Martina Kosová a kolektiv LOGOTERAPIE. Existenciální analýza jako hledání cest

Nalezněte s pomocí této knihy smysluplnou cestu životem nebo ji využijte při doprovázení svých klientů! Publikace vám nabízí nejen orientaci v teoretické oblasti, ale především inspiraci pro každodenní praxi. Autoři rozvíjejí hlavní myšlenku naplnění potřeby životního smyslu. Kniha je cenným průvodcem pro všechny, kdo se setkávají s otázkou: „Jak mohu v dané chvíli a za těchto podmínek udělat ze svého života to nejlepší?“ Koncept logoterapie lze přiblížit pomocí metafory: klient přichází za terapeutem a odhaluje mu různé fragmenty svého života, cílem je objevit v těchto jednotlivých kouscích dílky jedinečné mozaiky a pomoci poskládat z nich obraz, na který lze dále navazovat. Člověk zažívá, že je jedinečnou bytostí, že je dobré být na světě. Rozpoznává hodnoty, které působí na jeho city. Krajinu svého života přijímá i se svou minulostí, chybami, prožitým utrpením. Porozumění vlastnímu životu vede k jeho smysluplnému směřování, k rozpoznání a uskutečnění životního poslání.

LOGOTE R A PIE

Martina Kosová a kolektiv

„Logoterapie je publikací, která vyplňuje prázdné místo na knižním trhu. Nejde jen o učebnicí, ale také o zdroj inspirací, u kterých se lze zastavit, zapřemýšlet a vnést je směrem ven do profesionální práce s klientem, nebo též dovnitř pro proměňování sebe sama.“ Mgr. Alexandra Slobodníková Čmáriková, PhD.

ISBN 978-80-247-4346-2

9 788024 743462

GRADA Publishing, a.s. U Průhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400 e-mail: [email protected] www.grada.cz


Kniha je zdrojem inspirací nejen pro psychology, lékaře, sociální pracovníky a příslušníky dalších pomáhajících profesí, ale i pro všechny čtenáře se zájmem o existenciální rozměr v životě.

LOGOTERAPIE Existenciální analýza jako hledání cest

S vděčností za společnou cestu životem věnuji tuto knihu manželu Jiřímu a synu Lukášovi


LOGOTERAPIE Existenciální analýza jako hledání cest

Grada Publishing

Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována a šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

PhDr. Martina Kosová a kolektiv LOGOTERAPIE Existenciální analýza jako hledání cest TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE: Vydala Grada Publishing, a.s. U Průhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400 www.grada.cz jako svou 5502. publikaci Autorský kolektiv: doc. Mgr. Peter Halama, Ph.D. doc. PhDr. Eva Naništová, CSc. Ing. Mgr. Marie Nováková prof. PhDr. Vladimír Smékal, CSc. Petr Sojka PhDr. Vlastimil Sojka Recenzovali: PhDr. Katarína Loneková, Ph.D. Mgr. Alexandra Slobodníková Čmáriková, PhD. Odpovědná redaktorka PhDr. Alena Palčová Sazba a zlom Milan Vokál Návrh a zpracování obálky Michal Němec Počet stran 208 Vydání 1., 2014 Vytiskla Tiskárna PROTISK, s.r.o., České Budějovice © Grada Publishing, a.s., 2014 Cover Photo © fotobanka Allphoto ISBN 978-80-247-4346-2 ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE: ISBN 978-80-247-9203-3 (ve formátu PDF) ISBN 978-80-247-9204-0 (ve formátu EPUB)

OBSAH

Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 I Teoretická část Logoterapie a existenciální analýza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Martina Kosová Filozofie konečnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Petr Sojka Zrození individuality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich Nietzsche: Zborcení kulis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Søren Kierkegaard: Niterná pravda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Edmund Husserl: Fenomenologické intermezzo . . . . . . . . . . . . . . . . Analýza existence a autentický život . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Absurdno a smysl života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean-Paul Sartre: Absolutní svoboda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Albert Camus: Mlčící svět . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tajemství smyslu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Filozofie konečnosti a smysl života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

18 22 22 23 25 27 31 32 33 34 36

V. E. Frankl – tvůrce logoterapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Vladimír Smékal To jedinečné v životě – smysl okamžiku i života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Martina Kosová Hodnoty v životě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Martina Kosová Kompas svědomí a mapa odpovědnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Martina Kosová

Sebedistance a sebetranscendence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Martina Kosová Techniky logoterapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martina Kosová Paradoxní intence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dereflexe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Změna postoje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Techniky změny postoje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hodnota a cena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Použití rituálů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Smíření se s původem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Změna atmosféry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Životní příběh z pohledu logoterapie a existenciální analýzy . . . . . . . . . Dětství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pubescence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adolescence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mladá dospělost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Když se přikutálí další nula – mezi třicítkou a čtyřicítkou . . . . . . . . . . . . Střední věk – období pevných kotev i neklidu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Padesátka – mezník života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stáří – úkol dobrého konce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

56

O vázanosti na místo a touze člověka po domově . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eva Naništová Domov v dimenzionální perspektivě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Existenciální funkce bydlení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kvalita obrazů domova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hodnota domova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

56 58 61 62 63 64 64 64 65 65 66 67 67 68 69 70 71 72

74 76 79 81

II Utrpení, vina a smrt – součást každého života Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Martina Kosová Utrpení – cesta k vnitřní proměně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Martina Kosová

Vina a její zpracování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martina Kosová Svoboda a odpovědnost jako předpoklad vzniku viny . . . . . . . . . . . . . . . Stud, pocit viny a vina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Existenciální filozofie – Buberovo a Jaspersovo pojetí viny . . . . . . . . . . . Frankovo zacházení s vinou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Smíření . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93 93 94 96 97 98

Smrt a stopy v tomto světě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Martina Kosová III Logoterapie v praxi Úzkost jako zrcadlo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martina Kosová Podněty pro zacházení s úzkostí v terapii podle Böschemeyera . . . . . . Vznik a léčba úzkostné poruchy podle E. Lukasové . . . . . . . . . . . . . . . . Strach z odmítnutí – ztráta práce, ztráta lásky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Úzkost v dětském světě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

106

Etická výchova jako porozumění vlastní existenci . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marie Nováková Projekt etická výchova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Program etické výchovy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Výchovný styl etické výchovy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Metody a modely výchovy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

112

Když život dostane jiný směr – vážné onemocnění v rodině . . . . . . . . . . Martina Kosová Na počátku je šok . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Po šoku se dostaví vnitřní zmatek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Podaří se léčba? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Čas se krátí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bod, ze kterého není návratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

128

107 108 108 109

112 113 124 125 127

128 129 130 132 133

A přesto se radovat ze života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Martina Kosová Jak jsem ztratila a znovu nacházím radost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

O celoživotní radosti mého otce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Je potřeba jít dál . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 IV Supervize s existenciální dimenzí Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Vlastimil Sojka Supervize a psychoterapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Vlastimil Sojka Prospěch klienta, odpovědnost a moc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Vlastimil Sojka Vztahy v terapii a supervizi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Vlastimil Sojka Spiritualita supervize . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Vlastimil Sojka Kontrakt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Vlastimil Sojka Skupinová supervize, bálintovské skupiny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Vlastimil Sojka V Reflexe současného výzkumu v logoterapii Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Peter Halama Výzkumné a diagnostické nástroje logoterapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Peter Halama Nástroje na měření smyslu života nebo existenciální frustrace . . . . . . . Test smyslu života (PIL) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Logo test . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nástroje na měření jiných logoterapeutických konceptů . . . . . . . . . . . . Nástroje na měření smyslu života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

162 163 163 165 167 169

Profil zdrojů smyslu života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Škála preference hodnot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Dotazník zdrojů smyslu života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Oblasti výzkumu v logoterapii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Peter Halama Ověřování výzkumných logoterapeutických měřicích nástrojů . . . . . . Ověřování konceptů logoterapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ověřování efektu logoterapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173 174 175 178

Zhodnocení a perspektiva výzkumu v logoterapii . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Peter Halama VII Vzdělávání v logoterapii a existenciální analýze v ČR, na Slovensku a ve světě Česká republika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Peter Halama, Martina Kosová Výcvik v logoterapii a existenciální analýze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Zahraničí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Peter Halama, Martina Kosová Slovensko . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Izrael . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Německo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Polsko . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rakousko . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Argentina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Brazílie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . USA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kanada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

188 188 189 190 190 190 191 192 192 193

O autorech . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

10 / Logoterapie

PŘEDMLUVA Milá čtenářko, vážený čtenáři, logoterapii lze vyjádřit metaforou, kdy klient přichází za terapeutem a při náší mu různé fragmenty svého života. Cílem terapie je objevit v těchto jednotlivých kouscích dílky jedinečné mozaiky a pomoci klientu poskládat z nich obraz, na který lze navázat dalšími částmi. Při této práci zažívá, že je jedinečnou bytostí, že je dobré, že je zde na světě. Rozpoznává své hodnoty, které působí na jeho city. Učí se přijímat, co si v životě nevybral. Konečnost života jej pobízí k tvořivosti. Odpovědností za někoho nebo za něco prožívá konkrétní smysl v životě. Krajinu svého života přijímá i se svou minulostí, chybami, prožitým utr pením. Život je jedinečným darem a záleží jen na něm, co z něj vytvoří pro druhé. Radost a humor jsou dobrými společníky. Radost se často projevuje formou dialogu, víme, jak je obtížné nesdílet radost. Dere se ven z nitra člověka stejně jako první jarní květiny z ještě studené země. Humor dělá z vážné situace snesitelnou událost a chvíle radosti obohacuje smíchem. Porozumění vlastnímu životu vede ke směřování života, k rozpoznání a uskutečnění životního poslání. Tlukot srdce i hodin určuje délku pobytu našeho života. Umět rozpoznat výzvu hodiny, daného okamžiku i instinktu srdce se učíme po celý život. Občas stojíme na vrcholu a jindy procházíme údolím. Do každého lidského života patří i chyby, vina, přetížení, osamocenost. Akceptovat sebe, přijmout druhé takové, jací jsou, neodtáhnout se pro jejich chyby je probouzejícím zážitkem z všednosti. Jít společně s druhými na cestě životem, odpovídat na otázky života konkrétními činy vede k přijetí reality konečnosti života. Z pohledu do zpětného zrcátka se dá poučit pro další kroky vpřed. Podobně jako člověk, který prochází svým životem, učí se ze svého život ního příběhu a tím ztvárňuje své bytí k nové podobě, i Franklova logoterapie a existenciální analýza objevují svůj další vývoj a cestu k porozumění dnešní mu člověku. Nejznámější přímí žáci zakladatele logoterapie a existenciální analýzy prof. Frankla, Elisabeth Lukasová a Alfried Längle, se zasloužili o nové myšlenkové podněty a vychovali další generaci následovníků. V Ev ropě a ve světě se logoterapie a existenciální analýza rozvíjejí jak působením institutů, tak i na univerzitách.

Předmluva / 11

Tato kniha chce čtenáři nabídnout inspiraci pro každodenní praxi i orien taci ve výzkumné oblasti. Teorie a praxe jsou dvě strany téže mince. Když se díváme na jednu stranu, je dobré si uvědomit, že existuje i ta druhá. Předkládáme čtenáři dílo českých a slovenských odborníků, kteří dlou holetou praxí, studiem nebo výzkumy rozvíjeli hlavní myšlenku naplnění potřeby smyslu v životě za jakýchkoliv podmínek. Děkuji všem autorům, kteří věnovali svůj čas a napsali své příspěvky. Děkuji Elisabeth Lukasové, že jsem u ní mohla získat své vzdělání v logoterapii a existenciální analýze. Má vděčnost patří tehdejším německým žákům, zejména paní Štěpánce Rebensteinerové-Zipsové. Mé poděkování patří nakladatelství Grada, zejména paní dr. Pokorné a paní dr. Palčové za jejich odbornou pomoc a laskavý přístup. Děkuji svým klientům a žákům za vše, co mne naučili a učí během mého psychoterapeutického a lektorského působení. Logoterapie a existenciální analýza mají různé podoby, ale stejný základ, který spočívá v úsilí o poctivý a pravdivý život. Takový život se může podařit navzdory všem obtížím. Ať se podaří všem čtenářům této knihy. PhDr. Martina Kosová

I TEORETICKÁ ČÁST

14 / Teoretická část

LOGOTERAPIE A EXISTENCIÁLNÍ ANALÝZA Martina Kosová

Lidské bytí znamená být neustále konfrontován se situacemi, z nichž každá je zároveň dar i úkol. Co nám taková situace „ukládá“, je naplnění jejího smyslu. A co nám zároveň dává, je možnost takovým naplněním smyslu uskutečnit sebe sama. V. E. Frankl Franklova antropologie, která čerpá z klasického západního filo zofického pojetí (Platon, Aristoteles), z filozofie existence a fenomenologie (Scheler, Jaspers, Husserl, Heidegger, Buber), je zaměřena na noetickou ne boli duchovní dimenzi. Obraz člověka podle Frankla obsahuje tři dimenze: somatickou, psychic kou a duchovní. Vědomé z psychické roviny se v logoterapii mění na exis tenciální postoj. Někdo nebo něco na mě v každé životní situaci čeká. Jak na danou situaci odpovíš? Co s tím uděláš? Název logoterapie pochází z řeckého slova logos, které překládáme slovem smysl, jeho dalším užívaným významem je „duchovnost“ (Frankl, 1987). Logoterapie, založená vídeňským psychiatrem V. E. Franklem, patří mezi psychoterapeutické léčebné metody. Logoterapie se soustřeďuje na konkrétní smysl v životě člověka a na hledání tohoto smyslu. Podle Lukasové: „Logo terapie je psychoterapie orientovaná na smysl.“ Logoterapie je někdy nazývána podle místa a doby vzniku třetím vídeň ským směrem psychoterapie (1. Freudova psychoanalýza, 2. Adlerova indi viduální psychologie). Existenciální analýza je podle Frankla obraz člověka, který vychází z an tropologického zaměření: Co tvoří bytí člověka, co je lidského v lidském bytí? Jak člověk může prožít naplněný život? Tato obecná existenciální analýza se zabývá filozoficko-antropologickým základem logoterapie, má i teore ticko-výzkumnou orientaci. Základními pilíři existenciální dynamiky jsou svoboda vůle, smysl v životě a vůle ke smyslu.

Logoterapie a existenciální analýza / 15

Existenciální analýza vychází z předpokladu koperníkovského obratu v životním postoji. Život sám klade člověku otázky. Odpovědi, které člověk dává, mohou být pouze konkrétní odpovědi na konkrétní otázky od života. V odpovědnosti bytí se uskutečňuje toto odpovídání (Frankl, 1982, s. 72). „A také věčné zápolení svobody člověka s jeho vnitřním i vnějším osu dem vytváří vlastně jeho život. Aniž bychom ani v nejmenším podceňovali osudovou oblast, zvláště biologický osud, jako psychoterapeutičtí lékaři vi díme v osudu přece nakonec zkoušky, v nichž se osvědčuje lidská svoboda (Frankl, 1994). Existenciální analýza učí vidět život jako něco, co je člověku uloženo. Svědomí přivádí jedince k jeho vlastním životním úkolům. Speciální exis tenciální analýza se zabývá terapeutickou prací, která spočívá v kontaktu člověka s jeho vlastní odpovědností ke svému životu, druhým lidem, světu. Frankl užíval ve svých dílech pojem existenciální analýza ve více význa mech:

• Existenciální analýza jako vysvětlení lidské existence: Podstata spočí

vá v odpovědi na otázku po smyslu lidského žití. Člověk naplňuje svou odpovědnost svým aktivním počínáním ve světě. Odpovědnost jedince se vždy týká konkrétního člověka a aktuální situace. Z této konkrétní odpovědnosti ve vlastním životě vyplývá smysl bytí ve světě. Úlohou existenciální analýzy je přivést člověka tam, kde se ze své vlastní uvědomělé zodpovědnosti prodírá k nejvlastnějším úlohám a na chází už ne anonymní, ale právě naopak jedinečný smysl svého života (Frankl, 1979). •• Existenciální analýza jako terapie kolektivních neuróz: Frankl popsal kolektivní neurózy, které člověka odvádějí od zdravého životního postoje. Vyznačují se čtyřmi symptomy: 1. Provizorní postoj k bytí – člověk potřebuje mít před sebou otevřenou budoucnost. Pokud ji před sebou nevidí, stává se pasivním, trpí často úzkostí, co se ve světě zase stane. Kolik „konců“ světa jsme již přežili. Tento postoj k životu odsouvá potřebu něco vykonat, jeho bytí se stává pouhým provizoriem. 2. Fatalismus – víra v „osud“. Frankl popisuje osudovou oblast jako danosti v lidském životě, které je potřeba přijmout, zacházet s nimi a ztvárňovat je podle svých možností a sil. Do osudové oblasti patří pohlaví člověka, věk, původ, jeho minulost apod. Fatalista věří, že vše je „dopředu určeno“, a proto se zříká aktivní odpovědnosti za kon krétní úkoly ve svém životě.


3. Kolektivní myšlení – ztráta vlastního názoru, nejdůležitějším se stává „nebýt nápadný“. 4. Fanatismus – člověk se ztrácí v davu, kdo myslí jinak, je fanatikem přehlížen. Fanatik je schopen ke svému cíli použít i nevhodný pro středek. •• Existenciální analýza jako lékařská péče o duši: Zabývá se tématy utr pení, viny a smrti, o kterých budou pojednány samostatné kapitoly.

žeň stopy v tomto světě utrpení vina smrt

dozrání smysl bytí

hodnoty tvůrčí

zážitkové

postojové

sebetranscendence sebedistance smysl v životě svoboda

svoboda vůle svědomí

vůle ke smyslu odpovědnost

somatická, psychická a noetická dimenze

Obr. 1 Logoterapie a existenciální analýza v přehledu Směřování logoterapie a existenciální analýzy vede jak k přijetí vlastní si tuace, tak i k rozvoji vlastního utváření vnějšího světa s akceptací svých možností i omezení. Žité hodnoty nacházejí své vyjádření v citové oblasti. Ve vztahu k sobě sílí hodnota vlastního života. Je dobré, že jsem, že žiji. I z bolesti a utrpení může vzejít vlastním přispěním něco hodnotného, dobrého. Jde o to procházet s člověkem obdobím úzkostí, strachů, obav, nejistot, aby se po čase mohla projevit odvaha, která je silnější než strach. Vše nepříznivé či bolestné, lze v daném okamžiku zvládnout. V rozhovoru je potřebné nenechat se poděsit žádným životním příběhem, je třeba dávat najevo a mít vnitřní přesvědčení, že nikdy není pozdě, i když je občas nejvyšší čas.

Logoterapie a existenciální analýza / 17

Je třeba si klást otázku, „kde se v životě“ klient nalézá, jaké vztahy vytváří, čeho se bojí, čemu se vyhýbá, o co usiluje, jaké životní období prožívá. Logoterapie a existenciální analýza usilují o to, aby v člověku posílily schopnost milovat, pracovat, snášet utrpení i se více radovat ze života.

18 / Teoretická část *

FILOZOFIE KONEČNOSTI Petr Sojka

Nietzsche jednou poznamenal, že když lidé příliš často hovoří o hodnotách, je jisté, že hodnoty mají potíže (Young, 2003). To samé platí pro smysl života. Existenciální filozofie, existenciální směry psychoterapie, krize smyslu a snaha smysl nalézt − to vše jsou poměrně nedávné fenomény. V historii západního myšlení smysl života až do konce 19. století nepředsta voval výrazný problém, protože svět byl sám o sobě smysluplný a člověk byl součástí tohoto celku. Člověk antického Řecka nebo člověk Danteho vesmíru měl jistotu řádu, na kterém se přímo účastnil a který mu byl proto evidentní. Se zborcením starého řádu na konci 19. století však dochází i k vymizení životní jistoty a člověk se začíná ptát po smyslu svého života. Cílem této kapitoly je ukázat, jak se filozofická tradice hledání odpovědí na otázku po smyslu života promítá v logoterapii Viktora Frankla. Nepůjde nám ale jen o představení filozofických zdrojů, kterými byl Frankl inspiro ván, pokusíme se také ukázat, jaké typy odpovědí na otázku po smyslu života byly ve filozofii formulovány, a prostřednictvím tohoto kontextu najít místo logoterapie v existenciálním způsobu myšlení. „Co je smyslem života?“, „ O čem to celé je?“ Na co se nás tyto otázky vlast ně ptají? Než se ponoříme do tradičního zkoumání odpovědí na tyto otázky, podívejme se nejprve na to, co se otázkou po smyslu života vlastně míní. Přestože otázce intuitivně rozumíme, artikulovat, na co se ptá, samozřejmé být nemusí. Rozbor otázky po smyslu života spadá do domény analytické filozofie. Analytická filozofie je jedním z hlavních proudů současné filozofie, vyrůstající z anglosaské tradice filozofování. Přestože se analytičtí filozofové otázkou po smyslu života tradičně nezabývají, protože je podle nich pří liš vágní, přibližně od osmdesátých let 20. století vzniká snaha ujasnit, co máme na mysli, když se ptáme po smyslu života. Cílem analytické filozofie je precizní zkoumání přirozeného jazyka, metodou pak sémantická analýza a logická argumentace. Analytická filozofie se například ptá, zda je otázka po smyslu života konzistentní, zda sama dává vůbec smysl, na co se vlastně ptá nebo jaké předpoklady motivují její kladení. Pokusíme se nyní podívat na problém smyslu života z analytické perspektivy.

Filozofie konečnosti / 19

Když se ptáme po smyslu života, nemáme většinou na mysli otázku, co znamená žít, tj. jaký je význam výrazu „život“. Smysl je tudíž něco jiného než význam. Význam odkazuje k sémantice a volá po definici života, smysl ale odkazuje k něčemu jinému. Otázku po smyslu života bychom mohli para frázovat otázkou „O čem je život?“. Odpověď „Život je o tom a o tom…“ je vždy výkladem života podle nějakého příběhu (narativu). Podle kognitivního vědce Marka Turnera (1997) lidé myslí v příbězích1. To mimo jiné znamená, že hledají kontext, ve kterém by mohli svůj život interpretovat a podle této interpretace žít. Odpověď na otázku „O čem je život?“ tak plní dvě funkce. Jednou funkcí je explikace, která uspokojuje tázání po tom, proč existuje ži vot nebo proč je spíše něco nežli nic. Druhá funkce odpovědi je normativní – ptáme se, co bychom měli udělat, aby náš život byl smysluplný. V normativní perspektivě bychom mohli otázku po smyslu života parafrázovat otázkami „Co činí život hodnotným?“, „Jaký je účel mého života?“ nebo „Díky čemu stojí život za námahu, pokud jeho žití není zcela zbytečné?“. Vidíme tedy, že „smysl“ má více významů a že otázka po smyslu života je vlastně souborem otázek – můžeme se ptát na účel, hodnotu nebo důvod naší existence. Nezdá se ale, že by některá z dílčích otázek byla privilegova ná – když se ptáme na smysl života, stojí před námi úkol zodpovědět celý soubor otázek. Jiný přístup ke zkoumání toho, na co se nás otázka po smyslu života ptá, spočívá ve zmíněné − podle mnohých filozofů univerzální − lidské tendenci vykládat události prostřednictvím příběhů. Přijít na to, jak se ocitl mrtvý potápěč uprostřed lesa, kde žádná voda není, je hádankou vyžadující příběh, ve kterém by záhada dávala smysl. Stejně tak fakta o našem životě představují záhady: existuji, v životě o něco usiluji a považuji určité věci za hodnotné, druzí existují, bolest a utrpení jsou součástí světa, ve kterém žiji. Proč tomu tak je? Existuje nějaký příběh, který by poskytl odpovědi na naše tázání? Příběhů (světonázorů), které dávají životu smysl, existuje velké množství a analytičtí filozofové je dělí do čtyř základních typů: supranatu ralismus, objektivní naturalismus, subjektivní naturalismus a pesimistický naturalismus (nihilismus). Supranaturalismus předpokládá Boží existenci jako podmínku smyslu plného života. Existuje-li Bůh a já k němu zaujímám správný postoj, pak je smysl mého života zajištěn. Bůh je sice garantem objektivně platného řádu, jehož je člověk součástí, existence tohoto řádu ale není pro smysluplný život dostačující (Young, 2003). Příkladem supranaturalistických světonázorů 1

Stejný názor, tj. že narativita je základním rysem lidského myšlení, zastává i antropolog a kybernetik Gregory Bateson ve svém díle Mind and nature: A Necessary Unity nebo psycholog Jerome Bruner v The Narrative Construction of Reality.


jsou náboženské systémy (židovský, křesťanský, islámský…), ve filozofii pak například učení Augustina Aurelia, Tomáše Akvinského, Pascala nebo Sørena Kierkegaarda. V literatuře najdeme supranaturalistický postoj ke smyslu života například v díle L. N. Tolstého. Další typ příběhu, objektivní naturalismus, tvrdí stejně jako suprana turalismus, že život může být smysluplný. Ovšem na rozdíl od supranatu ralismu, objektivní naturalismus nachází smysl života v přirozeném světě (Young, 2003). Podle tohoto typu naturalismu nejsou žádné nadpřirozené skutečnosti (bůh, absolutno) nutné k zajištění smyslu života. Objektivní naturalista se však může mýlit v tom, co je smyslem života. Například péči o druhé nebo tvorbu uměleckého díla považujeme většinou za smysluplné činnosti, naopak kopání a opětovné zahrabávání jámy nebo počítání zrnek písku na pláži většinou nepovažujeme za činnosti, kterými bychom život strávili smysluplně. Objektivní naturalismus tedy tvrdí, že některé činnosti mají vlastní (inherentní) smysl a jiné činnosti jej nemají. Pro objektivní ho naturalistu je tak důležité vybrat si smysluplnou činnost a té se v životě věnovat. Viktora Frankla bychom mohli zařadit k zástupcům objektivního naturalismu. Například v díle Člověk hledá smysl Frankl tvrdí, že „lidé se transcendují směrem ke smyslům a tyto smysly jsou podstatou něčeho ji ného než tito lidé: smysly nejsou jenom projevem osobnosti člověka, jsou něco víc než projekce osobnosti“ (Frankl, 1994, s. 11). Jak ale uvidíme dále, některé Franklovy názory na smysl života je možné interpretovat také jako supranaturalistické. Subjektivní naturalista se nikdy nemýlí v tom, co je smyslem života, protože to, co utváří smysl života, je podle něj čistě individuální. Subjek tivní naturalista může strávit smysluplný život počítáním zrnek písku na pláži, pokud si počítání zrnek písku vytyčí jako svůj životní cíl, chce zrnka počítat a věří, že tato aktivita bude jeho život naplňovat. Mnozí (včetně ob jektivního naturalisty) by ale považovali takový život za promarněný. Jádrem subjektivního naturalismu je zápal pro projekt, ať už je projektem cokoli. Naopak pro objektivní naturalismus je zápal druhořadý, důležité je vybrat si tu správnou činnost, jejíž smysluplnost je daná (ale kterou musíme objevit). Problémem objektivního naturalismu je určit, co je objektivně smysluplné. Potíží subjektivního naturalismu je naprostá relativita hodnot, která může vést k problémům v soužití s ostatními lidmi. Významným představitelem subjektivního naturalismu je například Friedrich Nietzsche. Pesimistický naturalismus (nihilismus) se od předchozích tří typů pří běhů odlišuje v tom, že v jeho perspektivě život žádný smysl nemá. Podle nihilismu nemá nic takovou hodnotu, aby to bylo schopné zajistit životu


smysl. Nihilista nepopírá, že smysluplnost života vyžaduje garanci nějaké vyšší bytosti, avšak nevěří, že taková bytost existuje. Aby ilustrovali nesmy slnost života, odkazují nihilisté často k životnímu rozpoložení. Pocity nudy, zbytečnosti nebo nespokojenosti, které někdy vstupují do našeho života, podle nihilistů vyjevují svět jako šedý, oploštěný a mrtvý, a tím poukazují na iluzornost veškerých hodnot. Mezi filozofy, kteří tematizovali nihilismus, patří Jean-Paul Sartre a Albert Camus. Jaký typ narativu poskytuje nejuspokojivější odpověď na otázku po smyslu života? Podle filozofa Thaddeuse Metze (2013) jsou historicky nejúspěšněj šími narativy supranaturalistické příběhy s náboženským obsahem, které Metz nazývá „velké narativy“ nebo také „filozofie pravého světa“. „Pravý svět“ je Nietzscheho ironické označení univerza, jehož je náš svět nedokona lou součástí. Podle velkých narativů je pravý svět cílem našeho života ať už v podobě věčné blaženosti, ráje nebo nebes. Je důležité si povšimnout, jakým způsobem nahlížejí filozofie pravého světa na lidský život: cílová destinace předpokládá cestu, a právě tou je náš život. Výzkum kognitivního lingvisty George Lakoffa (Lakoff a Johnson, 2002) ukazuje, že tato metafora je pevně zakořeněná v západním způsobu myšlení. Často, když konverzujeme o živo tě, mapujeme jeho aspekty na pojem cesty: Někdy v minulosti jsme se vydali na cestu, každá cesta má ale i svůj konec, ať už viditelný nebo jen tušený. Můžeme hledět dopředu nebo se ohlížet zpět, cesta se před námi dělí a my musíme volit, kudy se vydáme. Na některých úsecích naší cesty jdeme sami, jindy nás někdo provází a mnohdy jdeme dokonce s davem. Se společenskými změnami na konci 19. století a s nástupem moderní vědy (a darwinismu) se situace člověka radikálně mění: metafora života jako cesty zůstává v platnosti, cíl ale chybí. Absence cíle, v jehož světle by se nám ukazovala životní cesta jako mířící „někam“, zbavuje náš krok jistoty. Moderní věda, ale také současná filozofie však často selhávají v poskytování uspokojivých odpovědí na existenciální otázky. Na rozdíl od velkých narati vů, které jsou vzorovými (paradigmatickými) příběhy, věda narativní diskurz opustila a zanechává tak za sebou kontext, ve kterém by náš život dával smysl. Radikální kontinentální filozofie má své kořeny v myšlení Friedricha Nietzscheho a Sørena Kierkegaarda; vžily se pro ni názvy existenciální filo zofie, filozofie existence, existencialismus nebo existenciální fenomenologie (mnohé z názvů jsou dobové nebo jsou vázané na díla jednotlivých filozofů). My budeme pro toto myšlenkové hnutí používat název „filozofie konečnosti“. Přestože existenciální filozofové tvoří velmi nesourodou skupinu a často odmítali zařazení do proudu existenciální filozofie (např. Martin Heidegger


a Albert Camus), jejich společným tématem je konečnost člověka − život, který spěje ke smrti. Filozofie konečnosti odmítla supranaturalismus jako odpověď na otázku po smyslu života a vystavuje se tak nebezpečí nihilismu. Průzkum kladení otázky po smyslu života v perspektivě filozofie konečnosti začneme u kritiky supranaturalismu a uvidíme, zdali je filozofie konečnosti schopna najít smysl života ve světě, který byl smyslu zbaven.

ZROZENÍ INDIVIDUALITY U počátku tohoto hledání stáli dva filozofové: již zmíněný německý filozof Friedrich Nietzsche (1844−1900) a dánský filozof Søren Kierkegaard (1813−1855). Přestože bylo jejich myšlení v mnohém odlišné – Nietzsche byl ateista, Kierkegaard byl hluboce věřícím člověkem – jejich životy i filozofie mají společné motivy. Oba vedli samotářský život, nikdy se neoženili, nebyli akademickými filozofy, stavěli se proti konformní společnosti a jejich životy měly tragický nádech. Nietzsche měl celý život chatrné zdraví, trpěl migré nami a posledních jedenáct let svého života prožil v polovědomém stavu, patrně vlivem neurodegenerativního onemocnění. Kierkegaard žil celý život s vědomím, že se nedožije vysokého věku – pět ze šesti Kierkegaardových sourozenců zemřelo před dosažením 34 let. FRIEDRICH NIETZSCHE: ZBORCENÍ KULIS V Nietzscheho očích vládne světu chaos. Svět nemá žádný vnitřní řád, jako tomu bylo v případě starořeckého kosmu. Nietzsche nemilosrdně rozbí jí všechny představy o řádu, cíli nebo účelu života. Členění, forma, krása a moudrost jsou podle něj lidské estetické představy, pouhé projekce (Nietz sche, 2001). Absence absolutního (supranaturálního) smyslu ovšem nezna mená absolutní absenci smyslu (Krist, 1994). Naopak, Nietzscheho nihilismus je výzvou k vytvoření vlastního příběhu. Přestože jeho svět vypadá nehostin ně, dává člověku svobodu k tomu být autorem svého životního smyslu. Člověk je „vlastním básníkem a spolutvůrcem života“, tvrdí (Nietzsche, 2001, s. 301). Smysl života je tudíž nutné tvořit, nikoli hledat – toto motto najde svůj plný výraz ve filozofii J.-P. Sartra. Nietzsche požaduje, aby člověk žil svůj život jako autobiografický román. Jsme tvůrci příběhu a současně jeho hlavními hrdiny. Co je ale osnovou, které se člověk má držet při vytváření vlastního


příběhu? Autobiografie se píše retrospektivně, naším úkolem je ale příběh vytvářet a žít prospektivně. Řešení problému nachází Nietzsche v myšlence věčného návratu. Jeho slovy: Co kdyby se jednoho dne nebo jedné noci vplížil do tvé nejosamělejší samoty nějaký démon a řekl ti: „Tento život, jak jej teď žiješ a jaks jej žil, budeš muset žít ještě jednou a ještě nespočetněkrát; a nebude v něm nic nového, nýbrž musí se ti navracet každá bolest a každá rozkoš a každý nápad a vzdech a vše, co bylo ve tvém životě nevý slovně malé i velké, a všechno ve stejném pořadí a sledu − a také tento pavouk a toto měsíční světlo mezi stromy a také tento okamžik a já sám“ (Nietzsche, 2001, s. 341).

Nietzsche si klade otázku, zda démona za takovou informaci proklínat nebo mu děkovat. Jistě je málo co horšího než neustálé znovuprožívání neštěstí. Ovšem podle Nietzscheho se i takové životní okamžiky musíme naučit mi lovat (amor fati je Nietzscheho vyjádření pro lásku k nezměnitelnému). My šlenka věčného návratu nás vede k nalezení smyslu těžkých okamžiků živo ta – jestliže se nepříjemná událost bude donekonečna opakovat, nemáme ani jinou možnost, než ji přijmout jako součást svého životního příběhu. Nietz scheho myšlenkový experiment ale také nabádá k volbě jednání s vědomím, že se náš čin bude opakovat znovu a znovu, a tudíž vede k zodpovědnosti za vlastní život. Jak věčný návrat inspiruje tvorbu „autobiografie“? Myšlenka věčného návratu neodhaluje osnovu pro tvorbu životního smyslu (tj. o čem psát „autobiografii“), pouze vede člověka k tvorbě takového příběhu, na kterém není co měnit, protože je nejlepší možný. Tím se ale Nietzscheho koncepce tvorby smyslu života jako uměleckého díla dostává do problémů. Víme, že podle Nietzscheho máme žít jako hrdinové románu, otázku, kde se pro příběh inspirovat, ale Nietzsche není schopen zodpovědět. Frankl tento problém shrnuje v metafoře s indickým lanem: „Fakír tvrdí, že hodí provaz do prázdného prostoru, a i když nebude k ničemu připevněn, chlapec po tomto provaze vyšplhá“ (Frankl, 1994, s. 11). Nietzsche přiznává člověku absolutní volnost tvorby smyslu. Tím, že ho vytrhává z jeho společenského a kulturního kontextu, však člověku současně odebírá možnost inspirace pro svůj životní příběh, a tudíž i možnost nalezení smyslu. SØREN KIERKEGAARD: NITERNÁ PRAVDA Rozpor mezi vnitřní, subjektivní pravdou a platností morálních norem Kier kegaard ilustruje na biblickém příběhu Abraháma. Abrahám je líčen jako


člověk, který zasvětil svůj život Bohu. Jeho život je smysluplný právě proto, že Abrahám spoléhá na Boží zaslíbení (Kierkegaard, 1993). Jednoho dne se však Bůh rozhodne vyzkoušet Abrahámovu víru a přikáže mu obětovat jeho jediného syna Izáka jako zápalnou oběť. Přestože Abrahám na narození Izáka čekal celých sto let a svého syna nade vše miluje, rozhodne se syna obětovat. Jeho ruku ale nakonec Bůh zadrží a sešle mu k obětování berana. Víra staví Abraháma do absurdní situace – pokud neobětuje Izáka, ztratí jeho život smysl, pokud Izáka obětuje, ztratí Abrahám to, na čem mu v životě nejvíce záleží. Abrahám celou dobu doufá, že Bůh svůj příkaz zruší, přesto dělá vše proto, aby příkaz naplnil – připravuje osly na cestu k obětnímu místu, svazuje Izáka, tasí nůž. Z pohledu vnějšího pozorovatele se jeví Abrahám jako šílenec. Boží při kázání, které se vztahuje pouze k Abrahámovi a které může být pouhou halucinací, po něm vyžaduje čin, jenž se příčí morálním normám i jeho vlastnímu přání. Jak by někdo vůbec mohl spáchat takový čin? Z pohledu druhé osoby se Abrahám nechystá obětovat, ale vraždit. Kierkegaard však tvrdí, že akt vykonaný ve jménu víry nevyžaduje zdůvodnění, a stojí tudíž nad etickými normami. K víře se podle Kierkegaarda nemůžeme rozhodnout na základě důkazů, víra se uskutečňuje „skokem“. Abrahám přijímá příkaz, přestože Boží hlas je objektivně nejistý (mohla to být halucinace) – Abra hám tak přijímá závazek bez důkazu. Víra jako vnitřní hlas člověka, jako čirá subjektivita, je podle Kierkegaarda pravdou. Kierkegaard však nemíní pravdou pravdivost nějakého přesvědčení, ale určitou životní kvalitu, která by orientovala jeho jednání. V jednom ze svých deníkových záznamů píše: „Jde o to najít pravdu, která je pravdivá pro mě, najít ideu, pro kterou mohu žít a zemřít“ (Kierkegaard, 2010, s. 236). Domníváme se, že Kierkegaardův výrok nepozbude platnosti, pokud za výraz „pravda“ dosadíme „smysl“. Přestože Kierkegaard životní smysl nachá zí ve víře v Boha (supranaturalismus), jeho přístup k Bohu je zcela subjek tivní. Kierkegaardův životní postoj se stal inspirací pro následující generace teistických existencialistů – pro filozofy Martina Heideggera (v pozdním období), Martina Bubera, Gabriela Marcela nebo Karla Jasperse, pro teology Paula Tillicha a Rudolfa Bultmana (McDonald, 2012). Kierkegaard měl ale také významný vliv na existenciální proud v psychoterapii – na Rollo Maye a v neposlední řadě také na Viktora Frankla. Když Frankl hovoří o svědomí jako o orgánu smyslu, má na mysli sub jektivní přístup ke smyslu, který podle něj není člověku imanentní – smysl leží „vně člověka“, člověk si ho neklade, ale hledá (stejně jako Bůh není člo věku imanentní) (Frankl, 1994). Při odhalování smyslu nějaké situace podle


Frankla člověk postupuje intuitivně, a tudíž iracionálně. Vidíme tedy, že v přístupu ke smyslu pojí Frankla s Kierkegaardem důraz na niternost a ira cionálno. Oba myslitelé také sdílejí pojetí smyslu jako entity, která přesahuje člověka. Kierkegaard nachází smysl v osobním vztahu k Bohu. V případě Frankla však není interpretace smyslu života jednoznačná. Frankl tvrdí, že každá situace má svůj vlastní smysl a člověk se může mýlit v odhalování smyslu situace (Frankl, 1994) – toto tvrzení poukazuje k Franklovu objek tivnímu naturalismu. Ovšem na mnohých místech se Frankl o smyslu života vyjadřuje jako supranaturalista. Například v díle Psychoterapie a náboženství Frankl uvádí: „Existenciální analýza ale ve své třetí vývojové fázi v rámci neuvědomované duchovnosti člověka odkryla jeho neuvědomovanou reli giozitu – ve smyslu nevědomé vztaženosti k Bohu jako pro člověka zdánlivě imanentního, třebaže také tak často latentního vztahu k transcendentnu“ (Frankl, 2007, s. 46). Kromě svědomí, prostřednictvím něhož člověk hledá smysl, Frankl popisuje také „neuvědomovanou religiozitu“, která je rovněž niterná (subjektivní) a jejímž prostřednictvím se člověk vztahuje k supra naturálnímu smyslu. Přestože se Frankl nikdy přímo nepřihlásil k žádné náboženské orientaci, v jeho díle jsou patrné motivy vycházející z talmu du – například myšlenka, že člověk by měl žít v souladu s externě danými hodnotami, že každý člověk je povolán k určitému poslání, které má naplnit. Také důraz na roli utrpení, viny a úzkosti v životě člověka, pochází z židovské nauky (Cooper, 2003). EDMUND HUSSERL: FENOMENOLOGICKÉ INTERMEZZO Pojednání o individualitě člověka a smyslu života by postrádalo úplnost, pokud bychom alespoň ve stručnosti nepojednali o fenomenologii Edmunda Husserla (1859−1938). Husserl není řazen k filozofům konečnosti, přesto by bez fenomenologie filozofie konečnosti ani existenciální směry psychotera pie patrně vůbec nevznikly. Nietzsche a Kierkegaard obrátili svou pozornost k subjektu a k tvorbě či hledání smyslu života, Husserl vytvořil metodu ke zkoumání toho, co se jeví z perspektivy první osoby, tj. metodu ke zkoumání zkušenosti a jejího smyslu. Husserlova analýza zkušenosti ovlivnila celou řadu kontinentálních filozofů 20. století, z těch nejvýznamnějších jmenuj me alespoň M. Schelera, M. Heideggera, J.-P. Sartra, M. Merleaua-Pontyho a P. Ricœura. Zatímco Kierkegaard a Nietzsche vycházejí ve svých koncepcích indi viduality a přístupu ke smyslu života z kritiky společnosti a náboženských


institucí, Husserl obrací svou pozornost na problémy vědy. Přírodní vědy na počátku 20. století prošly bouřlivým rozvojem, přesto, jak tvrdí Husserl, se věda nachází v krizi. Věda totiž podle Husserla ani přes své nesporné úspě chy nemá co říci k otázce smyslu lidské existence (Petříček, 1997). Vědecké poznání směřuje k vytváření modelů světa (a člověka) prostřednictvím ma tematických metod a nástrojů technologie. Naše každodenní aktivity se však neodehrávají v modelech světa, ale v přirozeném světě, tak jak jej zakoušíme den za dnem. Vyjádřeno stručně, svět vědy se liší od přirozeného světa. V čem ale spočívá tento rozdíl? Přirozený svět zakoušíme v tzv. perspektivě první osoby, vědecké poznání je naproti tomu poznáním z perspektivy třetí osoby. Například moje percepce stromu, který vidím z okna, v sobě zahrnuje informaci o tvaru jeho listů a barvě kůry nebo o uspořádání větví, jak se jeví z mého pohledu. Vědecký pohled na mou percepci stromu by nejspíše zahrnoval otázky o konstrukci vizuální percepce v týlním laloku mozku, o procesech zpracování tvarů, barev a prostorového uspořádání. Ovšem i za předpokladu, že by se podařilo rekonstruovat mou percepci stromu prostřednictvím zobrazovacích a výpočetních metod neurověd, výsledkem nikdy nebude moje zkušenost se stromem. Cílem vědeckého výzkumu je nalezení příčiny jevu, a tím i jeho vysvětlení, za cíl života v přirozeném světě bychom mohli označit nalezení smyslu zku šenosti, a tím i jejího porozumění. Právě fenomenologie studuje strukturu zkušenosti tak, jak se ukazuje v perspektivě první osoby (Gallagher a Zahavi, 2008). K ilustraci toho, čím se fenomenologie zabývá, si nyní udělejme malý fenomenologický experiment. Experiment nezahrnuje o mnoho více než to, co právě děláte: zaměřujete svůj zrak na slova vytištěná na stránkách knihy. Čtení je součástí zrakové percepce a mohou se v ní ukazovat různé tvary re prezentující písmena rozmístěná na stránce, ale s trochou úsilí také předměty ležící mimo prostor stránky. Tím jsme ale popsali jen objekty, které se jeví ve zrakovém vnímání, fenomenologický experiment začíná až v okamžiku, kdy začneme popisovat, jak tyto objekty vnímáme, tj. když popíšeme vnímání samo. Tento krok od analýzy objektů, které se jeví, ke zkoumání vnímání objektů si můžeme přiblížit na rozdílu mezi pozorováním vodou rozma zaných písmen a pozorováním písmen přimhouřenýma očima – pouze ve druhém případě se změnil způsob, jakým písmena vnímám. Ke vnímání knihy, kterou právě čtu, patří skutečnost, že knihu nikdy nemohu vnímat v celku, ale vždy ji vnímám z určité perspektivy, v určitém výseku. Knihu nevnímám „najednou“, ale v postupných krocích. Obecným rysem vnímání je také jeho zaměření na předmět neboli intencionalita – přestože nám to


může připadat samozřejmé, fenomenologie klade velký důraz na skutečnost, že zkušenost je vždy zkušeností něčeho. Ukazuje se, že podstatnými vlastnostmi vnímání je intencionalita, časo vost a perspektiva. Fenomenologie však nezůstává jen u vnímání, ale podro buje analýze i další akty vědomí, jako je myšlení, paměť, představování nebo svědomí. Například podle filozofa Maxe Schelera je nám společně se smy slovým vjemem stromu (tvar, uspořádání kmene a větví, barva listů) dán i intuitivní vjem hodnoty – krásy nebo velkoleposti stromu. Tento typ intui tivního vnímání hodnot měl zásadní vliv na formování Franklova přístupu ke smyslu života. Inspirován Schelerem, Frankl tvrdí, že „svědomí intuitivně odkrývá konkrétní individuální hodnotové možnosti“ (Frankl, 2007, s. 22). Podle Husserla se v aktech vědomí setkáváme se světem v původním ná zoru, mimo konstrukce vědeckého světa. Jeden z kroků fenomenologické analýzy spočívá právě v „uzávorkování“ všech předpokladů o světě externím k bezprostřední zkušenosti, tedy i k pozastavení platnosti předpokladu, že takový svět existuje. Tím, že obrací pozornost převážně na kognitivní akty vědomí, však Husserl opomíjí jednu podstatnou vlastnost subjektu: jeho praktickou aktivitu ve světě. Na tuto skutečnost poukázal zejména Martin Heidegger ve své analýze lidské existence a Maurice Merleau-Ponty feno menologickou analýzou těla. Husserlův popis fenoménů, tak jak se ukazují ve vědomí, je především teoretickou reflexí. Vědomí však není oddělené od světa, ale naopak ve světě pevně usazené prostřednictvím těla. Podle Heideg gera se všechny naše aktivity odehrávají ve světě, a svět je tudíž od člověka neodmyslitelný. Smysl zkušenosti je zakotven ve způsobu, jakým zacházíme s věcmi. Heidegger rozvíjí fenomenologii všedního života a pokouší se zjis tit, jaký smysl má naše existence ve světě. Heideggerově fenomenologické analýze lidské existence se budeme věnovat v další části kapitoly.

ANALÝZA EXISTENCE A AUTENTICKÝ ŽIVOT Člověk v pojetí Nietzscheho a Kierkegaarda již není ve svém jednání vázán na předem daný systém hodnot, který by mu říkal, co má dělat a jak má myslet. Volnost, kterou tím získal, je ale vykoupena nebezpečím ztráty smyslu; svoboda může snadno přerůst ve vakuum. Na Nietzscheho a Kier kegaardovy úvahy o člověku navazuje německý filozof Martin Heidegger (1889−1976). Heidegger sám vyrůstal v katolickém prostředí a na popud faráře začal ve Freiburgu studovat teologii. Postupně však odvrací svou po


zornost od studia teologie a přiklání se k filozofii. Podobně jako Kierkegaard a Nietzsche, Heidegger usiloval o probuzení člověka, o jeho transformaci směrem k „plnějšímu bytí“. Na rozdíl od těchto dvou filozofů byl ale Hei degger profesionálním filozofem a jeho snahu o proměnu čtenáře ironicky podkopává složitý akademický žargon. Doufáme, že na konci této části ka pitoly čtenář ocení populární výrok „Pobyt je vržený rozvrh“ a objeví rozdíl mezi autentickým a neautentickým bytím. Heidegger si vytyčil čistě akademický a poněkud neskromný cíl postavit metafyziku na novém fundamentálním základě, jeho tázání však nakonec ústí do významného vhledu o existenci člověka. Heidegger tvrdí, že přestože se dosavadní metafyzika zabývala otázkou, jakým způsobem existují jednot livá jsoucna (do jakých rodů a druhů patří), otázku, co to vlastně znamená „být“, filozofie přehlížela. Heidegger se ve svém filozofickém projektu pouští právě do hledání smyslu Bytí. Bytí s velkým „B“ v Heideggerově filozofii označuje zdroj všeho, co je. Je to zdroj obecný a také tajemný, protože pře kračuje artikulaci, nelze ho zařadit do žádné kategorie a tudíž ani definovat. Na začátku svého opus magnum Bytí a čas Heidegger tvrdí, že člověk už předem nějak Bytí rozumí (třebaže jen intuitivně). Tento předpoklad ho vede k položení ústřední otázky v Bytí a čase: Jakým způsobem existuje ta bytost, která rozumí Bytí? Obecná otázka po smyslu Bytí se tak pro Heideggera stává současně otázkou velmi konkrétní, protože se táže na smysl bytí člověka. Heidegger terminologicky označuje člověka, tj. bytost, která problematizuje své bytí, jako Dasein (Pobyt, Bytí-tu). Aby odlišil způsob, jakým je člověk, od způsobu, jakým jsou ostatní věci, nazývá způsob bytí člověka existencí. Aby přiblížil, jakým způsobem existuje Pobyt, uvádí Heidegger v Prolegomenech k historii pojmu času latinskou báji o bohyni Cura (z lat. starost, péče). Příběh zachycuje, jak jednoho dne Cura přechází řeku a spatří hroudu hlíny. Opatrně hroudu zvedne a vymodeluje z ní bytost. Cura pak poprosí Jupitera, který jde zrovna kolem, aby bytosti vdechl duši a Jupiter tak učiní. Ti dva se však začnou brzy přít o to, komu bude bytost patřit, a jejich při roz hodne až bůh Merkur. Merkur rozhodl, že tělo bude po smrti člověka patřit Zemi, protože tělo člověka bylo stvořeno ze Země. Duše, protože ji člověku dal Jupiter, bude patřit po smrti člověka jemu. Avšak dokud bude žít – po celý svůj životní běh − bude člověk patřit Starosti (Heidegger, 1992). Pobyt je přechodný a Heideggera zajímá člověk právě ve svém omezeném trvání, kdy náleží Starosti. Příběh poukazuje na dva základní aspekty Pobytu – jedním je starost (Sorge), druhým je bytí-ve-světě (světskost). Na rozdíl od věcí, Pobytu není lhostejné jeho bytí, naopak je na něm zainteresován, stará se o něj. Veškeré konání Pobytu vychází z jeho zájmu


na svém bytí. Tělesnost člověka zachycená metaforicky stvořením z hlíny poukazuje k sepětí Pobytu se světem. Podle Heideggera není svět něčím externím vůči Pobytu, ale jeho nedílnou součástí. Tato netradiční myšlenka poukazuje k Heideggerově antikarteziánské pozici. Člověk podle něj není subjektem odděleným od externího světa, ke kterému se prostřednictvím racionálního zkoumání snaží najít cestu. Naopak, svět se ke mně bezpro středně vztahuje prostřednictvím mého těla a mých praktických aktivit. Svět není nádobou zaplněnou objekty, ale součástí aktivit Pobytu. Věci mají smysl pouze potud, pokud s nimi něco mohu udělat. Starost Pobytu tudíž také znamená obstarávání. Heidegger se narodil do rurální komunity a velkou část svých filozofic kých děl vytvořil ve své venkovské chatě uprostřed Černého lesa. Inspirací k pojetí lidské existence mu byl venkovský život, který viděl jako pevně spjatý se světem (pokud zrovna nepsal, bavil se Heidegger štípáním dřeva na zimu). Podle Heideggera je s každou věcí spojené „aby“. Věci jsou tu k tomu, abych s nimi něco mohl dělat, nějak s nimi nakládat. Například teď nutíte své oči, aby četly knihu o logoterapii. Možná proto, že čekáte na vlak a chcete zabít nudu, možná proto, že se vás téma logoterapie osobně nebo profesně dotýká. Ve všech případech ale čtete, aby. Čtete s určitým cílem a v posledku čtete proto, že vám nějak jde o vaše bytí, že máte starost o své bytí. Věc tedy nikdy není pouhou věcí, ale tím, co Heidegger nazývá Zuhandenheit, tedy to, co je k ruce. Věci poukazují k mým možnostem – co mohu nebo naopak nemohu (pokud je moc těžká nebo mám já nějaký handicap) s věcí udělat. Vidíme tedy, že svět je pro nás plný významů a odkazů, a také, že máme vzhledem ke svému bytí nějaké možnosti. Podle Heideggera se vždy nachá zíme v určité situaci, která vyvěrá z naší minulosti. Heidegger tento aspekt Pobytu nazývá vržeností – situace je nahodilá (mohlo to být i jinak) a nepod léhá čistě naší volbě. Ovšem díky starosti o svou existenci a díky schopnosti rozumět svým možnostem, které se mi ukazují v nakládání s věcmi, jsem neustále v pohybu, na cestě za svým bytím. Tuto orientaci pobytu na bu doucnost Heidegger nazývá rozvrhováním – věci k nám promlouvají a my jsme schopni volit si svou cestu. Člověk se tedy nachází vždy v situaci, nad kterou nemá úplnou moc, ale současně se ze své situace napřahuje vstříc budoucím možnostem, z nichž aktivně a zcela svobodně volí. Rozumí tedy pobyt, tak jak jsme ho doposud popsali, smyslu svého bytí? Viděli jsme, že svět Pobytu je smysluplný díky jeho každodenním aktivitám. Přece jen ale možná tušíte, že v celkovém obraze něco chybí. Heidegger tvrdí, že Pobyt ve svém každodenním obstarávání žije mimo sebe. Je po nořený do světa svých zájmů a smysl jeho existence pro něj nepředstavuje


žádný problém. Spánek, cesta do práce, kancelář nebo továrna, jídlo, cesta z práce, nakrmit kočku, spánek. Pohyb existence v tomto rytmu nic nena rušuje. Každodenní existence je neprocitlá, tvrdí Heidegger. Jak je možné tento spánek existence narušit? Tato otázka nás vede k jednomu z ústředních pojmů filozofie konečnosti, k pojmu autenticity. Předtím, než prozkoumáme, co to znamená existovat autenticky, podívejme se na to, jak Heidegger sám charakterizuje neprocitlou existenci. Podle Heideggera žije neautentický Pobyt ve sféře ono se (Das Man) – žije se tak a tak, chová se tak a tak, dělá se to a to. Heidegger charakterizuje tento způsob bytí pobytu jako rozptýle nost ve světě, každodenní indiferenci nebo jako obyčejný život (Dahinleben znamená také pohodlný život), jenž všechno nechává být, jak to je. Dále popisuje Heidegger neautentický pobyt také jako průměrnost, uhýbání nebo jako pád. Podle Heideggera je bytí ono se primárním a přirozeným stavem pobytu – neautentický pobyt ani neví, že by mohl existovat jinak. Pád pobytu „díky veřejnému výkladu zůstává skryt, a to tak, že je vyložen jako vzestup a konkrétní život“ (Heidegger, 1996, s. 207). Heidegger se na tomto místě uchyluje ke společenské kritice a tvrdí, že anonymita a průměrnost pobytu jsou udržovány společenským tlakem. Modelem je mu městský život, který je podřízen zvyku, odevzdanému žití ze situace k situaci. Neautentický Pobyt je k ruce pro ostatní, stává se věcí mezi věcmi. Co je tedy tím impulzem, v jehož moci je probudit Pobyt z neautentického bytí? Podle Heideggera je to anticipace smrti a úzkost pramenící z uvědo mění si konečnosti. Být autentický znamená „být sebou ve strhující, iluzí neurčitého ,ono se‘ zbavené, faktické, sebejisté a sebeúzkostné s v o b o d ě ke smrti“ (Heidegger, 1996, s. 295−296). Ve stavu úzkosti, tvrdí Heidegger, se necítíme být doma na tomto světě (v anonymitě ono se). Úzkost z anticipace smrti rozbíjí všední zvyklosti, ničí iluzi, podle které máme fixní a stabilní identitu danou společenskými konvencemi. Většinou se snažíme vyhnout plnému uvědomění si toho, co to znamená zemřít, a uchylujeme se k postoji „každý přece jednou umře“, „každý tam musíme“. Úzkost z anticipace smrti ale vyjevuje zánik jako zcela osobní a intimní skutečnost. Ve stavu úzkosti je Pobyt schopný přehlédnout svou existenci a dojít k uvědomění, že jednoho dne možnosti dojdou. Starý existenciální vtip popisuje muže, který padá z mrakodrapu. Když míjí třinácté patro, ozve se z okna: „Jak se vede?“ Muž optimisticky odpoví: „Zatím to jde…“ (Flynn, 2006, s. 67). To tragikomické na celém vtipu je popření možností, které náleží budoucnosti, a skutečnosti, že možnosti vyprchávají úměrně s rychlostí pádu. Jakmile si ale uvědomíme, že jednou nastane konec všech možností, uvidíme svou existenci v novém a bolestivém světle. Obyčejný život člověka svádí a zároveň zklidňuje; svět


funguje jako sedativum. Odvaha k úzkosti je odvahou vzdát se svých den ních dávek léku. Pobyt, který si je vědom svého bytí-ke-smrti, označuje Heidegger plnou slovesnou vazbou já činím nebo také výrazem bytí sebou v kontrastu k ne autentickému ono se. Autentický vztah k budoucnosti označuje Heidegger jako předběh, upadlá časovost se naproti tomu legitimuje jako vyčkávání. Zatímco vyčkávání implikuje nerozhodnost a pasivitu, autentické bytí, kte ré si uvědomuje celost své existence (své vlastní bytí ke smrti), Heidegger charakterizuje jako odhodlanost. Úzkostný Pobyt ví, že není na co čekat a že je třeba převzít zodpovědnost nad svým životem. Jak se modelová rozhod nost a aktivita projeví v každodenním autentickém bytí ke smrti, se však od Heideggera nedozvíme. Heidegger zbavuje pobyt pohodlí všedního života. Zbyla člověku v životě nějaká útěcha, která by ho uchránila před smysluprázdností života, nebo ho filozofové konečnosti ohlodali na kost? Odpověď na tuto otázku nastíníme v poslední části této kapitoly. Nyní již máme představu o tom, jakým způso bem pohlíží filozofie konečnosti (prostřednictvím Martina Heideggera) na existenci člověka v jeho každodenním pobývání. Vyvstalo před námi jedno z ústředních témat filozofie konečnosti: problém autenticity. V následujících odstavcích se pokusíme ukázat, jakým způsobem je autenticita provázána se smyslem života a k jakým dalším důsledkům vede autentická existence. Náš výklad se posune jednak tematicky, ale také historicky do další etapy filozofie konečnosti, kterou je filozofické myšlení spjaté s francouzským prostředím, zejména s filozofií J.-P. Sartra a A. Camuse.

ABSURDNO A SMYSL ŽIVOTA Tázání po smyslu života se stalo ústředním tématem kontinentální filozofie po druhé světové válce, a to v podobě francouzského existenciali smu. Toto myšlenkové hnutí je nejčastěji spojováno se jmény Jeana-Paula Sartra (1905−1980), Alberta Camuse (1913−1960), Simone de Beauvoir (1908–1986) a Maurice Merleaua-Pontyho (1908−1961). Existencialismus je pesimistický v odpovědi na otázku po existenci smyslu života, přesto zá věrem existencialismu není zoufalství, ale hluboce založená naděje, že žít je možné i přes nesmyslnost světa. Francouzští existencialisté měli nepřímý, ale podstatný vliv na formování logoterapie. Frankl stojí v opozici vůči Sar


trovi. Zatímco podle Sartra se musíme naučit čelit nesmyslnosti světa, podle Frankla je ve světě přítomný spirituální smysl. JEAN-PAUL SARTRE: ABSOLUTNÍ SVOBODA Autentický pobyt přijímá zodpovědnost za realizaci svého životního smyslu. Tato zodpovědnost za tvorbu smyslu je podle Jeana-Paula Sartra absolutní. Sartre odmítá, že by byl člověk při budování svého životního smyslu odkáza ný na nějakou danost nebo vnější okolnost. Sartre stojí proti jakékoli formě determinismu (často ve formě nevědomých pudů, jejichž existenci prosa zoval Freud) a tvrdí, že člověk je svobodný. Podle Sartra je ovšem svoboda člověka rovněž absolutní nebo, jak to sám vyjadřuje, „člověk je odsouzený ke svobodě“. V této formulaci se zračí, že svoboda v Sartrových očích není nutně pozitivním fenoménem. Podle Sartra je člověk zcela svobodný v realizaci svého životního smyslu nebo, v Sartrově terminologii, „svobodný ve vý běru svého životního projektu“. Sartre se zde ale potýká s obdobnou potíží jako Nietzsche: Podle čeho mám uspořádat svůj život? Jak si mám vybrat svůj životní projekt? Vzhledem k absolutní svobodě výběru projektu se ar bitrem smysluplnosti života stává člověk sám. Podle Sartra však existence člověka předchází jeho esenci. Tomuto tvrzení můžeme rozumět tak, že člověk si svou podstatu projektuje, a ta tudíž leží vždy před ním – člověk sám sebe utváří a je tak vždy nehotový. Člověk sám zajišťuje smysluplnost svého projektu, on sám je ovšem neukotvený, protože nemá danou podstatu (esenci). Výběr životního projektu je tak pro Sartra zcela nahodilý, protože výběr nelze nijak zdůvodnit. Projekt nevyrůstá z podstaty člověka, protože člověk sám je projektem. Projekty se tak vznášejí ve vzduchoprázdnu – zda se ve svém životě rozhodnu psát romány, pečovat o rodinu nebo stavět mosty, nehraje žádnou roli. Uvědomění si naprosté nahodilosti toho, co si zvolíme za smysl života, vede podle Sartra k pocitům úzkosti. Absolutní svoboda – tato neukotvenost člověka – odhaluje absurditu života. Vidíme tedy, že Sartrovy závěry o svobodě člověka vedou k nihilismu a beznaději. Přestože Sartre podněcuje člověka ke tvorbě vlastního smyslu života (pro jektu), poukazuje současně na nesmyslnost této činnosti, protože podle něj neexistuje nic, co by projektu dávalo hodnotu.


ALBERT CAMUS: MLČÍCÍ SVĚT Absurdita života je také ústředním tématem Sartrova současníka Alberta Camuse. Zatímco Sartrova filozofická analýza existence končí konstatováním absurdity života, Camus si bere absurdno za výchozí bod svých úvah. Camu sovo ústřední filozofické dílo Mýtus o Sisyfovi začíná těmito slovy: „Existuje pouze jeden opravdu závažný filozofický problém: to je sebevražda. Rozhod nout, zda život stojí nebo nestojí za to, abychom ho žili, znamená zodpovědět základní filozofickou otázku“ (Camus, 1995, s. 14). Hamletovským „být či nebýt“ Camus pokládá důvěrně známou otázku po smyslu života. Otázka staví do popředí lidskou potřebu smyslu, řádu a jistoty. Podle Camuse člověk vzhlíží ke světu a hledá v něm svého partnera. Člověk nahlíží do světa jako do knihy, ve které hledá řád pro svůj život – klade otázky a očekává odpovědi. Ovšem svět moderního člověka je k jeho volání hluchý, tvrdí Camus. Naše existence se věcí ve světě nijak netýká, protože mezi nimi a člověkem zeje propast v podobě lidské smrtelnosti. Zatímco v případě Sartra je absurdita života důsledkem absolutní svobody a neukotvenosti člověka, v Camusově pojetí absurdno spočívá v rozporu mezi nutkavou potřebou smyslu a ne možností smysl najít, v rozporu mezi „lidským voláním a nerozumným mlčením světa“ (Camus, 1995, s. 44). Uvědomění si tohoto rozporu je bodem zlomu − jakmile naplno prožijeme pocit absurdna, svět přestane být důvěrně známým místem. Logickým důsledkem prožitku absurdna se zdá být sebe vražda. Jestliže nenacházím důvod proč žít, jak mám v životě pokračovat? Camus však sebevraždu odmítá jako rezignaci před absurdnem. Podle něj nelze ztotožňovat absurditu života s jeho bezcenností – beznaděj neznamená zoufalství. Právě naopak, žít navzdory nesmyslnosti světa samo dává životu smysl. Camus zde má na mysli životní postoj – vzdor proti nesmyslnosti svě ta, revoltu. Absurdní člověk hledí hrdě absurdnu do očí, a přesto volí život. Prototypem absurdního člověka je pro Camuse Sisyfos. Bohové odsou dili Sisyfa, aby v podsvětí bez ustání valil balvan na vrcholek hory, odkud se balvan vždy vlastní vahou svalí zpět do údolí. Sisyfos byl potrestán zby tečnou prací. Camus tvrdí, že i přes všechno utrpení a beznaděj je Sisyfos pánem svého osudu. Camus po nás dokonce vyžaduje, abychom si Sisyfa při sestupu do údolí představovali šťastného. Je to vůbec možné? Ve chvílích, kdy Sisyfos vzpomíná nebo hledí do budoucnosti, má nad ním převahu lítost a zármutek. Ovšem v okamžiku, kdy Sisyfos nedoufá a neodvrací svůj zrak od přítomné absurdity života, má svobodu zaujmout ke svému životu postoj, který ho učiní silnějším než jeho situace. Sisyfos volí vzdor proti osudu, vzdor proti bohům. Je těžké vyhovět Camusově požadavku a vidět


Sisyfa šťastného, přesto hrdost, s jakou se Sisyfos chápe svého osudu, podle Camuse překonává utrpení. Vzdor k absurditě života je první Camusovou odpovědí na prožitek ne smyslnosti světa. Camus však nabízí i druhou odpověď, kterou je vášeň. Vědomí nesmyslnosti života ruší důležitost budoucnosti. Camus se tak vy mezuje proti Sartrově práci na životním projektu i proti Nietzscheho budo vání autobiografie. „Pokud si [absurdní člověk] představoval nějaký smysl života, podřizoval se požadavkům cíle, jehož měl dosáhnout, a tak se stával otrokem vlastní svobody“ (Camus, 1995, s. 81). Život nemá být budován, ale vášnivě vyčerpán. Camus byl v mládí profesionálním hráčem fotbalu. V sedmnácti letech u něj však propukla tuberkulóza, která ho natrvalo od řízla od profesionálního sportu a v chronické formě ho v průběhu života opakovaně upoutávala na lůžko. V autobiografickém románu První člověk Camus uvádí, že právě zkušenost s nemocí v něm naplno probudila vášeň k životu. Stejně jako na Sisyfa v údolí čekal jeho balvan, byl Camusův život ohrožován pravidelnými relapsy tuberkulózy. Onemocnění pravděpodobně formovalo Camusův názor, že žít se má s vášní a bez návaznosti na zítřek.

TAJEMSTVÍ SMYSLU Nihilismus, tj. předpoklad o nesmyslnosti (nerozumnosti, hluchotě) světa, který je ústředním tématem Sartrových a Camusových úvah, není je diným možným závěrem o smyslu života (nebo východiskem, jako je tomu u Camuse). Rozum nám ukazuje, že svět postrádá smysl, tvrdí Camus. Toto tvrzení je však možné přijmout a přitom trvat na smysluplnosti světa − mů žeme odmítnout racionální cestu ke smyslu a vykonat Kierkegaardův „skok víry“. Podle Frankla je svět prostoupený smyslem, avšak člověk, jako koneč ná bytost s omezenou kognitivní kapacitou, není schopný smysl rozumově uchopit. Proti nihilistickému předpokladu nesmyslnosti světa klade Frankl jeho vnitřní smysl, který je nám ale skrytý. Co je však tímto smyslem? Máme k němu nějaký přístup? Vrátíme se nyní k Martinu Heideggerovi v jeho druhém filozofickém období (přibližně v roce 1930, tj. tři roky po vydání Bytí a času, dochází k posunu v Heideggerově myšlení). Člověk podle Heideggera nějak rozu mí Bytí – tajemnému zdroji všeho, co je, přestože své před-rozumění není schopen slovy vyjádřit. Moderní člověk ale podle Heideggera na Bytí zapo mněl – ztratil úžas nad tím, že něco vůbec je, a tím ztratil i schopnost před


-rozumění Bytí. Příčinou zapomnění na Bytí Heidegger označuje výrazem Gestell. Gestell je způsobem nahlížení světa, který je vlastní technice – každá věc se technice ukazuje jen a pouze jako zdroj. Les, kameny, půda se v Gestell ukazují pouze jako materiál ke zpracování. Tento pohled na svět je podle Heideggera vlastní každodennímu životu, kterému dominuje práce. Ovšem při zvláštních příležitostech, například v průběhu svátku (Heidegger má na mysli obdobu starořeckých slavností, kterých se účastní celá komunita), se nám ukazuje svět jako posvátné místo, které je hodné úžasu. Vystoupením z každodennosti člověk současně vstupuje do světa, který poodhaluje ta jemství Bytí. Heidegger tvrdí, že by člověk neměl smysl tvořit ani hledat, ale nechat věci, ať samy odhalí smysl. Původní význam řeckého logos (smysl) pochází z legein − ukázat, vyjevit, ale také usebrat, ujednotit. Smysl je jed noduchá jednota, propojení člověka se světem, ke kterému dochází, pokud necháme promluvit věci podle jejich vlastního způsobu. K objasnění toho, co Heidegger míní „tajemným Bytím“ nám pomůže rozlišení mezi problémem a tajemstvím, které nabízí francouzský filozof Gabriel Marcel. Podle Marcela je problém „něčím, na co narážíme, co nám zahrazuje cestu. Je celý přede mnou. Tajemství je naopak čímsi, v čem jsem angažován, k jehož bytnosti tudíž patří, že není celé přede mnou. Jako by v této sféře ztrácelo rozlišování mezi ve mně a přede mnou svůj význam“ (Marcel, 1998, s. 14). Všední pracovní život je pro Marcela světem problémů a funkcí. Hrajeme různé role – úředník, rodič, sportovec – a v rámci těchto rolí řešíme problémy. V určitých okamžicích (například při kontaktu se smrtí) si ale uvědomíme, že problémy náš život nevyčerpávají, že je tu něco více než tyto problémy, které za nás může vyřešit někdo jiný. Marcel tvrdí, že v okamžicích zoufalství se v člověku probouzí ontologický cit. Tento cit ukazuje naději, že svět problémů je „nesen světem tajemství“ (Petříček, 1997, s. 89). Vidíme, že Marcelovy motivy jsou velmi podobné těm Heideggero vým. Pokud vystoupíme ze všednosti, můžeme podle obou filozofů dojít ke zkušenosti něčeho, co přesahuje svět problémů. Toto něco je skryté, není cele přede mnou, ale přitom intuitivně vím, že je přítomné – jako tajemství, smysl, Bytí, Bůh.


FILOZOFIE KONEČNOSTI A SMYSL ŽIVOTA V průběhu zkoumání otázky po smyslu života v tradici filozofie konečnosti vyvstaly dvě hlavní odpovědi: supranaturalismus a nihilismus.2 Stoupenci supranaturalismu vidí smysl života v participaci člověka na smy slu, který člověka přesahuje. K tomuto smyslu však nelze dospět čistě ra cionální cestou, ale spíše intuicí: Kierkegaard hovoří o niternosti, Scheler o intuitivním vnímání hodnot, Heidegger o před-rozumění Bytí, Marcel o ontologickém citu a Frankl o svědomí jako orgánu smyslu. Supranatura listický smysl není problémem ale tajemstvím. Vnitřní smysluplnost světa je pak předpokladem pro nalezení životního smyslu, tedy vztahu ke světu. Heidegger mluví o péči o svět jako o smyslu života – je tím míněna práce a tvorba, která je v souladu se vznikáním věcí (poiesis). V perspektivě nihilismu se svět jeví jako prostý jakéhokoli smyslu, protože rozum nedokáže najít žádnou hodnotu, která by smysl zakládala. Nietzsche odmítá smysl velkých narativů, přesto tvrdí, že život člověka může být smys luplný. Člověk má totiž tvorbu smyslu života ve svých rukou. Sartre navazuje na Nietzscheho problematizaci zodpovědnosti za tvorbu smyslu života a za kládá smysl v tvorbě životních projektů. Později ale ukazuje, že neexistuje způsob, jak si vybrat projekt, protože žádný projekt není lepší než druhý. V tvorbě smyslu tak podle Sartra člověk selhává. Camus se důsledně drží předpokladu o nesmyslnosti světa a absurditě života. Uprostřed beznaděje ale nachází postoj, který beznaděj překonává: vzdor proti absurditě a vášeň k životu. Camus tak dospívá k závěru, že život se žije lépe, pokud žádný smysl nemá, protože nic neodpoutává naši pozornost od života samého. Přestože se oba směry filozofie konečnosti zásadně liší v předpokladu o smysluplnosti světa a vzájemně se často kritizují (Camus nazývá opuštění rozumu a přijetí intuitivního smyslu „filozofickou sebevraždou“, nihilismus je zase kritizován jako neslučitelný se životem), vedou − v případě Frankla a Camuse − k podobným závěrům pro autentickou existenci. Frankl hovoří o třech cestách, kterými můžeme dojít ke smyslu života: jsou jimi tvorba, prožitek a postoj, zejména postoj k utrpení. U Camuse, tj. myslitele s velmi odlišným názorem na smysluplnost života, můžeme spatřit podobné motivy: sisyfovský postoj k utrpení, tedy vzdor proti absurditě života, vášeň k životu, která je aktivitou navzdory absurditě života a která se projevuje zejména v tvorbě (podle Camuse tvořit znamená žít dvakrát), a také humanismus, tj. spřízněnost s ostatními lidmi, kteří obývají vyprázdněný svět. Nejvíce kri 2

Sartre ve stati Existencialismus je humanismus rozlišuje teistický a ateistický existencialismus.


ticky se Frankl staví k Sartrovi (Frankl, 2007): Sartra bychom mohli označit za filozofa, který zapomněl na Bytí, jeho pojetí projektů se podobá Mar celovým problémům, které však nejsou neseny žádným tajemstvím. Přes kritiku však Frankl sdílí se Sartrem a s Nietzschem pojetí zodpovědnosti za život – život máme ve svých rukou a měli bychom ho žít s vědomím, že ho žijeme jen jednou (nebo v nekonečném opakování).


V. E. FRANKL – TVŮRCE LOGOTERAPIE Cesta Viktora Frankla k nejvyššímu smyslu Vladimír Smékal

Životopisné údaje o Franklovi najde zájemce zejména v jeho auto biografii vtipně nazvané Co v mých knihách není (2. vyd. Brno: Cesta, 2013) a také v nedávno vydaném překladu jeho rozhovorů s židovským teologem a diplomatem Pinkasem Lapide Bůh a člověk hledající smysl (Brno: Cesta, 2012). Autobiografie je osobním vyznáním lékaře, psychologa a myslitele Viktora Emila Frankla, zakladatele logoterapie – třetí vídeňské psychote rapeutické školy. Samozřejmě, že jsem znal některé Franklovy publikace ze samizdatu a pů vodních vydání i překladů, ale s V. E. Franklem jsem se osobně setkal až ve Vídni na několika konferencích zvaných Logoterapeutické dny. Na jaře 1994 přijal V. E. Frankl mé pozvání a přijel do Brna na Masarykovu univerzitu a vy stoupil na konferenci zorganizované na jeho počest. Svou přednášku nazval „Logoterapie – psychoterapie s lidskou tváří“, snad i jako připomínku Pražského jara roku 1968. Konference se zúčastnilo přes šest set zájemců nejen z Brna, ale i z Prahy, Olomouce, Ostravy a ze Slovenska. Na závěr jeho přednášky a bohaté diskuse k ní jsme mu věnovali samizdatové vázané vydání jeho knihy Vůle ke smyslu, současně s právě vydaným tištěným překladem této knihy. Součástí Franklova pobytu byla i jednodenní návštěva jihomoravských Poho řelic, odkud pocházel jeho otec, který se dva roky před jeho narozením odstěho val s manželkou do Vídně a stal se úředníkem ministerstva zdravotnictví Rakous ka. Jeho matka pocházela ze židovské patricijské rodiny z Prahy. Do Pohořelic Frankl jezdil na prázdniny jako dítě a dospívající ke svému dědečkovi-knihaři a i rodiče tam trávívali volné dny ještě před jeho narozením. Nezapomenutelné bylo Franklovo setkání u místního starosty s jeho pohořelickým vrstevníkem, se kterým prožíval v minulosti mnohé prázdniny. Bylo pěkné je pozorovat, jak se objímali a vzpomínali. Na obecním úřadě se Frankl zapsal do pamětní knihy obce.

V. E. Frankl – tvůrce logoterapie / 39

Na Pohořelice si Frankl vzpomněl také při jedné z mých návštěv v jeho vídeň ském bytě. Přivedl mne k oknu a ukázal na domy, kde bydleli Freud a Adler. Při pozorování jsem se jej opovážlivě zeptal: „Nemohlo se stát, že jste byl počat v Po hořelicích? Když máme rodáka S. Freuda a o A. Adlerovi víme, že měl v Praze příbuzné, a uvádí se, že první zahraniční poradna individuální psychologie byla v Brně, mohli bychom být hrdi na to, že všechny tři vídeňské psychoterapeutické školy jsou spjaty s naší vlastí.“ Frankl se rozesmál a odpověděl, že rodiče tak často jezdili do Pohořelic, že tam klidně mohl být počat. Dovolil mi, aby vykládal na svých přednáškách, že zakladatelé všech tří vídeňských psychoterapeutických škol mají své archetypální vazby na Československo. Z jeho vyprávění je rovněž známo, že se psychoanalýzou i individuální psychologií inspiroval, když založil a vedl první vídeňskou poradnu pro mládež. V rámci svého pobytu v Brně dostal Frankl zlatou medaili Masarykovy uni verzity, byl přijat rektorem Masarykovy univerzity a celé dva dny byl obklopen zájemci o logoterapii. Setkání s V. E. Franklem jsou nezapomenutelná svou bezprostředností, opti mismem a zájmem o debatu. Navzdory tomu, co vše Frankl prožil a přežil, z něj vyzařoval optimismus, radost ze setkání a ze zájmu přítomných o smysl života i víra v to, že „dobrý člověk ještě žije“. V roce 1996 jsem byl na tříměsíční stáži ve Vídni. Frankla jsem navštěvoval a čerpal úžasné inspirace pro využívání logoterapie nejen v psychoterapii, ale i pro výcvik manažerů, učitelů, kněží a zájemců o kultivaci osobnosti v rámci přednášek pro veřejnost. Mohu říci, že z těchto setkání dodnes čerpám sílu k práci s lidmi i k práci na sobě. Při návštěvách se mi vybavoval příměr o synech světla a synech tmy – členů Kumránského společenství Essenských z dob Ježíšových. Frankl je pro mne od chvil, které jsem v jeho společnosti strávil, „synem světla“. V následujících odstavečcích uvedu alespoň některé zážitky z rozhovorů s V. E. Franklem a citací z jedné jeho přednášky.

Když jsem se ptal, jak lze vědecky doložit objektivní existenci smyslu, odkázal Frankl na svou trojdimenzionální koncepci osoby, podle níž je člověk tělem společně se zvířaty zcela závislý na biologických, přírodních a civilizačních danostech, duší částečně závislý, neboť zde hraje velkou roli nápodoba, učení a zkušenost, a duchem je zcela svobodný i v extrémních podmínkách – a zde odkázal na své zkušenosti ze života ve čtyřech koncentračních táborech – je s to reagovat sociálně kulturně ve prospěch podpory života. (Ostatně – po drobně o tom píše ve svých zápiscích z koncentračních táborů v knize A přesto říci životu ANO.) Pak se odmlčel a parafrázoval citát z knihy Fr. Werfla


Zpronevěřené nebe, kde kněz, který navštěvoval šlechtickou rodinu, na jejímž statku se příběh odehrává, říká o služebné a kuchařce slečně Linkové, že v ní byla velká žízeň po věčnosti a blaženství. Na dotaz vypravěče příběhu, co taková žízeň dokazuje, odpovídá kaplan: „Žízeň s jistotou dokazuje existenci vody.“ V debatě mi V. Frankl potvrdil, že o existenci smyslu hovoří nejvíc výstižné metafory, např. výrok A. de Saint-Exupéryho: „Nemáš v co doufat, jestliže jsi slepý k onomu světlu, které není ve věcech, ale je v jejich smyslu.“ V nemenší míře jsou svědectvím existence smyslu pozitivní výsledky logo terapie tam, kde by to nikdo nečekal. Frankl mi vyprávěl o Židovce, která jej hned po válce navštívila v hluboké depresi a tendenci k sebevraždě, neboť za války přišla o své dvě děti. Frankl s ní vedl terapeutický rozhovor, dohodl s ní, že budou pokračovat za týden, a když odcházela, ještě jí řekl: „Uvědomujete si, kolik dětí přežilo koncentrační tábor a zahynuli tam jejich rodiče?“ Ona jen řekla: „To mě nenapadlo,“ a za týden mu volala se slovy: „Já už k vám nemusím přijít, založila jsem útulek pro děti, které přežily válku, ale jejich rodiče ne, a mám více než dvacet dětí.“ Tento „efekt obrácené perspektivy“ − v logoterapii se hovoří o „koperníkovském obratu psychoterapie“ − je silný nástroj logoterapie vedle „paradoxní intence“ a „dereflexe“. Významným terapeutickým prostředkem je to, co Frankl nazývá „sokratovský dialog“, kde jde o to přivést klienta k tomu, aby o svých problémech začal uvažovat jinak. V uvedeném příběhu Židovky tedy – ne, „co mne postihlo, oč mne život připravil, ale co život ode mne čeká“. Často si vybavuji, jak mi při jedné návštěvě Frankl vyprávěl o mladém ruském psychologovi, který jej navštívil s tím, že se naučil německy, aby mohl překládat jeho knihy. Až o deset let později od toho rozhovoru jsem zjistil, že to byl Dmitrij Leonťjev, vnuk slavného ruského psychologa A. N. Leonťjeva, nyní profesor MGU, který v roce 2005 organizoval v Moskvě mezinárodní konferenci vě novanou stému výročí narození V. E. Frankla, kde jsme kromě dopoledních odborných referátů vedli večerní besedu společně s Leonťjevem a s polským žákem Frankla, knězem a psychologem profesorem Kazimierzem Popielskim z Lublinské katolické univerzity o zážitcích ze setkání s Viktorem Franklem i o tom, jakou byl osobností. Pro pohodový život Viktora Frankla až do věku 92 let měla zásadní význam i ta skutečnost, že jeho druhá žena (první zahynula v Osvětimi) byla dobrosr dečná, laskavá a přátelská. Byla aktivní katolická křesťanka a Frankl ji doprovázel i na katolické bohoslužby. A v této souvislosti je důležité, že se Frankl přátelil s kardinálem Franzem Königem, jedním z nejvýznamnějších katolických teologů 20. století. Potvrdil mi to i König, který o Franklovi a jeho díle mluvil jako o pří

Martina Kosová a kolektiv LOGOTERAPIE. Existenciální analýza jako hledání cest

Recommend Documents