèí a necitlivosti, jež trvaly po nìkolik hodin a opakovaly se, když bolest zesílila”. Z nervových nemocí se staly nemoce spoèívající v kontinuitì tìla. Tìlo pøíliš blízké sobì samému, pøíliš se sebou dùvìrné v každé své èásti, jakýsi podivnì zúžený organický prostor - tak nyní vypadá téma hysterie a hypochondrie; myšlenka tìla pøíliš se sebou samým sblíženého dostává nìkdy podobu pøesného obrazu; nìkdy až pøíliš pøesného, napøíklad slavné Pommeovo „zkornatìní nervových vláken”. I když však podobné obrazy problém zkreslují, pøece jen ho nepotøou; proces pokraèuje dál. Je tato sympatie ve své podstatì nìjakou skrytou vlastností orgánù „citem”, o nìmž hovoøil Cheyne -, nebo ji šíøí nìjaký reálný prostøedkující prvek? A spoèívá patologická blízkost, jež charakterizuje nervové choroby, ve vydráždìní onoho citu nebo ve vìtší mobilitì oné intersticiální „vmezeøené” látky? Je zvláštní, ale pro lékaøské myšlení 18. století nejspíš charakteristické, že zatímco se fyziologové snaží pøesnì vymezit funkce a roli nervového systému (citlivost a vzrušivost, poèitek a pohyb), lékaøi ve svém pojetí nemoci tyto pojmy smìšují v jedno a artikulují je podle zcela jiného schématu, než jaký nabízí fyziologie. Citlivost a pohyb nejsou odlišovány. Tissot vysvìtluje, že dítì je citlivìjší než kdokoli jiný, protože všechno je v nìm lehèí a pohyblivìjší; vzrušivost, jak ji chápal Haller, to jest jako urèitá vlastnost nervového vlákna, je smìšována se vzrušením a pojímána jako patologický stav orgánu vyvolaný déletrvajícím dráždìním. Nervové nemoci se jeví jako stavy vzrušení související s pøílišnou mobilitou vlákna. „Vidíme nìkdy osoby, u nichž sebemenší podnìt vyvolá pohyb mnohem znaènìjší, než jaký zpùsobuje u lidí zdravých; takové osoby nesnesou sebemenší dojem zvenèí. Sebenepatrnìjší zvuk, sebeslabší svìtlo u nich vede k mimoøádným pøíznakùm.”20 Je pravda, že když se medicína sklonku 18. 87

století drží této dvojznaènosti pojmu vzrušení, ve skuteènosti tím zachycuje spojitost mezi dispozicí (vzrušivostí) a patologickou pøíhodou (vzrušením); ale také tím dál uchovává jak téma poruchy orgánu, který urèitým sobì vlastním zpùsobem reaguje na celkové postižení (a svou vlastní citlivostí zajišuje komunikaci, jež pøitom zùstává diskontinuální), tak myšlenku poruchy, jež se šíøí tìlem a mùže zasáhnout kteroukoli jeho èást (pøièemž kontinuitu - jež zùstává kontinuitou, pøestože nabývá v orgánech rùzných forem - zajišuje mobilita vlákna). Jakkoli však pojem „vzrušeného vlákna” hraje tuto roli jakési sladìné zmìti, na druhé stranì umožní patologii provést zásadní rozlišení. Lidé nemocných nervù jsou obzvl᚝ vzrušiví, èili silnì citliví: mají tenké vlákno, køehký organismus, ale také duši snadno pøístupnou dojmùm, nepokojné srdce, pøíliš soucítí se vším, co se dìje kolem nich. Tato univerzální rezonance poèitek a zároveò mobilita - je první determinantou nemoci. Ženy „køehkého vlákna”, jež se ve své neèinnosti dají snadno unést vlastní živou fantazií, podléhají nervovým nemocem èastìji než muži, kteøí jsou „robustnìjší, sušší, více spalovaní prací”. Pøílišné vzrušení má však tu zvláštní vlastnost, že tlumí a nakonec umlèuje vjemy duše; jako kdyby senzibilita nervového orgánu pøesahovala schopnost duše vnímat a veškeré bohatství vjemù, jež vyvolává svou extrémní mobilitou, spotøebovávala jen sama pro sebe; nervový systém „je v takovém stavu vzrušení a reakce, že není s to pøedávat své poèitky duši; všechna písmena má zpøeházená; už je nedokáže èíst”.21 Rýsuje se tu myšlenka citlivosti, jež není pocitem, a obráceného vztahu mezi køehkostí jak duše, tak tìla a pocitem, který jakoby spí a brání tak nervovým otøesùm dospìt až k duši. Hysterikova nevnímavost je pouze rubem jeho citlivosti. Teprve pojem vzrušivosti - by nedostateènì vypracovaný a v myšlení patologù ještì neujasnìný - umožnil, aby vyvstal tento vztah, který se nedaøilo definovat pojmem sympatie. Tím ovšem „nervová nemoc” hluboce mìní svùj mravní význam. Dokud byla spojována (by i skrze èetné a nejasné cesty sympatie) s pohyby orgánù dolní èásti tìla, spadala do oblasti urèité etiky touhy; mstila se skrze ni nezkrocenost tìla; k nemoci vedla pøíliš divoká vášeò. Nyní k ní vede pøílišná citlivost, pøehnané soucítìní se všemi okolními bytostmi. Èlovìk už není puzen svou skrytou povahou; stává se obìtí všemožných podnìtù, jimiž hovoøí 88

k tìlu a duši vnìjší svìt. Proto je také nevinnìjší, a zároveò provinilejší. Nevinnìjší, protože rozrušení nervového systému mu zastírá vìdomí, a to tím víc, èím je nemoc t잚í. A pøitom daleko provinilejší, protože jeho nervové vzrušení je pøirozený dùsledek života, jaký vedl, všeho toho, k èemu na svìtì lnul, jeho sklonù, vášní a fantazií, v nichž si liboval. Pøirozený dùsledek a mravní trest. Celý jeho život nad sebou tím stupnìm rozrušení vynáší koneèný soud: za svou nepøirozenost, sedavý mìstský život, èetbu románù, zálibu v divadle, pøemrštìné pìstování vìd, za „pøíliš živou pohlavní vášeò nebo onen zloèinný návyk, který je právì tak mravnì zavrženíhodný jako fyzicky škodlivý”.22 Nevinnost nervovì nemocného, který už své nervové vzrušení ani nevnímá, je v podstatì jen spravedlivým trestem za hloubìji spoèívající vinu: za to, že dal pøednost svìtu pøed pøírodou. „Strašlivý stav!... Je to peklo všech zženštilých duší, které z neèinnosti propadly nebezpeèným rozkoším a místo práce, jak ji žádá pøíroda, se radìji oddávaly všemožným chimérám... Tak jsou trestáni boháèi za neblahý zpùsob, jakým užívají svého jmìní.”23 To už se ocitáme pøed prahem 19. století. Vzrušivost vlákna bude mít ve fyziologii a patologii svùj další osud. Stopa, kterou prozatím zanechává v oblasti nervových chorob, je nicménì velmi významná. Na jedné stranì se její zásluhou hysterie a hypochondrie plnì zaøadí mezi mentální choroby. Rozlišením zásadního významu mezi citlivostí a pocitem vstoupí do oblasti ne-rozumu, jehož podstatným rysem, jak jsme vidìli, byl omyl a sen, neboli zaslepení. Dokud se „výpary” vykládaly jako køeèe nebo jakési podivné cesty sympatie uvnitø tìlesného prostoru, nemìly, by i vedly k mdlobám nebo ztrátì vìdomí, se šílenstvím nic spoleèného. Jakmile se však duch stává slepým ke své vlastní krajní citlivosti - v tu chvíli se objevuje šílenství. Ale na druhé stranì tím šílenství dostává takovou náplò provinilosti, mravní sankce, spravedlivého trestu, jakou v osvícenství nikdy nemìlo. Všechny tyto nové hodnoty tlaèí pojem ne-rozumu k zemi: zaslepení už není podmínkou, za níž se dostává k øeèi šílenství, ale psychologickým dùsledkem mravního prohøešku. Je ohroženo to nejpodstatnìjší, co zkušenost šílenství obsahovala. Zaslepení se mìní v nevìdomí, omyl v prohøešek; a to všechno, èím se v šílenství paradoxnì projevovalo nebytí, se nyní stává spravedlivým 89

trestem za mravní špatnost. Celá struktura šílenství, jak je pojímal „vìk rozumu”, celá její vertikální hierarchie od cyklu hmotných pøíèin až po transcendenci deliria, se hroutí a rozloží se nyní po povrchu oblasti, kterou spoleènì zaujmou, a o niž se spolu brzo zaènou pøít, psychologie a morálka. „Vìdecká psychiatrie” 19. století mùže nastoupit. Právì tyto „nervové potíže” a „hysterie”, na nichž brzo pocvièí svou ironii, budou jejím východiskem. 1. Johann Weyer, De praestigiis daemonum (1663). 2. Ibid. 3. Apologie pour Monsieur Duncan. 4. Ibid. 5. Hippolyte-Jules la Mesnardire, Traité de la rnélancolie (La Flche, 1635), str. 10. 6. Apologie pour Monsieur Duncan. 7. Thomas Willis, Opera omnia (Lyons, 1681), sv. IL, str. 242. 8. „Jistý voják upadl v melancholii, protože ho odmítli rodièe dívky, kterou šílenì miloval. Stal se zasnìným, stìžoval si na velké bolesti hlavy a pocit neustálého otupení v tìch místech. Vùèihlednì hubl; zbledl v tváøi; byl tak slabý, že kálel, aniž si to uvìdomoval... Pøitom neblouznil, pouze na nic kladnì neodpovídal a pùsobil jako duchem nepøítomný. Nikdy si neøekl o jídlo ani pití.” (Gazette salutaire, 17. bøezna 1763). 9. Robert James, Dictionnaire universel de médicine (franc. pøeklad, Paøíž, 1746-1748), sv. IV., str. 1215. 10. Encyclopédie, heslo Mánie. 11. William Cullen, Institutions de médicine pratique (franc. pøeklad, Paøíž, 1785), sv. IL, str. 315. 12. M. Flemyng, Nevropathia sive de morbis hypochondriacis et hystericis (Amsterdam, 1741), str. i-ii. 13. Thomas Sydenham, Médicine pratique (franc. pøeklad, Paøíž, 1784), str. 400-404. 14. Ibid., str. 395-396. 15. Ibid., str. 394. 16. Ibid., str. 394. 17. Jean-Baptiste Pressavin, l~’ouveau traité des vapeurs (Lyons, 1770), str.23. 90

18. Robert Whytt, Traité des maladies nerueuses (franc. pøeklad, Paøíž, 1777), sv. I, str. 23-24, 50-51. 19. Ibid., str. 47, 126-127, 166-167. 20. Simon-André Tissot, Traité des nerfs et de leurs maladies (Paøíž, 17781780), sv. L, èást 2., str. 302. 21. Ibid., str. 278-279, 302-202. 22. Pressavin, op. cit., str. 65. 23. Louis-Sébastien Mercier, TabLeau de Paris (Amsterdam, 1783), sv. IIL, str. 199.

91

V. LÉKAØI A NEMOCNÍ Ve špitálech se šílenství neléèilo, jejich úkolem bylo hlavnì držet stranou a „napravovat”. Mimo špitály se však po celé období osvícenství terapeutika šílenství pøesto rozvíjela: praktikovaly se dlouhodobé kúry, které nemìly vyléèit ani tak duši jako spíš celého jedince, jeho nervové vlákno stejnì jako jeho obraznost. Na tìlo šílence se hledìlo jako na viditelné zhmotnìní jeho nemoci: všechny tyto fyzické kúry vycházely z mravního pojetí tìla a sledovaly jeho mravní léèbu. 1. Zpevòování. Podstatnou složkou šílenství, i v jeho nejvzrušenìjších formách, je slabost. Fluida nepravidelnì víøí, protože nemají dost síly ani váhy, aby mohla gravitovat po svých pøirozených cestách; dùvod, proè jsou nervové poruchy tak èasto provázeny køeèemi a svíjením, spoèívá v tom, že je vlákno pøíliš mobilní nebo pøíliš vzrušivé èi pøíliš citlivé na vibrace; v každém pøípadì málo robustní. I když maniaci v divokém záchvatu nìkdy projevují znaènou sílu, vždycky se pod tím skrývá urèitá slabost, urèitý bytostný nedostatek odolnosti; zuøivost šílence je ve skuteènosti vždycky jen síla pasívní. Hledá se léèba, která by dodala fluidùm nebo vláknùm vervu, ale vervu klidnou, sílu, kterou žádný chaos nerozbouøí, protože bude cele podøízena chodu pøírody. Zdá se, že ještì spíš než o živost a vervu jde v této myšlence nové odolnosti, obrozené, ale zároveò už podøízené a zkrocené pružnosti, hlavnì o robustnost. Je tøeba najít v samotné pøírodì sílu, jež pøírodu posílí. Lékaøi sní o lécích, „jež by se tak øíkajíc postavily na stranu” fluid a „pomohly jim pøekonat pøíèinu jejich kvasu”. Postavit se na stranu fluid znamená bojovat proti jalovému hemžení, jemuž jsou proti své vùli vydána; a také pomoci jim vymanit se z chemických kvasù, kde se zahøívají a propadají chaosu; a koneènì zpevnit je natolik, aby odolala výparùm, které se snaží je zadusit, zneteènit a strhnout do svého víru. Posilujícím prostøedkem proti výparùm jsou „ty nejodpornìjší pachy”; fluida, podnícená nepøíjemným pocitem, se vzbouøí a vrhnou se do protiútoku; užívá se k tomu „smradlavé maso, ambrový olej, spálené kùže a peøí, prostì všechno, co mùže v duši vyvolat živé a nepøíjemné pocity”. Proti kvašení se má podávat dryák, „Charrasùv výtažek proti epilepsii” a hlavnì slavná Voda uherské královny1; 92

kyselost zmizí a fluida dostanou opìt svou pùvodní váhu. Aby se jim vrátila správná mobilita, Lange naopak doporuèuje vystavit je pocitùm a pohybùm souèasnì pøíjemným, umìøeným a pravidelným: „Když je životní fluidum zøídlé a rozpadlé, je tøeba lékù, které zklidní jeho pohyb a vrátí je do pøirozeného stavu, a takovými jsou vìci, probouzející v duši pocit nìžné a mírné radosti, jako pøíjemné vùnì, procházka pùvabnými místy, pohled na milé lidi, hudba.” Pokojná nìha, pøimìøená tíže, živost, ale jen taková, aby tìlo chránila, to všechno zpevòuje køehké prvky, jež prostøedkují komunikaci mezi tìlem a duší. Jedna látka je však k posílení vùbec nejlepší, protože je sama ze všech nejpevnìjší a zároveò nejpoddajnìjší, nejodolnìjší i nejtvárnìjší v rukách toho, kdo ji umí ukout: železo. Železo, látka výsadní povahy, spojující v sobì všechny vlastnosti, jež si, jsou-li izolovány, rychle protiøeèí. Neexistuje nic odolnìjšího, nic poslušnìjšího než železo; je to dar pøírody, a pøitom ho užívá i všechna lidská technika. Má-li se pomoci pøírodì a podpoøit její síla, který prostøedek mùže být spolehlivìjší - to jest bližší pøírodì a poddajnìjší èlovìku - než železo? Uvádí se starý pøíklad, jak Dioskúridés dodal neteèné vodì schopnosti jí cizí, když do ní ponoøil rozžhavenou železnou tyè. Spojením tìch nìkolika prvkù -své vlastní klidné mobility s žárem ohnì a tvrdostí kovu zpracovaného k poddajnosti - získala voda moc posilovat, oživovat a zpevòovat, kterou pak mohla pøenést na organismus. Ale železo je úèinné i bez jakékoli úpravy. Sydenham prostì doporuèuje užívat pøímo železné piliny. Whytt píše o èlovìku, který si léèil slabost žaludeèních nervù, jež u nìho pùsobila trvalý stav hypochondrie, tím, že jich dennì spolykal až 230 gránù (1 grán = 0,06 g). Kromì ostatních pøedností má totiž železo navíc tu pozoruhodnou vlastnost, že úèinkuje rovnou, nezprostøedkovanì a bez jakékoli transformace. Nepøedává svou látku, ale svou sílu; aèkoli je tak odolné, v tìle se kupodivu ihned rozpouští a zanechává v nìm bez všeho odpadu èi rezu jen své kladné hodnoty. Všechny tyto pøedstavy o blahodárnosti železa jsou tentokrát oèividnì teoretické a pøevažují dokonce i nad pozorováním. Pokusy nemají za cíl osvìtlit nìjakou pozitivní souvislost, ale doložit toto pøímé pøedávání vlastností. Wright napøíklad podá psovi dávku Martovy soli; když po hodinì smíchá chylus s dubìnkovou tinkturou, zjistí, že se nezbarvil do tmavì èervena,jak by tomu bylo v pøípadì vstøebání železa. Znamená to tedy, že železo 93

nepodléhá trávicímu procesu, že nepøechází do krve, neproniká do organismu svou látkou, ale posiluje blány a vlákna pøímou cestou. Spíš než jako výsledek pozorování jeví se tato myšlenka zpevnìní fluid a nervù jako pracovní metafora, implikující pøenos síly bez jakékoli diskursívní dynamiky. Síla pøechází dotykem, nedochází tu k žádné látkové pøemìnì, k žádnému pøedávání pohybu. 2. Proèištìní. Zanesené vnitønosti, vøení falešných pøedstav, kvašení výparù a kvas divokostí, zkažené šávy a zkažená fluida - to všechno vyžaduje léèebné postupy, za nimiž se rýsuje jeden a týž výkon oèisty. Sní se o jakémsi totálním oèištìní: ta nejprostší, ale také nejneuskuteènitelnìjší léèba. Znamenalo by to nahradit ztìžklou, zhoustlou, kyselými moky zanesenou krev melancholika krví jasnou a lehkou, jež by se znovu rozbìhla a rozehnala šílenství. Krevní transfúzi jako lék na melancholii navrhuje v r. 1662 Moritz Hoffmann. Po nìkolika letech se myšlenka natolik prosadí, že se londýnská Filosofická spoleènost rozhodne vykonat sérii pokusù na chovancích Bethlehemu. Doktor Allen, kterého tím povìøí, odmítne. Ale pokusí se o to na jednom svém milostnou melancholií postiženém pacientu Denis; odebere mu 10 uncí krve a nahradí je o nìco menším množstvím, odsátým ze stehenní tepny telete; druhý den to opakuje, ale vymìní už jen nìkolik uncí. Nemocný se zklidní; následující den se jeho duch zjasní; a zakrátko se zcela uzdraví; „potvrdili to všichni profesoøi Chirurgické školy”. Pozdìji dojde sice ještì k nìkolika pokusùm, ale vcelku se od této metody brzo ustupuje. Užívají se hlavnì léky zabraòující kažení. Víme „z více než tøítisícileté zkušenosti, že myrha a aloe uchovávají mrtvoly”.2 A nejsou snad tyto zmìny tìla stejné povahy jako zmìny provázející choroby šav? Proti výparùm nelze proto doporuèit nic lepšího než léky jako myrhu nebo aloe, a hlavnì slavný Paracelsùv elixír. Ale zkaženinám nestaèí jen pøedcházet; je tøeba je potøít. Vznikají tak postupy zamìøené pøímo na tuto zmìnu; jedny se snaží tok zkažených látek vychýlit, jiné rozpustit škodliviny: metody odvádìcí a metody èisticí. K tìm prvním patøí postupy èistì fyzické, jako vytváøení ranek na povrchu tìla, aby se do nich nákaza soustøeïovala a zároveò tudy vycházela ven. Takovým mechanismem vysvìtluje Fallowes léèebné úèinky svého Oleum 94

cephalicum; pøi šílenství „jsou jemné žilky, jimiž by mìlo proudit životní fluidum, ucpány èernými výpary‘ ; krev nemùže kolovat; hromadí se v žilách mozku a tam stagnuje, nebo se zmítá v chaotickém pohybu, který „mate myšlenky”. Oleum cephalicum zpùsobuje „na hlavì malé puchýøky”; ty se znovu potírají olejem, aby nezaschly a aby tudy mohly vycházet „èerné výpary usazené v mozkù’. Stejný úèinek mají i spáleniny a øezné rány kdekoli na tìle. Panuje dokonce domnìnka, že šílenství mohou vypudit i kožní nemoce jako svrab, lišej nebo neštovice; zkažené látky vyjdou z útrob a mozku, rozptýlí se po povrchu tìla a vyprchají. Koncem století se ujímá zvyk léèit nejúpornìjší pøípady mánie naoèkováním svrabu. Doublet ve svém Ponauèení z r. 1785 doporuèuje správcùm špitálù, aby na pøípady mánie, kde nepomáhají projímadla ani pouštìní žílou, vodní koupele ani sprchy, použili „pálení žehadlem, øezných ranek, povrchových bolákù, oèkování svrabu”. Léèba se však zamìøuje hlavnì na rozpouštìní fermentací, jejichž vznik v tìle zpùsobil šílenství. Užívá se k tomu pøedevším hoøkých lékù. Hoøkost má všechny drsné vlastnosti moøské vody; je leptavá, a tím oèišuje; rozežírá všechno zbyteèné, škodlivé, neèisté, co do tìla nebo duše uložila nemoc. Hoøká a ostrá je káva, proto prospívá „osobám tuèným, jejichž zhoustlé šávy obtížnì kolují“; vysušuje, ale nespaluje - schopnost zbavovat pøebyteèné vlhkostí, ale bez nebezpeèného žáru, mají vùbec všechny hoøké látky; káva je nìco jako oheò bez plamene, oèišuje, ale nesežehne; odstraòuje neèistoty: „Ti, kdo jí užívají, vìdí z dlouhé zkušenosti, že upravuje žaludek, že vstøebává jeho nadbyteèné šávy, rozhání vìtry, rozpouští a jemnì vymývá støevní šlem, a zvláštì je významné, že brání výparùm stoupat do hlavy a následkem toho zmíròuje bolesti a píchání, které tam obvykle bývá cítit; posiluje, rozprouïuje a èistí životní fluidum, aniž pøitom vyvolává nìjaký obzvláštní pocit horka, dokonce ani když jí užívají osoby toho nejteplejšího ustrojení.”3 Tìm, „jejichž nervové vlákno je obzvl᚝ slabé”, Whytt s oblibou doporuèuje chinin, který je hoøký a zároveò povzbuzující; je dobrý na „slabost, bojácnost a skleslost”; jedné nervovì nemocné ženì staèily dva roky, po které „s obèasnými pøestávkami ne delšími mìsíce” neužívala nic jiného než chininovou tinkturu, a uzdravila se. Citlivým osobám se musí chinin podávat „s nìjakým jiným hoøkým, ale chutným lékem”; pokud ale organismus snese ostøejší nápor, není nad to, namíchat do chininu vitriol. Dvacet až tøicet kapek elixíru 95

s vitriolem skvìle pomáhá. Protože jde o oèistu, zvláštì dobré úèinky má samozøejmì mýdlo a všechno, co je mýdelnaté. „Mýdlo rozpouští skoro každou hmotu.”4 Podle Tissota mýdlo pomáhá pøi mnoha nervových chorobách a dá se užívat pøímou cestou; nejèastìji ale staèí sníst ráno na laèno, s chlebem nebo i bez nìho, nìjaké „mazlavé ovoce”; jsou to tøešnì, jahody, rybíz, fíky, pomeranèe, hrozny, hrušky máslovky „a jiné plody toho druhu”. Ale nìkdy je potíž tak vážná, obstrukce tak úporná, že by na ni mýdlo nestaèilo. V takových pøípadech se užívá vinný kámen. S myšlenkou podávat pøi „šílenství a melancholii” vinný kámen pøišel jako první Muzzel a uveøejnil o tom øadu vítìzných poznatkù. Whytt je potvrzuje a zároveò vysvìtluje, že vinný kámen skuteènì pùsobí jako rozpouštìdlo, detergent, protože se osvìdèuje hlavnì pøi nemocech zavinìných obstrukcí; „Pokud jsem si všiml, vinný kámen je úèinnìjší pøi tìch mániích a melancholiích, jejichž pøíèinou jsou škodlivé moky nahromadìné v zažívacích cestách, než pøi tìch, které zpùsobuje nìjaká vada v mozku.” Raulin øadí k rozpouštìdlùm také med, saze, asijský šafrán, svinky, prášek z humøích klepet a bezoár, jedový kámen. Nìkteré praktiky propojují vnitøní léèbu rozpouštìním se zevní metodou odvádìní. Nejèastìjší z nich je léèba octem. Protože je kyselý, rozpouští obstrukce a nièí kvasící látky. Ale mùže sloužit také zevnì jako revulsivum, odvádìt z tìla škodlivé šávy a tekutiny. Zase je tu ta zvláštní, ale pro terapeutické myšlení doby charakteristická vìc, že se tyto dva zpùsoby úèinku nejeví protichùdné. Protože je ocet svou pøirozenou povahou tím, èím je detergent a revulsivum -, pak tímto dvojím smìrem také pùsobí, by se i nìkterý z tìch dvou úèinkù nedal racionálnì vysvìtlit. Pak jde zkrátka o pøímou, nièím nezprostøedkovanou cestu prostým dotykem dvou prvkù. Doporuèuje se napøíklad tøít octem hlavu a lebku, pokud možno oholenou. Gazette de médecine uvádí pøípad jednoho felèara, který dokázal vyléèit „spoustu bláznù velice rychlou a prostou metodou. Hle, v èem spoèívá jeho tajemství. Když je nejprve horem i dolem proèistil, namoèil jim nohy a ruce do octa a nechal je tak, dokud neusnuli, nebo spíše dokud se neprobudili, a vìtšina z nich se probudila zdravá. Také nechává nemocným pøikládat na oholenou hlavu rozdrcené listy bodláku nebo štìtku soukenickou”. 3. Máèení. Tady se køíží dvì témata, myšlenka omývání se všemi svými 96

vazbami na rituál oèisty a obrody, a mnohem fyziologiètìjší myšlenka vsakování, pøi nìmž se mìní základní vlastnosti tekutých i pevných látek. Pøestože pùvod obou myšlenek je rùzný a rùzná je i rovina jejich pojmového vypracování, uchovávají si až do konce 18. století jednotu natolik koherentní, že nejsou pochovány jako protichùdné. Jejich stmelujícím prvkem je Pøíroda, v níž je pøece také mnoho nejasného. A tou nejèistší souèástí Pøírody je voda, prostá a prvotní tekutina; její blahodárnost nedokázal èlovìk zmìnit ani všemi svými pochybnými zásahy, jimiž narušil bytostnou dobrotivost Pøírody; poté, co civilizace, život ve spoleènosti, imaginární touhy vydražïované èetbou románù a divadlem zplodily duševní nemoce, návrat k èirostí vody dostává smysl jakéhosi oèistného rituálu; její prùzraèná svìžest obrozuje a navrací èlovìku nevinnost. Ale dík tomu, že ji pøíroda uèinila složkou každého tìla, vrací také rovnováhu tìlu; funguje jako univerzální fyziologický regulátor. Všechna tato témata shrnul Rousseaùv žák Tissot do jediné myšlenky, spojující etiku s medicínou: „Pøíroda urèila všem národùm za jediný nápoj vodu; dala jí sílu rozpouštìt všechny druhy potravy; uèinila ji pøíjemnou patru; vyhledávejte proto dobrou, sladkou a lehkou studenou vodu; posiluje a èistí útroby; Øekové a Øímané ji považovali za univerzální lék.” Metoda namáèení sahá v dìjinách šílenství daleko do minulosti; svìdèí o tom dostateènì koupele pìstované v Epidauru; a nejrùznìjší zpùsob užití studené vody se v prùbìhu starovìku patrnì stal bìžnou mincí, protože podle Caelia Aureliana už Sórános z Efesu varoval pøed jejím nadužíváním. Ve støedovìku bylo tradièním zvykem ponoøovat maniaka do vody tolikrát za sebou, „až ztratí sílu a pøejde ho zuøivost”. Franciscus Sylvius doporuèuje vodu v pøípadech melancholie a frenezie. Když Van Helmont v polovinì 17. století odhalil léèebné úèinky láznì, nebyl to tedy, jak soudí 18. století, náhlý objev, ale pouze reinterpretace. Podle Menureta k tomu došlo šastnou náhodou: pøeváželi na káøe jakéhosi blázna; aèkoli byl pevnì pøipoutaný, dokázal se nìjak zbavit øetìzù, skoèil do jezera, snažil se plavat, ale ztratil vìdomí; když ho vytáhli, považovali ho všichni za mrtvého, on se však rychle vzpamatoval, a to tak, že mìl náhle v hlavì všechno v poøádku a „žil pak dlouho, aniž se o nìj kdy šílenství znovu pokoušelo”. Z této pøíhody prý Van Helmontovi vzešlo svìtlo, takže pak zaèal šílence namáèet do vody, moøské i sladké. „Pøi ponoøování nemocných do vody je pouze tøeba dbát na to, aby 97

se to dìlo náhle a neèekanì a aby tam byli drženi dlouho. Není tøeba se obávat, že by je to ohrozila na životì.” A už je ten pøíbìh zcela pravdivý èi ne, v každém pøípadì potvrzuje jedno: že se koncem 17. století vodní kúra stala - nebo opìt stala - jednou z hlavních metod léèby šílenství. Když Doublet krátce pøed Velkou revolucí píše své Ponauèení, doporuèuje v nìm pro všechny ètyøi formy nemoce (dìlí ji na frenezii, mánii, melancholii a imbecilitu) pravidelnou lázeò a pro dvì první navíc studené sprchy. To je ovšem už dávno poté, co Cheyne radil „všem, kdo potøebují posílit svou povahu”, aby si v domì zøídili lázeò a užívali jí každý druhý, tøetí nebo ètvrtý den; nebo „pokud tu možnost nemají, aby se alespoò vykoupali v nìjakém jezeøe nebo tekoucí vodì, kdykoli k tomu jen budou mít pøíležitost”. Jaké pøednosti nachází ve vodì lékaøská praxe, které jde pøedevším o rovnováhu mezi tekutými a pevnými látkami, je oèividné. Svou schopností vsakovat zaujímá voda pøední místo mezi zvlhèovaèi, ale protože dokáže pøijímat i další vlastnosti jako chlad èi teplo, mùže také stahovat, ochlazovat, zahøívat, a dokonce i zpevòovat, tak jak se to pøièítá tøeba železu. Voda pøi své fluiditì má vlastnosti velice promìnlivé: jak snadno proniká do pøediva každé látky, tak lehce nasává všechny vlastnosti, pod jejichž vlivem se octne. Jestliže je její užití v 18. století tak rozšíøené, dùvod - paradoxnì - není v tom, že by byly všeobecnì rozpoznány její úèinky a modus jejího pùsobení; ale v tom, že se její úèinnosti dají nesmírnì snadno pøièítat ty nejprotikladnìjší formy a modality. Je jakýmsi nevyèerpatelným rezervoárem pracovních metafor, v nìmž se setkávají všechna možná terapeutická témata. Fluidním prvkem, v nìmž probíhá univerzální smìna vlastností. Studená voda samozøejmì ochlazuje. Právì proto se užívá pøi frenezii a mánii - nemocech horkých, kdy jsou fluida ve varu, pevné látky se napínají, tekuté zahøívají a vypaøují, takže mozek nemocného, jak to mùže dennì konstatovat anatomie, zùstává pak „suchý a lámavý”. Jestliže BarthélemyCamille Boissieu uvádí studenou vodu jako jeden z hlavních prostøedkù ochlazovacích kúr, je to logické; voda ve formì láznì je prvním „protizánìtlivým” prostøedkem, uvolòuje z tìla žhavé èásteèky, jež se tam hromadí; ve formì nápoje pùsobí jako „zmíròující øedidlo”, které èiní fluida ménì odolnými vùèi pùsobení pevných látek a nepøímo tak snižuje celkovou tìlesnou teplo98

tu. Ale dá se také øíci, že studená voda zahøívá a horká že ochlazuje. Právì tuto myšlenku zastává Darut. Studená lázeò vyhání krev z periferních oblastí tìla a „žene ji prudèeji k srdci”. Ale protože srdce je sídlem pøirozeného tepla, krev se tam zahøívá, a to tím víc, že „srdce, jež bojuje samo proti všem ostatním èástem, se tím vìtší silou snaží krev vypudit a pøekonat odpor vláseènic. Tím velice stoupne intenzita obìhu, prokrvení, šávy jsou tekutìjší, uvolní se zátarasy, pøirozené teplo zesílí, ožijí trávicí síly a celé tìlo i duch”. Paradox horké láznì je symetrický: horká voda pøitahuje krev a všechny šávy, pot a veškeré prospìšné i škodlivé tekutiny z vitálních center do periferních oblastí. Srdce pak pracuje zpomalenì, takže celý organismus vychládá. Dokazují to pøece „synkopy, mdloby... slabost, malátnost, únava, ochablost”, jež pravidelnì provázejí pøíliš soustavné užívání horkých koupelí! Ale ještì nìco: voda je tak nesmírnì polyvalentní, umí se natolik pøizpùsobit vlastnostem, jež pøenáší, že nìkdy dokonce pøestává pùsobit jako tekutina a úèinkuje jako prostøedek vysušující. Mùže zapuzovat vlhkost. Chová se podle starého principu similia similibus, jenže v jiném smyslu a prostøednictvím mechanismu, který je nabíledni. Podle nìkterých názorù vysušuje voda studená, kdežto horká vlhkost uchovává. Horkem se totiž roztahují póry a zvláèòují membrány, což má ten druhotný úèinek, že jsou pøístupné vlhku. Teplo razí tekutinì cestu. Teplé nápoje, jichž se užívá a nadužívá v 17. století, mohou být právì proto škodlivé: organismus tìch, kdo jich pijí pøíliš mnoho, mùže ochabnout, celkovì provlhnout, rozmìknout. A protože to všechno jsou rysy typické pro ženu, kdežto mužské tìlo je suché a pevné, nadužívání horkých nápojù mùže vést k celkové zženštilosti lidského rodu: „Není bez dùvodu, vyèítá-li se vìtšinì mužù, že upadli v zmìkèilost, že pøejali od žen jejich návyky a sklony; chybí už jen, aby se jim podobali také tìlem. Promìnu však staèí urychlit hojné pití tekutin, takže obì pohlaví by si byla nakonec takøka stejnì podobná fyzicky jako mravnì. Bìda lidskému rodu, jestliže se tento návyk mezi lidem rozšíøí: nebude rolníkù, øemeslníkù, vojákù, nebo ti všichni brzo ztratí sílu a vervu, jakou jejich povolání vyžaduje.”5 V pøípadì vody studené nad vlhkostí vítìzí chlad, protože stahuje tkánì, takže do nich vlhkost nemùže: „Vidíme pøece, jak se naše tìlesná tkáò, naše cévy stáhnou, když se myjeme ve studené vodì, nebo když 99

jsme prochladlí.”6 Èili studená voda má tu paradoxní vlastnost, že tìlo zpevòuje a chrání pøed zmìkèujícím vlhkem tím, že „dodává èástem na dùrazu”, jak øíkal Hoffmann, „a posiluje systoliku srdce a cév.” Ale podle jiných pøedstav je vztah obrácený: schopnosti vody prosakovat brání naopak teplo, kdežto chlad ji uchovává a neustále obnovuje. Pøi nervových nemocech, jejichž pøíèinou je „zkornatìní nervového vlákna” a „suchost membrán”, Pomme nedoporuèuje horké koupele, protože by horkost tìla ještì podpoøily; radí koupele vlažné nebo studené, pøi nichž se tìlesné tkánì provlhèí a opìt zvláèní. Neužívá se snad takové metody bìžnì v Americe? A její úèinky, ba pøímo její mechanismus lze pøece vidìt na vlastní oèi v prùbìhu kúry, nebo pacienti na vrcholu záchvatu - kdy jsou všechny tekutiny i vzduch v jejich tìle rozøedìné vnitøním žárem - vyplouvají v lázni k hladinì, ale když zùstanou ve vodì dlouho, „tøi, ètyøi, nebo i šest hodin dennì”, nastává uvolnìní, membrány a vlákna pozvolna nasáknou vodou, tìlo ztìžkne a pøirozenou cestou klesne ke dnu. Koncem 18. století voda ztrácí úèinnost, a to právì v dùsledku svých pøíliš mnoha vlastností: studená mùže zahøívat; horká ochlazuje; místo aby zvlhèovala, mùže dokonce zpevòovat, chladem utužovat, nebo svým teplem zase udržovat žár. Køíží se v ní nerozdílnì všechny možné blahodárné i škodlivé vlastnosti. Mùže se spolèovat s kdeèím. Stává se z ní terapeutické téma, které lze po libostí pøizpùsobovat a jehož úèinky lze chápat v nejrùznìjších fyziologických a patologických souvislostech. Má tolik vlastností a pùsobí tak rozliènì, že mùže cokoli stvrdit i cokoli vyvrátit. Patrnì právì tato polyvalentnost a rozsáhlé diskuse, jež vyvolala, nakonec vodu opìt zneutralizovaly. Užívá se jí dál i v Pinelovì dobì, ale to už jen jako èiré kapaliny, bez oné nálože vlastností, prostì jako vody, jejíž pùsobení mùže být už pouze mechanické. Do obliby pøichází sprcha, metoda až do té doby vzácnìjší než koupele a pití. Tehdy se vodì, po všech fyziologických variacích pøedchozího období, paradoxnì vrací její prostá funkce oèisty. Jedinou její hodnotou je nyní prudkost; má svým nezastavitelným pøívalem odplavit všechny neèistoty, které vyvolávají šílenství; zredukovat jedince touto svou léèebnou silou na nejmenší možnou míru, na tu nejskrovnìjší a nejèistší formu existence, aby se z ní mohl znovuzrodit; jde o to, vysvìtluje Pinel, „vymýtit výstøední myšlenky 100

pomateného až po jejich nejprvotnìjší stopy, což nelze jinak, než setøít je tak øíkajíc ve stavu blízkém smrti”. Odtud ony proslulé metody, užívané koncem 18. a poèátkem 19. století v útulcích, jako byl napøíklad Charenton: sprcha ve vlastním slova smyslu „šílence pøipoutaného k sedadlu umístili pod nádrž se studenou vodou, odkud se mu širokou trubkou lila pøímo na hlavu”; a koupele metodou pøepadení - „nemocný sešel chodbami do pøízemí a vstoupil do sklenuté ètvercové místnosti, kde byla zaøízena káï; zvrhli ho nazad a shodili do vody”.7 Toto násilí slibovalo cosi jako obrodu køtem. 4. Regulace pohybu. Šílenství je chaotický rej fluid, vykolejený pohyb vláken a myšlenek - ale také zatarasenost tìla a duše, stagnace šav, ustrnulá nehybnost vláken, utkvìlost myšlenek a pozornosti na jediném tématu, jež pozvolna pøeváží nad všemi ostatními. Jde tedy o to, vrátit duchu a fluidùm, tìlu a duši, onu mobilitu, kterou potøebují k životu. Musí však být umìøená, je tøeba ji hlídat, aby nepøešla v jalové zmítání vláken, neposlouchajících už výzvy zvenèí. Èili obnovit takový pohyb, který bude odpovídat moudré mobilitì vnìjšího svìta. Protože šílenství mùže být stejnì dobøe tupá nehybnost, úporná fixace, jako chaos a zmítání, léèba se snaží vyvolat u nemocného pohyb souèasnì pravidelný a reálný, to jest takový, který by odpovídal pravidlùm pohybù svìta. Pøipomínáni jsou Øekové a Øímané, jejich víra v prospìšnost rùzných forem chùze a bìhu: prostá chùze zpružòuje a zpevòuje tìlo; pøímoèarý bìh se stoupající rychlostí lépe rozesílá po celém prostoru tìla šávy a moky a souèasnì snižuje váhu orgánù; bìh v plném obleèení zahøívá a zvláèòuje tkánì, uvolòuje ztuhlost vláken. Sydenham doporuèuje v pøípadech melancholie a hypochondrie hlavnì projížïky na koni: „To nejlepší pro posílení a oživení krve a fluid, co jsem dosud poznal, je jízda koòmo, a konat takovéto delší projížïky na èerstvém vzduchu skoro každý den. Zvýšenými otøesy plic a vnitøností podbøišku, jež toto cvièení zpùsobuje, se krev zbavuje výmìškù, které v ní stagnují, vlákna nabývají pružnosti, obnovuje se èinnost orgánù, ožívá pøirozené teplo, s potem nebo jinak odcházejí zkažené šávy nebo se vracejí do svého pùvodního stavu, uvolòují se obstrukce, otevírají se všechny chodby a rozproudìná krev se tak øíkajíc obnovuje a nabývá neobyèejné vervy.”8 Za výborný regulátor tìlesné mobility považuje 16. století vlnìní moøe - týž pohyb, který byl kdysi podle de Lancrea takovým nebezpe101

èím pro lidské srdce, který mu nabízel tolik riskantních svodù, tolik nevypoèitatelných a neukojitelných snù, který byl doslova obrazem hrozivého nekoneèna, ale který se teï jeví jako ten nejpravidelnìjší, nejpøirozenìjší ze všech pohybù svìta, pohyb nejlépe odpovídající kosmickému øádu. Z vlnìní moøe promlouvá sám rytmus pøírody. Gilchrist píše na téma „on the use of sea voyages in Medicine” celé pojednání; podle Whytta je to však prostøedek nevhodný pro melancholiky; je „tìžké pøedepsat takovýmto nemocným dlouhou cestu po moøi; patøí se však zmínit pøípad jistého mladíka, u nìhož náhle zmizely hypochondrické výpary, když byl nucen cestovat ètyøi nebo pìt týdnù lodí”. Cestování má navíc pøímý vliv na chod myšlenek, nebo alespoò vliv pøímìjší, protože vedoucí pøes city. Pestrost krajiny rozptyluje melancholikovu utkvìlou myšlenku: je to lék užívaný už od starovìku, ale 18. století ho ordinuje s novou dùrazností a v nejrùznìjších formách od cestování skuteèného až po imaginární, prostøedkované literaturou a divadlem. Antoine le Camus na „uvolnìní mozku” pøi všech poruchách zpùsobených výpary pøedpisuje „procházky, cestování, jízdu na koni, cvièení na èerstvém vzduchu, tanec, divadlo, zábavnou èetbu, èinnosti, jež mohou potlaèit hýèkanou myšlenku”. Venkovská krajina svým poklidem a støídáním své scenérie odvádí melancholika od jeho jediné myšlenky a „vzdaluje ho místùm, kde by se mu jeho bolest mohla pøipomínat”. Ale pravidelný pohyb mùže mít dobrý vliv i na manické vzrušení. V tom pøípadì nejde o to, pohyb obnovit, ale naopak zkrotit, na okamžik ho zastavit, upoutat pozornost. Prospìšný úèinek nespoèívá v neustálém pøerušování kontinuity, ale v tom, že se nabízejí nové vìci, že se probouzí zvìdavost. Vnitønì rozvibrovaného ducha, který se vymkl pravidlùm i sobì samému, je tøeba polapit zvenèí. „Pokud nìjaké pøedmìty nebo osoby mohou odvrátit pozornost maniakù od rozbouøeného toku jejich myšlenek a upoutat ji trochu k myšlenkám jiným, je dobøe èasto je nemocným ukazovat, a právì proto bývá leckdy prospìšné cestování, nebo pøerušuje chod starých myšlenek a nabízí pøedmìty upoutávající pozornost.”9 A už chce tato terapeutika pohybu probudit zmìny v melancholii nebo vnutit pravidelnost mánii, v obou pøípadech je její podstatou myšlenka zaujmout šílencova ducha svìtem. Pohyb nutí „srovnat krok” a zároveò vede 102

k urèitému zvratu, protože jednak vnucuje svùj rytmus, jednak je novostí èi pestrostí, kterou pøináší, souèasnì neustálou výzvou duchu, aby vyšel ze sebe sama a vrátil se do svìta. Jestliže metody namáèení byly urèitou skrytou etickou, ne-li dokonce náboženskou vzpomínkou na omývání, jakési symetrické mravní téma se rýsuje i v kúrách pohybových, ale v obráceném smyslu: vrátit se do svìta, svìøit se jeho moudrostí, zaujmout místo v celkovém øádu a zapomenout tak na šílenství, které pøedstavuje moment èiré subjektivity. Tady je vidìt, jak velké poøádající struktury zkušenosti šílenství v dobì osvícenství ovlivòují dokonce i empirismus léèebných prostøedkù. Šílenství je omyl a prohøešek, èili neèistota a samota; je odlouèeno od svìta a pravdy; právì tím se ocitá ve vìzení zla. Pøedstavuje jakousi dvojnásobnou nicotu, nebo jednak ztìlesòuje ono nebytí, jímž je zlo, a jednak v prázdnu a zdánlivé barvitosti svého blouznìní rozvíjí nebytí omylu. Je totálnì èisté, nebo není nièím jiným než rozplývající se subjektivitou, kterou opustila veškerá pravda; a totálnì neèisté, nebo ono nic, jímž je, je nebytím zla. Techniku léèby, až po fyzické symboly obdaøené tou nejvìtší obrazivou silou - zpevòování a obnovení pohybu, oèista a ponoøování -,vskrytu poøádají tato dvì základní témata; je tøeba navrátit subjektu jeho prvotní èistotu, a zároveò ho vytrhnout z èiré subjektivity a zapojit do svìta; znièit nebytí, jež ho odcizuje jemu samému, a otevøít ho plnosti vnìjšího svìta, pevné a stálé pravdì bytí. Metody se uchovají déle než jejich smysl. Pøetrvají i tehdy, až šílenství pøestane být zkušeností ne-rozumu a dostane statut èistì psychologický a mravní, až se vztahy omylu a prohøešku, jimiž je definovalo osvícenství, slouèí v jeden jediný pojem provinilosti. Jejich význam se však znaènì zúží; budou sledovat už jen mechanický úèinek nebo mravní trest. Výrazem takto pokleslých metod regulace pohybu se pak stane proslulý „rotaèní stroj”, jehož mechanismus a pùsobení vysvìtluje na zaèátku 19. století Mason Cox:10 mezi podlahu a strop je upevnìn kolmý pilíø; nemocného pøipoutají k židli nebo posteli zavìšené na vodorovném rameni, jež se mùže otáèet kolem pilíøe; pomocí „celkem prostého soukolí” se stroj uvede „do libovolné rychlosti”. Cox popisuje jedno ze svých pozorování: šlo o melancholika zachváceného chorobnou strnulostí; „ple mìl temnou a popelavou, žluté oèi, pohled stále upøený k zemi, údy jakoby nehybné, jazyk suchý a ostrý, pomalý tep”.Umístili ho na rotaèní stroj a stoupající rychlostí jím toèili. Výsledek pøesáhl oèekávání: 103

šok byl pøíliš silný, melancholickou strnulost vystøídalo manické vzrušení. Ale když první úèinek pominul, pacient znovu upadl do pùvodního stavu. Zmìnili tedy rytmus; spustili stroj hodnì rychle, ale v pravidelných pøestávkách ho prudce zastavovali. Rotace zahnala melancholii, aniž staèila rozpoutat manické vzrušení. Pro nový zpùsob užití starých terapeutických témat je tato léèba melancholie „odstøeïováním” velice pøíznaèná. Cílem pohybu už není navrátit nemocného pravdì vnìjšího svìta, ale vyvolat jen øadu vnitøních, èistì mechanických a èistì psychologických úèinkù. Léèba nesleduje hledisko pravdy, ale pouze urèitou normu fungování. Zatímco ve své pùvodní verzi se tato metoda snažila obnovit vztah organismu ke svìtu, jeho podstatné pouto k bytí a pravdì, nyní už ho staví jen do vztahu k nìmu samotnému a k jeho vlastní povaze; staèí si pak uvìdomit, že rotaèního stroje zaèalo být brzo užíváno jako hrozby a trestu, aby bylo zøejmé, jak velice se ztenèil náboj významù, jimiž byly neseny terapeutické metody po celé období osvícenství. Prostøedky, jež døíve sloužily k tomu, aby zažehnaly prohøešek, rozptýlily omyl a navrátily šílenství zjevné pravdì svìta, nyní už jen srovnávají do normy a trestají. V r. 1771 Bienville napsal o nymfománii, že k jejímu vyléèení nìkdy „staèí léèit pouze pøedstavivost; ale neexistuje jediný, nebo skoro ani jeden pøípad, kdy by ji zcela vyléèily léky èistì fyzické”. A pozdìji Beauchesne: „Bylo by marné léèit èlovìka postiženého šílenstvím, kdyby se k tomu užily jen fyzické prostøedky... Hmotné léky nikdy nedosáhnou plného úspìchu bez oné pomoci, kterou má jasný a zdravý duch poskytovat duchu slabému a nemocnému.” Tyto texty neznamenají, že medicína objevila nutnost psychologické léèby; vyznaèují jen konec urèité epochy; konec období, kdy rozdíl mezi léky fyzickými a léèbou mravní nebyl ještì pro lékaøské myšlení samozøejmý. Zaèíná se jen rozpadat jednota symbolù, metody ztrácejí svùj globální význam. Pøièítá se jim už pouze omezená úèinnost - na tìlo nebo na duši. Léèba už se nezamìøuje na chorobu jako významový celek, sjednocený kolem hlavních vlastností nemoci; nyní se bude obracet úsek po úseku k rùzným prvkùm, z nichž se nemoc skládá; zmìní se v øadu parciálních destrukcí, pøi nichž se útok psychologický a zásah fyzický budou støídat a doplòovat, aniž se kdy smísí. 104

To, co nám pøipadá jako náznak jakési psychologické léèby, pro lékaøe v 18. století totiž nièím takovým nebylo. Už od renesance se napøíklad opìt uznává léèivost hudby, tak jak jí to pøièítal starovìk. Obzvl᚝ dobøe úèinkuje hudba na šílenství. Johann Schenck vyléèil jistého muže „postiženého hlubokou melancholií” tím, že ho nechal poslouchat „instrumentální koncerty, které se mu obzvl᚝ líbily”; také Wilhelm Albrecht vyléèil jednoho pomateného, u nìhož selhaly všechny ostatní léky, tím zpùsobem, že mu pøi jednom záchvatu nechal zpívat „písnièku, která nemocného probudila, potìšila, rozesmála a navždy zahnala tøeštìní”. Jsou dokonce uvádìny pøípady, kdy hudba vyléèila frenezii. Interpretace takových pozorování není však nikdy psychologická. Hudba léèí proto, že pùsobí na celou lidskou bytost, že prostupuje tìlo stejnì bezprostøednì, stejnì úèinnì jako duši; podle Diemerbroecka hudba dokázala vyléèit dokonce i lidi nemocné morem! Už se samozøejmì nevìøí, tak jak se to domníval ještì Giambattista della Porta, že by zvuk hudby pøenášel do tìla léèebné síly, skryté pøímo ve hmotì nástrojù; že lymfatismus mùže vyléèit „živý nápìv zahraný na flétnu z cesmíny”, melancholikùm že mùže ulevit „sladký nápìv zahraný na flétnu z èemeøice”, nebo že „u impotentù a lidí chladných je tøeba použít flétny ze straèky èi kosatce”. Hudba už nepøenáší síly ukryté v materiálech, ale úèinkuje tím, že tìlu vnutí urèité vlastnosti. A je to dokonce ze všech mechanismù vlastnosti ten nejryzejší, protože z pouhého pohybu, jímž je na poèátku, se v uchu rázem mìní v úèinek kvalitativní. Moc hudby spoèívá pak v tom, že tìlo tuto promìnu opìt ruší, vlastnost se rozkládá zpátky v pohyby, pøíjemný vjem se stává opìt tím, èím vždycky byl, pravidelnou vibrací a rovnováhou v napìtích. Èlovìk jakožto jednota duše a tìla projde cyklem harmonie jakoby v protismìru: od melodického k harmonickému. Hudba se pøi tom rozloží, ale nastolí se zdraví. Je však ještì jiná, ještì pøímìjší a úèinnìjší cesta, pøi níž èlovìk nehraje tuto negativní roli anti-nástroje, ale reaguje, jako kdyby sám byl nástrojem: „Pojmeme-li lidské tìlo pouze jako seskupení více èi ménì napjatých vláken, bez ohledu na jejich senzibilitu, jejich život, pohyb, snadno pochopíme, že hudba musí úèinkovat na vlákna týmž zpùsobem jako na struny sousedících nástrojù”11; efekt rezonance, který nevyžaduje dlouhé a složité cesty sluchového vjemu: nervové vlákno se zachvívá spolu s hudbou, která naplòuje vzduch; vlákna jsou jako „hluché taneènice”, které se pohybují v jednotì s hudbou, 105

aniž ji slyší. V tomto pøípadì se cestou od nervového vlákna k duši hudba v tìle opìt skládá, harmonická struktura libozvuku navrací harmonii vášním. O psychologickou léèbu nejde dokonce ani v pøípadech, kdy terapeutika šílenství používá jako léku vášnì. Užít proti pomatenosti vášnì neznamená nic jiného, než obrátit se k tomu nejtužšímu poutu mezi tìlem a duší, využít urèité události ve dvojím systému jejích úèinkù, a faktu, že si svým významem bezprostøednì odpovídají. Znamená to zaujmout postavení v reciproèním symbolismu duše a tìla. Jednou z vášní, kterou 18. století obzvl᚝ doporuèuje v pøípadì šílenství, je strach. Považuje ho za pøirozený doplnìk nátlaku, jemuž podøizuje maniaky a zuøivé šílence; sní se dokonce o jakési drezúøe, pøi níž má být strach okamžitým doprovodem a kompenzací každého manického hnìvivého výbuchu: „Na zuøivost maniaka platí síla; hnìv lze zkrotit, postavíme-li proti nìmu strach. Jestliže se výbuchy hnìvu v mysli spojí s hrùzou z trestu a veøejné hanby, neprojeví se už jedno bez druhého; jed a protijed budou neodluèitelné.”12 Strach ale nepotlaèuje jen chorobné projevy: mùže potøít i samotnou nemoc. Dokáže totiž zmrazit fungování nervového systému, j akoby petrifikovat jeho pøíliš vibrující vlákna, zbrzdit jejich chaotický pohyb; „ježto je strach vášeò, která tlumí roznícenost mozku, mùže zklidnit i její pøemíru, a hlavnì zlostné vzrušení maniakù”.13 Je-li antiteze strachu a hnìvu úèinná pøi manickém vzrušení, lze jí užít i obrácenì, proti klamnì motivovaným úzkostem melancholikù, hypochondrikù a vùbec všech lymfatikù. Tissot pøisuzuje hnìvu - na základì tradièní myšlenky, že odplavuje žluè - schopnost rozpouštìt flegmata nahromadìná v žaludku a krvi. Pøi hnìvu se nervová vlákna víc napnou, nabudou tím síly, organismus se vzpruží a úzkost pomine. Léèba pomocí vášní se opírá o konstantní metaforu vlastností a pohybù; vychází vždy z pøedpokladu, že jsou ve své vlastní modalitì bezprostøednì pøenosné z tìla na duši a obrácenì. Má se jí užít v pøípadech, jak øíká v pojednání na toto téma Scheidenmantel, „když si vyléèení žádá právì takových zmìn v tìle, jaké zpùsobují onu vášeò”. V tom smyslu mùže vlastnì tento druh léèby nahradit jakoukoli fyzickou terapeutiku; je to jen jiný zpùsob, jak vyvolat tentýž øetìz úèinkù. Léèba pomocí vášnì se od léèby farmaceutickými prostøedky v podstatì nijak neliší; rozdíl je jen v pøístupu k mechanismùm, považovaným za spoleèné pro tìlo i duši. „Jestliže se nemocný nedá pøimìt 106

rozumnými dùvody, aby dìlal, co je k jeho uzdravení nutné, je tøeba použít vášní.” Nelze tedy øíci, že by osvícenství nìjak jasnì - nebo aspoò tak, aby to mìlo nìjaký význam - odlišovalo léèbu fyzickou od léèby psychologické èi duševní, i když nám je jejich rozdílnost okamžitì patrná. Výraznì se zaènou odlišovat teprve až v den, kdy strach pøestane být metodou zmrazující pohyb a stane se trestem; kdy radost pøestane znamenat uvolnìní organismu a stane se odmìnou; kdy hnìv už bude pouze odpovìdí na zámìrné pokoøení; krátce tehdy, až 19. století vynálezem svých proslulých „mravních metod” zapojí šílenství a jeho léèbu do hry provinilosti. Rozlišení na fyzické a mravní se stane praktickým pojmem medicíny ducha teprve tím okamžikem, kdy se problematika šílenství zamìøí k otázce odpovìdnosti subjektu. Èistì mravní prostor, který bude takto definován, pak pøesnì vymezí psychologickou interioritu, v níž moderní èlovìk hledá souèasnì svou hloubku i pravdu. Fyzikální terapeutika smìøuje v první polovinì 19. století k tomu, stát se léèbou nevinné determinovanosti, a terapeutika duševní léèbou provinilé svobody. Psychologie jako léèebná metoda se napøíštì poøádá kolem myšlenky trestu. Snaze uklidnit pøedøadí bolest jako strohou mravní nutnost. „Nepokoušejte se konejšit, je to marné; neutíkejte se k rozumovým dùvodùm, nejsou pøesvìdèivé. Nebud’te smutní s melancholiky, podporovali byste tím jejich vlastní smutek; netvaøte se s nimi vesele, zraòovalo by je to. Hodnì chladnokrevnosti, a je-li to nutné, pøísnosti. Pravidlem chování necht je jim vᚠrozum. Zbývá v nich jediná citlivá struna, bolest; nebojte se na ni sáhnout.”14 K rozlišení na fyzické a mravní nepøivedla lékaøské myšlení Descartova definice dvou substancí, rozprostranìné a myslící; aby si postkarteziánská medicína toto rozdìlení promítla do roviny svých vlastních problémù a metod a aby rozlišení substancí pochopila jako opozici mezi organickým a psychologickým, k tomu jí nestaèilo ani pùldruhého století. Osvícenská medicína, a karteziánská nebo ne, Descartùv metafyzický dualismus nikdy nepøenesla na antropologii. A k oddìlení posléze nedošlo nìjakým návratem k Meditacím, ale pøisouzením nového, výsadního významu vinì. Dìlicí èáru mezi tìlesnou a duševní léèbou šílence narýsovala metoda sankce. Èistì psychologická medicína mohla vzniknout teprve poté, když bylo šílenství 107

vykázáno do oblasti provinìní. Pøesto se zdá, jako by to lékaøská praxe 17. a 18. století jednou svou stránkou široce vyvracela. V metodách jako by se uplatòoval i prvek èistì psychologický. Proè by se jinak pøikládal takový význam nabádání, pøesvìdèování, rozumovému nátlaku, celému tomu rozhovoru, který nezávisle na fyzické léèbì lékaø osvícenské doby vede se svým nemocným? Jak si vysvìtlit, že Sauvage ve shodì se svými souèasníky mùže napsat: „K léèení nemocí duše je tøeba být filosofem. Nebo pøíèinou tìchto nemocí není nic jiného než divoká touha po nìèem, co se nemocnému jeví jako dobré, a povinností lékaøe proto je pøesvìdèit ho, že to, po èem tak vášnivì touží, je dobré jen zdánlivì, ale ve skuteènosti zlé, a vyvést ho tak z jeho omylu.” Ve skuteènosti není tento pøístup k šílenství o nic víc ani míò psychologický než všechny ostatní, o nichž jsme už hovoøili. Øeè, vyslovení pravdy nebo mravního pouèení, má pøímý vliv na tìlo; jak se mùže pøijetím èi odmítnutím urèité etické zásady bezprostøednì pozmìnit chod organických procesù, vysvìtluje Bienville ve svém pojednání o nymfománii. Mezi metodami, zamìøenými na zmìnu vlastností spoleèných tìlu i duši, a tìmi, které šílenství obléhají øeèí, je nicménì podstatný rozdíl. V jednom pøípadì jde o techniku metafor, chápající nemoc jako deformaci pøírody; ve druhém o techniku øeèi, pojímající šílenství jako spor rozumu s ním samým. Umìní tohoto druhého typu se rozvíjí v oblasti, kde je šílenství „pojednáváno” - ve všech smyslech toho slova - v termínech pravdy a omylu. V terapeutice šílenství po celé 17. a 18. století existují prostì vedle sebe dva metodické svìty. Jeden se opírá o implicitní mechaniku vlastností a obrací se k šílenství jako k vášni, to jest jako k urèité smìsi (pohyb vlastnost) vlastní jak tìlu, tak duši; druhý o diskurzívní pohyb rozumu, který vede rozhovor sám se sebou a obrací se k šílenství jako k omylu, jako k dvojí prázdnotì - øeèi a obrazu -, to jest jako k bludu. Cyklická struktura vášnì a bludu, charakterizující osvícenskou zkušenost šílenství, se promítá i do svìta metod - jenže v synkopické formì. Její jednota se rýsuje jen vzdálenì. Na první pohled se léèba naopak zøetelnì jeví jako dualistická, ne-li až protikladná: na jedné stranì metody, které nemoc potlaèují, na druhé rùzné formy obléhání. Tyto formy obléhání ne-rozumu lze redukovat na tøi základní vzorce. 108

1. Probouzení. Protože blud je sen bdících, je tøeba takové osoby z jejich kvazi-spánku, z jejich snícího, obrazùm vydaného bdìní vytrhnout, probudit je k bdìní skuteènému, jehož vjemy smažou sen. Takovéto absolutní probuzení, jež postupnì zažene všechny formy iluze, sledoval Descartes na zaèátku svých Meditací, a nalézal je paradoxnì právì ve vìdomí snu, ve vìdomí šáleného vìdomí. Pomateného musí však z jeho snu probudit medicína, a to tak, že karteziánskou odvážnou samotu nahradí autoritativním zásahem bdícího, jistého si svým bdìním, do iluze bdícího snivce: dogmatická zkratka napøíè dlouhou cestou Descartovou. K èemu Descartes dospívá rozhodným úsilím a zdvojením, vìdomí, jež se však nikdy neoddìlí od sebe sama a nerozdvojí, to vnucuje medicína zvenèí, a to v rozštìpení na lékaøe a nemocného. Lékaøùv vztah k pomatenému je Descartovo Cogito, reprodukované ve vztahu ke snu, iluzi a šílenství. Ale Cogito zcela vnìjší, jež nemá s cogitatio nic spoleèného a mùže se vnutit pouze formou vpádu. Tato struktura vpádu bdìní je v terapeutice šílenství jednou z nejstálejších forem; nìkdy má ty nejprostší, a zároveò nejobrazivìjší podoby; právì tìm se pøisuzuje nejvìtší a nejrychlejší pùsobivost. Vìøí se napøíklad, že jistou dívku, kterou z prudkého smutku zachvátily køeèe, vyléèili tím, že vedle ní vystøelili z pušky. Jiné metody probouzení nejdou v imaginární realizaci až tak daleko, ale stejný úèinek se pøièítá prostì i jen náhlým a živým emocím. Takovým zpùsobem dosáhl Boerhaave svého známého úspìchu v Haarlemu. V mìstském špitále se rozšíøila jakási epidemie køeèí. Vysoké dávky lékù nepomáhaly. Boerhaave tedy naøídil „pøinést nìkolik pánví s øeøavým uhlím a rozžhavit v nich urèitým zpùsobem tvarované železné háky; potom prohlásil, že když nepomohly všechny až dosud užité prostøedky, neví už jiné rady, než každé takové osobì, a mužské èi ženské, o kterou by se pokoušel záchvat køeèí, vypálit jisté místo na paži rozžhaveným železem až na kost”.15 Pomalejší, ale spolehlivìjší cestou k pravdì je probuzení, k nìmuž pomateného pøivede moudrost a její neodbytné, naléhavé putování krajinami šílenství. Od rùzných forem moudrosti požaduje vyléèení šílenství Willis. V pøípadì imbecilù to má být moudrost pedagoga: „Peèlivý a oddaný uèitel je dokáže cele vychovat“ ; má je postupnì a velice zvolna nauèit všemu, èemu se uèí dìti ve škole. Modelem moudrosti v pøípadì melancholikù mají být ty nejstriktnìjší a nejevidentnìjší formy pravdy; svìtlo nezpochybnitelné pravdy 109

rozptýlí všechen imaginární obsah jejich bludu; obzvl᚝ dobré je proto „studium matematiky a chemie”. U jiných dokáže potlaèit blouznìní prostì jen moudrost spoøádaného života; není tøeba vnucovat jim jinou pravdu krom pravdy jejich každodenního života; mají zùstat doma, „øídit dál své záležitosti, vést svou rodinu, spravovat a pìstovat svùj majetek, své zahrady, sady, pole”. Mysl maniakù mùže naopak pozvolna pøivést k pravdì pøísný spoleèenský øád, který se jim vnutí zvenèí, pøípadnì i násilím: „Za tím úèelem bude pomatený umístìn ve speciálním domì, kde s ním budou lékaø i rozumní ošetøovatelé zacházet tak, aby byl varováním, výtkami, okamžitými tresty neustále držen pøi své povinnosti, patøièném chování a mravech.”16 Toto autoritativní probouzení z šílenství ztrácí v prùbìhu 18. století postupnì svùj pùvodní smysl, takže z nìho nakonec zbývá už jen návrat k mravnosti, k tomu, co je správné, poslušnost zákona. To, co ještì Willis pojímal jako znovuotevøení se pravdì, Sauvages už plnì takto nechápe a hovoøí už jen o prozøení ve smyslu rozpoznání dobrého: „Takto je možno pøivést zpìt k rozumu ty, kdo ho vinou falešných mravních zásad ztratili, pokud jen budou ochotni zkoumat spolu s námi, které vìci jsou skuteènì dobré, kterým je tøeba dávat pøednost pøed ostatními.” Lékaø už nemá probouzet, má jednat jako moralista. Podle Tissota „výteènou ochranou” pøed šílenstvím „je èisté a bezúhonné svìdomí”. A pro Pinela brzo nato léèba už není vùbec žádným probouzením k pravdì, ale spoèívá jen v poslušnosti a slepé podøízenosti: „Ve vìtšinì pøípadù mánie základní princip léèby spoèívá v tom, použít nejprve tvrdé represe a pokraèovat pak cestami laskavosti.” 2. Divadelní pøedstavení. Tady jde, alespoò zdánlivì, o metodu pøesnì opaènou metodì probouzení. Pøi té se blud v celé své bezprostøední živosti støetal s trpìlivou prací rozumu. Rozum, a už formou pozvolné výchovy, nebo autoritativním vpádem, se prosazoval sám od sebe a jakoby vahou svého vlastního bytí. Ne-bytí šílenství, prázdno jeho omylu, musely nakonec ustoupit tlaku pravdy. Tentokrát celá léèba probíhá v prostoru obraznosti; jde o jakési spiknutí pøímo se samotným neskuteènem; imaginárno má pøijmout svoji hru, rozvinout další obrazy, pokraèovat v bludu a touto paradoxní cestou, bez jakéhokoli odporu èi støetu, dokonce bez jakékoli viditelné dialektiky, léèit. Zdraví má nemoc oblehnout a pøemoci ji pøímo v oné nicotì, kde je uvìznìna. Obraznost „mùže vyléèit, jestliže je nemocná, jedinì obraznost velice zdravá 110

a zkušená . . . Je zcela lhostejno, vyléèí-li obraznost nemocného strach, nìjaký živý a bolestný poèitek nebo iluze.”17 Iluzi mùže vyléèit zase iluze - kdežto ze zajetí nerozumu mùže vysvobodit jen rozum. V èem ona podivná moc imaginárního spoèívá? Stejnì jako patøí k podstatì obrazu, že se mùže jevit jako skuteènost, mùže obrácenì zase skuteènost napodobit obraz, pøedstírat, že je z téže látky a znamená totéž co on. Percepce mùže bez nárazu, bez pøerušení pokraèovat ve snu, vyplòovat jeho mezery, utvrzovat to, v èem je chatrný, a vést ho k naplnìní. Mùže-li se iluze zdát stejnì pravdivá jako vjem, mùže se vjem zase stát oèividnou, nevyvratitelnou pravdou iluze. To je první moment léèby cestou „divadelní realizace”: zapojit neskuteèno obrazu do perceptivní pravdy, aniž by se zdálo, že mu tato pravda protiøeèí nebo je tøeba jen zpochybòuje. Zacatus Lusitanus popisuje vyléèení jednoho melancholika, který vìøil, Že je za své strašné høíchy stižen už na zemi prokletím. Když se nedal rozumnými dùvody pøesvìdèit, že mùže být spasen, pøistoupili na jeho blud a zjevili mu andìla v bílém rouchu a s meèem v ruce, který mu po pøísném pokárání zvìstoval, že jsou mu høíchy odpuštìny. Pøíklad už naznaèuje, jak bude vypadat druhá fáze. Realizace obrazu nestaèí; musí se pokraèovat v øeèi bludu. Z nesmyslných slov nemocného hovoøí totiž urèitý hlas; hlas, který má svoji vlastní gramatiku a vyjadøuje jakýsi smysl. Aby realizace fantazmatu nepùsobila jako pøechod z jednoho rejstøíku do jiného, jako transpozice do jiného jazyka a zmìna smyslu, je tøeba onu gramatiku i onen smysl uchovat. Musí být slyšet stále tហøeè, obohacená pouze o nový, pouze z ní samotné odvozený prvek. Není však lhostejné, o jaký; nejde o to, pokraèovat v bludu, ale pokraèovat v nìm tak, aby se dovršil. Vést ho k paroxysmu a krizi, v níž se bez pøispìní èehokoli sobì cizího støetne sám se sebou a octne se ve sporu s požadavky své pravdy. Skuteèná perceptivní promluva musí pokraèovat v delirantní øeèi obrazù takovým zpùsobem, aby se nevymkla z jejích zákonù, aby jí zùstala podøízená a zároveò na ni mìla pozitivní vliv; musí ji semknout kolem toho, co je v ní podstatné; realizací to potvrdí, zároveò však zdramatizuje. Napøíklad jeden nemocný se považoval za mrtvého, a protože nejedl, skuteènì umíral; „Do jeho pokoje vstoupí skupina lidí, bledì nalíèených a obleèených jako mrtví; prostøou stùl, pøinesou jídla a jmou se u postele jíst a pít. Vyhladovìlý nebožtík je pozoruje; oni se diví, 111

proè zùstává v posteli; pøesvìdèují ho, že mrtví jedí pøinejmenším stejnì tolik jako živí. Zcela hladce se tomu zvyku pøizpùsobí.”18 Plynule pokraèující promluvou se prvky bludu octnou v kontradikci a vyvolají krizi. Krizi zvláštním zpùsobem dvojznaènou, souèasnì léèebnou a divadelní; západní medicína s celou svou hippokratovskou tradicí tu náhle a pouze na nìkolik let pøejímá jednu z hlavních forem divadelní zkušenosti. Rýsuje se tu velké téma krize jako konfrontace pomateného s jeho vlastní pøedstavou, rozumu s ne-rozumem, jasnozøivé lsti èlovìka se slepotou šílence, krize jako bodu, v nìmž se iluze, obrácená proti sobì samé, otvírá oslòující pravdì. Toto otevøení nastává v krizi okamžitì; tak okamžitì, že je dokonce její podstatou. Ale není dáno krizí jako takovou. Aby to byla krize léèivá a ne pouze dramatická, aby nezrušila èlovìka, ale potøela jen nemoc, tj. aby divadelní realizace bludu mìla úèinek katarze, musí v urèitém okamžiku nastoupit lest. Lest nebo alespoò nìjaký prvek, který autonomní hru bludu nenápadnì pozmìní v tom smyslu, že ho bude sice dále potvrzovat, ale pøiznávat mu pravdu pouze jako nìco, co je nutné potøít. Nejprostším pøíkladem této metody je lest užívaná v pøípadech, kdy pomatený trpí pøedstavou, že v sobì nosí nìjaký pøedmìt nebo nìjaké podivné zvíøe: „Když si nemocný myslí, že vìzní v tìle nìjaké živé zvíøe, je tøeba pøedstírat, že jsme je vyndali; je-li to v bøiše, lze takový úèinek vyvolat trochu silnìjším projímadlem a vyvrhnout zvíøe do kádì, aniž to nemocný zpozoruje.”19 Inscenace nemùže v tomto pøípadì zrealizovat pøedmìt bludu jinak než jeho exteriorizací a nemocnému se jeho iluze perceptivnì potvrzuje jen za cenu násilného vyprázdnìní. Umìlá rekonstrukce bludu, která nemocného osvobodí, probíhá v urèitém odstupu. Nìkdy ale není odstup nutný. Perceptivní prvek se vloudí pøímo do kvazipercepce bludu: zprvu je nenápadný, ale postupnì se prosazuje, až zpochybní celý systém. Nemocný objeví osvobozující skuteènost v sobì samém a v percepci, která mu potvrzuje jeho blud. Trallion popisuje, jak jeden lékaø zbavil bludu melancholika, který trpìl pøedstavou, že nemá hlavu a že na jejím místì cítí prázdno; lékaø blud pøijal, uvolil se, že mu díru zacpe, a umístil mu na hlavu velkou olovìnou kouli. Nepøíjemný pocit a brzy i bolestivá tíha nemocného pøesvìdèily, že hlavu má. Nebo mùže roli lsti a její divadelní funkci redukce za tiché úèasti lékaøe, ale bez jeho pøímého zásahu, sehrát spontánnì organismus nemocného. Melancholika, který skuteènì umírá, 112

protože pøedstava, že je mrtvý, mu brání jíst, zinscenované hodování nebožtíkù pøimìje k jídlu; potrava ho posilní, „požíváním jídel se zklidní”, a když zmizí organická porucha, zmizí i šílenství, které je její pøíèinou a zároveò dùsledkem. Skuteèná smrt, kterou hrozila smrt imaginární, je zapuzena jen dík tomu, že se neskuteèná smrt uskuteènila. Ne-bytí si v této obratné høe vymìòuje místo samo se sebou: ne-bytí bludu se pøeneslo na bytí nemoci a potøe ji prostì tím, že je divadelní realizace vypudila z bludu. Dovršením ne-bytí bludu v bytí je potøen i on sám jako ne-bytí, a to èistì jen mechanismem své vnitøní kontradikce - mechanismem, který je souèasnì hrou slov a hrou iluze, hrou øeèi a hrou obrazu. Blud jakožto ne-bytí je potøen, protože se stal pøedmìtem percepce; ale protože bytí bludu spoèívá cele v jeho ne-bytí, je potøen i jakožto blud. Skrze své potvrzení divadelním fantastiènem se navrací k pravdì, jež ho pøidrží v zajetí reálného, a právì tím ho z reality vypudí a dá mu zmizet v neblouznivé øeèi rozumu. 3. Návrat k bezprostøednímu. Protože šílenství je iluze, je možné léèit je divadlem, ale zrovna tak dobøe, a ještì pøímìjší cestou, zrušením divadla. Svìøit šílenství a jeho marný svìt rovnou plnosti pøírody, pøírody, jež neklame, protože ve své bezprostøednosti neví, co je ne-bytí, znamená vydat je jeho pravdì (nebo šílenství jakožto nemoc je koneckoncù urèité bytí pøírody) a zároveò jejímu pøímému protikladu (nebo blud jakožto bezobsažné zdání je pravým opakem pøírody s jejím èasto skrytým a neviditelným bohatstvím). Pøíroda se pak jeví jako rozum ne-rozumu v tom dvojím smyslu, že v sobì chová jednak jeho pøíèiny a jednak princip jeho potøení. Tato témata ale neprovázejí osvícenství po celou jeho dobu. I když vycházejí z téže zkušenosti nerozumu jako témata divadelní realizace, objevují se až po nich; jejich nástup znamená, že pøedmìtem tázání pøestávají být bytí a klam a vyklízejí pole problematice pøírody. Hra divadelní iluze ztrácí svùj smysl a umìlé metody imaginární realizace nahrazuje jednoduchá a sebejistá metoda repozice pøirozenou cestou. Pøirozenou ve dvojím smyslu, nebo bude jednak dílem pøírody a jednak návratem k ní. Návrat k bezprostøednímu, neboli odvržení veškeré terapeutiky, je terapeutika par excellence; léèí právì tím, že jakoukoli léèbu odmítá. Svou aktivitu rozvine pak pøíroda. Reciproènì k èlovìku, který se vzdal svého umìní a všech svých umìlostí a stal se vùèi sobì pasívním. Tato jeho pasivita je 113

totiž ve skuteènosti aktivitou; když se èlovìk svìøí léku, vymkne se tím zákonu práce, který mu ukládá pøíroda; pohrouží se do umìlého svìta a do antipøírody, jejímž projevem je mimo jiné jeho šílenství; vyléèit se mùže, jedinì když pøestane dbát o svou nemoc a ve zdánlivé pasivitì - která je však v podstatì jen snahou o vìrnost - se opìt zapojí do aktivity ostatních bytostí pøírody. Právì tak vysvìtluje Bernardin de Saint-Pierre své vyléèení z „podivné nemoci”, pøi níž „vidìl, jako Oidipus, dvì slunce”. Medicína mu sice také pomohla, pouèila ho totiž, že „ohniskem jeho nemoci jsou nervy”. Marnì však zkoušel ty nejlepší doporuèované léky; brzo si uvìdomil, že svými léky se zabíjejí dokonce i sami lékaøi. „Za své uzdravení vdìèím Jeanu Jacquesu Rousseauovi. Pøeèetl jsem si v jeho nesmrtelných spisech mezi jinými pøirozenými pravdami i tu, že èlovìk je stvoøen k práci, a ne k meditování. Až do té doby jsem pìstoval svou duši a tìlo nechal odpoèívat; zmìnil jsem zpùsob života a zaèal jsem pìstovat tìlo a nechal odpoèívat duši. Vzdal jsem se vìtšiny knih; pozoroval jsem výtvory pøírody, jež ke všem mým smyslùm hovoøily øeèí, jakou nezkomolí èas ani rùznost národù. Mými dìjinami a mým denním tiskem byla tráva na polích a lukách; místo aby mé myšlenky namáhavì putovaly k nim, tak jak se to dìje v lidském systému, jejich myšlenky v tisíci pøíjemných formách pøicházely ke mnì.”20 Na rozdíl od toho, jak tento návrat k bezprostøednímu formulují nìkteøí Rousseauovi žáci, to ve skuteènosti není návrat ani absolutní, ani prostý. I když je totiž šílenství vyvoláváno a podporováno tím, co je ve spoleènosti nejumìlejší, ve svých bouølivých formách se jeví jako divoký výraz tìch nejprimitivnìjších lidských tuh. V dobì osvícenství, jak jsme vidìli, šílenství pøedstavuje hrozbu bestiality - bestiality cele ovládané dravostí a pudem k zabíjení. Pøenechat šílenství pøírodì by znamenalo, že se nezadržitelnì zvrátí v tuto zuøící anti-pøírodu. Návrat k bezprostøednímu, jímž se má šílenství uzdravit, se tedy nesmí týkat touhy, ale obraznosti, musí to být návrat, který vypudí ze života a radostí nemocného všechno umìlé, neskuteèné, imaginární. Skrytým pøedpokladem léèby zámìrným pohroužením do bezprostøedního je pojetí pøírody, které v ní staví násilí na jednu stranu a pravdu na druhou. Tím se právì liší Divoch od Pracujícího èlovìka. „Divoši... vedou spíše život dravého zvíøete než èlovìka obdaøeného rozumem.” Kdežto pracující èlovìk žije „ve skuteènosti šastnìji než zahaleè”. Na stranì divocha je okamžitá, 114

nespoutaná touha, neznající øád ani morálku; na stranì pracujícího èlovìka bezprostøední radost, to jest radost bez marného toužení, rozdražïujících fantazmat a imaginárního naplnìní. Tím, co je v pøírodì a jejích bezprostøedních hodnotách pro šílenství léèivé, je radost ale taková, jež na jedné stranì nenásilnì umlèuje touhu, protože ji pøedem plnì uspokojuje, a na druhé zesmìšòuje všechnu fantazii, protože spontánnì nabízí štìstí pøítomné skuteènosti. „Radosti patøí k vìènému øádu vìcí; existují stále; vyžadují však urèitých podmínek... ; nejsou to podmínky libovolné; narýsovala je pøíroda; obraznost je nevytvoøí a ani ten nejvìtší milovník radostí nemùže k tìm svým nièeho pøidat, pokud se nevzdá všech tìch, jež tento otisk pøírody nenesou.”21 Bezprostøední svìt pracujícího èlovìka je tedy svìt moudrý a umìøený, léèivý pro šílenství jednak tím, že èiní bezpøedmìtnými touhu a touhou vyvolávaná hnutí vášnì, jednak že potlaèením imaginárního bere všechny možnosti i bludu. Takovouto bezprostøední léèitelkou má být Tissotova „radost”: léèitelkou zbavenou vášnì a øeèi, to jest dvou velkých forem lidské zkušenosti, z nichž se rodí ne-rozum. Ale možná že pøíroda jako konkrétní forma bezprostøedního dokáže potlaèit šílenství ještì podstatnìjším zpùsobem. Mùže totiž èlovìka osvobodit od svobody. Pøíroda - alespoò ta, z níž bylo vypuzeno násilí touhy a neskuteèno fantazmatu - zbavuje sice èlovìka spoleèenských pout (která ho nutí „sèítat a bilancovat své imaginární radosti, jež se tak nazývají, aniž jimi jsou”) a nekontrolovatelného pohybu vášní, ale právì tím ho nenásilnì a jakoby z nitra jeho vlastního života zapojuje do systému pøirozených povinností. Tlak tìch nejnormálnìjších potøeb, rytmus dní a roèních dob, prostá nutnost živit se a mít støechu nad hlavou vedou rozháranost pomatených k urèité pravidelnosti. Mizí všechny chimérické pøedstavy i všechna naléhavost touhy. Klidná, nenásilná radost svazuje èlovìka s moudrostí pøírody a tato vìrnost, jevící se jako svoboda, zaplašuje paradox ne-rozumu, v nìmž se krajní determinismus vášnì pojí s krajní imaginárností obrazu. Zaèíná se - v tìchto krajinách, mísících etiku s medicínou - snít o osvobození šílenství; osvobození, jež zpoèátku rozhodnì neznamená, že by byla filantropie objevila v bláznech jejich lidství, ale je prostì projevem touhy otevøít šílenství nenásilným tlakùm pøírody. Nové interpretace se tak koncem 18. století náhle dostává i staré vesnici 115

Gheel, jež od konce støedovìku setrvávala jako svìdectví o nyní už zapomenuté pøíbuznosti mezi internací bláznù a exkomunikací malomocných. Všechno, co v ní bylo znamením drsné, patetické separace svìta bláznù od svìta lidí, nabývá nyní idylických hodnot opìtného sjednocení ne-rozumu s pøírodou. Vesnice, jež byla kdysi výrazem skuteènosti, že blázni jsou v ohradì, takže èlovìk obdaøený rozumem je chránìn, nyní manifestuje, že je šílenec volný a že se v této svobodì, jež ho sjednocuje se zákony pøírody, stal opìt rovným rozumnému èlovìku. V Gheelu, jak ho líèí Jouy, „ètyøi pìtiny obyvatel jsou blázni, ale blázni v plném slova smyslu, a tìší se bez potíží stejné svobodì jako ostatní obèané... Zdravá strava, èistý vzduch, naprostá svoboda, v tom spoèívá celá jejich léèba, a vìtšina z nich se do roka skuteènì uzdraví”. Aniž zatím došlo k nìjaké skuteèné reformì v institucích, smysl exkomunikace a internace se zaèíná mìnit: nabývá pozvolna pozitivních hodnot a v neutrálním, prázdném, temném prostoru, kde se šílenství kdysi jen vracelo do své nicoty, se usazuje pøíroda, jíž se má osvobozené šílenství podøídit. Rozum a ne-rozum zùstávají dále rozdìleny, od internace se neustoupilo: ale na její pùdì, v prostoru, který zaujímá, pùsobí teï síly pøírody, které šílenství spoutávají a podøizují si samu jeho podstatu daleko lépe, než to dokázal starý systém pout a represí. Z onoho systému je tøeba šílenství vymanit, ponechat mu volnost, aby se v prostoru internace a pod jeho nyní pozitivním vlivem samo zbavilo své divoké svobody a pøijalo za svou pravdu a zákon požadavky pøírody. Pøíroda jakožto zákon umlèuje prudkost touhy; a jakožto pravda potírá anti-pøírodu a všechna fantazmata obraznosti. Pinel popisuje tuto pøírodu ve své zprávì o špitále v Zaragoze: zavedli tam „proti poblouznìním ducha jakousi protiváhu, spoèívající v pùvabu a kouzlu polních prací, v pøirozeném instinktu, jenž èlovìka pudí obdìlávat zemi a živit se plody své píle. Vidíme je... jak se ráno vesele rozbíhají do rùzných èástí rozlehlé ohrady u špitálu, jak si s jakousi dychtivou øevnivostí rozdìlují sezónní práce, pìstují pšenici, zeleninu, užitkové rostliny, sklízejí, staví trelážky, èešou hrozny, trhají olivy a veèer se vracejí do samoty svého útulku, aby tu nalezli klid a pokojný spánek. Stálá zkušenost tohoto špitálu ukazuje, že to je ten nejjistìjší a nejúèinnìjší prostøedek k navrácení rozumu”.22 Není tìžké objevit pod konvenèními obrazy jejich pravý smysl. Ne116

rozum lze léèit návratem k bezprostøednosti, jen pokud je to bezprostøednost pøedem upravená - a v sobì samé rozpolcená; bezprostøednost, v níž je násilí oddìleno od pravdy, divokost od svobody, a v níž se už pøíroda nemùže poznávat ve fantastických tváøích antipøírody. Kde je zkrátka pøíroda procezena morálkou. V takto upraveném prostoru nebude moci šílenství už nikdy hovoøit øeèí ne-rozumu se vším tím, co v ní pøesahuje pøirozené fenomény nemoci. Zaøadí se cele do patologie. Pozdìjší epochy tuto transformaci pøijmou jako nìco pozitivního, jako nástup ne-li pravdy, tedy alespoò možnosti pravdu poznat; ale z historického pohledu je zøejmé, èím tato promìna ve skuteènosti je: redukcí osvícenské zkušenosti nerozumu na pojetí šílenství èistì mravní, pojetí, jež se stane skrytým pramenem všech takzvanì vìdeckých, pozitivních a experimentálních koncepcí, tak jak se pak prosadí v 19. století. Nejprve se tato promìna, k níž došlo v druhé pùlce 18. století, vplížila do léèebných metod. Rychle se však vyjevuje v plném svìtle, zmocòuje se ducha reformátorù a vyúsuje ve velkou reorganizaci zkušenosti šílenství v posledních letech století. Pinel mùže brzo napsat: „Jak je dùležité, chcemeli pøedejít hypochondrii, melancholií èi mánii, držet se neotøesitelných zákonù morálky!” Snažit se rozlišit v období osvícenství léèbu fyzickou od psychologické je marné. Prostì z toho dùvodu, že psychologie neexistuje. Když se napøíklad pøedpisují hoøké látky, nejde o léèbu fyzickou, protože proèistit se má jak tìlo, tak duše; a když se melancholikovi ordinuje prostý život v práci, nebo když se mu hraje divadlo jeho bludu, není to zásah psychologický, protože se myslí pøedevším na nervová fluida, na hustotu šav. V prvním pøípadì jde o umìní transformace vlastností, metodu, jež podstatu šílenství chápe jako pøírodu a jako nemoc; ve druhém pøípadì o umìní promluvy a o znovunastolení pravdy, pøi èemž šílenství je pojímáno jako ne-rozum. Až se tato velká a za osvícenství jednotná zkušenost nerozumu pozdìji rozštìpí, až se šílenství octne se vším všudy v oblasti morálky a stane se už jen nemocí, pak ono shora vytýèené rozlišení dostane nový obsah: to, co bylo nemocí, se zaøadí do oblasti organického; to, co se vztahovalo k nerozumu, k transcendenci jeho promluvy, poklesne na záležitost psychologickou. Zrodí se psychologie ne však jako pravda šílenství, ale jako znamení, že je šílenství 117

od své pravdy, jíž byl ne-rozum, odtrženo a je už pouze jakousi bezvýznamnou úchylkou na nekoneèném povrchu pøírody. Záhadou, jejíž jedinou pravdou je to, co ji mùže zrušit. Patøí se proto pravdivì pøiznat Freudovi, v èem spoèívá jeho zásluha. Mezi Pìti chorobopisy a Janetovým peèlivým prùzkumem Psychologických léèebných metod neleží jen šíøe urèitého objevu, ale je tu nìco víc: svrchované úsilí návratu. Janet vyjmenoval rozlišující prvky, provedl inventuru, tu a tam nìco pøidal, nìèeho se možná dobral. Freud pojal šílenství v rovinì øeèi, rekonstruoval podstatné prvky zkušenosti, kterou pozitivismus umlèel; psychologické metody léèby šílenství pøíliš nerozšíøil, ale obnovil pro lékaøské myšlení možnost dialogu s ne-rozumem. Není divu, že se ta „nejpsychologiètìjší” ze všech léèebných metod tak rychle ujala a tak rychle našla svá organická potvrzení. V psychoanalýze nejde totiž o psychologii, ale právì o onu zkušenost iracionality, kterou se psychologie snažila v moderním svìtì zastøít. 1. Jako „dobrou proti smutkù“ ji èasto užívala Mme de Sévigné (cf. dopisy z 16. a 20. øíjna 1675). 2. Lange, Traité des vapeurs (Paøíž, 1689), str. 251. 3. Nahlédnutí do klauzury, knihovna Arsenal, rkp. è. 4528, fol. 119. 4. Joseph Raulin, Traité des affections uaporevses du sexe (Paøíž, 1758), str. 339. 5. Jean-Baptiste Pressavin, NouLeau traité des vapeurs (Lyons, 1770), pøedmluva. 6. A. Rostaing, Réflexions sur les affections vaporeuses (Paøíž, 1778), str. 75. 7. Jean-Étienne-Dominique Esquirol, Des maladies mentales (Paøíž, 1838), sv. II, str. 225. 8. Thomas Sydenham, „Dissertation sur l’affection hystérique”, Médecine pratique (franc. pøeklad, Paøíž, 1784), str. 425. 9. William Cullen, Institutions de médecine pratique (franc. pøeklad, Paøíž, 1785), sv. IL, str. 317. 10. Vynález rotaèního stroje je pøipisován buï Maupertuisovi, Darwinovi nebo Dánu Katzensteinovi. 11. Encyclopédie, heslo Hudba. 118

12. Alexander Crichton, On Mental Diseases, cit. Éliasem Regnaultem in Du degré de compétence des médecins (Paøíž, 1828), str. 187-188. 13. Cullen, op. cit., str. 307. 14. Francois Leuret, Fragments psychologiques sur la folie (Paøíž, 1834), str. 308-321. 15. Cit. Robertem Whyttem in Traité des maladies nerueuses (franc. pøeklad, Paøíž, 1777), sv.I, str. 296. 16. Thomas Willis, Opera omnia (Lyons, 1681), sv. II, str. 261. 17. M. Hulshorf, Discours sur les penchants, pøednáška v berlínské Akademii. Cit. in Gazette salutaire ze 17. srpna 1769. 18. Ibid., loc. cit. 19. Encyclopédie, heslo Melancholie. 20. Bernardin de Saint-Pierre, Préambule de l‘Arcadie, Oeuvres (Paøíž, 1818), sv. VIL, str. I1-14. 21. Simon-André Tissot, Avis aux gens de lettres sur leur santé (Lausanne, 1767), str. 90-94. 22. Traité médico-philosophigue sur l’aliénation mentale (Paøíž, 1801), str. 238-239.

119

VI. VELKÝ STRACH „Jednou jsem tam byl po poledni, mnoho jsem pøihlížel, málo mluvil a poslouchal co nejménì, když tu se ke mnì pøidal jeden z nejroztodivnìjších chlapíkù této zemì, které Bùh jich nedal poskrovnu. Je to smìsice ušlechtilosti a nízkosti, zdravého rozumu a nerozumnosti.” Ve chvíli, kdy pochybnost dosahovala nejnebezpeènìjších vrcholù, Descartes si uvìdomoval, že šílený být nemùže - i když ohroženost svého myšlení veškerými silami ne-rozumu, vèetnì zlého ducha, rozpoznával ještì dlouho; ale jako filosofu je mu v jeho rozhodnì vedené pochybì jasné, že není možné, aby byl „jedním z onìch pomatených”. Synovec Rameauùv ano, ten ví - a je to ta nejpevnìjší z jeho unikavých jistot , že blázen je. „Než zaène, zhluboka vydechne a pøiloží obì ruce k èelu; pak si zas dodá klidného vzezøení a øíká mi: ‘Vy víte, že jsem nevzdìlanec, hlupák, blázen, drzoun, lenoch... ‘“1 Osmnácté století tìžko mohlo pravý smysl Synovce Rameauova pøesnì chápat. Rozhodující zmìna byla však už na obzoru. Právì v dobì vzniku toho textu dochází totiž k èemusi zvláštnímu: ne-rozum odklizený do internace se náhle znovu objevuje s nábojem nových nebezpeèí a jakoby obdaøený zase jinou mocí zpochybòovat. 18. století v nìm nicménì ony skryté otazníky zprvu nepostøehne, vidí jenom spoleèenský odpad: rozedrané šaty, otrhanou vlezlost, drzost, na niž odpovídá a jejíž znepokojivou moc umlèuje pobavenou shovívavostí. V Synovci Rameauovì se 18. století poznat nemohlo, zato však bylo se vším všudy pøítomné v onom já, které mu je partnerem a které ho s ponìkud zdráhavým pobavením a jakýmsi neurèitým zneklidnìním dalo by se øíci „pøedvádí”: od Velkého uvìznìní je to totiž poprvé, kdy se blázen opìt stává spoleèenskou postavou; poprvé, kdy se s ním opìt navazuje dialog a kladou se mu otázky. Ne-rozum se vrací sice jenom jako typ, což není mnoho, ale pøece jen se vrací a pozvolna opìt zaujímá místo v bìžném spoleèenském obraze. Když se s ním deset let pøed Velkou revolucí setká Mercier, nijak už nežasne: „Vejdìte jinam, do jiné kavárny; jakýsi muž se vám tam jme klidným a rozvážným tónem svìøovat: nedovedete si, pane, pøedstavit, jak se ke mnì vláda chová nevdìènì a jak dokáže být slepá ke svým zájmùm. Tøicet let jsem nedbal o své vlastní záležitosti; zavøel jsem se do pracovny, pøemýšlel, 120

snil, propoèítával; vymyslel jsem plán, jak by se stát zbavil všech svých dluhù; potom další pro krále, jak by získal bohatství a dùchod 400 milionù; a potom, jak navždy potøít Anglii, nad níž se mi vaøí krev, jen když slyším její jméno... Všechna ta èinnost, vyžadující plné soustøedìní ducha, mì tak pohlcovala, že jsem se pøíliš nevìnoval svým domácím starostem, a nìkolik ostražitých vìøitelù mì dostalo na tøi roky do vìzení... Tady, pane, vidíte, k èemu je vlastenectví, èlovìk umøe neznámý a jako muèedník vlasti.”2 Z odstupu se všechny takovéto postavy seskupují kolem Synovce Rameauova, aniž mají ovšem jeho rozmìry; za jeho epigony mohou platit jen urèitou pitoreskností. A pøece jsou nìèím víc než jen tváøí ve spoleèenském obraze, jakousi jen karikaturou. Mají v sobì nìco, èím se dotýkají ne-rozumu 18. století. Jejich žvanìní, neklid, onen neurèitý blud a pod ním skrytá úzkost, to všechno bylo dost obecnì prožíváno ve skuteèných životech, jejichž stopy jsou dodnes rozeznatelné. Stejnì jako tomu bylo s libertiny, zhýralci èi zuøivci z konce století sedmnáctého, i tentokrát je tìžké øíci, jde-li o blázny, lidi nemocné nebo šejdíøe. S jejich statutem si neví pøíliš rady ani Mercier: „V Paøíži tedy existují urèití naprosto poèestní lidé vøelého, pro obecné dobro zapáleného srdce, ekonomisté a antiekonomisté, kteøí ale naneštìstí mají o koleèko víc, totiž krátký rozum, kteøí si neuvìdomují, v jakém žijí století, ani s kým mají co èinit; lidé nesnesitelnìjší než hlupci, nebo se svými penìzi a falešnou osvíceností vycházejí z nemožného principu, který pak nesmyslnì rozvádìjí.” Takoví „vynálezci”, kteøí mìli „o koleèko víc”, skuteènì existovali; pøedstavovali jakýsi doprovod rozumu filosofù, dobových reformních projektù, ustanovení a plánù; temný doprovod ne-rozumu, jakési matoucí zrcadlo, neškodnou karikaturu racionality osvícenství. Neznamená však fakt, že zatímco je ne-rozum domnìle ukryt hluboko v prostoru internace, pojednou mu pobavenì shovívavé gesto dovoluje vrátit se na plné svìtlo, cosi velmi podstatného? Osvícenský rozum jako kdyby náhle opìt pøipustil, že mezi ním a figurami ne-rozumu existuje nìco pøíbuzného, jakýsi vztah, jistá kvazipodobnost. Ve chvíli svého triumfu jako kdyby kdesi na hranicích øádu probudil k životu a nechal se tam potácet postavu, jejíž tváø sám uhnìtl, aby se jí mohl smát - jakéhosi svého dvojníka, v nìmž poznává a zároveò sesazuje sama sebe.

121

Strach a úzkost pøesto nejsou daleko; vyvolává je teï cosi jako zpìtný náraz internace, a to v dvojnásobné síle. Internace se lidé kdysi báli a bojí se jí stále; posedlý strachem z „èernohábitníkù”, kteøí na nìj èíhají, aby ho odklidili, je ještì markýz de Sade koncem 18. století. Nyní však pùda internace pùsobí svými vlastními silami: ohniskem zla se teï stala ona sama a od nynìjška je ona sama bude také šíøit a nastolí tak vládu zase jiné hrùzy. Strach se objevil náhle, bìhem nìkolika let v polovinì 18. století. Formulován je v lékaøských termínech, ale v podstatì ho živí èistì mravní mýtus. Lidé se bojí jakéhosi tajemného zla, které se prý šíøí z internaèních domù a brzo má ohrozit celé mìsto. Hovoøí se o vìzeòských horeèkách; o kárách s odsouzenci, lidmi v øetìzech, které projíždìjí mìsty a nechávají za sebou brázdu zla; vìøí se v imaginární nákazy pøenášené kurdìjemi, prorokuje se, že otrávený vzduch zamoøí obytné ètvrti. A ke zvýšení paniky nastolují metafory hrùzy znovu onen velký obraz, který dìsil støedovìk. Internaèní budova už není jen leproserií ležící stranou mìsta; je to lepra sama, vztyèená mu tváøí v tváø: „Strašlivý vøed na tìle obce, obrovský, hluboký, hnisavý vøed, na který lze pomyslet jen s odvráceným pohledem. Všechno, až po ten vzduch, který odtud cítíte pøes ètyøi sta støech, vám zvìstuje, že se blížíte ke káznici, útoèišti úpadku a neštìstí.”3 Mnohá ž internaèních zaøízení vznikla právì v místech, vyhražených kdysi pro malomocné; a nákaza jako by se po staletích pøenesla na nové chovance. Pøejímají s místem i jeho nìkdejší znaèku a smysl: „Pøíliš velká lepra na takové místo v metropoli! Bicetre je jméno, které nikdo nedokáže vyslovit bez pocitu odporu, hrùzy a pohrdání... Stalo se sbìrnou veškeré nejhorší špíny a špatnosti, jaká ve spoleènosti ©©existuje. “4 Zlo, jež mìlo být vypuzeno do internace, se k nesmírné hrùze veøejnosti objevuje znovu. Ve fantastické podobì: rodí se a vìtví do všech stran témata jakéhosi neurèitého, souèasnì fyzického i mravního zla, které rozežírá a zároveò dìsí. Panuje jakási nediferencovaná pøedstava „hniloby”, jež se týká jak zkaženosti mravù, tak rozkladu tìla. Zlo kvasí nejprve v uzavøených prostorách internace. Má všechny vlastnosti, jaké chemie 18. století pøièítá kyselinì: jeho jemné èásteèky, ostré jako jehly, pronikají do srdcí a tìl stejnì snadno jako do pasívních a køehkých èásteèek zásad. Smìs je okamžitì ve varu a zaène uvolòovat zhoubné výpary a leptavé moky: „Tyto sály nepøedstavují nic jiného 122

než místo hrùzy, všechny shromáždìné zloèiny zde kvasí a kvašením šíøí kolem sebe nakažlivé ovzduší, které, jak se zdá, se pøenáší na ty, kdo tu žijí a kteøí je vdechují... “5 Žhavé výpary pak stoupají, linou se vzduchem, nakonec se snesou na okolí a prosakují do tìl, zamoøují duše. Takto obraznì se naplòuje myšlenka nákazy zlem-hnilobou. Epidemie se pøenáší vzduchem, který je „zkažený”, èímž se matnì rozumí, že jednak neodpovídá své pøirozené èistotì, jednak že pøenáší zkaženost. Staèí si uvìdomit, jaké mravní a zároveò léèebné hodnoty pøipisovala pøibližnì tហdoba vzduchu venkova (tìlesné zdraví, duševní odolnost), a snadno vytušíme všechny opaèné významy, jež v sobì nese neèistý vzduch špitálù, vìznic, internaèních domù. Jejich ovzduší, plné zhoubných výparù, je nebezpeèím pro celá mìsta, hnilobou a neøestí mohou zvolna nasáknout všichni obyvatelé. Tato neurèitá úzkost se ovšem neprojevuje jen formou napùl mravních a napùl lékaøských úvah. Má své široké literární ztvárnìní, své mohutné emocionální, možná i politické využití. V nìkterých mìstech se panika vyznaèuje stejnou konkrétností a daty stejnì pøesnými jako velké vlny hrùzy, které otøásaly støedovìkem. V r. 1789 se v Paøíži rozšíøila jakási epidemie; její pùvod se pøièítal Všeobecnému špitálu; hovoøilo se dokonce o tom, že je tøeba budovy Bicetre podpálit. Lidé byli tak vydìšení, že policejní øeditel vyslal do Špitálu komisi, složenou z dìkana lékaøské fakulty, nìkolika profesorù a špitálního lékaøe. Komise pøiznala, že v Bicetre panuje „hnilobná horeèka”, která souvisí se špatným vzduchem. Že by prvním zdrojem nemoci byli internovaní a nákaza jimi šíøená, zpráva však popírá; jde prostì o chronickou chorobu zpùsobenou špatným poèasím, protože je po celém mìstì; pøíznaky zjištìné ve Všeobecném špitálu „odpovídají roènímu období a jsou v naprostém souladu s nemocemi pozorovanými bìhem téže doby v celé Paøíži”. Lid je tøeba uklidnit a Bicetre zbavit viny: „Povìsti, které se zaèaly šíøit, že v Bicetre panuje nakažlivá nemoc, která by se mohla roznést po mìstì, nemají opodstatnìní.” Poplašné zvìsti se tím zøejmì zcela neutišily, protože za nìjaký èas lékaø Všeobecného špitálu sepisuje další zprávu, v níž opakuje totéž: je vskutku nucen uznat, že zdravotní situace v Bicetre je špatná, ale „po pravdì øeèeno vìci nesahají až tak krutì daleko, že by se snad tento útulek nešastníkù byl zvrhl v nový pramen nevyhnutelných a ještì smutnìjších bìd, než jsou ty, jimž je tøeba vìnovat péèi stejnì okamžitou jako 123

úèinnou”. Kruh se uzavøel: všechny formy ne-rozumu, jež v geografii zla zaujaly místo lepry a byly zapuzeny co nejdál od spoleènosti, se teï samy staly leprou, leprou, která je teï viditelná a v jejíchž hnisajících ranách mokvá lidská zkaženost. Ne-rozum se vrátil: nese však teï imaginární znamení nemoci a od ní také pøejímá svou hrozivost. Místem sblížení ne-rozumu s nemocí není tedy pøísná lékaøská úvaha, ale oblast imaginárního. Dlouho pøedtím, než byla formulována otázka, nakolik je pomatenost nemocí, vznikla v prostoru internace a cestou její vlastní alchymie smìs, v níž se hrùza z ne-rozumu propojila se starými strachy. Z daleké minulosti se ještì jednou ozvala prastará znepokojivost lepry; a síla tìchto fantazijních témat se stala prvním spojujícím prvkem mezi svìtem nerozumu a svìtem medicíny. Prolínajíce se v pekelné smìsici „zkaženosti“ a „neøestí”, komunikovaly spolu zprvu skrze fantazmata strachu. Dùležitý pro postavení, jež mìlo šílenství pozdìji zaujmout v moderní kultuøe, - možná zásadnì dùležitý - je tu fakt, že homo medicus nebyl do svìta internace povolán jako rozhodèí, který má oddìlit zloèin od šílenství, zlo od nemoci, ale spíš jako strážce, který má chránit ostatní pøed neurèitým nebezpeèím prosakujícím zdmi internace. Rádo se vìøí, že zájem o osud internovaných se zrodil z nezaujatého a ušlechtilého soucitu, a že tam, kde se nerozdílnì trestaly prohøešky, rozpoznala nemoc prostì jen poctivìjší a pouèenìjší medicína. Ve skuteènosti vìci neprobìhly v takovéto laskavé neutralitì. Dùvodem, proè byl povolán a požádán o pozorování lékaø, byl strach. Strach z podivných chemických procesù, které vøely ve zdech internace, strach ze sil, jež se tam formovaly a hrozily rozšíøením. Lékaø pøišel, až když byl imaginární zvrat dokonán, kdy se zlo už vtìlilo do dvojznaèných pøedstav Kvašení, Zkaženosti, zhoubných výparù, hnijících tìl. Takzvaný „pokrok”, jímž šílenství získalo statut nemoci, byl ve skuteènosti jakýsi zvláštní návrat. Pùsobením symboliky Neèistého, v 18. století tolik oblíbené, se na hladinu lidské pamìti vynoøily prastaré obrazy a splynuly ve smìsici pøedstav o mravní a fyzické nákaze.6 Že se ne-rozum setkal s myšlením medicíny, nezpùsobilo nìjaké dokonalejší poznání, ale toto ožití obrazù. A je paradoxní, že právì návrat této fantastiky, která se mísí s dobovými pøedstavami o nemoci, umožní pozitivismu zmocnit se ne-rozumu - lépe øeèeno poskytne mu dùvod, proè se pøed ním bránit. 124

Na zrušení internaèních domù není zatím ani pomyšlení, jde jen o to, zneškodnit je jako pøípadné zdroje nového zla. Èili spojit reorganizaci s oèistou. Velké reformní hnutí, které se rozvine v druhé pùli 18. století, zaèíná tady, v této snaze vymýtit všechnu neèistotu a výpary, utišit všechen ten kvas a zamezit tak nákaze, zabránit, aby nemoce a zlo kazily vzduch a šíøily se do ovzduší mìst. Špitál, káznice, všechna internaèní zaøízení je tøeba lépe izolovat, vzduch kolem nich vyèistit; o vìtrání ve špitálech vzniká v té dobì celá literatura; literatura, jež se z dálky toèí kolem nákazy jako lékaøského problému, ale pøedevším má na zøeteli infikaci mravní. V r. 1776 je výnosem státní rady jmenována komise pro otázku, „nakolik by se v rùzných špitálech Francie dala zavést zlepšení”. Viel brzo dostává za úkol pøebudovat cely Salpétriére. Zaèíná se snít o útulku zaøízeném tak, aby si uchoval všechny své základní funkce, ale dovolil zlu vegetovat, aniž by se šíøilo; útulku, kde by byl ne-rozum dokonale spoután a vystaven pohledu, aniž by diváky ohrožoval, kde by mìl všechnu sílu pøíkladu, ale bez rizika nákazy. Zkrátka o útulku navráceném jeho pravé podobì, kterou je klec. 0 takovéto, øeèeno anachronicky, „sterilizované” internaci sní ještì v r. 1789 abbé Desmonceaux v dílku Státní dobroèinnost; internace má být podle nìho pedagogický nástroj èirá demonstrace nevýhod, jež plynou z nemorálnosti. „Tyto nucené asyly... pøedstavují útulky stejnì užiteèné jako nutné... Pohled na tato temná místa a provinilce tam zavøené je jako stvoøený, aby pøed týmiž právem zatracovanými èiny uchránil výstøelky pøíliš neukáznìného mládí; je proto vìcí moudrosti otcù a matek, aby je s tìmito strašnými a odpudivými místy, kde se hanba pojí s mrzkostí a zloèinem a kde èlovìk, zbavený své podstaty, èasto navždy ztrácí práva, jež ve spoleènosti získal, seznámili co nejdøíve.” Takové sny spøádá morálka ruku v ruce s medicínou na obranu pøed nebezpeèími ukrytými, ale ne dost pevnì zavøenými, v internaci. Zároveò však tato nebezpeèí fascinují obraznost a podnìcují touhy. Mravnost by je ráda zažehnala; ale v èlovìku je cosi, co ho pudí o nich snít, prožít je nebo se jim aspoò pøiblížit a vyvolat si jejich fantazmata. Hrùza, která nyní obestírá hradby internace, má souèasnì nepøekonatelnou pøitažlivost. Panují pøedstavy o nedostupných radovánkách tamìjších nocí; postavy poznamenané zkažeností a hnilobou se mìní v tváøe rozkoše; z temnot internace vyvstávají tvary bolesti a slasti, v nichž se opakují Hieronymus Bosch a jeho šílené zahrady. Už z nich 125

se linula tហtajemství, jaká vyzrazuje zámek Sto dvaceti dnù Sodomy: „Provádìjí se tam pøímo na osobì vìznì ty nejohavnìjší výstøelky; dovídáme se o neøestech, jež se bìžnì, pravidelnì a dokonce veøejnì praktikují ve spoleèném sále vìznice, neøestech, jež nám slušnost moderní doby nedovoluje pojmenovat. Slyšíme, že mnozí vìzni jsou simillimi feminis mores stuprati et constupratores; a vracejí se ex hoc obscoeno sacrario cooperti stupri suis alienisque, zbavení veškerého studu a hotovi páchat všemožné zloèiny.”7 A La Rochefaucauld-Liancourt hovoøí o Staøenách a Mladicích v místnostech korekce v Salpêtriére, kde se z generace na generaci pøedávají tហtajemství a tytéž rozkoše: „V korekci, která je v domì místem nejt잚ího trestu, bylo pøi naší návštìvì ètyøicet sedm dìvèat, spíše lehkomyslných než provinilých... A zase ta zmìt rùzného stáøí, to pohoršlivé smíšení lehkých dìvèat se starými chovankami, které je nemohou nauèit nièemu jinému než umìní té nejbezuzdnìjší neøesti.” Takové vize zùstanou v 18. století dlouho vtíravým pøízrakem pozdních veèerù. Jednou je vykreslí, zasazené do strohé geometrie Touhy, neúprosnì ostré svìtlo Sadovo. Jindy se budou rýsovat v kalném svìtle dne na Dvoøe bláznù nebo v soumraku obestírajícím Dùm hluchého. Jaká podoba s tváøemi Los Disparates! Celá imaginární krajina, zrozená z Velkého strachu, který nyní vyvolává internace. Osvícenství neuvìznilo jen abstraktní ne-rozum, v nìmž se blázni mísili s libertiny, nemocní se zloèinci, ale také úžasnou zásobu fantastiky, spící svìt oblud, domnìle dávno pohlcených onou Boschovou nocí, jež je kdysi zplodila. Internaèní pevnosti jako kdyby ke své sociální roli segregace a oèisty pøipojily zcela opaènou funkci kulturní. Zatímco na hladinì spoleènosti dìlily rozum od ne-rozumu, v hlubinách uchovávaly obrazy, v nichž se jeden s druhým mísily a navzájem splývaly. Staly se jakousi velkou, na dlouho umlèenou pamìtí; v jejich stínu zatím døímala imaginární síla, o níž se myslelo, že byla vypuzena; zbudovány novým, osvícenským øádem, uchovaly jemu navzdory a navzdory èasu urèité zakázané figury, jež tak mohly nedotèeny pøejít ze století šestnáctého do devatenáctého. Brocken se v tomto pøeklenutí èasu setkává na jedné pùdì s Bláznivou Grétou a Noirceuil s legendárním Gilesem de Rais. Že tato fantastika pøežila, je zásluha a dùsledek internace. Obrazy, jež vyvstávají koncem 18. století, nejsou však s tìmi, jež se pokusilo smazat století sedmnácté, zcela totožné. Vskrytu probìhl urèitý proces, který 126

je odpoutal od onoho skrytého svìta, z nìhož je èerpal støedovìk a po nìm renesance; nyní zaujaly místo v srdci, v touze a obraznosti èlovìka; nemanifestují už pøítomnost bezesmyslného, ale prýští z nich podivná rozpornost lidských choutek: touha si v nich podává ruku s vraždou, krutost s potøebou trpìt, svrchovanost s otroctvím, urážka s pokoøením. Velký kosmický konflikt, jehož peripetie odhaloval Blázen patnáctého a šestnáctého století, se pøesunul, až se na samém konci 18. století stal pøímou dialektikou srdce. Sadismus není název, jehož by se bylo koneènì dostalo praktice staré jako sám Eros; je to masivní kulturní fakt, který se objevil právì až koncem 18. století a který pøedstavuje jeden z nejvìtších zvratù, jaké kdy západní obraznost doznala: z ne-rozumu se stalo blouznìní srdce, šílenství touhy, nesmyslný dialog lásky a smrti v bezhranièné osobivosti chtíèe. Sadismus se objevuje ve chvíli, kdy se po víc než stoletém uvìznìní opìt vrací ne-rozum, ale ne už jako postava z našeho svìta, ani jako obraz, nýbrž jako promluva a touha. Že se sadismus jako individuální jev, pojmenovaný po urèitém èlovìku, zrodil z internace a v internaci, a že se celé Sadovo dílo poøádá kolem obrazù Pevnosti, Cely, Podzemí, Kláštera, Nedostupného ostrova, pøedstavujících tak cosi jako pøirozené sídlo ne-rozumu, není vùbec náhoda. Stejnì jako není náhoda, že fantastická literatura šílenství a dìsu, souèasná Sadovu dílu, s oblibou volí za dìjištì právì místa internace. Celý onen náhlý obrat, který udìlala západní pamì koncem 18. století a který jí umožnil oživit - v pozmìnìné podobì a s novým obsahem - figury dobøe známé pozdnímu støedovìku, mohl zøejmì nastat jen díky tomu, že se tato místa umlèeného ne-rozumu stala uchovateli a strážci fantastického. Šílenství a ne-rozum se za osvícenství nikdy navzájem neoddìlily. Zkušenost ne-rozumu, jež urèovala všechny praktiky internace, obestírala pojem šílenství do takové míry, až se pod ní ztratil, nebo skoro ztratil; v každém pøípadì ho vedla cestou regrese, kde málem pozbyl všeho, co pro nìj bylo charakteristické. Ale v neklidu druhé pùlky 18. století narùstá strach z šílenství souèasnì s dìsem z ne-rozumu: jedna hrùza podporuje druhou. Zároveò s tím, jak se osvobozují imaginární síly provázející ne-rozum, zaèínají se množit náøky na pustošivost šílenství. Víme už, jaké zneklidnìní vyvolaly „nervové nemoce” a vìdomí, že èím víc se èlovìk zdokonaluje, tím je køehèí. Postupem doby se 127

tato obava vtírá stále víc, varování jsou èím dál tím hlasitìjší. Že „od zrození medicíny... tìchto nemocí pøibylo a jsou nyní nebezpeènìjší, složitìjší, choulostivìjší a hùøe léèitelné”, konstatoval už Raulin. V dobì Tissotovì se obecný dojem mìní v pevnou víru, v jakési lékaøské dogma: nervové nemoce „nebývaly zdaleka tak èasté jako dnes; a to ze dvou dùvodù: jednak byli lidé vcelku robustnìjší a ménì stonali; ménì bylo vùbec všech nemocí; a jednak pøíèin vyvolávajících nervové choroby od jisté doby pøibylo v mnohem vìtší míøe než ostatních obecných pøíèin nemocí, z nichž nìkteré, jak se zdá, dokonce spíš mizí... Nebojím se øíci, že tak jak byly døíve nejvzácnìjší, dnes jsou nejèastìjší”.8 Nepotrvá dlouho a vrátí se opìt to, co bylo tak živé v 16. století: vìdomí køehkosti rozumu, který se mùže kdykoli, a nadobro, zvrátit v šílenství. Ženevský lékaø Matthey, velice blízký Rousseauovu vlivu, pøedpovídá všem, kdo vládnou rozumem: „Nehonoste se, vy vzdìlaní a moudøí; tu domnìlou moudrost, jíž se chlubíte, mùže zakalit a smést jediný okamžik; staèí jedna neèekaná událost, jediné živé a náhlé duševní pohnutí, a z toho nejrozumnìjšího a nejoduševnìlejšího èlovìka se rázem stane zuøivec nebo idiot.” Hrozba šílenství se opìt zaøadila mezi naléhavá témata století. Toto vìdomí šílenství má však velmi specifický ráz. Posedlá obava z nerozumu je silnì afektivní a takøka cele urèovaná pohybem ožívajících fantazmat. Strach z šílenství se na toto dìdictví zdaleka tolik neváže; a zatímco návrat nerozumu má podobu velkého opakování, jež pøeklenutím èasu navazuje samo na sebe, zkušenost šílenství je naopak provázena jakousi analýzou nové doby, takže se od samého zaèátku zaøazuje do urèitého èasového, historického a sociálního kontextu. Disparátnost zkušenosti ne-rozumu a zkušenosti šílenství se tak na konci 18. století stává východiskem rozhodujícího pohybu: pohybu, jímž se zkušenost ne-rozumu s Hólderlinem, Nervalem a Nietzschem bude vracet proti toku èasu stále dál k jeho koøenùm - a ne-rozum se tak stane v plném slova smyslu kontrapunktem svìta -, a poznání šílenství se bude naopak snažit situovat se èím dál tím pøesnìji ve smìru rozvoje pøírody a dìjin. Èas ne-rozumu a èas šílenství se od tohoto data obracejí do opaèných stran: jeden znamená absolutní návrat a absolutní pohroužení, druhý se naopak rozvíjí spolu s chodem dìjin.9 1. Šílenství a svoboda. Urèité formy melancholie dlouho platily za specificky anglické; byl to daný fakt pro medicínu, ale také konstanta literární. 128

Montesquieu stavìl sebevraždu øímskou - akt mravní a politický, rozhodnutí dané urèitou výchovou - proti sebevraždì anglické, o níž soudil, že je tøeba považovat ji za nemoc, protože „Anglièané se zabíjejí, aniž si lze pøedstavit jakýkoli dùvod, který by je k tomu vedl; zabíjejí se v samém lùnì štìstí”. Svou roli tu zaèíná hrát prostøedí; jestliže je totiž štìstí téhož øádu jako pøíroda a rozum, pak to pro 18. století znamená, že neštìstí, nebo prostì to, co èlovìka bezdùvodnì vytrhuje ze štìstí, musí být øádu jiného. Tento øád se hledá pøedevším v klimatických výstøelcích, úchylkách, kdy pøíroda ztrácí svou rovnováhu a šastnou míru (mírné podnebí je pøíroda; vysoké teplotní rozdíly jsou prostøedí). To však k vysvìtlení anglické nemoci nestaèí; už Cheyne považuje za jednu z pøíèin tìchto nervových poruch bohatství, pøíliš vybranou stravu, hojnost, jíž se tìší všechno obyvatelstvo, a zahálku a lenost, v níž žijí ti nejbohatší. Bohatství, pokrok, správa vìcí veøejných jako urèující prvek šílenství - výklad se stáèí stále víc k ekonomice a politice. Spurzheim na poèátku 19. století všechny tyto analýzy shrne v jednom z posledních jim vìnovaných textù.10 Šílenství, v Anglii „èastìjší než kdekoli jinde”, je daò za tamìjší svobodu a za bohatství, jež tam všude panuje. Svoboda mysli pøedstavuje vìtší nebezpeèí než autoritativní moc a despotismus. „Náboženské pocity... se projevují bez všeho omezení; každý jedinec mùže kázat komukoli, kdo je ochotný ho poslouchat,” a když se ozývá tolik rùzných názorù, „mysli se trápí, hledajíce pravdu”. Nebezpeèí nerozhodnosti, nejistoty, k èemu upnout pozornost, duševní kolísavosti. Ale také nebezpeèí sporù, vášní, fanatického lpìní na jednou zaujatém postoji: „Odporovat se dá všemu, a odpor jitøí city; v náboženství, v politice, ve vìdì, ve všem smí mít každý vlastní názor; musí se však pøipravit, že narazí na odpor.” Pøi takové svobodì se nedá zvládnout už ani èas: je vydán nejistotì a stát ponechává jedince na pospas jeho vlnám: „Anglièané jsou národ obchodníkù; mysl vìènì zaujatá spekulacemi se neustále zmítá mezi strachem a nadìjí. Sobectví, tento duch obchodu, snadno podlehne závisti, a volá pak na pomoc jiné síly.” Tato svoboda nemá ovšem se skuteènou, pøirozenou svobodou nic spoleèného: ze všech stran ji spoutávají a svírají požadavky odporující tìm nejoprávnìnìjším lidským touhám; je to svoboda zájmù, koalic, finanèních kombinací, ne svoboda èlovìka, svoboda myslí a srdcí. Vinou penìz jsou rodiny v Anglii tyranštìjší než kdekoli jinde: provdat se dokážou jen bohaté dívky; „ty ostatní jsou odsouzeny uspokojovat se jinými 129

cestami, které nièí tìlo a narušují duši. Z toho dùvodu také kvete libertinství, a to pøipravuje pùdu šílenství”. Obchodní svoboda se tedy jeví jako živel, v nìmž nelze nikdy dosáhnout pravdy, v nìmž každá bezprostøednost má svou kontradikci, v nìmž se èas vymyká z rukou a z jistoty roèních dob, a v nìmž zákony zájmu obírají èlovìka o jeho touhy. Svoboda prostì èlovìku zdaleka nevrací vládu nad ním samotným, ale vzdaluje ho naopak víc a víc jeho podstatì a jeho svìtu; fascinuje ho, v nezvratné interioritì, niternosti vášnì a neukojené touhy, absolutní exterioritou, vnìjškovostí tìch druhých a penìz. Svoboda obchodního státu je „prostøedí”, ležící mezi èlovìkem a štìstím svìta, v nìmž by se poznával, mezi èlovìkem a pøírodou, v níž by nalézal svou pravdu: a právì v tom smyslu je to urèující prvek šílenství. Spurzheim píše v dobì, která pøímo vybízí - vládne Svatá aliance, Restaurace autoritativních monarchií, je v plném rozkvìtu - svádìt všechny høíchy svìta, všechno jeho šílenství na liberalismus: „Je to zvláštní, že ta nejvìtší lidská touha, touha po osobní svobodì, má, jak vidíme, také své nevýhody.” Pro nás však v této analýze není podstatná kritika svobody, ale zpùsob, jakým je samotného toho pojmu užito, že jím totiž Spurzheim oznaèuje nepøirozené prostøedí, v nìmž se obzvl᚝ snadno množí a rozrùstají psychologické a fyziologické mechanismy šílenství. 2. Šílenství, náboženství a èas. Náboženská víra je prvním krokem do krajiny obrazù, iluzívního prostøedí pøíhodného pro všemožné halucinace a bludy. Dùsledkù pøílišné devótnosti èi pøíliš vášnivé víry se lékaøi obávali dávno. Soudí se, že do melancholie mùže èlovìk upadnout èasto jen z pøehnané mravní pøísnosti, pøílišné starosti o spásu a budoucí život. Pøíklady toho uvádí Encyklopedie: „Pøíliš silné dojmy, jež vyvolávají nìkteøí pøemrštìní kazatelé, hrùza z trestù, jimiž hrozí jménem naší církve tìm, kdo pøekraèují její zákon, dokáží slabou mysl pøekvapivì rozvrátit. Ve špitále v Montélimaru byla údajnì øada žen, jež propadly mánii a melancholii následkem misie v jejich mìstì; neustále je pronásledovala pøedstava dìsivých obrazù, které jim byly neuváženì ukázány; hovoøily jen o beznadìji, odvetì, trestu atd. a jedna z nich v pøedstavì, že je v pekle, kde ji požírají neuhasitelné plameny, naprosto odmítala vzít jakýkoli lék.” Pinel v lince tìchto osvícených lékaøù pokraèuje: zakazuje dávat „melancholikùm z devótnosti” nábožné knihy a „devótnì vìøící, kteøí se považují za navštívené a neustále se snaží získávat nové stoupence,” 130

doporuèuje dokonce dát pod zámek. To je však poøád spíš jen kritika než pozitivní analýza: pøedpokládá se, že religiózní pøedmìt nebo téma vyvolává blud èi halucinaci prostì svou vlastní delirickou nebo halucinaèní povahou. Pinel popisuje pøípad jedné ženy, právì vyléèené z pomatení, které „zbožná kniha... pøipomnìla, že každý èlovìk má svého strážného andìla; od následující noci ji neopouštìla pøedstava, že má kolem sebe sbor andìlù, a tvrdila, že slyší nebeskou hudbu a má zjevení”. Náboženství se tu pouze pøisuzuje, že pøenáší omyl. Existují však také, dokonce už pøed Pinelem, nìkteré pøísnìji historické analýzy, chápající náboženství jako prostøedí, jež ukájí èi utišuje vášnì. V r. 1781 jeden nìmecký autor hovoøí o starých zlatých èasech, kdy mìli knìží absolutní moc: zahálka tehdy neexistovala, každému okamžiku udávaly rytmus „obøady, náboženské úkony, poutì, návštìvy chudých a nemocných, kalendáøní svátky”. 11 Èas byl pod vládou organizovaného štìstí a na marné vášnì, znechucení životem èi nudu nebylo prostì kdy. Když se nìkdo cítil provinilý, byl zkrátka potrestán, a èasto hmotnì, což zamìstnalo jeho ducha a dalo mu jistotu, že je chyba napravena. A když se zpovìdník setkal s „takovými hypochondrickými kajícníky, kteøí jsou vìènì u zpovìdi”, uložil jim za pokání buï dùkladný trest, který rozøedil „jejich pøíliš hustou krev”, nebo dlouhou pout: „Zmìna vzduchu, délka cesty, odtržení od domova, odlouèení od pøedmìtù, které je jitøily, spoleènost ostatních poutníkù, pomalá a vytrvalá pìší chùze, to všechno jim prospìlo víc než pohodlné cestování... jež se dnes pìstuje místo poutí.” A posvátnost knìze dodávala jeho pøíkazùm absolutní platnost, nikoho by bylo nenapadlo neuposlechnout; „to všechno rozmar nemocného lékaøi vìtšinou odmítne”. Podle Moehsena náboženství prostøedkuje mezi èlovìkem a prohøeškem, èlovìkem a trestem: cestou svrchované syntézy potrestáním stírá vinu; když ale náboženství ochabne, když se udržuje pouze v pomyslné formì výèitek svìdomí a duševních muk, stává se cestou k šílenství. Pøed šílenstvím z pøehnaného sebeobviòování mùže èlovìka ochránit jen konsistentní náboženské prostøedí. Svými obøady a požadavky znemožòuje zahálku, v níž bují vášnì, a brání tak prohøešku, a když už k nìmu dojde, zabraòuje jalovému pøemílání výèitek; poøádá celý lidský život kolem bezprostøednì se dovršujícího okamžiku. Náboženství starých zlatých èasù bylo nepøetržitou oslavou pøítomnosti. Ale od chvíle, kdy se pøizpùsobilo modernímu vìku, uvolòuje kolem 131

pøítomného okamžiku èasovou auru, prostøedí prázdna, nicnedìlání a výèitek, v nìmž je lidské srdce vydáno svému neklidu, v nìmž vášnì vydávají èas všanc lhostejnosti nebo opakování, v nìmž se zkrátka mùže svobodnì rozvíjet šílenství. 3. Šílenství, civilizace a citlivost. Civilizace jako taková je pro šílenství pøíhodnou pùdou. S pokrokem vìd se sice rozptyluje omyl, ale šíøí se také záliba ve studiu, dokonce až posedlost studiem; sedavý život, abstraktní úvahy, neustálý pohyb ducha bez cvièení tìla, to všechno mùže mít velice neblahé úèinky. Tissot vysvìtluje, že v lidském tìle sílí a tuhnou pøedevším ty èásti, jež jsou èasto namáhané prací; dìlníkùm napøíklad tuhnou svaly a vlákna paží, proto také mají takovou sílu a tìší se dobrému zdraví až do pokroèilého vìku. „Vzdìlancùm tuhne mozek, èasto jsou nakonec neschopni spojit myšlenky,” pak je èeká demence. Èím je vìda abstraktnìjší nebo složitìjší, tím vìtší je riziko, že povede k šílenství. Dokud je poznání ještì blízké tomu nejbezprostøednìjšímu poèitku, soudí Pressavin, dokud vyžaduje od našeho nitra a orgánù mozku jen malou námahu, pak neškodí, ale je fyzicky blahodárné: „Vìdy, jejichž pøedmìty jsou našim smyslùm snadno pøístupné, které svým harmonickým souladem nabízejí duši pøíjemné vztahy... , vnášejí do celého mechanismu lehké oživení, jež povzbudí všechny jeho funkce.” Kdežto poznání pøíliš oproštìné od tìchto smyslových vztahù, pøíliš vzdálené bezprostøednímu vjemu, vyvolává napìtí pouze v mozku a vyvádí tak celé tìlo z rovnováhy: vìdy „o vìcech, jejichž vztahy lze tìžko zachytit, protože se nedají dost dobøe vnímat smysly, nebo je jich tolik, že vyžadují hledání velmi bedlivé, jsou pro duši cvièením, jež velice unavuje nᚠvnitøní smysl, nebo tento orgán vystavuje pøíliš dlouho nepøetržitému napìtí”. Poznání tedy vytváøí kolem smyslového svìta jakési prostøedí abstraktních vztahù, v nìmž èlovìk mùže ztratit ono fyzické štìstí, které zakládá jeho vztah k svìtu. Znalosti se sice množí, ale také se za nì èím dál tím víc platí. Je vùbec jisté, že uèencù pøibývá? V každém pøípadì je jisté, že „pøibývá lidí s poruchami”. Prostøedí poznání narùstá rychleji než samotné znalosti. Èlovìka však vzdaluje od smyslového svìta nejen vìda, ale právì i citlivost: citlivost neovládaná už pohyby pøírody, ale zvyklostmi a požadavky spoleèenského života. Moderní èlovìk, a žena ještì víc než muž, promìnil den v noc a noc v den: „Chvíle, kdy naše ženy v Paøíži vstávají, odpovídá jen 132

velice vzdálenì dobì urèené pøírodou; ty nejkrásnìjší hodiny dne jsou pryè, pryè je ten nejèistší vzduch, nikdo z nìho nic nemìl; ovzduším už stoupají výpary, škodlivé exhalace pøitahované sluneèním teplem; tuto chvíli si krása volí k tomu, aby vstala.”12 A vykolejení smyslù pokraèuje v divadle, kde se pìstují iluze, umìle se podnìcují marné vášnì a ta nejškodlivìjší duševní hnutí; nejvíc si v nìm libují ženy, divadlo je „roznìcuje a uvádí ve vytržení”; jejich duše „je tak hluboce rozrušená, že vyvolá v nervech otøes, který je sice pøechodný, ale obvykle má tìžké následky; momentální ztráta vlády nad smysly, slzy, jež prolévají pøi našich moderních tragédiích, jsou tím nejmenším, co z toho mùže vzejít”.13 Ještì umìlejším a pro vykolejenou citlivost ještì škodlivìjším prostøedím jsou romány; právì snaha moderních autorù o pravdìpodobnost a všechno jejich umìní, jež za tím úèelem rozvíjejí, ještì tím víc podporuje prudké a nebezpeèné pocity, které chtìjí vyvolat u svých ètenáøek: „V prvních stoletích francouzské zdvoøilosti a dvornosti se ménì vzdìlaný duch žen spokojoval s fakty a pøíbìhy stejnì zázraènými jako nepravdìpodobnými; nyní si žádají faktù pravdìpodobných, ale citù tak zázraèných, že jsou z toho jejich vlastní city celé zmatené a popletené; zázraky, jimiž se nadchly, hledají pak ve svém okolí; a všechno jim pøipadá bez citu a bez života, protože to, co chtìjí nalézt, v pøírodì neexistuje.”14 Pokud jde o schopnost rozvrátit citlivost, román je k tomu prostøedí par excellence: odpoutává duši od všeho, co je ve svìtì smyslù bezprostøední a pøirozené, a zavléká ji do imaginárního svìta divokých a neskuteèných citù, vymykajících se umírnìným zákonùm pøírody: „Takové množství autorù plodí davy ètenáøù, a neustálá èetba vede ke všemožným nervovým chorobám; možná že hlavní z pøíèin, jež poškodily zdraví žen, je ono nesmírné rozmnožení románù v posledních sto letech... Z dìvèete, které v deseti letech ète, místo aby bìhalo, bude ve dvaceti žena trpící výpary, a ne dobrá kojící matka.”15 S novou zkušeností šílenství a vìdomím jeho hrozivého narùstání se v 18. století zvolna, a zatím ještì velmi nesoustavnì, utváøí celý nový øád pojmù. Když bylo šílenství v 17. století situováno do krajiny ne-rozumu, chovalo v sobì jakýsi neurèitì mravní smysl a zdroj; jeho tajemství souviselo s prohøeškem a provinilosti je nezbavovala paradoxnì - ani animalita v nìm zahlédaná. Ve druhé polovinì 18. století šílenství už není tím, co èlovìka pøibližuje vìènému pádu nebo stále pøítomné animalitì; nyní se ocitá 133

v prostoru, kde èlovìka vzdaluje jemu samotnému, jeho svìtu, všemu, co se mu nabízí v bezprostøednosti pøírody; pùdou šílenství je teï prostøedí; prostøedí, jež narušuje vztahy èlovìka k smyslovému svìtu, k èasu, k druhým lidem; prostì to všechno, co v lidském životì a vývoji znamená rozchod s bezprostøedním. Šílenství dostává nový øád, který už není øádem pøírody ani pádu, øád, v nìmž se zaèíná rýsovat tušení dìjin a v nìmž se formuje dvojí zkušenost neurèitì pøíbuzného rodu: „šílenství” lékaøù a „odcizení” filosofù - dva vzorce, z nichž každý pøedstavuje deformaci pravdy èlovìka, mezi nimiž se však v 19. století, po Hegelovi, brzo ztrácí jakákoli stopa podobnosti. 1. Denis Diderot, Le Neveu de Rameau, Oeuvres (ed. Pléiade), str. 435. (Èes. pøeklad O. Novák - pozn. pøekl.) 2. Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris (Amsterdam, 1783), sv. L, str. 233-234. 3. Ibid., sv. VIIL, str. 1. 4. Ibid., str. 2. 5. Musquinet de la Pagne, Bicetre réformé ou établissement d ‘une maison de discipline (Paøíž, 1790), str. 16. 6. „Vìdìl jsem jako každý, že je Bicetre špitál a zároveò vìzení; nevìdìl jsem však, že byl špitál zbudován, aby plodil nemoce, a vìzení, aby plodilo zloèiny.” (H.-G. Mirabeau, Mémoires ïun voyageur anglais, str. 6.) 7. Mirabeau, op. cit., str. 14. 8. Simon-André Tissot, Traité des nerfs et de leurs maladies (Paøíž, 17781789), sv. L, str. iii-iv. 9. Pro evolucionismus devatenáctého století je šílenství sice návrat, ale po chronologické cestì; není to absolutní rozvrácení èasu. Jde o návrat zpátky èasem, ne o opakování v pøísném smyslu slova. Tváøí v tváø tomuto problému èasu se ocitla psychoanalýza ve své snaze utkat se jak s šílenstvím, tak s ne-rozumem; fixace, pud k smrti, kolektivní nevìdomí, archetyp, to všechno více nebo ménì šastnì obkružuje právì tuto heterogennost dvou èasových struktur: struktury vlastní zkušenosti nerozumu a vìdìní v ní obsaženému; a struktury vlastní poznání šílenství a vìdì na tomto poznání založené. 134

10. Johann Christoph Spurzheim, Obseruations sur la folie (Paøíž, 1818). 11. J. C. N. Moehsen, Geschichte der Wissenschaften in der Mark Brandenburg (Berlín a Lipsko, 1781). 12. Edmé-Pierre Beauchesne, De L’influence des affections de l’áme dans les maladies nerueuses des femmes (Paøíž, 1783), str. 31. 13. Ibid., str. 33. 14. Ibid., str. 37-38. 15. „Fyzické a mravní pøíèiny nervových nemocí”, Gazette salutaire, 6. øíjna 1768 (autor neuveden).

135

VII. NOVÉ ROZDÌLENÍ Na zaèátku 19. století není jediného psychiatra, jediného historika, který by se nedal strhnout všeobecnou vlnou pohoršení; ze všech stran se ozývá jedno a totéž ctnostnì pobouøené odmítnutí: „Ta hanba, vsazovat pomatené do vìzení.” A Esquirol to vypoèítává: pevnost Hâ v Bordeaux, káznice v Toulouse a v Rennes, vìznice á la „Bicetre”, jež jsou dosud v Poitiers, v Caen, v Amiensu, „Zámek” v Angers; „je vùbec málo vìzení, kde bychom nenašli zuøivé šílence; tito nešastníci jsou spoutaní a ve spoleèných celách s trestanci. Jaké nestvùrné spojení! S šílenci klidnými se zachází hùø než se zloèinci”. Ozvìnou odpovídá celé století; v Anglii jsou to Tukeové, historici a obhájci díla pøedkù; v Nìmecku, po Wagnitzovi, sténá nad tìmi nešastníky Reil, že jsou „jako nìjací podvraceèi státu uvrženi do podzemí, do kobek, kam nikdy nepronikne oko lidskosti”. Tímto hlasitým nárokem být tím prvním, kdo vymaní blázna z politováníhodného spoleèenství s odsouzenci, kdo oddìlí nevinnost ne-rozumu od provinilosti zloèincù, zaznívá vìk pozitivismu bez oddechu víc než pùl století. Že jde o køik pouze jalový, není tìžké dokázat. Protesty se totiž ozývaly už celá léta, už pøed Reilem to byl Franck: „Každý, kdo v Nìmecku navštívil útulky bláznù, vzpomíná s hrùzou na to, co vidìl. Vstoupit do tìchto truchlivých asylù neštìstí je dìsivé; všude je slyšet køik beznadìje, a v tom žije èlovìk, vyznaèující se svými dovednostmi a ctnostmi.” Pøed Esquirolem a pøed Pinelem to byli La Rochefoucauld, Tenon; a ještì pøed nimi, po celé 18. století, se ozýval nepøetržitý šum protestù, a právì z úst tìch, od nichž by se dala èekat ta nejvìtší lhostejnost, možná ten nejvìtší zájem na tom, aby vìci zùstaly, jak jsou. Ètvrt století pøed apely Pinelovými navštìvuje Malesherbes „státní vìznice s úmyslem rozrazit jejich brány... Vìzni, u nichž zjistil pomatenost... byli posláni do domù, kde je vyléèí spoleènost, cvièení a péèe, kterou jim,” jak øíká, „bedlivì pøedepsal”. A v ještì ranìjších dobách století se ozývají tlumenìjší hlasy rùzných øeditelù, správcù, dozorcù, kteøí se z generace na generaci domáhají, nìkdy i s úspìchem, stále jednoho a téhož: oddìlení bláznù od trestancù; pøevor Charité v Senlis žádá policejního øeditele, aby urèité vìznì vzal pryè a pøesunul je radìji nìkam do pevností; dohližitel z káznice v Brunšviku požaduje - a to je teprve rok 1713 -, aby se blázni 136

nemísili mezi internované, kteøí pracují v dílnách. To, co se vším leskem a patosem formuluje 19. století, tichým hlasem øíkalo a neúnavnì opakovalo už století osmnácté. Exquirol, Reil a Tukeové ve skuteènosti jen hlasitìji tlumoèí jeden z letitých sloganù internaèní praxe. Pomalé vystìhovávání bláznù, jak probíhalo od r. 1720 do Velké revoluce, není patrnì nièím jiným než jeho nejviditelnìjším úèinkem. Ale poslechnìme si, co se to vlastnì tehdy v onom polotichu øíkalo. Když senlisský pøevor žádal, aby byl jistý trestanec pøemístìn od bláznù jinam, jaké dùvody uvádìl? „Zaslouží si soucit, stejnì jako dva nebo tøi jiní, jimž by bylo lépe v nìjaké pevnosti, protože ostatních šest jejich spoleèníkù jsou blázni a trápí je dnem i nocí.” A policejní øeditel porozumìl té vìtì tak dokonale, že dotyèné vìznì pustil na svobodu. Týž smysl mají i stížnosti dozorce z Brunšviku: pomatení svým køikem a neukáznìností v dílnì ruší; jejich zuøivost pøedstavuje neustálé nebezpeèí, je lepší vrátit je do cel a pøipoutané je tam držet. Lze vytušit, že z jednoho století do druhého se smysl jednìch a týchž protestù podstatnì zmìní. Na zaèátku 19. století vzbouzí pohoršení, že se s blázny nezachází o nic lépe než s odsouzenci podle obèanského práva nebo s podvraceèi státu; kdežto po celé 18. století se zdùrazòovalo, že si vìzòové zaslouží lepší osud, než aby byli smìšováni s blázny. Esquirol vidí skandál v tom, že odsouzenci nejsou nic lepšího než odsouzenci; senlisský pøevor, že blázni nejsou koneckoncù nic lepšího než blázni. Rozdíl možná není pøíliš závažný a dá se snadno uhodnout. Bylo však nutné ho zdùraznit, abychom pochopili, jakým zpùsobem se vlastnì v prùbìhu 18. století zkušenost šílenství promìnila. Nezpùsobilo to nìjaké hnutí humánnosti, jež by bylo rozpoznalo v bláznu jeho lidství, onu jeho tváø, v níž je naším bližním a zaslouží si soucit; a nezpùsobil to ani tlak vìdecké potøeby, jež by byla poznání šílenství pøimìla k vìtší pozornosti, vìtší vìrnosti tomu, co šílenství o sobì vypovídá. Pojetí šílenství se zvolna promìnilo pøímo na pùdì onoho reálného a zároveò umìlého prostoru, jímž byla internace; do podoby, jakou má v dobì revoluce 1789, je pozvolna zformovaly nepatrné posuny i obèasné prudké krize v strukturách. O postupné izolování šílencù a roztøídìní jednolitì nesmyslného na základní druhy se nezasloužil pokrok medicíny ani nìjaký lidský pøístup. Fenomén se zrodil v samém lùnì internace; odpovìdnost za nový zpùsob pojetí šílenství je tøeba pøièíst jí. 137

Je to pojetí mnohem spíš politické než filantropické. Byli to totiž sami vìzni, kdo osmnácté století upozornili, že mezi internovanými, mezi libertiny, zhýralci, marnotratnými syny, jsou lidé, jejichž rozháranost je jiné povahy a nepokoj neutišitelný. Od nich vycházejí první, a také nejostøejší protesty. Ministøi, policejní øeditelé, radní jsou bombardováni stále týmiž, neúnavnì, donekoneèna opakovanými náøky: jeden píše stížnost Maurepasovi, že ho „dali mezi blázny, a nìkteøí jsou i zuøiví, takže mi od nich neustále hrozí nebezpeèné napadení”; jiný - abbé de Montcriff - si podobnì naøíká soudci Berryerovi: „Už devìt mìsícù jsem v té nejstrašlivìjší díøe spolu s patnácti èi dvaceti zuøivými šílenci, smíšenými v jedné kupì s epileptiky.” Postupem století protesty vìzòù sílí, šílenství je pro nì stále vìtším postrachem, pøímo obrazem jejich pokoøení, jejich poraženého a umlèeného rozumu. Blíží se den, kdy Mirabeau oznaèí tuto hanebnou promiskuitu šílenství za rafinovaný nástroj k otupení tìch, kdo mají být porobeni, a za sám obraz despotismu a triumfující bestiality. Šílenec není první a tou nejnevinnìjší obìtí internace, ale ponurým a nejviditelnìjším, nejvtíravìjším symbolem moci, jež internuje. Temná urputnost moci sídlí pøímo mezi vìzni, v oné køiklavé pøítomnosti ne-rozumu. Boj proti zavedenému øádu, proti rodinì, proti církvi se znovu rozhoøívá pøímo na pùdì internace, v saturnáliích rozumu. A šílenství ztìlesòuje trestající moc tak dokonale, že sehrává v uniformním trestu vìzení roli trestu navíc, pøídatných muk, která udržují poøádek. Podává o tom svìdectví La Rochefoucauld-Liancourt ve své zprávì pro chudinský výbor: „Jedním z trestù pro epileptiky a jiné tìlesnì postižené na sálech a dokonce i pro poctivé chudé je skuteènost, že jsou umísováni mezi blázny.” Èili pohoršující je èistì to, že blázni ztìlesòují v internaci její drsnou pravdu, pasívní nástroj vší její krutosti. Èi to snad nenaznaèuje už jenom ten fakt, v 18. století rovnìž bìžnì platný pro veškerou literaturu o internaci -, že pobyt ve vìzení nutnì vede k šílenství? Jak se pøi životì v onom delirantním svìtì, uprostøed triumfujícího ne-rozumu, ubránit osudové síle míst a vìcí a nestát se také jedním z tìch, kdo jsou toho všeho živým symbolem? „Musím øíci, že vìtšinu bláznù chovaných v káznicích a státních vìzeních pøivedlo do toho stavu surové zacházení nebo hrùza samoty, v níž se neustále setkávají s pøeludy bolestí rozjitøené fantazie.”1 Pøítomnost bláznù mezi vìzni není žádná skandální krajnost, ale sama 138

pravda internace; její podstata, ne omyl. Polemika, kterou vede 18. století proti internaci, se sice týká smìšování bláznù s lidmi normálního rozumu, ne však základního vztahu mezi blázny a internací, jak je všeobecnì pojímán. A už jsou postoje jakékoli, tohle jediné nikdo nezpochybòuje. Mirabeau starší - autor spisu Pøítel lidí vidí stejnì pøísným okem internaci jako samotné internované; žádný z chovancù „proslulých státních vìznic” není podle nìho nevinný; jejich místo však není v tìchto nákladných domech, kde se neužiteènì povalují; proè zavírat „lehká dìvèata, když by se z nich nìkde ve venkovských manufakturách mohla stát dìvèata pracující”? Nebo „zloèince, kteøí èekají jen na to, jak sami strèit hlavu do oprátky. Proè tyto lidi, spoutané v pøenosných øetìzech, nezamìstnat pracemi, jež by mohly být pro dobrovolné dìlníky nezdravé? Sloužili by za pøíklad... “ Kdyby tihle všichni zmizeli, kdo by v internaèních domech zbyl? Ti, které jinam dát nelze a kteøí tam plným právem patøí: „Pár státních vìzòù, jejichž zloèiny je tøeba utajit”, s nimi „starci, kteøí v hýøení a rozmaøilosti promrhali všechny plody své práce a kteøí odjakživa spìli k tomu, zemøít ve špitále, takže jim to nepøijde zatìžko”; a koneènì blázni, kteøí nìkde shnít musejí: „Ti mohou vegetovat všude.”2 H. G. Mirabeau argumentuje opaènì: „A mi kdokoli na svìtì dokáže, že mezi obyvateli pevností, káznic a státních vìzení pøedstavují vìzni státu, zloèinci, libertini, blázni, zruinovaní starci neøíkám ani vìtšinu, ale tøetinu, ètvrtinu, desetinu.” Nepobuøuje ho, že jsou blázni smíšeni se zloèinci, ale že spolu s nimi netvoøí tu hlavní náplò vìznic; kdo si tedy mùže stìžovat, že je pohromadì se zloèinci? Jistì ne ti, kdo navždy ztratili rozum, ale ti, které jejich mládí na okamžik strhlo k nerozvážnostem: „Mohl bych se ptát... proè se smìšují zloèinci s libertiny... Mohl bych se ptát, proè mají být mladí lidé nebezpeèných sklonù pohromadì s muži, kteøí je rychle pøivedou k nejzazšímu stupni zkaženosti... A koneènì, jestliže tato smìs libertinù se zloèinci existuje, jako že ano, proè takové hanebné, mrzké, kruté spojení trpíme, a bereme tak na sebe tu nejstrašnìjší ze všech vin, jíž je vést lidi k zloèinu?” Pokud jde o blázny, jaký jiný osud by bylo možné jim pøát? Nejsou ani dost rozumní, aby mohli žít na svobodì, ani dost ukáznìní, aby se s nimi nemuselo zacházet jako se zloèinci. „Je až pøíliš pravda, že ty, kdo pozbyli rozumu, je nutno pøed spoleèností ukrýt.”3 V takovém duchu se tedy nesla politická kritika internace v 18. století. 139

Nesmìøovala vùbec k osvobození bláznù; že by byla šílenství nìjak víc otevøela filantropii nebo medicínì, se rozhodnì nedá øíci. Naopak, svázala je s internací pevnìji, než tomu kdy bylo, a to dvojím poutem: jednak udìlala z šílenství symbol vìznící moci a jejího výsmìšného a obsedantního pøedstavitele ve svìtì internace; jednak pøedmìt - par excellence - všech internaèních praktik. Subjekt a objekt, obraz i terè represe, symbol její slepé svévole a zároveò její ospravedlnìní, dùkaz, že je opodstatnìná. Šílenství se tak jakýmsi paradoxním kruhovým pohybem nakonec jeví jako jediný smysl internace, jejíž hlubokou nesmyslnost symbolizuje. Podivuhodnì pøesnì zformuluje toto myšlení osmnáctého století - jemuž je sám dosud blízký Michelet; když hovoøí o Mirabeauovì pobytu ve Vincennes, kde byl Mirabeau souèasnì se Sadem, mluví pøesnì v jeho duchu. - Internace zaprvé vede k šílenství: „Vìzení plodí blázny. Vìzòové nalezení v Bastille, v Bicetre, byli zblblí.” - Zadruhé: pùda internace soustøeïuje ty nejnerozumnìjší, nejhanebnìjší, nejnemravnìjší síly 18. století a jejich pøedstavitelem je šílenec: „Vidìli jsme, jaká zuøivost panovala v Salpìtriére. Dìsivý blázen existoval ve Vincennes, jeduplný Sade, píšící v nadìji, že svou zkaženost pøenese na budoucí èasy.” - Zatøetí: do internace patøil právì jen tento šílenec, ale to se nestalo: „Brzo ho pustili a Mirabeaua tam nechali. Kolem šílenství se tak na pùdì internace vytváøí prázdno; prázdno, které je izoluje, které ukazuje, co je v nìm neredukovatelné, pro rozum nesnesitelné; a také, co je odlišuje od všech ostatních vìzòù. Pøítomnost šílencù mezi nimi je ztìlesnìním nespravedlnosti, ale páchané na tìch druhých. Velká jednota, pod niž byl neurèitì zahrnován všechen ne-rozum, konèí. Šílenství se individualizuje, ale jeho podivné dvojnictví se zloèinem, èi alespoò tìsné sousedství s ním, prozatím nikdo nezpochybòuje. Jsou to nyní jediné dvì formy, které v èásteènì vyprázdnìné internaci setrvávají; jediné, které symbolizují její nutnost: od nynìjška budou do internace patøit už jen ony. Pøestože se šílenství oddìlilo a stalo se koneènì v mlhavém svìtì ne-rozumu formou, kterou lze oznaèit, svobodu tím nezískalo; je nyní spjato s internací jakousi hlubokou sounáležitostí, jakýmsi takøka bytostným poutem. V téže dobì prochází však internace ještì jinou, hlubší krizí; krizí, jež 140

nezpochybòuje pouze její represívní roli, ale samu její existenci, krizí, jež nevzniká na její pùdì ani se neváže na politické protesty, ale vyvstává zvolna z celého ekonomického a sociálního obzoru. Chudoba se postupnì vymaòuje ze starého zmìtení s morálkou. Krize vtiskly nezamìstnanosti podobu, kterou už nelze ztotožòovat s leností; bída a nucená zahálka se náhle zaèaly šíøit po venkovì, právì tam, kde domnìle panovala mravnost v tìch nejbezprostøednìjších a nejèistších formách. To všechno ukázalo, že chudoba nemusí být vždycky téhož øádu jako prohøešek: „Žebrota je ovoce bídy, a ta sama je dùsledek bud’ špatné úrody, nebo špatné produkce manufaktur, nebo zvýšení daní, nárùstu populace atd... “4 Bída se mìní v záležitost ekonomickou. Ne však záležitost nahodilou ani takovou, která jednou v budoucnu zcela zmizí. Existuje urèité množství bídy, které se odstranit nedá - prostì jakási osudová chudoba, jež bude provázet spoleènost ve všech jejích formách až do konce èasù, i kdyby tøeba pracovali všichni zahaleèi: „Dobøe spravovaný stát nemùže mít žádné chudé krom tìch, kteøí se v bídì narodili nebo do ní vinou nìèeho upadli.”5 Urèitý podíl bídy, a už vrozené, nebo nìèím zavinìné, je prostì nevyhnutelný, dá se øíci nezcizitelný. Stav nouze se zdá být tak vepsán do osudu èlovìka a struktury spoleènosti, že si stát bez chudiny dlouho nikdo nedokáže vùbec pøedstavit; vlastnictví, práce a chudoba spolu zùstávají v myšlení filosofù spjaté až do konce 19. století. Chudoba je nutná nejen proto, že je neodstranitelná, ale také proto, že umožòuje bohatství. Dík tomu, že tøída nuzných pracuje a málo spotøebovává, národ mùže bohatnout, zhodnocovat svá pole, osady, doly, vyrábìt produkty, jež se pak prodávají po celém svìtì; zkrátka národ bez chudiny by byl národ chudý. Nouze je prvek pro stát nutnì potøebný. V ní spoleènost žije svým nejskrytìjším, ale také nejopravdovìjším životem. Chudí jsou podstatou a slávou národù. A jejich neodstranitelnou bídu se patøí velebit a ctít: „Jde mi pouze o to, obrátit èást této bdìlé pozornosti (pozornosti moci) k trpící vrstvì Lidu... ; pomoc, kterou jsme jí povinni, je v podstatì vìcí cti a prosperity Øíše, jež má v Chudých všude svou nejpevnìjší oporu, nebo žádný panovník nemùže své panství udržovat a rozšiøovat, aniž vìnuje svou péèi lidu, zemìdìlství, umìní a obchodu; a nutným èinitelem tìchto velkých sil, jež èiní Národ skuteènì mocným, jsou Chudí.”6 Chudobì se dostává plné mravní 141

rehabilitace, jež souèasnì znamená ekonomickou a sociální reintegraci jejího pøedstavitele. Protože Chudý není výrobcem ani spotøebitelem, v merkantilistické ekonomice pro nìj nebylo místo: byl to lenoch, pobuda a zahaleè, který patøil jedinì do internace, zaøízení, jež ho vyobcovávalo a jakoby vymazávalo ze spoleènosti. S rodícím se prùmyslem, který potøebuje lidské paže, se opìt stává souèástí národa. Ekonomické myšlení tak pøebudovává pojem Chudoby na nových základech. Pro køesanskou tradici byl Chudý tou nejživìjší a nejkonkrétnìjší realitou, pøítomností z masa a krve: tváø bídy byla vždy tváøí jedince, symbolem vtìleného Boha. Internace Chudého vyškrtla, odstranila, smísila s jinými tváøemi a spoleènì s nimi ho zahrnula v jedno jediné nerozlišující mravní odsouzení. Osmnácté století zjišuje, že „chudí” jako konkrétní a poslední realita neexistují; že se v nich pøíliš dlouho mísila dvojí skuteènost rùzné povahy. Existuje na jedné stranì Chudoba: nedostatek potravin a penìz, ekonomická situace související se stavem obchodu, zemìdìlství, prùmyslu. A na druhé Lid: ne pasívní prvek, vydaný pøílivùm a odlivùm bohatství, ale síla, jež se pøímo podílí na ekonomické situaci, na produkování bohatství, nebo tím, co je vytváøí, nebo alespoò pøedává, pøemísuje a rozmnožuje, je lidská práce. Pojem „Chudý” byl pojem zmatený, který smìšoval ono bohatství, jímž je èlovìk, se stavem nouze, jenž patøí k podstatì lidstva. Ve skuteènosti je mezi Chudobou a Lidem vztah pøesnì opaèný. Shodují se na tom fyziokraté i ekonomisté: lid jako takový je jedním z prvkù bohatství, dokonce jeho zdrojem, spolehlivým a nevyèerpatelným. Pro Quesnaye a jeho žáky je èlovìk základním prostøedníkem na cestì od pùdy k bohatství: „Èlovìk stoji tolik, kolik stojí zemì, øíká jedno moudré pøísloví. Je-li èlovìk k nièemu, je k nièemu i pùda. S lidmi se pùda, kterou máme, zdvojnásobuje; lidé ji obdìlávají; lidé ji dobývají. Jen Bùh dokázal vytvoøit z hlíny èlovìka, ale èlovìk všude na svìtì dokázal pomocí lidí zemi získávat, nebo aspoò její plody, což je totéž. Tím prvním bohatstvím proto je mít lidi, a teprve druhým pùda.”7 Stejnì významným bohatstvím je lid i pro ekonomisty. Dokonce tím spíš, že tvùrcem bohatství podle nich není jen zemìdìlská práce, ale celý prùmyslový transformaèní proces až po obchodní obìh. Bohatství závisí na 142

množství práce vykonané èlovìkem: „Stát, jehož jediným skuteèným bohatstvím jsou každoroèní plody jeho pozemkù a pøièinlivosti jeho obyvatel, mùže dosáhnout toho nejvìtšího bohatství, dokáže-li každé jitro pùdy a každého jedince pøimìt k té nejvyšší výkonnosti.”8 Takže Lid má - paradoxnì - tím vìtší cenu, èím je poèetnìjší, protože poskytuje prùmyslu levnou pracovní sílu, což znamená snížení nákladù a možnost rozvoje výroby a obchodu. V neustále otevøeném trhu s pracovní silou se „základní cena” - odpovídající podle Turgota existenèní potøebì dìlníka - a cena urèovaná nabídkou a poptávkou nakonec vždy vyrovnávají. Neboli èím vìtší virtuální bohatství má zemì k dispozici v poèetné populaci, tím lépe mùže obstát v obchodní konkurenci. Internace je proto hrubý omyl a ekonomická chyba. Protože vyøadila z obìhu a udržuje dobroèinností chudý lid, myslí se, že tím škrtla bídu. Ve skuteènosti jen zamaskovává chudobu a škrtá èást lidu, lidu, který vždycky znamená bohatství. Že se tím chudým pomáhá dostat se z momentální nouze? Naopak se jim v tom brání: omezuje se trh pracovních sil, a právì v dobì krize, což je tím nebezpeènìjší. Drahotì výrobkù je tøeba èelit pomocí levné pracovní síly, jejich nedostatek vyrovnat novým rozvojem prùmyslu a zemìdìlství. Jediný rozumný lék: zapojit všechnu tu populaci do kolobìhu výroby, rozdìlit ji do míst s nejvìtším nedostatkem pracovních sil. Využití chudých, bezdomovcù, vyhnancù a emigrantù všeho druhu je jedním z tajemství, jak mùže bohatství obstát v mezinárodní konkurenci: „Chcemeli oslabit sousední státy, které nás zastiòují svou mocí a prùmyslem, jaká cesta je lepší?” uvažuje Josias Tucker nad otázkou emigrace protestantù: „Nutit jejich poddané - tím, že je odmítneme pøijmout a zaèlenit mezi sebe -, aby zùstávali doma, nebo je dobrým zacházením a pøiznáním všech výhod, jimž se tìší ostatní obèané, naopak k nám lákat?” Internace však nejen že neblaze ovlivòuje trh pracovních sil, ale navíc, jako vùbec všechna charitativní èinnost, nebezpeènì pohlcuje finance. Osvícenství stejnì jako støedovìk se vždycky snažilo zajišovat péèi o chudé systémem nadací. Tím se ovšem zmrazovala urèitá èást základního kapitálu nebo pøíjmù. A to definitivnì, protože v návratu do obìhu jí bránila rùzná právní opatøení, zavedená na ochranu charitativní èinnosti pøed zkomercionalizováním. Jejich užiteènost však postupem let slábne; mìní se ekonomická 143

situace, chudoba dostává jinou tváø: „Spoleènost nemìla vždy stejné potøeby; povaha a rozdìlení majetku, jeho rozložení mezi rùzné druhy obyvatel, stejnì jako názory, mravy, hlavní zájmy národa nebo jeho rùzných vrstev, dokonce i podnebí, nemoce a jiné nahodilosti lidského života procházejí neustálou promìnou; rodí se nové potøeby; jiné pomíjejí.”9 Nadace svou definitivní povahou odporuje variabilitì a kolísavosti pøíležitostných potøeb, jimž má odpovídat. Když nelze vrátit do obìhu bohatství v ní vázané, nezbývá než s rùstem nových potøeb vytváøet nadace nové. Stále vìtší èást fondù a pøíjmù se tak ocitá stranou a stále víc se zmenšuje èást produktivní. Z toho nutnì plyne ještì vìtší chudoba, èili ještì vìtší poèet nadací. Takový proces by nemusel nikdy skonèit. Mohl by nastat okamžik, kdy „neustále se množící nadace... by nakonec pohltily všechny fondy i veškeré jednotlivé majetký’. Osvícenské formy chudinské péèe vedou tedy vlastnì k ochuzení, postupnému zmrazení a vlastnì pomalé smrti všeho produktivního bohatství: „Kdyby všichni lidé, kteøí kdy zemøeli, mìli každý svou hrobku, také by nezbylo, než ty neplodné monumenty zrušit a pohnout popelem mrtvých, aby byla pùda k obdìlání a mìli co jíst živí.”10 Strohá nelidskost v zacházení s šílenci bìhem 18. století nepominula, ale pominula samozøejmost internace, ona globální jednota, pod niž jaksi pøirozenì spadali, a ony bezpoèetné nitky, jež je vetkávaly do jednolitého pøediva ne-rozumu. Z podruèí této temné moci, z podøízenosti, jež je znásilòovala mnohem víc a možná mnohem dùsažnìji než konkrétní pouta držící je v kobce, se šílenství osvobodilo ještì pøed Pinelem. Je svobodné dokonce už pøed Velkou revolucí: svobodné v tom smyslu, že mùže být individualizováno, rozpoznáno ve svých rùzných tváøích, a mùže se rozvinout proces, který mu dá nakonec statut objektu. Šílenství vymanìné z nìkdejších pøíbuzností, osamocené ve zchátralých zdech internace, se stává problémem klade otázky, jaké dosud nikdy neformulovalo. Rozpaèitý je nad ním hlavnì zákonodárce; má skoncovat s internací, ale neví pøitom, jaký sociální prostor šílenství vyhradit - vìzení, špitál, nebo péèi v rodinì? Dùkazem této nerozhodnosti jsou opatøení z doby tìsnì pøed revolucí 1789 a po jejím zaèátku. 144

Breteuil v obìžníku o zatykaèích žádá správce rùzných internaèních budov, aby mu sdìlili, jaké povahy jsou pøíkazy k internaci a èím jsou zdùvodnìny. „Ti, kdo se pouze oddávali pøílišnému libertinství, zhýralství a rozmaøilosti, ale nedopustili se nièeho, èím by si zasloužili pøísné tresty podle zákona,” mají být po roèním èi nanejvýš dvouletém vìznìní propuštìni. V internaci mají naopak zùstat „vìzòové pomateného ducha, kteøí by pøi své imbecilitì nedokázali žít ve spoleènosti nebo by ji ohrožovali svou zuøivostí. U tìch je tøeba pouze se ujistit o jejich stavu, a dokud tento bude nasvìdèovat, že by jejich svoboda byla nebezpeèím pro spoleènost nebo planým dobrodiním pro nì samotné, je bohužel bezpodmíneènì nutno držet je dál v internaci”. To je první etapa: co nejvíc internaci omezit, pokud jde o mravní prohøešky, rodinné konflikty a ty nejneškodnìjší aspekty libertinství, ale zachovat ji v jejím principu a jedné z jejích hlavních funkcí: jako vìzení pro blázny. Internace zbavená všech svých ostatních funkcí se tak stává skuteèným panstvím šílenství. Druhou etapou jsou velká šetøení, pøikázaná Národním a pak Ústavodárným shromáždìním po vyhlášení Deklarace lidských práv: „Nikdo nemùže býti obžalován, zatèen ni vìznìn, leè v pøípadech, jež stanovil zákon, a øízením, jež pøedepsal. Zákon nemá ukládati, leè tresty pøesnì a zøejmì nutné; a nikdo nemùže býti trestán, leè pomocí zákona ustanoveného a vyhlášeného pøed provinìním a zákonnì provedeného.” Éra internace konèí. Ve vìzení jsou teï už jen odsouzení nebo obvinìní zloèinci a s nimi blázni. Chudinský výbor Ústavodárného shromáždìní vysílá do paøížských internaèních domù pìtièlennou komisi. Zprávu podává (v prosinci 1789) vévoda de la Rochefoucauld-Liancourt; konstatuje na jedné stranì, že pøítomnost bláznù ve vìznicích je degradujícím prvkem a pøedstavuje nebezpeèí, že se statut internovaných stane nedùstojným èlovìka; od vlády a soudù je velká lehkomyslnost, že takové smíšení trpí: „Tato bezstarostnost je na hony vzdálená osvícenému soucitu a péèi, jež ulehèují v neštìstí a poskytují nešastným veškerou možnou útìchu... ; lze vùbec pøipustit, pøi vší snaze pomáhat v bídì, abychom se jevili jako ti, kdo degradují lidství?” Když tedy blázni takovým neuváženým smíšením zneucují ostatní vìznì, navrhuje pro nì na druhé stranì speciální zpùsob internace: ne pøímo lékaøský, ale takový, aby péèe byla co nejúèinnìjší a zacházení co nejmírnìjší: „Ze 145

všech neštìstí, jež postihují lidstvo, je stav šílenství nicménì jedním z tìch, které si žádají obzvláštního soucitu a úcty; péèe o tento stav by proto mìla být obzvláštì obìtavá; i když není nadìje na vyléèení, zbývá ještì tolik jiných prostøedkù, jemnost, laskavost, dobré zacházení, jež mohou tìm nešastníkùm uèinit život alespoò snesitelným.” Text ukazuje statut šílenství v celé jeho dvojznaènosti: je tøeba chránit ostatní internované pøed jeho nebezpeèími, ale zároveò si zaslouží speciální péèi. Tøetí etapu vyznaèuje øada dekretù vydaných v dobì od 12. do 16. bøezna 1790. Nachází v nich konkrétní uplatnìní Deklarace lidských práv: „Do šesti týdnù od tohoto dekretu budou propuštìny na svobodu všechny osoby držené na základì zatykaèe nebo pøíkazu èinitelù výkonné moci v pevnostech, církevních zaøízeních, káznicích, policejních budovách a jakýchkoli jiných vìzeních, krom osob legálnì odsouzených, vzatých do vazby, obžalovaných z nìjakého tìžkého zloèinu nebo si odpykávajících trest postihující osobu, pøípadnì vìznìných z dùvodu šílenství.” Internace je tedy definitivnì vyhražena urèitým kategoriím soudnì postižitelných provinilcù a bláznùm. Pro ty je zde ale také nové uspoøádání: „Osoby vìznìné z dùvodu demence budou v prùbìhu tøí mìsícù ode dne vydání tohoto dekretu na popud našich zmocnìncù vyslechnuty soudci zpùsobem, jak je obvyklý, a podle pøíkazu tìchto je navštíví lékaøi, kteøí se pod dohledem správcù okrsku vyjádøí o skuteèné situaci nemocných, aby pak dle výroku o jejich stavu mohli být propuštìni nebo svìøeni péèi špitálù, jež k tomu budou urèeny.” Zdá se, že je rozhodnuto. Dne 29. bøezna 1790 se Bailly, Duport-Dutertre a jeden policejní úøedník vydávají do Salpêtriére, aby zjistili, jakým zpùsobem bude možné naøízení uplatnit; pak jdou ještì do Bicetre. Ukazuje se totiž øada potíží, a hlavnì jedna: neexistují špitály zøízené nebo alespoò vyhražené pouze pro šílence. Hmotné potíže spolu s velkou teoretickou nejistotou nastolují dlouhou fázi váhání. Ze všech stran se volá, aby Shromáždìní vydalo nìjaký text, který by umožnil chránit se pøed pomatenými, než vzniknou slíbené špitály. A nastává regrese, jež bude mít pro budoucnost velký význam: pomatení se v rámci okamžitých a nekontrolovatelných opatøení ocitají pod jednou hlavièkou dokonce ne ani s nebezpeènými zloèinci, ale se škodlivými zvíøaty. Zákon z 16.-24. srpna 1790 ukládá „bdìlosti a autoritì mìstských úøadù... , aby 146

hledìly pøedejít èi zabránit nepøíjemnostem, jež by mohli zpùsobit blázni nebo zuøiví šílenci puštìní na svobodu a zlá a divoká toulavá zvíøata”. Pokyn je ještì posílen zákonem z 22. èervence 1791, který povinnost dohledu nad šílenci ukládá rodinám a mìstským úøadùm ponechává volnou ruku zakroèit, jak uznají za užiteèné: „Rodièe pomatených jsou povinni je hlídat, dozírat, aby se netoulali a nedopouštìli se žádných nevázaností. Pøedcházet nepøíjemnostem, jež by plynuly z toho, kdyby jednotlivci plnili tuto povinnost nedbale, je vìcí mìstského úøadu: ‘ Osvobození tak vrací bláznùm znovu statut zvíøete, jaký mìli kdysi v internaci; ale tentokrát ho potvrzuje zákon; stávají se divokou zvìøí v téže dobì, kdy jim lékaøi zaèínají pøiznávat animální nevinnost. Ani tímto vložením moci do rukou úøadù se však nic nevyøeší; špitály pro blázny stále neexistují. Na ministerstvo vnitra se hrnou nespoèetné petice. Delessart napøíklad na jednu z nich odpovídá: „Souhlasím s vámi, pane, že by bylo záhodno zaèít pokud možno okamžitì zøizovat domy, jež by sloužily za útulek neštastné vrstvì pomatených... Pokud jdé o ty, kteøí z nedostatku podobných zaøízení museli být umístìni v rùzných vìznicích vašeho departementu, nevidím momentálnì jinou cestu, jak je z tìchto míst, tak málo odpovídajících jejich stavu, dostat, než pøesunout je prozatím, bude-li to možné, do Bicetre. Bylo by proto dobøe, kdyby se správa písemnì domluvila s vedením v Paøíži o pøípadných podmínkách pøijetí do tohoto domu, kde by výdaje na jejich údržbu, pokud by to nebylo v silách jejich rodiny, hradil bud’ vᚠdepartement, nebo domovské obce onìch neštastníkù.” Z Bicetre se stává - zvláštì po zavøení špitálu Saint-Lazare - velké støedisko pro všechny pomatené muže. Pro ženy je podobným støediskem Salpêtriére: v r. 1792 je tam pøevedeno dvì stì pomatených žen ze starého kapucínského noviciátu v ulici Saint-Jacques, kam byly umístìny pìt let pøedtím. V odlehlejších krajích však nepøichází v úvahu posílat blázny do bývalých všeobecných špitálù. Vìtšinou zùstávají ve vìznicích, jako napøíklad v už zmínìné pevnosti Hâ, v zámku Angers, v Bellevaux. Vládne tam nepopsatelný chaos a bude vládnout ještì dlouho - až do vzniku císaøství. Malý obrázek Bellevaux podává Antoine Nodier: „Ètvrtí se každý veèer rozléhá køik, zvìstující, že se vìzòové perou a pobíjejí. Pøibìhne hlídka. V tom složení, jaké má, je zápasícím k smíchu; k nastolení poøádku jsou tedy povoláni mìstští radní, ty nikdo neposlouchá, zasypou je urážky 147

a nadávky; už to není dùm spravedlnosti a žaláøování... “ Podobný chaos, možná ještì vìtší, panuje v Bicetre; jsou tam politiètí vìzni, podezøelé osoby, jež je tøeba skrýt; bída a nouze tam drží spoustu hladových. Správa neustále protestuje, žádá, aby byli zloèinci od ostatních oddìleni; a co je dùležité, poøád se ještì ozývají stížnosti, že jsou vìzòové pohromadì s blázny. Dne 9. brumairu III. roku Republiky píše hospodáøský správce Bicetre obèanùm Grandpréovi a Osmondovi, èlenùm Správní a soudní komise: „Ve chvíli, kdy je beze všech pochyb na poøadu dne lidství, musí se každý zachvìt hrùzou, vidí-li zloèin a chudobu pohromadì v jednom a témž útulku.” Je tøeba pøipomínat záøijové masakry, neustálé útìky a všechny ty nevinné, kteøí musí hledìt na vìznì v poutech, na øetìzy galejníkù? Chudina a zbídaèelí starci „nemají pøed oèima nic jiného než øetìzy, møíže, závory. A k tomu pøidejme sténání vìzòù, které nìkdy zaléhá až k nim... Z tìchto dùvodù znovu naléhavì žádám, aby byli z Bicetre bud’ pøemístìni jinam vìzni a zùstali tam jenom chudí, nebo aby byli pøemístìni chudí a zùstali tam jenom vìzni”. A dùležité je - uvážíme-li, že je dopis psán uprostøed revoluce, už po zprávách Cabanisových a øadu mìsícù po Pinelovi, o nìmž se traduje, že „osvobodil” Bicetreské blázny -, co pøichází dál: „V tomto druhém pøípadì by tam možná mohli zùstat také blázni, jiný druh nešastníkù, kteøí jsou strašlivou bolestí lidstva... Neleòte proto, obèané, jimž je drahá lidskost, uskuteènit tento krásný sen a buïte si pøedem jisti, že se tím o ni opravdu zasloužíte.” Z toho je vidìt, jaká v tìch letech panovala obrovská zmatenost a jak obtížnì si šílenství hledalo své místo v onom „lidství”, jemuž se opìt navracela hodnota; jak tìžké bylo situovat je do novì se strukturujícího sociálního prostoru.

1. H.-G. Mirabeau, Des lettres de cachet et des prisons d état, kap. 11., Oeuvres (ed. Merilhou), sv. L, str. 264. 2. V. Riqueti de Mirabeau, LAmi des hommes (Paøíž, 1758), sv. IL, str. 414 ff. 3. H.-G. Mirabeau, Des lettres de cachet, str. 264. 4. Jean-Pierre Brissot de Warville, Théorie des lois criminelles (Paøíž, 1781), sv. L, str. 79. 5. Encyclopédie, heslo Špitál. 148

6. Abbé de Récalde, Traité sur les abus qui subsistent dans les hópitaux du royaume (Paøíž, 1788), str. ii, iii. 7. V. R. de Mirabeau, LAmi des hommes, sv. L, str. 22. 8. Turgot, „Éloge de Gournaý’, Oevvres (ed. Schelle), sv. L, str. 807. 9. Turgot, heslo Fundace in Encyclopédie. 10. Turgot, „Lettre á Trudaine sur le Limousin”, Oeuvres (ed. Schelle), sv. IL, str. 478-495.

149

VIII. ZROZENÍ ÚTULKU Jsou to známé obrazy. Vyskytují se ve všech dìjinách psychiatrie jako ilustrace šastného vìku, kdy bylo šílenství koneènì rozpoznáno a zaèalo se s ním zacházet podle pravdy, k níž byli všichni tak dlouho slepí. „Ctihodná Spoleènost kvakerù... se rozhodla zajistit tìm svým èlenùm, které postihlo neštìstí ztráty rozumu a z nedostatku prostøedkù se nemohou uchýlit do nákladných zaøízení, veškerou možnou péèi a veškeré pøíjemné stránky života, jaké jejich stav jen dovolí; na základì dobrovolných pøíspìvkù ustavila fondy a pøede dvìma lety zbudovala blízko mìsta Yorku zaøízení, které, jak se zdá, spojuje øadu výhod s nejvyšší možnou hospodárností. Jestliže je pohled na onu strašlivou nemoc, jakoby stvoøenou k tomu, aby pokoøila lidský rozum, v první chvíli sklièující, vystøídává ho vzápìtí dojaté vìdomí, co všechno dokázala vynalézt dùmyslná laskavost, aby ji léèila a ulehèila. Budova stojí míli od Yorku, uprostøed úrodné a usmìvavé krajiny; nepùsobí vùbec dojmem vìzení, ale spíš veliké venkovské usedlosti; obklopuje ji rozlehlá zahrada obehnaná zdí. Žádné závory, žádné møíže v oknech.”1 Proslulý je pøíbìh osvobození bláznù v Bicetre: vìzòùm v kobkách mají být sejmuta pouta; špitál navštìvuje Couthon, aby se pøesvìdèil, že se tam neskrývají nìjaké podezøelé osoby; aèkoli se pøed tímto „mrzákem na nosítkách z mužských paží” každý chvìje, Pinel mu vykroèí smìle vstøíc. Moudrý a neochvìjný lidumil se støetá s paralytickým monstrem. „Pinel ho ihned zavedl do oddìlení nepokojných; cely na nìj zapùsobily otøesným dojmem. Snažil se nemocných vyptávat. Od vìtšiny se mu dostalo pouze nadávek a hrubostí. Pokraèovat v šetøení nemìlo smysl. Obrátil se k Pinelovi: ‘Nezbláznil ses ty sám, obèane, že chceš pustit na svobodu takováhle zvíøata?’ Pinel mu klidnì odpovìdìl: ‘Jsem pøesvìdèen, obèane, že jsou tak nezvládnutelní právì jen vinou toho, že jim chybí vzduch a svoboda.’ - ‘No budiž, dìlej, jak myslíš, ale bojím se, abys na to pøesvìdèení nedoplatil.’ Nato odnesli Couthona zpátky do koèáru. Všem se ulehèilo; vydechli si; velký lidumil se dal ihned do díla.”2 Jsou to obrazy; pøinejmenším v tom smyslu, že se o sílu obrazu opírá hlavní pùsobivost obou pøíbìhù: v pøípadì Tukeova domova patriarchální 150

poklid, který zvolna utišuje vášnì srdce a rozháranost ducha; v pøípadì Pinelovì jasnozøivá neochvìjnost, která jediným slovem a gestem zvládne dvojí animální zuøivost, která na ni z jedné strany øve a z druhé èíhá; a moudrost, schopná pøesnì rozpoznat, kde je pravé nebezpeèí, jsou-li jím zuøiví šílenci nebo sangvinický èlen konventu. Jsou to obrazy, jež se ve své legendárnosti uchovají až do našich dnù. Psychiatrie 19. století pøijme mýtické hodnoty pinelovské a tukeovské legendy jako pøirozenou samozøejmost. Tyto mýty v sobì ale tají zákrok, nebo spíš øadu krokù, jež v tichosti zformovaly jak svìt útulku, tak léèebné metody i konkrétní zkušenost šílenství do urèité podoby. Nejprve gesto Tukeovo. Protože je souèasné gestu Pinelovu, protože se ví, že je vyvolala vlna „filantropie”, pøièítá se mu význam „osvobození” pomatených. Bìží však o nìco docela jiného: „Pro èleny naší spoleènosti se ukázalo velmi škodlivým, když byli svìøeni lidem, jimž nejenže byly cizí naše zásady, ale kteøí je navíc smísili s jinými nemocnými troufale hrubé øeèi a zavrženíhodných zpùsobù. To všechno èasto zanechá na duchu nemocných, když se jim opìt navrátí rozum, nesmazatelnou stopu, takže se odvracejí od náboženství, jež døíve vyznávali; nìkdy dokonce i propadnou neøestným návykùm, jaké jim pøedtím byly cizí.”3 Asyl má mravnì a nábožensky segregovat, vytvoøit kolem šílenství prostøedí pokud možno podobné komunitì kvakerù. Dùvody jsou dva: jednak každá citlivá duše pøi pohledu na zlo trpí, je to pro ni zdroj hrùzy, nenávisti, pohrdání, samých neblahých a prudkých vášní, které vyvolávají nebo podporují šílenství: „Právem jsme usoudili, že smíšení osob rùzného cítìní a náboženského vyznání, zhýralcù s lidmi poèestnými, bezbožníkù s øádnými, jak k tomu dochází ve velkých ústavech, brání postupnému návratu rozumu a ještì víc podporuje melancholii a misantropické myšlenky.”4 Hlavní dùvod je však jiný: protože se náboženství vìkovitým zvykem, výchovou i každodenním praktikováním stalo èímsi stejnì hlubokým jako pøíroda a protože zároveò pøedstavuje urèitý konstantní princip donucení, mùže plnit dvojí roli: roli pøírody a roli øádu. Náboženství znamená spontánnost i nátlak, to jest právì ony jediné dvì síly, jež mohou pøi výpadku rozumu vyvážit rozpoutanou divokost šílenství; jeho pøíkazy, „pokud byly pevnì vštípeny na zaèátku života... , stávají se takøka pøírodními zákony; 151

a èasto se ukázalo, že dokážou zkrotit i to nejvzrušenìji blouznící šílenství. Podporovat vliv náboženských zásad na ducha nemocných je velice významný léèebný prostøedek”.5 V dialektice šílenství, chápaného jako rozum, který se skrývá, ale nerozpadá, je náboženství jakousi konkretizací toho, co nemùže zešílet, co je v rozumu nepøemožitelné, co setrvává pod šílenstvím jako kvazipøíroda a kolem nìho jako neustálá výzva prostøedí: „Nemocný by ve svých jasných chvílích nebo bìhem uzdravování mohl ke svému prospìchu užívat spoleènosti lidí stejných názorù a stejných návykù.” Náboženství plní funkci jakéhosi skrytého dohližitele a nátlak na šílenství je teï ještì bezprostøednìjší, vládne mu z ještì vìtší blízkosti, než tomu bylo v osvícenské internaci. Za osvícenství se náboženské a mravní prostøedí vnucovalo zvenèí, drželo šílenství na uzdì, aniž je léèilo. V Asylu je náboženství souèástí pohybu, který naznaèuje, že v šílenství je nicménì rozum stále pøítomný, a smìøuje od pomatenosti zpìt ke zdraví. Pøímým smyslem náboženské segregace ve skuteènosti není chránit nemocné pøed bezbožností tìch, kdo nejsou kvakery, ale zasadit pomateného do mravního prostøedí, kde se octne v dialogu se sebou samým a se svým okolím; vytvoøit pro nìj takové prostøedí ne jako ochranu, ale proto, aby ho udržovalo v setrvalém znepokojení, pod neustálou hrozbou Zákona a Prohøešku. „Princip strachu, v šílenství zøídkakdy zeslabený, je pøi léèbì šílencù považován za velice dùležitý.”e Strach je ztìlesnìním pøímo samotné podstaty útulku. Jeho tváø je samozøejmì stará, staèí si vzpomenout na hrùzy internace. Ty však obkružovaly šílenství zvenèí, vyznaèovaly hranici mezi rozumem a ne-rozumem a jejich moc se uplatòovala dvojím smìrem: na jedné stranì krotily zuøivost a na druhé nutily rozum, aby se držel stranou; byl to strach povrchový. Strach nastolený v Asylu je hlubinný: smìøuje od rozumu k šílenství jako prostøedník, jako pøipomínka, že mají dosud cosi spoleèného, pøes co by spolu mohly znovu navázat kontakt. Hrùza, jež provázela šílenství v osvícenském svìtì, byla tím nejviditelnìjším znamením jeho odcizenosti; nynìjší strach má moc odcizení zrušit a nastolit mezi šílencem a èlovìkem rozumu jakési velice primitivní dorozumìní. Uèinit je opìt solidárními. Šílenství už teï nemá nahánìt strach, nebude už moci; strach bude mít ono samo, strach, v nìmž bude bez odvolání a nenávratnì vydáno pedagogice zdravého rozumu, pravdy a morálky. 152

Samuel Tuke líèí, jak jednou pøijali do Asylu jistého maniaka, mladíka neobyèejné síly, jehož záchvatù se báli všichni kolem nìho, dokonce i strážci. Do Asylu pøibyl v øetìzech, s želízky na rukách, v šatech pøevázaných provazy. Hned po pøíchodu mu všechna ta pouta sejmuli a nechali ho jíst spoleènì s dohližiteli; okamžitì se zklidnil; „jeho pozornost zøejmì zcela zaujala nová situace”. Odvedli ho do jeho pokoje; tam mu správce udìlil nabádavé kázání, pøi nìmž mu vysvìtlil, že zásadou domu je co nejvìtší svoboda a co nejvìtší pohodlí pro všechny, a pokud se on nedopustí nìjakého pøestupku proti místnímu øádu nebo proti obecným zásadám lidské morálky, nebude vystaven žádnému nátlaku. On sám, správce, nijak netouží užívat donucovacích prostøedkù, které má k dispozici. „Jemné zacházení na maniaka zapùsobilo. Slíbil, že se bude pøemáhat.” Pøesto se pak ještì stávalo, že se zmítal, nadával a dìsil své spoleèníky. Správce mu pøipomnìl hrozby a sliby z prvního dne; jestliže se neuklidní, nezbude, než se vrátit k tvrdým metodám. Maniakovo vzrušení nìjaký èas stoupalo, pak zaèalo rychle polevovat. „Naslouchal pak pozornì nabádáním svého pøátelského návštìvníka. Po takových rozhovorech se stav nemocného vìtšinou na øadu dní zlepšil.” Po ètyøech mìsících odcházel z Asylu zcela uzdravený. Strach tu pùsobí na nemocného pøímou cestou, jediným jeho nástrojem je øeè; nejde o to, omezit zuøící svobodu, ale narýsovat a podtrhnout pole odpovìdnosti, na nìmž bude jakýkoli projev šílenství vždycky spojen s trestem. Temná provinilost, jež kdysi svazovala nerozum s prohøeškem, se pøesunula jinam: šílenec jakožto lidská bytost nadaná pùvodnì rozumem už není vinen tím, že je šílený; ale jakožto šílený má ve svém šílenství, jímž není vinen, cítit odpovìdnost za všechno, èím jeho nemoc mùže narušovat morálku èi spoleènost, a tresty, jež ho stihnou, pøièítat za vinu jen sobì. Provinilost pøestává být modem vztahu mezi šílencem a èlovìkem rozumu jako takovými; nyní je to forma konkrétní koexistence pomateného jedince s jeho strážcem a zároveò zpùsob, jímž si pomatený uvìdomuje svou pomatenost. Významy pøièítané Tukeovu dílu je tedy tøeba pøehodnotit: osvobození bláznù, zrušení nátlakových metod, vytvoøení lidského prostøedí - tím vším se pouze ospravedlòují kroky, jejichž pravá povaha byla zcela jiná. Tuke ve skuteènosti vytvoøil útulek, v nìmž nahradil svobodný teror šílenství bezvýchodnou úzkostí z odpovìdnosti; strach už nevládne z druhé strany 153

møíže, ale pøímo v hradbách vìdomí. Dìsy, v jejich zajetí žil šílenec po celá staletí, pøenesl Tuke pøímo do nitra šílenství. Je pravda, že útulek už šílencovu provinilost netrestá, ale dìlá nìco horšího: vytváøí ji; vytváøí ji pro pomateného jako formu jeho sebeuvìdomìní a jako nereciproèní vztah k strážci; a pro èlovìka rozumu jako formu uvìdomování si toho druhého a terapeutický zásah do šílencovy existence. Šílenec je v této své provinilosti neustále vydán jako pøedmìt trestu sám sobì i druhému; tím, že tento svùj statut rozpozná, že si uvìdomí svou provinilost, má se mu vrátit vìdomí svobodného a odpovìdného subjektu, a tím i rozum. Právì k takovémuto pohybu, jímž se pomatený pro druhého objektivizuje a dosahuje tak opìt svobody, dochází pøi pozorování šílence, ale také pøi práci, kterou šílenec vykonává. Nesmíme totiž zapomenout, že jsme ve svìtì kvakerù, kde se Boží požehnání lidem projevuje jejich prosperitou. V „mravní výchovì”, jak ji praktikuje Asyl, stojí práce na prvním místì. Pøedstavuje sama o sobì donucovací prostøedek silnìjší než všechny druhy fyzického nátlaku, protože vede k èasové pravidelnosti, poutá pozornost, nutí dosáhnout urèitého výsledku, a odvrací tak nemocného od svobodného a pro nìj škodlivého blouznìní a zapojuje ho do systému odpovìdností: „Na první místo, jak z hlediska fyzického, tak mravního, je tøeba postavit pravidelnou práci... , je to èinnost pro nemocného nanejvýš pøíjemná a zcela opaèná iluzím jeho nemoci.”7 Práce èlovìka navrací øádu Božích pøikázání; podøizuje jeho svobodu zákonùm skuteènosti, jež jsou i zákony mravními. Prospìšná mùže být proto i práce duševní; je pouze tøeba pøísnì vylouèit èinnost obraznosti, jež jde vždycky ruku v ruce s vášnìmi, touhami a všemožnými delirantními pøedstavami. Ale studium zamìøené k tomu, co je v pøírodì vìèné a co nejvíc odpovídá moudrosti a dobrotì Prozøetelnosti, naopak neomezenou svobodu pomateného velice úèinnì redukuje a odhaluje mu formy jeho odpovìdnosti: „Velmi užiteènými tématy, jimiž se duch pomatených mùže zabývat, jsou rùzné obory matematiky a pøírodních vìd.”. Smyslem práce v Asylu není výroba, ale èirá mravní øehole; omezení svobody, podøízení øádu, probuzení odpovìdnosti má jediný cíl: zrušit odcizenost ducha ztraceného v pøemíøe svobody, kterou nátlak fyzický omezuje jenom zdánlivì. Ještì úèinnìjší než práce je pohled tìch druhých, takzvaná, øeèeno s Tukem, „potøeba úcty”: „Tento princip lidského ducha ovlivòuje nepochybnì, a v míøe 154

velmi významné, veškeré naše chování, byt èasto skrytì, a projevuje se obzvlášt silnì, když se ocitneme v novém okruhu vztahù.” V osvícenské internaci byl pomatený èlovìk také vystaven pohledu; jeho samotného však tento pohled v podstatì nezasahoval. Zasahoval jen nestvùrný povrch, šílencovu viditelnou animalitu, a byla v nìm pøece jen urèitá reciprocita, protože zdravému èlovìku nastavoval jako v zrcadle obraz jeho pádu. Pohled, který nastoluje Tuke jako jednu z hlavních složek asylového života, je hlubší a zároveò ménì reciproèní. Má nemocného pronásledovat v tìch nejménì zøetelných projevech jeho šílenství, tam, kde je ještì vskrytu propojené s rozumem a zaèíná se od nìho jen nepatrnì odpoutávat; šílenec nemùže tento pohled nijak vrátit, je pouze sám nahlížen; je jakýmsi novì pøíchozím, posledním pøíchozím do svìta rozumu. Tuke kolem tìchto metod pohledu vytváøí celý obøad. Konají se veèírky po anglickém zpùsobu, pøi nichž má každý napodobovat spoleèenský život se všemi jeho formálními požadavky, aniž však koluje nìco jiného krom pohledu, èíhajícího na každou nepatøiènost, nenormálnost, neobratnost, jež by prozradila šílenství. Øeditelé a dozorci Asylu pravidelnì zvou nemocné na „èaje”; pozvaní „si obléknou své nejlepší šaty a pøedhánìjí se navzájem ve zdvoøilosti a slušnosti. Nabídne se jim to nejlepší pohoštìní a zachází se s nimi stejnì pozornì, jako by tu byli hosty. Veèírek vìtšinou probìhne v dokonalé harmonii a co nejvìtší spokojenosti. K nìjaké nepøíjemnosti dojde zøídkakdy. Nemocní své rùzné sklony podivuhodnì hlídají; je to scéna probouzející úžas a zároveò jímavé uspokojení”. Není to však nicménì obøad sblížení, dialogu, vzájemného poznání; kolem šílence se vytváøí svìt jemu podobný a blízký, v nìmž ale on sám zùstává cizincem, cizincem par excellence, posuzovaným nejen podle toho, jak se jeví, nýbrž i podle toho, co všechno tím na sebe bezdìky prozrazuje, co o sobì odhaluje. Bezobsažná role neznámého pøíchozího, kterou musí stále znovu hrát a pøi níž je odmítáno všechno, co mùže být jakousi výpovìdí o nìm, ona spoleèenská postava, jejíž formu a masku mu pohled mlèky vnucuje, vede pomateného k tomu, aby vystoupil na povrch sebe sama a zpøedmìtnil se pro oèi rozumného rozumu jako dokonalý cizinec, to jest jako ten, jehož cizost je nepoznatelná. Spoleèenství rozumných lidí ho pøijímá jen za cenu toho, že se stane anonymním, a právì jen jako takového. Èásteèné omezení fyzického nátlaku v Asylu je tedy oèividnì jen souèástí 155

celku, jehož podstatou je nastolení jakéhosi „self restraint”, v nìmž nad svobodou nemocného, zapojenou do práce a vystavenou pohledu tìch druhých, visí neustálá hrozba provinilosti. To, co se jeví jako prostý negativní krok, totiž rozvázání pout a osvobození té nejhlubší pøirozenosti šílenství, je ve skuteènosti krok pozitivní, který šílenství uzavírá do systému odmìn a trestù a zapojuje je do pohybu mravního uvìdomìní. Je to jen pøechod ze svìta Zavržení do svìta Soudu. Zároveò se tu však otvírá možnost urèité psychologie šílenství, protože pohled na nì upøený je neustále podnìcuje, aby na onom povrchu sebe sama svou pøetváøku popíralo. Souzeny jsou pouze jeho èiny; proces o úmyslech se s ním nevede a jeho tajemství se nezkoumají. Je odpovìdné jen za tu svou èást, která je viditelná. Všechno ostatní je umlèeno. Šílenství existuje jen do té míry, nakolik je vidìt. Reciprocitu tato blízkost bez møíží a øetìzù, jak ji nastoluje Asyl, neumožòuje: je to jen sousedství pohledu, který dohlíží, èíhá, pøibližuje se, aby lépe vidìl, a vzdaluje pøitom stále víc, protože pøijímá a uznává pouze hodnoty Cizince. Ø,ádem vìdy o mentálních chorobách, tak jak se rozvine v útulcích, bude vždycky jen øád pozorování a klasifikace. Dialog to nebude. K dialogu bude moci dojít teprve až v den, kdy psychoanalýza zruší onen fenomén pohledu, který je bytostným rysem útulku devatenáctého století, a nahradí jeho tichou magii silami øeèi. Pøesnìji øeèeno, až k absolutnímu pohledu dohližitele pøipojí nekoneèný monolog hlídaného - èímž starou strukturu nereciproèního pohledu zachová, ale vyváží ji nesymetrickou reciprocitou struktury nové, struktury øeèi bez odpovìdi. Dohled a Soud: dva prvky, naznaèující, jaká nová postava se stane charakteristickou pro útulek 19. století. Kreslí ji sám Tuke v pøíbìhu jednoho maniaka, který propadal nezvladatelným záchvatùm. Když se jednou procházel se správcem po zahradì, z nièeho nic ho popadla zuøivost, poodešel nìkolik krokù, sebral velký kámen a chystal se ho mrštit po svém spoleèníku. Správce se zastavil, upøel na nemocného oèi; pak k nìmu kousek popošel a „rozhodným tónem mu pøikázal, aby kámen položil‘; jak se k nìmu blížil, nemocnému sklesla ruka a nakonec pustil zbraò na zem; „pak se nechal klidnì odvést do svého pokoje”. Zrodilo se nìco nového, co už není represí: autorita. Až do konce 18. století existovala ve svìtì šílencù pouze abstraktní moc bez tváøe, která je držela pod zámkem; jinak to byl svìt pustý, vyprázdnìný od všeho, 156

co nebylo šílenstvím; dokonce i strážní službu èasto vykonávali sami nemocní. Tuke naopak mezi strážce a nemocné, mezi rozum a šílenství, postavil prostøedníka. V prostoru vyhraženém spoleèností pro pomatené se nyní budou vyskytovat ti „z druhé strany”, pøedstavitelé autority, která vìzní, a rozumu, který soudí. Dohližitel zasahuje beze zbranì, bez jakýchkoli nástrojù nátlaku, èistì jen pohledem a slovem; nevybaven nièím, co by ho mohlo chránit nebo mu dodat hrozivosti, pøistupuje k šílenství s rizikem, že se octne bez pomoci v okamžitém støetu. Ve skuteènosti se však se šílenstvím nestøetá jako konkrétní osoba, ale jako bytost obdaøená rozumem, a proto schopná pøedejít boji autoritou, danou jí právì tím, že není šílená. Døív vítìzil rozum nad nerozumem jen hmotnou silou a svým zpùsobem s ním opravdu bojoval. Teï už je vždycky po boji, porážka ne-rozumu je do oné konkrétní situace støetu pomateného s ne-pomateným pøedem vepsána. Fakt, že v útulcích devatenáctého století neexistuje nátlak, neznamená, že byl osvobozen nerozum, ale že je dávno podmanìno šílenství. Nový rozum, který nyní vládne v útulku, nevidí v šílenství svùj absolutní protiklad, ale spíš jakýsi raný vìk, urèitou tváø sebe sama, která nemá právo na samostatnost a mùže žít jen v naroubování na svìt rozumu. Šílenství je dìtství. Celá organizace Asylu má za cíl pomatené co nejvíc minorizovat. Pohlíží se na nì jako na „dìti, které mají pøebytek síly a užívají jí nebezpeèným zpùsobem. Musí mít tresty a odmìny pøed oèima; co je trochu vzdálenìjší, to na nì neúèinkuje. Je tøeba podøídit je novému systému výchovy, zmìnit chod jejich myšlenek; nejprve je podrobit, pak povzbudit, zapojit je do práce a lákavými prostøedky jim tuto práci zpøíjemnit”.8 Pøed zákonem platili pomatení za nedospìlé už dávno; to šlo ale jen o právní situaci, abstraktnì definovanou zákazem a kuratelou; netýkalo se to konkrétního vztahu èlovìka k druhému èlovìku. U Tukea se stav nedospìlosti stává pro pomatené životním stylem a pro dozorce urèitou formou svrchovanosti. Pøikládá se velký význam tomu, aby spoleèenství pomatených s jejich dohližiteli pùsobilo jako „velká rodina”. Tato „rodina” zdánlivì vytváøí kolem nemocného normální a pøirozené prostøedí; ve skuteènosti ho však ještì víc odcizuje: úøednì potvrzená nesvéprávnost znamenala ochranu pomateného jakožto právního subjektu; když se nyní tato starobylá struktura stala formou soužití, pomatený je cele a to jako subjekt psychologický - vydán autoritì a prestiži èlovìka, 157

který vládne rozumem a je pro nìj konkrétním ztìlesnìním dospìlosti, to jest nadvlády a moci, která o nìm rozhoduje. Rodina hraje ve velké reorganizaci vztahù mezi šílenstvím a rozumem na konci 18. století rozhodující roli jako imaginární krajina a souèasnì jako reálná sociální struktura; z ní vychází a k ní smìøuje Tukeovo dílo. Rodina je pro nìj nositelkou prvotních, sociálním tlakem ještì nezkompromitovaných hodnot, a proto mùže léèit odcizení; v této své mýtické podobì je protikladem „prostøedí”, v nìmž 18. století vidìlo zdroj všeho šílenství. Tuke ji však vnesl velice reálnì i do svìta útulku, kde se pak jeví jako pravda a zároveò norma všech potenciálních vztahù mezi šílencem a èlovìkem rozumu. Z nedospìlosti postavené pod poruènictví rodiny, právního statutu, který pomateného zbavoval obèanských práv, se stává psychologická situace, zbavující pomateného jeho konkrétní svobody. Svìt, jaký se teï pro šílenství chystá, je s celou jeho existencí uèiní zajatcem èehosi, co by se dalo anticipaènì nazvat „rodièovský komplex”. V buržoazní rodinì, do níž je teï situováno, ožívá patriarchát v celém svém lesku. Právì tento historický sediment odhalí pozdìji psychoanalýza a novým zmýtizováním mu propùjèí smysl osudu vlastního celé západní kultuøe a možná celé civilizaci, aèkoli vlivem civilizace naopak pozvolna vznikl a zpevnil se teprve nedávno, na onom konci století, kdy rodina uvrhla šílenství v dvojnásobné odcizení - zpùsobené jednak mýtem o léèivosti patriarchální èistoty a jednak skuteènì odcizující situací v útulku zbudovaném podle rodinného modelu. Od té chvíle zùstane veškerá øeè ne-rozumu - a tìžko zatím øíci, na jak dlouho - spjatá s poloreálnou a poloimaginární dialektikou Rodiny. A to, co se v její zuøivosti chápalo døív jako profanace nebo rouhání, se bude napøíštì dešifrovat jako útok proti Otci. Z nìkdejší nesmiøitelné konfrontace rozumu s ne-rozumem se stane slepý výpad pudù proti neochvìjné instituci rodiny a jejím nejarchaiètìjším symbolùm. Tento vývoj šílenství na pùdì internace jeví zvláštní konvergenci s pohybem základních institucí. Liberální ekonomika, jak jsme vidìli, svìøovala péèi o chudé a nemocné spíše rodinì než státu: spoleèenskou odpovìdnost pøebírala rodina. Lze-li jí však svìøit nemocného, se šílencem je to jinak, ten je pøíliš cizí a nelidský. Tuke právì proto buduje kolem šílenství rodinu umìlou - jakousi nápodobu, která instituci pouze paroduje, ale vytváøí reálnou psychologickou situaci. Pomocí znakù a postojù nahrazuje chybìjící 158

rodinu fiktivní rodinnou dekorací. Èasem však dojde k velice zvláštnímu pøekøížení: své role peèovatelky o nemocného v obecném smyslu se rodina jednoho dne zbaví, ale pro šílenství si své fiktivní hodnoty naopak dál uchová; útulek bude pomateného držet pod imperativem fiktivní rodiny ještì dlouho potom, kdy péèi o chudého nemocného pøevezme opìt stát; šílenec zùstane dítìtem a rozum si pro nìj nadlouho uchová rysy Otce. Chod dìjin ani sociální vývoj tyto fiktivní hodnoty uzavøené v útulku, ani útulek samotný, nijak nezasáhne. Tuke chtìl vytvoøit prostøedí, jež by napodobovalo ty nejstarší, nejèistší, nejpøirozenìjší formy soužití: prostøedí co nejlidštìjší, protože co nejménì socializované. Ve skuteènosti napodobil sociální strukturu buržoazní rodiny, v útulku ji symbolicky zrekonstruoval a nechal ji vegetovat na okraji dìjin. Z útulku, který vždycky smìøoval k anachronickým strukturám a symbolùm, se stal doslova model neadaptovanosti a mimoèasovosti. A tam, kde projevovala kdysi animalita svou neustálou pøítomnost bez minulosti, zaèínají zvolna vyvstávat minulostí pohlcené stopy starých nenávistí, starých rodinných hanb, zapomenuté znaky incestu a trestu. U Pinela náboženská segregace neexistuje. Nebo spíš existuje, ale v opaèném smyslu než u Tukea. Dobrodiní útulku jsou pøístupna všem. Skoro všem, vyjma fanatikù, „kteøí se považují za navštívené a neustále se snaží získávat nové stoupence”. Bicetre a Salpêtriére v Pinelovì pojetí jsou útvar komplementární k Asylu. Pro Pinela nemá být náboženství mravním substrátem asylového života, ale èistì jen vìcí medicíny: „Náboženské názory je tøeba ve špitále pomatených pojímat výhradnì z lékaøského hlediska, to znamená nechat stranou veškeré otázky vyznání a politiky a snažit se jen, pokud to úspìšná léèba nìkterých pomatených vyžaduje, aby nedocházelo k exaltaci myšlenek a pocitù, jež z onoho pramene mohou vzejít.”9 Èastým pramenem šílenství je katolictví, protože probouzí živé emoce a líèením hrùz onoho svìta vyvolává dìsivé obrazy; katolictví je zdrojem náboženského blouznìní, podporuje halucinace, vede lidi k melancholii. Není divu, že „nahlédneme-li do seznamù špitálu šílencù v Bicetre, zjistíme, že tu je zaneseno mnoho knìží a mnichù, stejnì jako venkovanù, pomatených z pøedstavy budoucích hrùz”. Tím ménì mùže 159

pøekvapit, jak se poèet náboženských šílenství v prùbìhu let promìòuje. Za starého režimu a bìhem Velké revoluce, vlivem vybièovaného pobožnùstkáøství nebo ostrých bojù mezi republikou a katolickou církví, poèet melancholií náboženského pùvodu vzrùstá. Po konkordátu, když boje utichnou a navrátí se mír, tìchto forem pomatenosti ubývá; v X. roce Republiky bylo mezi melancholièkami v Salpêtriére nábožensky pomatených ještì padesát procent, v roce následujícím tøicet tøi procent a v roce XII. už jen osmnáct procent. Útulek je proto tøeba od náboženství a všeho fantazijnì mu blízkého osvobodit; „melancholikùm z devótnosti” se nesmìjí nechávat „jejich nábožné knihy‘ ; ze zkušenosti „víme, že jsou tím nejjistìjším prostøedkem k tomu, aby šílenství pokraèovalo nebo se dokonce stalo neléèitelným, a èím jsme v tomto povolnìjší, tím hùøe se daøí utišit neklid a úzkosti”. Nic není vzdálenìjšího Tukeovi a jeho snùm o náboženské komunitì jako té nejlepší pùdì k léèbì ducha, než tato myšlenka útulku nábožensky zneutralizovaného, tak øeèeno oèištìného od obrazù a vášní, jejichž pramenem je køesanství a jež vedou ducha k omylu, iluzi, a vzápìtí k blouznìní a halucinacím. Pinelovi jde nicménì o to, zredukovat pouze fantazijní formy, a ne mravní obsah náboženství. Proèištìné náboženství má naopak léèivou sílu, rozhání obrazy, utišuje vášnì a navrací èlovìka tomu, co je v nìm bezprostøední a podstatné: mùže ho pøiblížit jeho mravní pravdì. A právì tím ho èasto vyléèí. Pinel líèí nìkolik pøíbìhù, tak trochu voltairovských. Vypráví napøíklad o jedné pìtadvacetileté ženì „statné konstituce, ale provdané za slabého a køehkého muže”, která trpìla „velice prudkými záchvaty hysterie; pøipadalo jí, že je posedlá ïáblem, který se rùznì promìòuje a jednou zpívá jako ptáci, jindy sténá nebo nìkdy pronikavì køièí”. Místní faráø byl naštìstí kovanìjší v pøirozeném náboženství než ve vymítání ïábla; vìøil v léèivou moc dobrotivé pøírody; tento „osvícený muž jemné a pøesvìdèivé povahy nabyl vrchu nad myslí nemocné a dokázal, že vstala z postele, chopila se opìt domácích prací, a pøimìl ji dokonce i okopávat zahradu... Což mìlo ty nejšastnìjší úèinky a pøineslo jí uzdravení, které vydrželo po tøi roky”. Takto oproštìné náboženství musí mít svým mravním obsahem nutnì stejnou sílu jako filosofie, medicína, jako vùbec všechny formy moudrosti a vìdy, schopné pøivést pobloudilého ducha zpátky k rozumu. Nìkdy mùže náboženství dokonce posloužit jako pøedbìžná léèba a pøíprava na to, co pak vykoná útulek: jistá 160

dívka „velice moudré a zbožné, avšak vášnivé povahy” byla rozpolcená mezi „sklony svého srdce a pøísné zásady svého chování”; když jí zpovìdník nejprve marnì radil, aby se upnula k Bohu, jal se jí nakonec uvádìt pøíklady pevné a mírné zbožnosti a ukázal jí, že „tím nejlepším lékem na velké vášnì je trpìlivost a èas”. Po pøíchodu do Salpêtriére se s ní z Pinelova rozhodnutí zacházelo „podle týchž mravních zásad” a její nemoc „nemìla dlouhé trvání”. Útulek tedy nepøebírá od náboženství jeho sociální téma, jímž je bratrství lidí v jedné víøe a v jednom spoleèenství, ale mravní sílu útìchy, dùvìry a pokorné vìrnosti pøírodì. Všechen jeho fantazijní text ponechává stranou a omezuje se - v rovinì ctnosti, práce a sociálního života - na pùsobení èistì mravní. Pinelùv útulek je náboženská oblast bez náboženství, oblast èiré morálky, etické uniformizace. Vytratila se i ta poslední stopa nìkdejších rozdílností. Uhasínají poslední vzpomínky na posvátné. Internaèní zaøízení jako sociální prostor pøevzalo kdysi takøka absolutnì dìdictví leproserie: byla to cizí zemì. Nyní má být útulek výrazem kontinuity spoleèenské morálky. Panují v nìm hodnoty rodiny a práce, veškeré uznávané ctnosti. A vládnou dokonce ze dvou stran. Jednak fakticky, pøímo v samém srdci šílenství; pod jeho zuøivostí a chaosem zùstaly základní ctnosti nenarušené. Existuje urèitá zcela prvotní mravnost, která vìtšinou odolá i té nejt잚í demenci. Právì tato mravnost vyvstává a úèinkuje v léèbì: „Že léèba èasto vyjeví èiré ctnosti a pøísné zásady, to mohu vcelku jasnì dosvìdèit. Nikde jinde kromì románù jsem nevidìl manžely hodnìjší milování, otce a matky nìžnìjší, milence vášnivìjší, osoby v povinnostech svìdomitìjší, než je vìtšina pomatených, kteøí šastnì dospìli do období uzdravování.”10 Tato nezcizitelná poèestnost je nejen pravdou šílenství, ale i jeho øešením. Proto jestliže vládne, navíc také vládnout musí. Útulek ruší rozdíly, potlaèuje neøesti, smazává každou nepravidelnost. Staví na pranýø všechno, co odporuje základním spoleèenským ctnostem: celibát „v roce XI. a XII. je poèet dívek postižených idiotismem sedmkrát vyšší než poèet vdaných žen; dementních je dvakrát až ètyøikrát víc; lze tedy pøedpokládat, že manželství pøed tìmito dvìma nejúpornìjšími a èasto nevyléèitelnými druhy pomatenosti ženu urèitým zpùsobem chrání“; zhýralství, nezøízenost a „vrcholnou zvrhlost mravù” - „neøestné návyky jako opilství, neomezené a nevybìraèné milkování, nezøízené chování nebo apatická bezstarostnost mohou pøivést rozum postupnì k úpadku a skonèit 161

zjevným šílenstvím`; lenost - „podle té nejstálejší a všeobecné zkušenosti je ve veøejných útulcích, stejnì jako ve vìzeních a špitálech, tou nejjistìjší a možná jedinou zárukou zdraví, dobrých mravù a poøádku zákon pilné mechanické práce”. Útulek se snaží nastolit homogenní vládu morálky a podøídit jí bez milosti všechny, kdo by se z ní rádi vymkli. Ale právì tím zároveò diferencuje; jestliže zákon nepanuje univerzálnì, znamená to, že existují lidé, kteøí ho neuznávají, spoleèenská tøída, která žije bez øádu, v nedbalosti, skoro v nezákonnosti: „Jestliže na jedné stranì vidíme rodiny, žijící dlouhá léta ve vší šastné spoøádanosti a svornosti, kolik jiných, a hlavnì v nižších spoleèenských tøídách, nabízí kormutlivý, odpuzující obraz zpustlosti, nesvárù a bídné hanby! Právì tady je podle mých každodenních záznamù ten nejplodnìjší zdroj pomatenosti, s níž máme co èinit ve špitálech.”11 V Pinelových rukách útulek jedním a týmž pohybem tvoøí uniformitu a souèasnì sociálnì pranýøuje. Pod hlavièkou univerzálnosti má zavládnout morálka, jež se z nitra útulku vnutí tìm, kdo se jí odcizili a mezi nimiž je šílenství dáno pøedem, ještì než se projevilo v jednotlivcích. V prvním pøípadì má útulek probouzet a pøipomínat, pøivolávat zapomenutou pøirozenost; ve druhém má úèinkovat spoleèenským pøemístìním, vytržením jednotlivce z jeho životních podmínek. Operace, kterou provádìl Asyl, byla ještì prostá: náboženská segregace za cílem mravní oèisty. U Pinela je složitìjší: jde o to dosáhnout mravních syntéz, zajistit etickou kontinuitu mezi svìtem šílenství a svìtem rozumu, ale cestou segregace sociální, která dává buržoazní morálce punc univerzálnosti a umožòuje jí vnutit se všem formám šílenství jako zákon. V dobì osvícenství se šílenství mísilo s bídou, leností, neøestmi v jedné a téže provinilosti ne-rozumu; blázni byli vìznìni spolu s chudobou a nezamìstnaností, ale v tomto sousedství s prohøeškem zároveò povýšeni na sám obraz pádu. Nyní se šílenství snoubí se spoleèenským úpadkem, který se neurèitì jeví jako jeho pøíèina, model i vymezení. O pùlstoletí pozdìji se mentální nemoc stane degenerací. To hlavní a opravdu hrozivé šílenství bude napøíštì stoupat ze dna spoleènosti. Pinelùv útulek pøi svém oddìlení od svìta není prostor pøírody a bezprostøední pravdy jako u Tukea, ale uniformní království zákona, místo 162

mravních syntéz, kde se zahlazuje pomatenost zrozená na nejzazším okraji spoleènosti. Život internovaných, chování dohližitelù i lékaøù vùèi nim, všechno Pinel organizuje tak, aby docházelo k tìmto mravním syntézám. Užívá k tomu hlavnì tøí prostøedkù. 1. Mlèení. Pátým pacientem, jemuž Pinel nechal sejmout pouta, byl bývalý knìz, vyobcovaný kvùli šílenství z církve. Jeho bludem je velikášství, považuje se za Krista; je to „blouznící trest vší lidské nadutosti”. Pøišel do Bicetre v r. 1782 a strávil v okovech dvanáct let. Svým pyšným chováním a bombastickými øeèmi poskytuje ve špitále jednu z nejoblíbenìjších podívaných; protože ale ví, že prožívá Kristovo Utrpení, „snáší ta dlouhá muka a neustálé posmìšky, které vyvolává jeho mánie, s trpìlivostí”. Aèkoli je jeho blud poøád stejnì úporný, Pinel ho zaøadí mezi prvních dvanáct, kteøí mají dostat volnost. Ale naloží s ním jinak než s ostatními: žádné kázání, žádné vymáhání slibù; bez jediného slova mu nechá sundat pouta a dá „výslovný pøíkaz, aby všichni jeho zdrženlivost napodobili a nepromluvili na onoho nešastníka ani slovo. Pøísnì dodržený zákaz zaúèinkuje na toho nadutce mnohem víc než železa a kobka; cítí se pokoøený, že je v té naprosté svobodì najednou tak nezvykle opuštìn a osamìlý. Po dlouhém váhání se nakonec sám od sebe vmísí mezi ostatní nemocné; od toho dne se mu navrací rozumnìjší a správnìjší myšlení”.12 Osvobození tu dostává paradoxní smysl. Kobka, øetìzy, neustálé divadlo, posmìšky byly pro nemocného v jeho blouznìní jakoby živlem jeho svobody. To všechno ho potvrzovalo, a fascinován vším tím pøitakáváním zvenèí, nebyl v nebezpeèí, že ho z jeho bezprostøední pravdy nìco vykolejí. Když ale øetìzy spadnou a všichni kolem nìho jsou lhostejní a nìmí, neví, co si se svojí prázdnou svobodou poèít; je mlèky ponechán neuznávané pravdì, kterou bude marnì projevovat, protože se na nìj nikdo nedívá, a kterou už se nebude moci roznìcovat, protože už není dokonce ani pokoøována. Pokoøen je teï on sám jako èlovìk, a ne jeho bludná sebeprojekce: fyzický útlak vystøídala svoboda, obehnaná ze všech stran zdmi samoty; dialog bludu s urážkou vystøídal monolog, utichající v mlèení tìch druhých; všechen lesk pýchy a potupy vystøídala lhostejnost. Vìzení nemocného je teï mnohem skuteènìjší, než mohla být kobka nebo øetìzy, je uvìznìn v sobì, ve vztahu k sobì samému, jehož øádem je øád prohøešku, a v ne-vztahu k druhým, jehož øádem je hanba. 163

Druzí už nejsou pronásledovateli, jsou nevinní; provinilost se pøenesla do nitra pomateného, kde mu ukazuje, že byl fascinován jen svou vlastní pýchou; tváøe nepøátel se rozplývají; necítí už jejich pøítomnost jako pohled, ale jako odmítnutí pozornosti, jako pohled, který se odvrací; druzí jsou pro nìj už jen jakousi hranicí, která, jak se k ní blíží, stále pøed ním couvá. Zbavili ho øetìzù, ale mlèením ho pøipoutali k prohøešku a hanbì. Pøedtím se cítil trestán a vidìl v tom znamení své nevinnosti; když fyzické tresty odpadly, nutnì se cítí provinilý. Utrpení bylo jeho slávou; osvobození je jeho pokoøením. Osvícenská internace, ve srovnání s nepøetržitým dialogem rozumu a šílenství za renesance, byla umlèením. Ne však úplným: øeè ve skuteènosti neutichla, ale hovoøily spíš vìci. Internace, vìznice, kobky, i samo muèení, to všechno navazovalo mezi rozumem a ne-rozumem jakýsi nìmý dialog; dialog, který mìl charakter zápasu. Nyní se rozpadl dokonce i tento dialog; vládne absolutní ticho, žádná spoleèná øeè mezi rozumem a šílenstvím už neexistuje; øeèi šílenství mùže odpovídat jen absence øeèi, protože šílenství není fragment rozhovoru s rozumem, není to vùbec øeè; odkazuje v koneènì utichlém vìdomí už jen k prohøešku. A jakási spoleèná øeè se mùže rozvinout teprve až odtud, to jest v míøe, v níž bude poznanou provinilostí. „Po dlouhém váhání se nakonec sám od sebe vmísil mezi ostatní nemocné...” Korelátem absence øeèi jako základní struktury asylového života je doznání. Až Freud jednou v psychoanalýze opatrnì naváže opìt rozhovor, nebo spíš až zaène oné øeèi, rozdrolené na monolog, opìt naslouchat, jaký div, že formulace, které uslyší, budou vždy vyjadøovat vinu? Vina v onom zatvrzelém mlèení prosákla až k samotným pramenùm øeèi. 2. Poznání v zrcadle. V Tukeovì Asylu byl pomatený nahlížen a vìdìl to; ale krom toho pøímého pohledu, v nìmž pøitom zachycoval sama sebe jen úkosem, nemìl žádnou možnost nezprostøedkovanì sama sebe pojmout. U Pinela se pohled naopak uplatòuje výhradnì v prostoru definovaném šílenstvím, povrch ani vnìjší hranice tu nemají žádnou funkci. Šílenství se vidí a je sebou vidìno - èistì objekt podívané a souèasnì absolutní subjekt. „Tøi pomatení, z nichž každý se považoval za panovníka a osoboval si titul Ludvíka XVL, se jednoho dne dostali do sporu o právech na království a prosazovali je trochu pøíliš energicky. Dohližitelka k jednomu z nich pøistoupila a vzala ho kousek stranou: Proè se s tìmi lidmi hádáte, øekla mu, 164

je pøece oèividné, že to jsou blázni. Cožpak každý neví, že Ludvík XVI. jste vy? Dotyèný, polichocený tou poctou, se s pohrdavì svrchovaným pohledem na ty druhé dva okamžitì vzdálil. Stejný trik se povedl i s dalším z nich. Ve chvilce nebylo po hádce stopy.”13 To je první moment: povzbuzení. Šílenství je vyzváno, aby se spatøilo, ale v tìch druhých: jeví se v nich jako bezdùvodná domýšlivost, èili jako smìšné bláznovství; pohledem odsuzujícím ty druhé se pomatený zároveò utvrzuje v jistotì, že je svému bludu práv. Rozpor mezi pretencí a skuteèností je zøetelný pouze v objektu. V subjektu, který se pro tu chvíli stává nositelem pravdy a absolutním soudcem, je naopak zcela zamaskován: povzbuzená svrchovanost rozpoznává, že svrchovanost tìch druhých je falešná, a tím, že je z ní sesazuje, plnì potvrzuje sobì samé svoji pretenci. Blázni jsou ti druzí; své vlastní šílenství si subjekt neuvìdomuje. V tom okamžiku se však zrcadlo mìní z komplice v demystifikátora. Jeden z dalších nemocných v Bicetre se také považoval za krále a hovoøil vždycky „velitelským a vysoce panovaèným tónem”. Jednoho dne, kdy byl klidnìjší, dozorce k nìmu pøistoupil a zeptal se ho, proè se svou internací neskoncuje, když je králem, proè zùstává poøád mezi tìmi blázny všeho druhu. Pokraèoval tak i další dny, „pozvolna mu odhaloval, jak jsou jeho pøehnané nároky smìšné, a ukázal mu na jiného šílence, také už dlouho pøesvìdèeného, že je svrchovaným vládcem, a všemi vysmívaného. Maniaka to v první chvíli zviklalo, brzo zaèal o svém panovnickém titulu pochybovat, až nakonec své chiméry rozpoznal. Tento neèekaný mravní zvrat nastal bìhem ètrnácti dnù a po nìkolika zkušebních mìsících byl tento ctihodný otec rodiny navrácen svým blízkým”. 14 To je fáze ponížení: šílenec, pyšnì se ztotožòující s pøedmìtem svého bludu, pozná v onom šílenství, jehož smìšnou domýšlivost odhalil, sama sebe jako v zrcadle; tím, že se pøenesl do objektu, který demystifikoval, hroutí se jeho neochvìjná svrchovanost subjektu. Od té chvíle je nemilosrdnì nahlížen sám sebou. A v mlèení tìch, kdo pøedstavují rozum a pouze mu nastavili nebezpeèné zrcadlo, rozpoznává sama sebe objektivnì jako šílence. Vidìli jsme, jakými prostøedky - a mystifikacemi se terapeutika 18. století snažila šílenci jeho šílenství potvrdit, aby ho tím lépe z nìho vymanila. Tentokrát je postup zcela jiný: nejde o to, vyvrátit omyl pùsobivým pøedvedením urèité, byt pøedstírané, pravdy; terèem je teï spíš pýcha šílenství 165

než jeho blud. Osvícenství odsuzovalo v šílenství slepost vùèi pravdì; poèínaje Pinelem se bude šílenství jevit spíš jako niterný vzmach, který ruší jedincovo právní vymezení, smetá mravní pøíkazy jemu stanovené a smìøuje k apoteóze jeho vlastního já. Zatímco v pøedchozích stoletích bylo základním modelem šílenství odmítnutí Boha, v devatenáctém je jím víra nemocného, že je sám Bohem. Šílenství se proto mùže vyléèit jen podívanou na sebe sama jako na pokoøený ne-rozum, to jest, když propadlé absolutní subjektivitì svého bludu, spatøí jeho smìšný obraz zpøedmìtnìný v šílenci stejného druhu. Pravda se v oné reciproèní høe pohledù, pøi níž pomatenost vidí vždy jen sebe samu, prosadí jakoby úkradkem (a ne násilím jako v 18. století). Zrcadla jsou ovšem v útulku rozestavena tak, že si pomatený nakonec svou pomatenost chtì nechtì musí pøiznat vždycky. Vysvobozením z øetìzù, které z nìho dìlaly èirý nahlížený objekt, šílenství paradoxnì ztrácí podstatu své svobody, jíž je osamìlá exaltace; ví teï cosi o své pravdì, a je za to odpovìdné; je uvìznìno v pohledu, který stále znovu vrhá samo na sebe; a spoutáno pokoøením, že se stalo samo sobì pøedmìtem. Uvìdomìní je teï pro šílence spojeno s hanbou, že je stejný jako ten druhý, že je v nìm zkompromitován a že pohrdal sám sebou ještì døív, než se mohl rozpoznat a poznat. 3. Nepøetržitý soud. Zrcadlová hra stejnì jako mlèení je šílenci neustálou výzvou, aby sama sebe soudil. Navíc je neustále souzen i zvenèí; ne nìjakým mravním èi vìdeckým vìdomím, ale jakýmsi neviditelným a permanentnì zasedajícím tribunálem. Útulek, jak o nìm sní Pinel a jak ho zèásti uskuteènil v Bicetre a hlavnì v Salpìtriére, je jakýsi soudní mikrokosmos. Aby byla justice úèinná, musí pùsobit hrozivì; v duchu pomateného musí být pøítomni soudce i kat s veškerým imaginárním vybavením, aby dobøe pochopil, jaký soudní vesmír ho má nyní v moci. Souèástí léèby jsou proto scény, pøedvádìjící všechnu hrozivost a neúprosnost spravedlnosti. Jeden z chovancù v Bicetre, náboženský šílenec, trpìl panickou hrùzou z pekla; mìl pøedstavu, že ho od vìèného zatracení mùže uchránit jen pøísná odøíkavost. Jeho strach z budoucí spravedlnosti bylo tøeba kompenzovat nìjakou spravedlností okamžitou a ještì hrozivìjší: „Èím jiným vyvážit nezadržitelný chod jeho ponurých myšlenek, než nìjakým živým a hlubokým pocitem strachu?” Jednou veèer se u nemocného objevil správce „v dìsivém vystrojení, plamenné oko, hromový hlas, kolem nìho personál, øinèící tlustými øetìzy. Správce postaví vedle šíleného 166

polévku a pøikáže mu výslovnì a jasnì, aby ji v noci snìdl, jinak že ho èekají krutá muka. Pak odejdou a zanechají šílence ve stavu úzkostného váhání mezi pøedstavou trestu, který mu hrozí, a vyhlídkou na muka na onom svìtì. Po mnoha hodinách vnitøního boje první pøedstava zvítìzí a nemocný se odhodlá potravu sníst”.15 Útulek je soudní instance, která vedle sebe neuznává žádnou jinou. Soudí okamžitì a bez odvolání. Má své vlastní nástroje trestu a po libosti jich užívá. Nìkdejší internace probíhala vìtšinou mimo bìžné právní normy, napodobovala však zpùsoby trestání odsouzencù, užívala týchž vìznic, týchž kobek, téhož fyzického týrání. Spravedlnost Pinelova útulku nepøebírá své metody represe od normální justice: vymýšlí si své vlastní. Nebo spíš užívá jako trestù toho, èím osmnácté století léèilo. Tento zvrat medicíny v justici, terapeutiky v represi, je jedním - a ne malým - z paradoxù Pinelova „lidumilného” a „osvoboditelského” díla. Užívání koupelí a sprch v medicínì osvícenské doby souviselo s pøedstavami lékaøù o povaze nervového systému: šlo o to, ochladit organismus, zvláènit rozpálená a vysušená vlákna; je pravda, že k šastným úèinkùm studené sprchy se pojil také psychologický efekt nepøíjemného pøekvapení, jež mìlo narušit chod myšlenek a zmìnit povahu pocitù; to však bylo poøád ještì snìní medicíny. S Pinelem se sprcha mìní v nástroj soudu; nepøetržitì fungující policejní tribunál užívá sprchy jako bìžného trestu: „(Sprcha) jako donucovací prostøedek èasto úplnì staèí, aby se pomatená žena podøídila všeobecnému zákonu rukodìlné práce, pokud je jí schopná, nebo aby skonèilo vytrvalé odmítání potravy èi se zkrotil šílenec, postižený mírnìjším záchvatem zuøivosti.” Všechno je uspoøádáno tak, aby pomateného obklopoval svìt soudu, v nìmž se bude poznávat; musí vìdìt, že je hlídán, souzen a odsuzován; vazba mezi prohøeškem a trestem musí mít jasnou podobu všemi poznávané provinilosti: „Užívá se koupele jako pøipomínky, že došlo k prohøešku nebo k zanedbání dùležité povinnosti, a pomocí kohoutku se náhle pustí na hlavu proud studené vody, který nemocného zmate nebo svou silou a pøekvapivostí zapudí jeho utkvìlou myšlenku; je-li vytrvalá, sprcha se opakuje, ale peèlivì se pøitom vyhýbáme tvrdému tónu a jakýmkoli ostrým slovùm, jež by mohla vyvolat odpor; vysvìtlujeme pomatenému naopak, že se k takovým násilným opatøením utíkáme jenom s lítostí a k jeho dobru; nìkdy i zažertujeme, ale 167

bedlivì se chráníme zajít v žertu pøíliš daleko.”16 Úèelem tohoto málem aritmetického ozøejmování trestu - opakovaného tolikrát, kolikrát je tøeba -, tohoto zoèividòování viny skrze její postih, je pøenést soudní instanci do nitra pomateného a probudit v jeho mysli výèitku: teprve když je jisté, že se trest navždy uhnízdil ve vìdomí, uvolují se soudci v nìm ustat. Jedna maniaèka na sobì trhala šaty a rozbíjela všechno, co jí pøišlo pod ruku; dali jí sprchu, svìrací kazajku; koneènì se zdálo, že ji to „pokoøilo a vylekalo”; z obavy, aby stud nebyl jen pøechodný a výèitky svìdomí nezùstaly pøíliš na povrchu, „aby se opravdu vydìsila, správce k ní pevnì, bez hnìvu, ale co nejenergiètìji promluvil a oznámil jí, že se s ní od té chvíle bude zacházet nanejvýš pøísnì”. Výsledek na sebe nedal èekat: „Pokání se projevilo proudem slzí, které prolévala skoro dvì hodiny.” Proces dospìl k dvojímu dovršení: vina je potrestána a provinilá uznává svou provinilost. Nìkteøí pomatení se však tomuto postupu vymykají a k mravní syntéze nedochází. Ti se vrátí - na pùdì útulku - zpátky do cel, kde vytvoøí nový národ internovaných, odpadlých už i od justice. Když se mluví o Pinelovi a jeho osvoboditelském díle, èasto se na toto druhé uvìznìní zapomíná. Vidìli jsme už, že z dobrodiní asylových reforem vyøadil „devótnì vìøící, kteøí se považují za navštívené, snaží se získávat stále nové stoupence a èiní jim zlovolné potìšení podnìcovat ostatní pomatené k neposlušnosti pod záminkou, že lépe je poslouchat Boha než lidi”. Cela a kobka jsou však urèeny i pro ty, „které nelze podøídit všeobecnému zákonu práce a kteøí neustále tropí nekalosti a s oblibou dorážejí na ostatní pomatené, provokují je a vyvolávají neustálé hádky”, a pro ženy, „které mají pøi svých záchvatech nepøekonatelný sklon sebrat všechno, co jim padne pod ruku”. Neposlušnost z náboženského fanatismu, odpor k práci a krádež, tøi velké prohøešky proti buržoazní spoleènosti, tøi nejhorší atentáty na její základní hodnoty, atentáty neomluvitelné ani šílenstvím; ty si prostì zasluhují celu v celé její tvrdosti, protože všechny tøi jsou projevem jedné a téže vzpoury proti mravní a spoleèenské uniformizaci, která pøedstavuje raison ïétre útulku v Pinelovì pojetí. Kdysi stál ne-rozum mimo soud a byl vydán svévoli rozumu. Nyní je souzen: a ne pouze jednou, pøi vstupu do útulku, kdy by byl poznán, zaøazen a jednou provždy zproštìn viny; soud nad ním je neustálý, pronásleduje ho, 168

trestá, vyhlašuje jeho prohøešky, nutí ho k veøejným pokáním a vyluèuje ty, jejichž provinìní by mohla nadlouho zkompromitovat zdravý spoleèenský øád. Šílenství se vymanilo z moci svévole jen proto, aby se s ním vedl nekoneèný proces, k nìmuž útulek poskytuje policisty, vyšetøovatele, soudce i katy; proces, v nìmž se èistì z moci asylového života každá životní chyba stává spoleèenským zloèinem, hlídaným, odsuzovaným a trestaným; proces, který zvnitønìnou formou výèitky vyúsuje vždycky jenom v nový zaèátek. Šílenec „osvobozený” Pinelem a po nìm šílenec v moderní internaci jsou lidé, s nimiž se vede proces; nikdo už je sice nemísí ani neztotožòuje s odsouzenci, ale zato jsou odsouzeni žít pod neustálou obžalobou, jejíž text pøitom nikdy není dán, protože ji formuluje právì jejich asylový život. Útulek pozitivistického vìku, za jehož vybudování je oslavován Pinel, není svobodná oblast pozorování, diagnostiky a léèby; je to soudní prostor, kde se obžalovává, soudí a odsuzuje, a z nìhož mùže vysvobodit právì jen ona zvnitønìná verze procesu, jíž je pokání. Útulek šílenství trestá, i když venku je nevinné. Ocitlo se nadlouho - v každém pøípadì až do našich dnù - ve vìzení morálky. Kromì mlèení, poznání v zrcadle a nepøetržitého soudu je svìtu útulku, tak jak se ustavil koncem 18. století, vlastní ještì ètvrtá struktura: apoteóza postavy lékaøe. Právì ta je nepochybnì ze všech nejvýznamnìjší, protože umožní nejen nový zpùsob styku mezi lékaøem a nemocným, ale také nový vztah mezi šílenstvím a lékaøským myšlením, a nakonec urèí povahu celé dnešní zkušenosti šílenství. Až dosud jsme v útulku nacházeli struktury internace, jenže posunuté a zkreslené. Nový statut postavy lékaøe internaci v jejím nejhlubším smyslu ruší: mùže nastoupit mentální choroba s tìmi významy, jaké jí dnes pøièítáme. Aèkoli se dílo Tukeovo a dílo Pinelovo duchem a hodnotami navzájem tak liší, v této transformaci osoby lékaøe se shodují. Na životì v internaci, jak jsme vidìli, se lékaø nepodílel. V útulku se stává hlavní postavou. Rozhoduje o pøijetích. Jasnì to øíkají stanovy Asylu: „Pokud jde o pøijímání nemocných, je pro výbor všeobecným pravidlem požadovat osvìdèení podepsané lékaøem... Musí být také stanoveno, trpí-li nemocný nìjakou jinou chorobou než šílenstvím. A je rovnìž žádoucí, aby byla pøipojena zpráva o tom, od kdy je dotyèný nemocen, a pøípadnì, jakých lékù užíval.”17 Od konce 18. století je 169

pøi internování pomatených lékaøské osvìdèení víceménì povinností. Lékaø však zaujímá rozhodující postavení i pøímo na pùdì útulku; mìní ho v prostor medicíny. K jeho zásahu nicménì nedochází - a to je podstatné - z titulu nìjakého vìdìní èi moci, které má jako lékaø dík urèitému množství objektivních znalostí. Homo medicus nevládne v útulku autoritou vìdce, ale moudrého èlovìka. Lékaøská profese je povolána jako právní a mravní garant, ne kvùli vìdì. Mohl by ji stejnì dobøe nahradit kdokoli jiný, kdo by mìl s útulkem dlouhou zkušenost a byl výsostnì svìdomitý a mravnì bezúhonný. Èinnost lékaøe je totiž jen souèástí obrovského morálního díla, které je úkolem útulku a které jediné zajištuje pomatenému uzdravení: „Není snad nezrušitelným zákonem každého veøejného i soukromého ústavu pro pomatené poskytovat maniakovi veškerou šíøi svobody, jakou dovoluje jeho osobní bezpeènost nebo bezpeènost ostatních, odmìøovat postih podle vìtší èi menší závažnosti èi nebezpeènosti jeho úchylek... , shromažïovat všechna fakta, jež mohou lékaøi napomoci v léèbì, bedlivì studovat všechny jednotlivé rozliènosti mravù a povah a podle toho uplatòovat mírnost nebo rozhodnost, formy konejšivé nebo tón pùsobivì svrchovaný a nezlomnì pøísný?”18 Podle Samuela Tukea pøedností prvního lékaøe jmenovaného pro Asyl byla „neúnavná vytrvalost‘ ; když pøišel do Asylu, nemìl sice žádné zvláštní znalosti o mentálních chorobách, ale byl to „citlivý duch, který dobøe vìdìl, že na jeho obratnosti závisí ty nejdražší zájmy jeho bližních”. Vyzkoušel rùzné léky podle vlastního úsudku a zkušenosti svých pøedchùdcù. Rychle se však zklamal. Ne špatnými výsledky nebo minimálním poètem vyléèených, „ale lékaøské prostøedky ladily s vývojem uzdravování tak nedokonale, že se nemohl ubránit podezøení, že spíše než pøíèinami jsou pouhými prùvodci”. Uvìdomil si, že lékaøskými metodami tehdy známými mnoho nedokáže. Zvítìzil u nìho zøetel lidskosti a rozhodl se neužívat žádného léku, který by byl pro nemocného pøíliš nepøíjemný. Vidìt však roli lékaøe v Asylu jako nepøíliš významnou by nebylo na místì: pravidelným navštìvováním nemocných, autoritou, která ho v domì nadøazuje všem dozorcùm, „lékaø ovlivòuje ducha nemocných mnohem silnìji než všichni ostatní, kdo mají nad nimi bdít”. Panuje víra, že Tuke a Pinel otevøeli útulek medicínì. Ve skuteènosti do nìj nezanesli vìdu, ale osobnost, jejíž moc si od vìdy vypùjèovala jen plášt èi 170

nanejvýš své oprávnìní. Svou povahou to je moc øádu mravního a spoleèenského; pùdou, v níž se uchycuje, je šílencova nedospìlost, jeho odcizenost, a ne jeho mysl. Je-li postava lékaøe s to uchopit šílenství, neznamená to, že je poznává, ale že je ovládá; to, co se bude pozitivismu jevit jako objektivita, je jen druhá strana mince, druhý aspekt téhož ovládnutí. „Je velice dùležité získat si u tìchto postižených dùvìru, probouzet v nich pocity úcty a poslušnosti, a toho mùže dosíci jen svrchovaná soudnost, kultivovanost a dùstojnost v tónu i zpùsobech. Hloupost, neznalost a nedostatek zásad spojené s tyranskou tvrdostí mohou vyvolat strach, ale vždycky probouzejí pohrdání. Když si vychovatel ve špitále získá nad chovanci vrch, po libosti je pak vede a øídí jejich chování; musí být nadán pevným charakterem a pøíležitostnì uplatnit moc ve vší pùsobivosti. Nesmí pøíliš hrozit, ale stát na svém a v pøípadì neposlušnosti okamžitì trestat.”19 Lékaø se mohl stát ve svìtì útulku absolutní autoritou jen dík tomu, že od samého poèátku pøedstavoval Otce, Soudce, Rodinu a Zákon, zatímco jeho lékaøská èinnost byla dlouho pouhým dodatkem k prastarým rituálùm Øádu, Autority a Trestu. Že lékaø léèí, když stranou vší moderní terapeutiky zapojí do hry tyto pradávné vzorce, si Pinel dobøe uvìdomoval. Uvádí pøípad jedné sedmnáctileté dívky, kterou rodièe vychovávali „nanejvýš shovívavì”; dìvèe upadlo v jakousi „veselou a rozvernou pomatenost, aniž se dala zjistit její pøíèina”; ve špitále s ní zacházeli co nejmírnìji; projevovala však stále „povýšenost”, kterou v útulku nemohli trpìt; hovoøila „o rodièích jenom kysele”. Rozhodli se pro pøísný režim; „aby vychovatel tu nepoddajnou povahu zkrotil, využil momentu láznì a vyjádøil rozhoøèení nad jistými osobami, které se odvažují bouøit proti pøíkazùm svých rodièù a neuznávat jejich autoritu. Varoval ji, že se s ní nadále bude zacházet s veškerou pøísností, jakou si zaslouží, protože sama brání svému uzdravení a s nepøekonatelnou tvrdohlavostí tají prostý dùvod své nemoci”. Tato hrozba a nezvyklá strohost nemocnou „hluboce pohnuly... ; nakonec uznala, že chybuje, a upøímnì doznala, že se pomátla na rozumu následkem jistého zakázaného sklonu srdce a jmenovala pøedmìt, jenž toho byl pøedmìtem”. Po tomto prvním doznání bylo už vyléèení snadné: „Došlo k tomu nejpøíznivìjšímu obratu... zbavila se tíhy a nestaèí dìkovat vychovateli, že utišil její neustálý nepokoj a vnesl do jejího srdce mír a klid.” Celý tento 171

pøíbìh by se moment za momentem dal pøetlumoèit v termínech psychoanalýzy. To jen dokazuje, že lékaø u Pinela nemìl jednat na základì nìjaké objektivní definice nemoci èi urèité klasifikující diagnózy, ale opírat se o èarovné kouzlo sil obsahujících tajemství Rodiny, Autority, Trestu a Lásky. Lékaø rozehrávající pod maskou Otce a Soudce tyto síly získává náhlým zkratem, který ponechává stranou jeho lékaøskou kompetenci, jakousi skoro magickou léèitelskou moc; stává se divotvorcem; staèí, aby se díval a hovoøil, a vyvstávají skryté viny, rozplývají se nesmyslné pretence, šílenství se navrací øád rozumu. Pouhá pøítomnost a slova lékaøe jsou nadány mocí rázem odhalit vinu, nastolit opìt mravní øád a zrušit tak odcizení. Je podivnì paradoxní, že lékaøská praxe vstupuje do této nejisté oblasti kvazi-zázraku právì ve chvíli, kdy se znalost mentální choroby snaží nabýt pozitivního smyslu. Na jedné stranì se šílenství ocitá v odtažitém poli objektivity, kde mizí hrozby ne-rozumu; a na druhé šílenec smìøuje k tomu, vytvoøit s lékaøem jakousi nerozdílnou jednotu, dvojici spjatou spoluúèastenstvím založeným na velice starých vazbách. Vznik této jemné struktury, jež se stane bytostnou buòkou šílenství, umožnili Tuke a Pinel tím, jakým zpùsobem ustavili život útulku. Je to struktura jakéhosi mikrokosmu, symbolizujícího velké masivní struktury buržoazní spoleènosti a jejích hodnot: vztahy RodinaDìti v tématu otcovské autority; vztahy Vina-Trest v tématu bezprostøední spravedlnosti; vztahy Šílenství-Chaos v tématu spoleèenského a mravního øádu. Odtud èerpá lékaø svou léèitelskou moc; mùže jakoby zázrakem vyléèit právì dík všem tìmto starým vazbám, které v lùnì dvojice lékaø-nemocný pøevádìjí nemocného už pøedem na jeho stranu. V dobì Pinelovì a Tukeovì se tato moc nezdála nijak pøekvapivá; vysvìtlovala se prostì úèinky mravního chování; nebyla o nic tajemnìjší než moc lékaøe v 18. století, když rozpouštìl fluida nebo uvolòoval vlákna. Smysl této mravní praktiky se však rychle vytratil, jakmile lékaø zaèal své vìdìní uzavírat do norem pozitivismu: psychiatru 19. století nebylo už pøíliš jasné, jakou moc to zdìdil od velkých reformátorù a v èem vlastnì spoèívá její úèinnost, zdánlivì tak cizí jeho vlastní pøedstavì o mentální chorobì i praxi všech ostatních lékaøù. Právì tato psychiatrická praxe, obestøená tajemstvím a nejasná samotným jejím uživatelùm, se znaènì zaslouží o to, že šílenec zaujme ve svìtì medicíny 172

zvláštní postavení. Jednak v tom smyslu, že se medicína ducha poprvé v dìjinách západní vìdy takøka úplnì osamostatní: až dosud, poèínaje Øeky, byla vždy jen jednou kapitolou lékaøství, a když Willis studoval formy šílenství, øadil je, jak víme, pod „nemoci hlavy”; po Pinelovi a Tukeovi se psychiatrie stává medicínou speciálního stylu; neuniknou mu ani ti nejfanatiètìjší vykladaèi šílenství z organických pøíèin nebo dìdièných dispozic. Dokonce tím spíš, že se tento zvláštní styl - rozehrávající stále nejasnìjší mravní síly stane pramenem jakéhosi pocitu špatného svìdomí; budou se tím víc držet pozitivismu, èím víc budou cítit, že se z nìho jejich praktická zkušenost vymyká. Postupnì s tím, jak se do medicíny a zvláštì do psychiatrie tlaèí pozitivismus, praxe psychiatra je stále nejasnìjší, jeho moc zázraènìjší, a dvojice lékaø-nemocný se hrouží stále hloubìji do jakéhosi podivného svìta. Lékaø se v oèích nemocného stává divotvorcem èím dál tím víc; autoritu, kterou døív èerpal z øádu, mravnosti, rodiny, jako by mìl nyní sám od sebe; jeho moc je teï domnìle mocí lékaøe, a zatímco Pinel ve shodì s Tukem jasnì zdùrazòoval, že jeho mravní pùsobení nemusí být nutnì spjato s kompetencí vìdce, nyní se vìøí - a prvním vìøícím je nemocný -, že jeho schopnost léèit šílenství spoèívá v esoterismu jeho vìdìní, v jakémsi takøka démonickém tajemství poznání; nemocný se tak èím dál tím víc odevzdává do rukou lékaøe, který je souèasnì bohem i ïáblem, v každém pøípadì èímsi mimo lidské mìøítko; tím, jak nemocný pøijímá už pøedem všechnu jeho prestiž, jak se od samého poèátku poddává jeho vùli, kterou pociuje jako magickou, a jeho vìdì, jíž pøièítá božskou prozøetelnost, odcizuje se v nìm stále víc sám sobì, až je z nìho nakonec ideální a dokonalý korelát onìch jím samotným do lékaøe promítaných sil, èirý bezvládný objekt, pøipravený stát se onou hysterkou, jež byla Charcotovi tak skvìlým dùkazem lékaøovy zázraèné moci. Kdybychom chtìli analyzovat hluboké struktury objektivity v poznání a praxi psychiatrie 19. století od Pinela po Freuda,20 ukázalo by se, že je tato objektivita od samého poèátku jakýmsi zvìcnìním magického øádu, nutnì vždy podmínìným spoluúèastí nemocného a založeným na pùvodnì prùhledné a jasné praxi mravní nápravy, která však pod tlakem pozitivismu a jeho mýtù vìdecké objektivity pozvolna upadla v zapomnìní; která je zapomenuta ve svých zdrojích a smyslu, ale existuje dál a dál se jí užívá. To, co se nazývá 173

psychiatrickou praxí, je v podstatì mravní taktika z konce 18. století, jež se uchovala v rituálech asylového života a kterou znovuobjevily mýty pozitivismu. Mìní-li se však lékaø snadno v divotvorce pro nemocného, ve svém vlastním pozitivistickém pohledu jím být nemùže. Musí své nejasné moci, jejíž prameny už nezná, v níž není s to rozpoznat spoluúèast nemocného a jejíž složení z prastarých sil by nebyl ochoten pøipustit, dát nìjaký statut; a protože pozitivní poznání nemùže takový pøenos vùle èi podobné na dálku provádìné operace nijak vysvìtlit, dopadne to brzo tak, že se odpovìdnost za tyto anomálie pøiøkne šílenství. Ze všech tìch nièím nepodložených uzdravení, jimž je pøitom nutno pøiznat, že nejsou falešná, se stanou skuteèná uzdravení falešných nemocí. Šílenství nebylo tím, zaè je považovali, ani zaè se vydávalo: nebylo ani zdaleka šílenstvím, ale jen smìsí složenou z pøesvìdèení a mystifikace. Už se tu zaèíná rýsovat budoucí Babinskiho pithiatismus (choroba vyvolaná a léèená sugescí - pozn. ed.). Myšlení se tak podivným zvratem ocitá málem o dvì století zpátky, v období, kdy mezi šílenstvím, nepravým šílenstvím a šílenstvím pøedstíraným neexistovala ještì pøesná hranice - a kdy všechna nejasnì patøila do jediné spoleèné oblasti prohøešku; a ještì nìco víc: lékaøské myšlení provede koneènì operaci, pøed níž západní myšlení od èasù øeckého lékaøství až dosud váhalo: asimilaci šílenství a šílenství totiž lékaøského pojmu šílenství a jeho pojmu kritického. Koncem 19. století a u Babinskiho souèasníkù se objevuje ohromující postulát, jaký se medicína až dosud nikdy neodvážila formulovat: že totiž šílenství je koneckoncù jenom šílenství. Zatímco je tedy mentálnì nemocný èlovìk plnì odcizen v reálné osobì svého lékaøe, pro lékaøe se reálnost mentální choroby rozplývá v kritickém pojmu šílenství. Takže vnì prázdných forem pozitivistického myšlení zbývá jediná konkrétní skuteènost: dvojice lékaø-nemocný, v níž se shrnují, spøádají a rozpøádají všechna odcizení. Veškerá psychiatrie 19. století tak ve skuteènosti smìøuje k Freudovi, prvnímu, kdo existenci dvojice lékaø-nemocný vezme vážnì, kdo od ní neodvrátí oèi, ale soustøedí se právì na ni a nebude se snažit zamaskovat ji nìjakou psychiatrickou teorií, jež by jakž takž ladila s ostatním lékaøským poznáním; první, kdo pùjde stroze do všech dùsledkù. Všechny ostatní struktury útulku Freud demystifikuje: zruší mlèení i pohled, zastøe zrcadlo, v nìmž se šílenství poznávalo podívanou na sebe sama, umlèí 174

odsuzující instance. Využije zato struktury obestírající postavu lékaøe; zesílí jeho divotvornost vytvoøením situace, jež mu dodá statut kvazi-božské všemoci. Na tuto jedinou postavu, ztracenou za nemocným a schýlenou nad ním v jakési nepøítomnosti, která je zároveò totální pøítomností, pøenese všechnu moc, jež byla v kolektivním životì útulku rùznì rozdìlená; uèiní z ní absolutní Pohled, èiré a vždy se zdržující Mlèení, Soudce, který trestá a odmìòuje, aniž svùj soud vysloví; uèiní z ní zrcadlo, v nìmž šílenství takøka nehybným pohybem samo sebe uchvacuje a rozèarovává. Freud pøesunul na lékaøe všechny struktury internace, jak ji ustavili Pinel a Tuke. Vymanil nemocného z asylové existence, v níž ho uvìznili jeho „osvoboditelé”; nevymanil ho však z toho, co bylo v oné existenci podstatné; pøeskupil dílèí moci, sjednotil je v rukách lékaøe a dodal jim tak maximální napìtí; vytvoøil psychoanalytickou situaci, v níž odcizenost geniálním zkratem ruší odcizení, protože se v lékaøi stává subjektem. Lékaø jako odcizující postava zùstává dodnes klíèovou figurou psychoanalýzy. Možná právì proto, že psychoanalýza tuto poslední strukturu nezrušila a že na ni pøevedla všechny struktury ostatní, nemùže a nikdy nedokáže slyšet hlasy nerozumu ani rozšifrovat znaky bezesmyslného v jejich vlastním významu. Mùže rozpøíst nìkteré formy šílenství; svrchovaná práce ne-rozumu jí však zùstává cizí. Nemùže z ní vydobýt ani pøetlumoèit, a tím ménì vysvìtlit, to, co je v ní podstatné. Od konce 18. století se život ne-rozumu projevuje už jen v záblescích dìl jako je Hólderlinovo, Nervalovo, Nietzscheovo nebo Artaudovo - dìl absolutnì neredukovatelných na ona odcizení, jež se dají léèit, vlastní silou vzdorujících obrovskému mravnímu uvìznìní, jež bývá, nepochybnì antifrází, nazýváno Pinelovým a Tukeovým osvobozením pomatených.

1. Charles-Gaspard de la Rive, dopis redaktorùm Bibliothque britannique o novém léèebném zaøízení pro pomatené. Text vyšel v Bibliothque britannique a poté v samostatné brožuøe. De la Rive navštívil Asyl v r. 1798. 2. Scipion Pinel, Traité cornplet du régime sanitaire des aliénés (Paøíž, 1836), str. 56. 175

3. Samuel Tuke, Description of the Retreat, an Institution near York for Insane Persons of the Society of Friends (York, 1813), str. 50. 4. Ibid., str. 23. 5. Ibid., str. 121. 6. Ibid., str. 141. 7. Ibid., str. 156. 8. De la Rive, loc. cit., str. 30. 9. Philippe Pinel, Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale (Paøíž, 1801), str. 265. 10. Ibid., str. 141. 11. Ibid., str. 29-30. 12. Scipion Pinel, op. cit., str. 63. 13. Cit. in René Sémelaigne, Aliénistes et philanthropes (Paøíž, 1912), Dodatek, str. 502. 14. Philippe Pinel, op. cit., str. 256. 15. Ibid., str. 207-208. 16. Ibid., str. 205. 17. Cit. in Tuke, op. cit., str. 89-90. 18. Philippe Pinel, op. cit., str. 292-293. 19. John Haslam, Obseruations on Insanity with Practical Remarks on This Disease (Londýn, 1798), cit. Philippem Pinelem, op. cit., str. 253-254. 20. Tyto struktury stále pøetrvávají nejen v psychoanalytické psychiatrii, ale po mnoha stránkách i v samé psychoanalýze.

176

ZÁVÌR Když Goya maloval Dvùr bláznù, jeho pocit nad tím hemžením tìl v prázdnu, nad tou nahotou na pozadí holých zdí nepochybnì nìèím odpovídal patosu doby: pod symbolickými cetkami na hlavách pomatených králù bylo vidìt tìla, úpìnlivá, øetìzùm a bièùm vydaná tìla, tìla protiøeèící blouznivému vytržení tváøí, ale ani ne tak svou ubohou obnažeností, jako spíš lidskou pravdou, jež ze vší té tìlesnosti nedotèena vybuchovala. Muž s tøírohým kloboukem není blázen, protože si pøi své úplné nahotì narazil tu huèku; svalnaté tìlo, divoké a nádhernì urostlé mládí blázna v klobouku svìdèí svou nìmou øeèí pøedevším o pøítomnosti lidství, které jako by už bylo bez øetìzù a jakoby svobodné už od poèátku èasù, právem narození. Dvùr bláznù nehovoøí ani tak o šílenství a podivných figurách, jak je nacházíme na jiných Caprichos, ale spíš o velké monotónnosti onìch mladých, v celé jejich síle obnažených tìl, jež se gestikulací sice dovolávají svých snù, ale hlavnì vyzpìvují svoji temnou svobodu; Goyova øeè je tu blízká Pinelovu svìtu. Tématem Goyových Disparates a Domu hluchého je jiné šílenství. Ne šílenství bláznù uvržených do žaláøe, ale šílenství èlovìka vrženého do své noci. Nenavazuje tu Goya podvìdomì na staré svìty èar, fantastických jízd, èarodìjnic døepících na vìtvích mrtvých stromù? Není obluda, tajemnì šeptající Mnichovi do ucha, pøíbuznou gnóma, který fascinoval Boschova Svatého Antonína? V jistém smyslu Goya znovuodhaluje tyto velké zapomenuté obrazy šílenství. Ale jsou pro nìj jiné a jejich síla v celém posledním období jeho díla pochází z nìèeho jiného. U Bosche nebo Brueghela se tyto tvary rodily ze svìta; obdaøeny zvláštní poesií, vyvìraly z kamenù a rostlin; vyvstávaly z rozzívnuté živoèišnosti; na jejich reji se podílela všechna pøíroda. Goyovy tvary se rodí z nièeho: jsou bezedné v tom dvojím smyslu, že se jednak rýsují na pozadí té nejmonotónnìjší z nocí, a jednak že nelze nijak urèit jejich zdroj, jejich meze ani povahu. Los Disparates nemají - a i v tom se liší od Caprichos - žádnou krajinu, žádné zdi ani kulisu; noc mohutných lidských netopýrù, které vidíme na Létají, je bez jediné hvìzdy. Kde má ta vìtev s døepícími èarodìjnicemi jaký strom? Nebo snad letí? Na jaký sabat a na jakou paseku? Nic tu nehovoøí o nìjakém svìtì, ani tomto, ani onom. Je to 177

skuteènì onen Spánek rozumu, jehož „univerzální idiom” Goya poprvé ztvárnil už v r. 1797; noc totožná s nocí osvícenského Ne-rozumu, s trojnásobnou nocí Orestovou (patrnì narážka na postavu Oresta z Racinovy Andromachy - pozn. pøekl.). Tentokrát v ní však èlovìk komunikuje s tou nejosamìlejší hlubinou sebe sama. Poušt Boschova Svatého Antonína byla nesmírnì zalidnìná; lidskou øeèí byla protkaná i krajina Bláznivé Gréty, byt to byla jen krajina její fantazie. Goyùv Mnich s oním urputným zvíøetem, které mu leží na zádech s tlapami na jeho ramenou a tlamou funící mu do ucha, je sám; nesdìluje se tu žádné tajemství. Pøítomna je pouze ta nejvnitønìjší a zároveò nejdivoèeji svobodná síla; síla, jež rozervává tìla ve Velkém nesmyslnu, jež se rozpoutává a vyhlodává oèi v Zuøivém šílenství; rozpadají se dokonce i tváøe: to už není šílenství Caprichos, jež spøádalo masky pravdivìjší než pravda postav; tohle šílenství øádí pod maskou, rozdírá tváøe, rozežírá rysy; neexistují už oèi ani ústa, jen pohledy, pøicházející odnikud a utkvívající na nièem (Shromáždìní èarodìjnic); nebo øevy, vycházející z èerných dìr (Poui k sv. Isidoru). Šílenství se v èlovìku stalo možností zrušit èlovìka i svìt vèetnì onìch svìt odmítajících a èlovìka deformujících obrazù. Je to to poslední, co zbývá pod snem i pod všemi pøízraky bestiality: konec a zaèátek všeho. Ne však ve smyslu pøíslibu jako v nìmeckém lyrismu, ale ve dvojznaèném smyslu chaosu a apokalypsy: znamená øvoucí a zkroucený Idiot, snažící se vymanit z vìzení nicoty, zrod prvního èlovìka a jeho první pohyb ke svobodì, nebo poslední záškub posledního umírajícího? Nepøedává toto šílenství, jež svazuje a rozdìluje èas, jež stáèí svìt do smyèky noci a je zcela cizí zkušenosti své doby, nepøedává tìm, kdo jsou mu otevøeni - Nietzsche a Artaud - onen šepot osvícenského ne-rozumu, v nìmž byla øeè o noci a nicotì? Jenže tak, že ho zesiluje v øev a zuøivost? Že mu a to poprvé - dává jakýsi výraz, domovské právo a vládu nad evropskou kulturou, vládu, jež nastoluje možnost popøení èehokoli, i popøení totálního? Že mu vrací jeho pùvodní nespoutanost? Poslední slova ne-rozumu obsahuje i klidná, trpìlivá øeè markýze de Sade, a také ona jim dodává smysl doléhající napøíštì z vìtší dálky. Rozervaná kresba Goyova a nepøetržitá linka slov, pokraèující pøímoèaøe od prvního svazku Justiny k desátému Julietty mají pøi vší nepochybné rùznosti jedno spoleèné: urèitý pohyb, který jde proti proudu souèasného lyrismu, vysouší jeho prameny 178

a znovuodhaluje tajemství nicoty ne-rozumu. Zámek, kde se uzavírá Sadùv hrdina, kláštery, lesy a sklepení, v nichž donekoneèna skomírají jeho obìti, se zdánlivì jeví jako místa té nejsvobodnìjší pøírody. Èlovìk tam nachází pravdu, kterou zapomnìl, aèkoli je oèividná: jak by mohla nìjaká touha být proti pøírodì, když ji sama pøíroda do èlovìka vložila a sama ho v ní utvrzuje svou velkou, životem stále znovu opakovanou lekcí života a smrti? Nesmyslné vraždy, ty nejnerozumnìjší vášnì jsou moudrost sama a rozum sám, protože jsou v øádu pøírody. Na zámku vražd ožívá všechno, co v èlovìku udusila morálka a náboženství, špatnì zbudovaná spoleènost. Èlovìk je tu koneènì v souladu se svou pøirozeností; lépe øeèeno etika této zvláštní internace mu káže zachovávat vìrnost pøírodì a nikdy v ní nezakolísat; jeho pøísným, nevyèerpatelným úkolem je totálnost: „Nepoznᚠnic, nepoznáš-li všechno; a jsi-li tak bázlivý, že se v následování pøírody zastavíš, tato ti unikne navždy.”1 A pokud byla pøíroda naopak èlovìkem porušena èi znetvoøena, je na èlovìku, aby zlo napravil promyšlenì svrchovanou pomstou: „Pøíroda nás zplodila navzájem si rovné; zlíbí-li se osudu tuto všeobecnou zákonitost narušit, je na nás, abychom jeho rozmary napravili a vlastní obratností se domohli toho, co uchvátili ti silnìjší.” 2 Pozvolná odveta stejnì jako opovážlivá touha jsou vìc pøírody. Cokoli si vymyslí lidské šílenství, všechno je buï projev pøírody nebo její náprava. To však je v Sadovì myšlení jen první moment: ironické poetickoracionální potvrzení Rousseaua, gigantická pastiš. Po této zabsurdòující demonstraci jalovosti souèasné filosofie a jejího žvanìní o èlovìku a pøírodì pøicházejí teprve ta pravá øešení: øešení, z nichž každé je roztržkou mezi èlovìkem a jeho pøirozeným bytím.3 Zbavíme-li proslulou Spoleènost pøátel zloèinu èi návrh Ústavy pro Švédsko zaslepujících referencí k Spoleèenské smlouvì a ústavám navrhovaným pro Polsko a Korsiku, zbude svrchovaná subjektivita odvrhující veškerou svobodu a veškerou pøirozenou rovnost: nièím nekontrolované disponování jednoho druhým, bezhranièné násilí, neomezené právo zabíjet - celá ta spoleènost, jejímž jediným vzájemným poutem je odmítnutí pouta, se jeví jako sbohemdání pøírodì; to jediné, co má jedince ve skupinì stmelovat, není ochrana pøirozeného života, ale ochrana práva na svobodné uplatnìní svrchovanosti nad pøírodou a proti ní.4 Vztah nastolený Rousseauem je doslova postaven na hlavu; svrchovanost už netransponuje 179

pøirozený život; ten je pro ni pouze objektem, na nìmž mùže zmìøit svou totální svobodu. Touha dovedená ve své logice až do konce znovuodhaluje pøírodu jen zdánlivì. U Sada ve skuteènosti neexistuje návrat do rodné zemì, neexistuje nadìje, že by se prvotní odmítnutí sociálna kradmo - dialektikou pøírody, jež se sama sebe odøíká a právì tím se potvrzuje - stalo opìt øádem štìstí. Osamìlé šílenství touhy, v nìmž se èlovìk ještì pro Hegela, stejnì jako pro filosofy 18. století, nakonec hrouží do pøirozeného svìta, pøecházejícího vzápìtí ve svìt sociální, u Sada vrhá èlovìka jen do prázdna strmícího vysoko nad pøírodou, do totální absence proporcí a jakéhokoli spoleèenství, do stále se opakujícího nebytí ukájení. Sadova noc šílenství je bez hranic; to, co by se mohlo jevit jako pøirozená lidská násilnost, je jen nekoneènem nepøírody. To je i dùvod, proè je Sade tak jednotvárný: jak pokraèuje, postupnì mizí kulisy; ubývá episod, pøekvapivosti, ztrácí se patos i dramatiènost scén. Co bylo v Justinì ještì zvratem - náhlou, novou událostí -, v Juliettì je už pouze svrchovaná, triumfální hra, která nenachází žádný odpor a je tak dokonalá, že novost v ní mùže být už jen nápodobou sebe samé. Stejnì jako Goyovy, ani tyto Sadovy pedantské Disparates nemají žádné pozadí. Pøesto však v onom prázdnu bez kulis - jež mùže být stejnì dobøe totální nocí jako absolutním dnem (stín u Sada neexistuje) - pozvolna spìjeme k jakémusi konci: k Justininì smrti. Její nevinností se nakonec unavila i sama touha tupit ji. Nedá se totiž øíci, že zloèin nedokázal nad její ctností zvítìzit; je to obrácenì: její pøirozená ctnost vyèerpala nakonec všechny možnosti, jak být zloèinu objektem. A když zloèin nemùže už nic jiného než vypudit ji ze svého panství (Julietta vyžene sestru ze zámku Noirceuil), nastoupí pøíroda, tak dlouho ovládaná, tupená, hanobená pøíroda5, a poddá se cele tomu, co jí protiøeèilo; i ona zešílí a v tom okamžiku, ale právì jen na ten jediný okamžik, znovunastolí svou všemoc. Bouøe, jež propukne, blesk, který zabije Justinu, jsou pøíroda promìnìná v zloèineckou subjektivitu. Smrt, jež se zdánlivì vymkla z rukou šílené Julietty, je jejím dílem víc než kterákoli jiná; bouølivá noc, hrom a blesk jasnì znamenají, že se pøíroda trhá ve dví, že dosáhla nejvyššího bodu sváru a vyjevuje v té zlaté èáøe svrchovanost sebe samé i zároveò nìèeho zcela jiného: svrchovanost šíleného srdce, jež ve své samotì dospìlo až k mezím svìta, který je drásá, a ve chvíli, kdy je ovládl natolik, že se mohou ztotožnit, obrací 180

je proti nìmu samotnému a hubí je. Blesk, v jediném okamžiku vystøelený pøírodou na Justinu, není nic jiného než celý dlouhý život Julietty, jež sama také zmizí, aniž po ní zbude jakákoli stopa, mrtvé tìlo nebo cokoli, nad èím by se pøíroda mohla opìt ujmout svých práv. Z nicoty ne-rozumu, v níž navždy umlkla øeè pøírody, se stalo bìsnìní pøírody a proti pøírodì, a to až po svrchovaný akt sebezkázy.6 Tak jako u Goyi, i u Sada jde o noc, v níž èíhá ne-rozum; ale navazuje tu na nové síly. Z nìkdejšího ne-bytí se mìní v moc nièit. Se Sadem a Goyou se západnímu svìtu otevøela možnost pøesáhnout v rozbìsnìní vlastní rozum a nad všemi pøísliby dialektiky znovuobjevit zkušenost tragického. Po Sadovi a Goyovi a poèínaje jimi je ne-rozum pro moderní svìt rozhodujícím prvkem každého díla: totiž tím, co je v každém díle vražedné a zároveò nutkavé. Šílenství Tassovo, melancholie Swiftova, blouznìní Rousseauovo patøily k jejich tvorbì, tak jako tato tvorba patøila k nim samotným. Jedna a tហzuøivost èi hoøkost hovoøila na jedné stranì z textù, na druhé z životù lidí; vize se samozøejmì zamìòovaly; øeè a šílenství se prolínaly. Dílo a šílenství byly však v osvícenské zkušenosti spjaty ještì hloubìji a v jiné rovinì: paradoxnì tam, kde se navzájem vymezovaly. Existovala oblast, v níž šílenství dílo ironizovalo, zpochybòovalo, mìnilo jeho imaginární krajinu v patologický svìt fantazmat; byla to øeè blouznìní, a ne už øeè díla. A naopak: blouznìní potvrzené jako dílo pøestávalo být ubohým šílenstvím. Pøitom se však tímto zpochybòováním navzájem nepotíraly, ale odhalovaly spíš (vzpomeòme na Montaignea) ústøední nejistotu, z níž se dílo rodí, onen moment, kdy se rodit pøestává a stává se skuteènì dílem. V jejich støetání - jež se nedalo nijak rozlišit na jasné chvíle a krize a jehož svìdectvím byli po Lucretiovi Tasso nebo Swift - se rýsoval rozestup, problematizující pravdu díla: je to dílo nebo šílenství? Inspirace nebo fantazma? Spontánní chrlení slov nebo èirý pramen øeèi? Je jeho pravda, ještì døív, než se zrodilo, dána bìdnou pravdou lidí, nebo se patøí hledat ji, bez ohledu na tento zdroj, v bytí, jež si dílo nárokuje? Spisovatelovo šílenství dávalo tìm druhým možnost vidìt, jak se v neustálém zápolení s nemocí vždycky znovu obrozuje pravda umìleckého díla. V pøípadì Nietzscheovì, van Goghovì nebo Artaudovì patøí šílenství 181

k jejich tvorbì možná stejnì hluboce, ale zcela jiným zpùsobem. Skuteènost, že poèet takovýchto dìl, rozpadajících se v šílenství, v moderním svìtì narùstá, nepochybnì ještì není nìjakým dùkazem o rozumu tohoto svìta èi smyslu onìch dìl, ani o vztazích, jež vznikají a zanikají mezi reálným svìtem a dotyènými umìlci. Pøesto je tøeba brát ji vážnì, jako naléhavou otázku; i když totiž spisovatelù, malíøù, hudebníkù, kteøí „propadli” šílenství, od dob Hölderlinových a Nervalových pøibylo, nesmí nás to klamat: mezi šílenstvím a dílem nedošlo k žádnému smíru, k žádnému trvalejšímu dialogu èi dokonce dorozumìní; støetají se nyní mnohem nebezpeènìji než døív; zpochybòují se teï nemilosrdnì; hrají spolu na život a na smrt. Artaudovo šílenství neprolíná do díla; je to naopak absence díla, neustálé zažívání této absence a jejího ústøedního prázdna ve všech jeho nekoneèných dimenzích. Nietzscheùv poslední výkøik, jímž se prohlásil souèasnì za Krista a Dionýsa, vùbec neznamená, že se kdesi na svých hranicích, v úbìžnici díla, setkaly rozum s ne-rozumem ve spoleèném, na okamžik zachyceném a hned zmizelém snu o usmíøení „arkadských pastýøù s tiberiadskými rybáøi”; je to rozpad díla, rozpad, od nìhož dílo pøestává být možné a musí umlknout; kladivo vypadlo filosofovi z rukou. A když van Gogh odmítal „požádat doktory, aby smìl malovat obrazy”, vìdìl dobøe, že jeho dílo a jeho šílenství se navzájem vyluèují. Šílenství je absolutní rozchod s dílem; je to konstitutivní moment zrušení, který rozpouští pravdu díla v èase; kreslí jeho vnìjší okraj, linku zhroucení, profil na pozadí prázdna. Artaudovo dílo zakouší v šílenství svou vlastní absenci, ale právì toto vždy znovu odvážnì podstupované zakoušení, všechna ta slova vrhaná proti urèité základní absenci øeèi, celý ten prostor fyzického utrpení a dìsu, klenoucí se kolem prázdna, nebo ještì spíš kryjící se s ním, to právì je dílo: sráz nad propastnou absencí díla. Šílenství už není nerozhodný prostor, z nìhož mohla vyvstávat prvotní pravda díla, ale radikální øez, jímž dílo neodvolatelnì konèí a navždy vykroèuje z dìjin. Je lhostejné, v který pøesný den na podzim r. 1888 Nietzsche definitivnì zešílel a od kdy pøesnì jeho texty už nemají co èinit s filosofií, ale s psychiatrií: všechny, vèetnì oné pohlednice poslané Strindbergovi, jsou Nietzscheovy a všechny patøí do velké rodiny Zrození tragedie. Kontinuitu se tu však nepatøí chápat v rovinì urèitého systému, urèité tematiky, dokonce ani v rovinì urèitého života: kontinuita spoèívá v tom, že právì Nietzscheovo šílenství, rozpad jeho myšlení je tím, 182

èím se toto myšlení obrací k modernímu svìtu. To, co je znemožnilo, je pro nás zpøítomòuje; co je vyrvalo Nietzscheovi, nabízí je nám. To neznamená, že by šílenství bylo jedinou spoleènou øeèí díla a moderního svìta (nebezpeèí patosu èerných proroctví, opaèné a symetrické nebezpeèí psychoanalýz); znamená to, že dílo, zdánlivì ve svìtì zanikající, jevící se v nìm jako nesmyslné a jako nìco èistì patologického, se skrze šílenství ve skuteènosti podjímá èasu svìta, ovládá ho a vede; dílo pøerušené šílenstvím nastoluje prázdno, èas ticha, otázku bez odpovìdi, nezahladitelnou trhlinu, která svìt nutí tázat se po sobì samém. Prvek nutnì dílo znevažující se obrací o sto osmdesát stupòù a svìt tváøí v tváø dílu zhroucenému v demenci zakouší svou vinu. Prostøednictvím šílenství se ted’ (a v západním svìtì je to poprvé) stává vùèi dílu provinilým on; dílo na nìj naléhá, vnucuje mu svoji øeè, klade pøed nìj úkol poznání a nápravy; vyzývá ho, aby se snažil z onoho ne-rozumu a onomu ne-rozumu složit úèty. Šílenství, v nìž se propadlo dílo, je prostor naší práce, nekoneèná cesta, jak se s ním vyrovnat, naše poslání apoštolù a vykladaèù. Právì proto je lhostejné, kdy se do Nietzscheovy pýchy èi do van Goghovy pokory vloudil poprvé hlas šílenství. Šílenství existuje jen jako poslední okamžik díla - nebo to samo je ze sebe donekoneèna vykazuje: kde je dílo, tam není šílenství; pøesto je však šílenství dílu souèasné, protože zakládá èas jeho pravdy. Okamžik, v nìmž se spoleènì rodí a dovršují dílo a šílenství, je poèátkem èasu, v nìmž se svìt ocitá pøed dílem jako obžalovaný a odpovìdný za to, jaký je. Lest a nový triumf šílenství: svìt, který si osobuje mìøit je, zkoumat a posuzovat pomocí psychologie, je jím naopak nucen posuzovat sama sebe, protože se ve svém úsilí a zápasech musí pomìøovat s bezmírou dìl, jako je Nietzscheovo, Goghovo, Artaudovo. A tváøí v tváø tìmto dílùm nenachází v sobì, a hlavnì v tom, co je vùbec schopen poznat z šílenství, nic, co by ho ujišovalo, že je bez viny. 1. Sto dvacet dnù Sodomy, cit. Mauricem Blanchotem in Lautréamont et Sade (Paøíž, 1949), str. 235. 2. Ibid., loc. cit., str. 225. 3. V mrzkosti je tøeba jít až k „rozložení pøírody a rozbití vesmíru” (Sto dvacet dnù Sodomy, Paøíž, 1935), sv. IL, str. 369. 183

4. Socii jsou povinni soudržností, která mezi nimi nepøipouští právo zabít; to mohou uplatòovat jen na druhých; dává jim však právo absolutnì svobodného vzájemného disponování: každý mùže patøit tomu druhému. 5. Cf. epizodu sopky v závìru Julietty (ed. Pauvert, Paøíž, 1954), sv. VL, str. 31-33. 6. „Bylo to, jako by pøíroda, znudìná svými vlastními výtvory, hodlala smísit všechny prvky a donutit je k novým tvarùm.“ Ibid., str. 270.

184

Michel Foucault (1926 -1984) profesor Collége de France, filosof a psycholog, byl jedním z pøedních reprezentantù francouzské intelektuální avantgardy sedmdesátých let. Jeho práce o krajních formách lidské zkušenosti (mentální chorobì, delikvenci, sexuálním chování) a jejich dìjinném vývoji nabízejí nový pohled na nìkteré civilizaèní jevy, zvláštì na téma moci. Patøí k nim kromì Dìjin šílenství (1962) zejména: Duševní nemoc a psychologie (1954; èesky Horizont, 1971); Zrození kliniky (1963); Slova a vìci (1966); Archeologie poznání (1969); Dohlížet a trestat, Zrození vìzení (1975) a nedokonèené Dìjiny sexuality.

185

OBSAH Pøedmluva I. STULTIFERA NAVIS II. VELKÉ UVÌZNÌNÍ III. BLÁZNI IV. PODOBY ŠÍLENSTVÍ V. LÉKAØI A NEMOCNÍ VI. VELKÝ STRACH VII. NOVÉ ROZDÌLENÍ VIII. ZROZENÍ ÚTULKU Závìr

3 6 31 48 62 92 120 136 150 177

186

Z francouzského originálu L’histoire de la folie á l’âge classique pøeložila Vìra Dvoøáková V roce 1994vydalo NLN, s.r.o., nakladatelství Lidové noviny, Jana Masaryka 56, Praha 2, jako 3. svazek edice 21 © Gallimard, 1993