MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE, ÚJ FOLYAM, 5. SZÁM

MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE, ÚJ FOLYAM, 5. SZÁM

MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE Új folyam 5. szám

Szerkeszti LICHTMANN TAMÁS

Budapest 2009

MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE Új folyam 5. szám

Szerkeszti LICHTMANN TAMÁS

Budapest 2009

Kiadja az MTA-ORZSE Zsidó Kultúratudományi Kutatócsoportja és az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem.

A szerkesztőbizottság elnöke: Schőner Alfréd Főszerkesztő: Staller Tamás Felelős szerkesztő: Lichtmann Tamás E szám megjelenését a Magyar Tudományos Akadémia és a Magyarországi Zsidó Örökség Közalapítvány támogatta. A szerkesztőség címe: H-1084 Budapest, Bérkocsis u. 2. Telefon/fax: 00-36-1-2674976/137-es mellék Honlap: www.or-zse.hu E-mail: [email protected] ,,,,,

ISSN 1786-3716 Felelős kiadó: Schőner Alfréd Felelős szerkesztő: Lichtmann Tamás Technikai szerkesztő: Feketéné Balogh Marianna Nyomdai munkák: Rózsa Gábor Nyomdája, Budapest

TARTALOM Bevezető .........................................................................................................

7

VALLÁSBÖLCSELET, FILOZÓFIA SCHŐNER Alfréd: Három homília a történelem tükrében ................................

11

STALLER Tamás: Kumránról – a Spinoza-jelenséghez ...................................

31

BABITS Antal: Maimonidész, a titkok Mestere ...............................................

39

EMLÉKEZET GÁBOR György: Az idő nélküli hely: Maszada .............................................. LICHTMANN Tamás: Az emlékezet kapujában ...............................................

63 109

TÖRTÉNELEM, HELYTÖRTÉNET BALÁZS Edit: A Batthyányak zsidópolitikája ................................................. 131 ÁBRAHÁM Vera: Lengyeltóti zsidó temetője .................................................. 141 MŰVELŐDÉSTÖRTÉNET, IRODALOMTÖRTÉNET JACOB Golomb: Herzl and Nordau .................................................................

159

BORSÁNYI SCHMIDT Ferenc: Vámbéry Ármin, az orientalista polihisztor ..... 169 OLÁH János: A Magyar Zsidó Szemle néprajzi írásai ....................................

183

ANTAL Gábor: Rákosi Jenőről ........................................................................

193

KISS, Endre: Le message de l’auteur et les tabous ..........................................

211

KRITIKA HERNÁDI Miklós: Filozófiai irodalomkritika. Kiss Endre új könyvéről ........

225

MŰHELY FRIEDMANN Sándor: Megkérdeztem Philont… .............................................

231

KÓRÁSZ Krisztián: A zsidó vallásosság összefüggése a lelki és testi egészséggel ................................................................................................ 251

Bevezető

Jizkor! Emlékezz! E felszólítás hangzik el zarándokünnepeinken és Jom Kippur napján, amikor saját halottainkra és népünk múltbéli elődjeire emlékezünk. A zsidó vallás lényege az emlékezés, saját magunk és népünk emlékeinek életben tartása, a bűnbeeséstől az egyiptomi kivonuláson át a törvények kinyilatkoztatásáig, és tovább, egészen saját közelmúltunkig. A hagyományok köteleznek a visszaemlékezésre, egyetlen népben sem olyan erős a múlthoz fűződő kapcsolat, mely emlékezés formájában jelenik meg ünnepeinkben és hétköznapjainkban. A Magyar Zsidó Szemle ötödik kötetének ezúttal az emlékezet a vezérfonala. Különböző tudományterületek művelői elemzik az emlékezetet, az emlékezés legkülönfélébb módjait, vagy maguk is emlékeznek személyes sorsuk döntő fordulataira: A tudós rabbi saját pályájának három korszakára emlékezik, három prédikációja felidézésével. Egy másik írás a tárgyi emlékezet kultikus helyszínét, a temetőt mutatja be. További írások Theodor Herzlre, Max Nordaura, Vámbéry Árminra és másokra emlékeznek. A Műhely rovat egyik figyelemre méltó írása Philon szellemét megidézve, évszázadokon átívelő dialógust folytat az antik bölcs és korunk szkeptikus, kételkedő embere között. Az Emlékezet témái számára mostani számunktól kezdődően külön rovatot nyitunk, melynek egyik írása a Maszada történetének felidézésével a kollektív történelmi emlékezet sajátosságait és problémáit elemzi, a másik írás a személyesindividuális emlékezés működését és általános érvényű tanulságait ábrázolja. A szerkesztőség a továbbiakban is várja a történelmi, vallási emlékezetről szóló, a kollektív múltat felidéző tanulmányokat és a személyes sorsokat szubjektív módon megörökítő vallomásos és dokumentatív írásokat. A szerkesztő

VALLÁSBÖLCSELET, FILOZÓFIA

SCHŐNER ALFRÉD Három homília a történelem tükrében

I. Budapest, 1978 ∗

„Ki nevezhető bölcsnek, hősnek, tekintélyesnek?”

A Peszachtól nagyünnepeinkig terjedő időszak, minden héten visszatérő olvasmánya a Pirké Ovajsz, azaz az Atyák tanításai. Életismeret és élettapasztalat jellemezte a talmudi kor zsidó tudósait, akik e bölcs mondásokat, gnómákat, szentenciákat megfogalmazták. Egyik legérdekesebb kérdéssorozatot Ben Zajmo, a híres tanítómester teszi fel. Hangja tiszta, és a magasságok felé szárnyal. Ki nevezhető bölcsnek, hősnek, tekintélyesnek? (Pirké Ovajsz IV. 1.) Éjzehu chóchom? Ki a bölcs? Kit nevezhetünk ma századunk utolsó harmadában bölcsnek?

‫יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ‬ Világi foglalkozás a hagyomány igaz szavával egységet teremt. (Pirké Ovajsz II. 8.) Minden embernek, ha hivatása van, munkája teszi érdemessé életét. Az a munkakör, mely életünknek értelmet, célt adhat. Amely kifinomultabbá és emelkedettebbé teheti gondolkodásmódunkat. Amely minősíti cselekedeteink értékét, amely egyéniségre nevel. Amely formálja alkotókészségünket és embertársainkról alkotott világképünket. Hitünk és hagyományos irodalmunk, életünknek szerves része. Hisszük, tudjuk, hogy a vallás nevelte évezredek egyértelműen az emberiség érdekeinek megfelelően, meghatározzák és kiszélesítik fejlődésünket. Valljuk, hogy modern ko-

∗

Elhangzott, harminc évvel ezelőtt, 1978. nyarán a Magyar Rádió „Az izraelita felekezet negyedórája” című, havi egy alkalommal jelentkező műsorában.

12


runkban is – ‫ – חכם‬bölcs ember az, ki e szinkront, összhangzatot keresi, és megtalálja. Éjzehu gibor? Ki a hős? - hangzott a második kérdés. A hősiesség fogalma korunkban átalakult. Gyökeresen megváltozott. Alkalmazkodott a mához. Napjaink hőse, nem az állig felfegyverkezett harcos, hanem a tudós, aki a szikéjével szívet ültet át. A tudós, aki először lépett más bolygóra, akinek első szava az idegen égitesten bibliai idézet volt:

‫בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ‬ (B'résisz 1. 1.)

A tudós, aki olyan városnegyedet tervez, melyet nem dönthet romba földrengés. Korunk hőse a tudós. És az a team, amely semlegesíteni akarja a környezetártalom szennyezéseit. A tudós, aki köldökzsinórral lebeg a világűrben, aki a föld légkörén túl is, e földet, földünk lakóit, testvéreinket, az embereket szolgálja. A tudós, aki a holnapra is gondol. Aki az éjt is nappallá teszi, hogy kutatásainak eredményeképpen megtalálja a gyilkos kórnak, a ráknak az ellenszerét. Példaképünk a tudós. Ki maradandót alkot, és szellemével kutatja és átfogja földünket. A tanítómester harmadik kérdése így hangzott: Éjzehu mechubod? Ki nevezhető tekintélyesnek? Az emberiség iránt érzett felelősség, napjaink felelőssége kezünkbe adatott. E problematikát megvilágítja a midrás tanítása: Egy vitában - mely az ókori rabbik közt folyt - vajon melyik a legfontosabb helyek egyike az egész bibliában? A legtekintélyesebbek közül való így felelt: ‫ – אהבת לרעך כמוך‬szeresd felebarátodat, mint tenmagadat. (Vájikro 19. 18.) A másik azt mondta: ‫ – בקש שלום ורדפהו‬akard a békét és tégy is érte. (Zsoltárok 34. 15.) A harmadik, B’résisz könyvének ötödik fejezetéből idézett: ‫ – זה ספר תולדות אדם‬ez az ember története. (B’résisz 5. 1.) Bibliánk egyértelmű és félreérthetetlen. Nem azt mondja, hogy a fehér emberé vagy a fekete emberé, nőé vagy férfié, szellemi foglalkozásúé vagy azé, ki arca verejtékével szerzi meg kenyerét.

Schőner Alfréd: Három homília a történelem tükrében

13

Szentírásunk kifejezési formája, messziről szól hozzánk, de örök érvénnyel.

‫ – זה ספר תולדות אדם‬ez az ember törvénye és története.

Mindannyiunké. Közös tulajdonunk. Értékrendszerünkben is „mechubod” tekintélyes lehet az, ki a Szentírás gondolatiságát átérzi és annak szellemében él. Nem tesz különbséget az emberek között. A tanításaink szellemében járunk, ha bölcsesség veszi körül környezetünket, ha a tudomány megszépíti napjainkat, és a tekintély elvét is magunkra kötelező erővé emeljük, napjaink hittel és tartalommal telítődnek meg. Úgy legyen Ámen.


II.

15

Jeruzsálem, 1995∗

Vannak emberek, akiknek kőből van a szívük, és vannak kövek, melyeknek mélyén "emberszív" dobog. (Harav Cook)

Mondd, jobb lett-e az ember…?

∗

Elhangzott 1995. április 27-én héberül, a jeruzsálemi Jád Vásém Intézet soá megemlékezésén. Ez a tanulmány a héber írás szabályai szerint olvasható a következő oldalakon.

16



17

18



Mondd, jobb lett-e az ember …?

19


21

III. Komárom, 2008 „de a levelei soha nem a magasságok, hanem inkább a föld felé fordulnak”∗ Meghatottan, megrendülten állok itt most előttetek emlékezők, és gyászolók előtt, akik meghajtjuk fejünket, a második világháború szörnyű korszakának mártírjai emléke előtt. Ezen a helyen, ahol most közösen gondolunk vissza, közösen idézzük fel a múltat, talán szabadjon az első impressziómat megosztani Önökkel, tisztelt hölgyeim és uraim, kedves barátaim. Néhány perccel ezelőtt azt kérdeztem ennek a kis közösségnek egyik fiatal vezetőjétől, hogy e teremnek, amelyben itt most mi állunk mi a jelenlegi funkciója. Logikus választ tételeztem fel és a válasz okszerű is volt. E terem, amelyet héberül úgy hívnak, hogy ciduk hádin1, latinul cimeterium 2, azaz a helyiség, ahol elbúcsúznak a halottól. Ahol temetéskor felravatalozzák az elhunytat, a rokonok és búcsúztatók körbe veszik és utolsó Isten hozzádot mondanak neki.

∗ 1

2

Elhangzott Komáromban, a mártír istentiszteleten 2008.06.15-én. Ciduk hádin: beletörődés Isten akaratába. A „ciduk hádin” egyébként egy ima neve is, melyet a gyászoló mond a temetőben. A „ciduk hádin” kifejezés a Babilóniai Talmudból származik, s az alapja rabbi Hanina ben Tradjon mártíriuma. latin coemeterium, cimeterium, temető szóból származik

22


Tíz ige az egykori komáromi zsinagógából

A természet különleges fintora, hogy mivel most esik az eső, ezen az egyébként nagyon szép nyári napon, nem kint a szabad ég alatt, hanem itt a ravatalozóban szólunk, ha úgy tetszik búcsúzunk, sok-sok évtized messzeségéből ismételten az 1922 Komáromból elvitt, megkínzott, meggyilkolt, megölt elégetett testvérünktől.


23

Lapidárium I., Komárom zsidó temető, 2008

Ebben a teremben, amely emléktáblákkal van teli, s a táblákon feliratok. Mögöttem az I. világháborús tábla, ha jól számoltam 40-45 névvel. Komáromiak, akik a hazáért adták életüket. Vajon közülük hányat vittek volna el Auschwitzba ha megélik a 40-es éveket, és vajon van-e történész, lesz-e történész, aki megvizsgálja hogy ezen hősi halottak hozzátartozói közül vajon hányat vihettek el a különböző koncentrációs táborokba. S itt a tábla alján magyarul egy idézet, amelyet Mózes II. könyvéből vett az egykori scriptor: „Vedd le a saruidat, mert az a hely, amelyen állsz, szent hely az.”:3 Valóban ilyenkor az ember úgy érzi, hogy meg kellene oldani a gyász sarut emlékezve egy történelmi kor kataklizma sorozatára, amely Európa és a világ szé3

Smot 3.5

24


gyene volt, amelyben faji diszkrimináció alapján emberek millióit s közöttük hat millió zsidót, hatszázezer magyar, - magyar ajkú zsidót gyilkoltak meg. Amikor róluk emlékezem, engedtessék meg, hogy néhány gondolatot megosszak Önökkel. Ezek az adatok pontosan körülhatárolt forrásból származnak. Ezek szerint „Komárom egyike a történelmi Magyarország szögletén létező legrégebbi településeknek. Valószínű, hogy a város kedvező fekvése a zsidó kereskedőket már a régmúlt időkben idecsalogatta. Zsidó hitközség már a XVII. században létezett itt. 1868-ban, a budapesti kongresszust követően a hitközség ortodox és neológ hitközségekre osztódott. De a temető továbbra is közös maradt. A XIX. század folyamán a XX. század elején a városban a zsidók létszáma megnövekedett. 1851ben 800 lélek volt, hét évvel később számuk elérte az 1026-ot. 1919-ben 2108-an voltak, 1935-ben 3300 lelket számlált a komáromi Zsidó Hitközség. Közöttük 800 az ortodox.”4 Itt a szövegben nem szerepel, mert nem szerepelhet, egy költői kérdés vajon hány zsidó ember él ma, néhány évtizeddel 1935 után? Akkor 3300-an voltunk. Ma – talán - 30-an? „1944-ben az ország német megszállása után elkezdődött a város zsidó lakósságának gettóba gyűjtése, koncentrációs táborba hurcolása. Közülük 1922 ember vesztette életét.”5 Itt nem fogalmaz pontosan a szöveg, engedtessék meg, hogy kijavítsam. Nem életüket vesztették, hanem meggyilkolták őket. A két fogalom között nem csak etimológiai a különbség. S most a komáromi rabbikról két-három szót. Schnitzer Árminról, Komárom egyik legnagyszerűbb, legkiválóbb legzseniálisabb rabbijáról, aki ha jól számoltam több mint 50 esztendőn keresztül volt ennek a közösségnek a vezetője. Akkor az Országos Rabbi Testületnek ő volt az elnöke. Primus inter pares.6

4 5 6

In: http://hu.wikipedia.org/wiki/Kom%C3%A1rom_t%C3%B6rt%C3%A9nete In: http://hu.wikipedia.org/wiki/Kom%C3%A1rom_t%C3%B6rt%C3%A9nete Schnitzer Ármin bölcseleti doktor, főrabbi és iskolaigazgató, szül. 1836. decz. 8. Hunfalván (Szepes m.) Nikolsburgban (Morvaország) végezte a gymnasiumot és egyszersmind hallgatta az ottani országos főrabbi teologiai előadásait. 1861. decz. 31. választatott meg a Komáromi Izraelita Hitközség rabbijának. 1866. alkalma volt az ottani várparancsnokkal való jó viszonya folytán több magyar vádlottat a haditörvényszéknél fölmentetni. 1867. sikerült neki a vármegyénél az esküt more judaico megszüntetni. 1892. jún. elején negyven évi működés után ő felsége a koronás aranykereszttel tüntette ki; polgárai felekezeti különbség nélkül vettek részt. Ez alkalommal Jókai is megtisztelte levelével. városa Az országos rabbi-egyesületnek elnöke és a XII. községkerületnek is alelnöke.


25

Hadd emlékezzem meg a közösség második rabbijáról, dr. Wallenstein Zoltánról. Néhány évig volt csak itt rabbi, majd a tehetséges embert Pécsre vitték. És utoljára szeretnék megemlékezni három mártír rabbiról: dr. Waldmann Ernő, neológ rabbiról, Krausz Mór rabbi helyettesről, valamint ortodox rabbi testvérünkről Lepkovics Józsuáról, mindannyian híveikkel együtt mentek el Auschwitzba. Őket is meggyilkolták.7 Ennyit a történelmi tényekről. És szabadjon beszédem második részében egy picit rendhagyó módon nem azzal folytatni, amivel kezdtem, hanem megosztani tisztelt gyászoló és emlékező közösség Önökkel azokat az érzéseket, érzelmeket, amelyeket itt a temetőkert árnyában átéltem a sírok között. Régi és még régebbi sírok között és új sírok mentén, ahol magyarul németül, szlovákul héberül, találhatóak a sírfeliratok, nevek és néhány emlékező mondat. Sétálva a sírok között, láttam több évszázaddal ezelőttieket, és jó néhányat, amelyeken különböző szimbólumok voltak. Az első a papi kéz. Sokan talán ismerik, ez az áldás keze. Ahol ilyen sírkő van, ott kohanita fekszik. Olyan ember, aki megvalósítja a prófétai reményt:

‫והיה מעשה הצדקה שלום‬ „És lészen az igazságnak műve béke” 8 Itt ebben a temetőben és ebben a városban laktak kohaniták, akik akarták és tettek is azért, hogy a városban békesség legyen. Építettek, építkeztek, és hozzájárultak, hogy e történelmi város egy gyönyörűséges hely, egy fenséges hely és gyakran hősies hely, építészetileg, kultúrájában, iparában, gondolkodásában gazdagabb, szebb, érettebb legyen, mert úgy érezték, hogy a befogadó nép integráns részei test a testben, lélek a lélekben. S a kohaniták része is 1944-ben ugyanaz lett, mint a többi törzs tagjaié. S láttam levita korsókat. A másik zsidó nemzetség leszármazottait, akik feladata a szolgálat volt. Úgy is mondhatnám örök zsidó feladat. Kortól és időtől függetlenül szolgálni. A zsidó hagyomány a zsidó tradíció Isten népét a zsidóságot a kiválasztott népként aposztrofálja, aposztrofálta. Kiválasztottak voltunk azért, hogy a népeknek világosságot adjunk. Minden nép minden közösség hordozza magában a megpróbáltatásokat és a szenvedéseket. A történelem szörnyű csapásait. Kevés olyan nép van, amely annyit szenvedett, mint a zsidóság. Kevés olyan nép van, amelynek tagjai közül pár év alatt hat 7 8

In: Hitközségi Hiradó. 2006 október-november-tisri-chesván 5767. IV. reg. Évfolyam 10-11. Jesája 32.17.

26


milliót és közöttük több mint egymillió nyolcszázezer kis gyermeket meggyilkoltak. A rabbi soha ne legyen szubjektív. Egyetlen olyan nap van az esztendőben, amikor szubjektív vagyok s ez az emlékezés napja. A családom Szabolcs-Szatmár megyéből származott, és szinte az egész családomat, harminckilenc tagját kiirtották. A harminckilenc közül tíz, hat éven aluli gyermek.

Kohanita kéz és levita korsó, Komárom, 2008


27

És láttam itt a temetőben sétálva szomorúfűzeket, amely a magyar folklórban, a szlovák folklórban, általában az európai folklórban ugyanazt jelenti. Valahol mindig a mélységbe ereszti ez a fa a gyökereit, árnyat ad annak, aki oda ül alá, védettséget a rászorulónak, de a levelei soha nem a magasságok, hanem inkább a föld felé fordulnak. És láttam a szimbólumok között kettétört fadarabot. Mint amibe villám csapott.

Kőtábla, „betűk nélkül”, Komárom, 2008

28


És láttam olyan sírkövet, amely úgy nézett ki, mint két kőtábla. Két kőtábla, amely a Tíz parancsolatot foglalja magába. Érdekes módon, vagy talán nem véletlen, hogy ezeken a kőtáblákon, sírkő kőtáblákon már nincsen betű. Eltűntek a betűk. Eltűntek az igék, a Tíz parancsolat igéi. Mintegy azt éreztetve, hogy az 1939. és 1945. közötti időszakban, úgymond eltűntek a Tíz parancsolat örök érvényű minden korhoz szóló gyönyörű tanításai. Amely azt mondja, hogy tiszteld apádat és anyádat”, hogy őrizd meg a szombatot, és vigyázz a családi élet szentségére, és azt mondja a - mi tanításaink szerint - a második oldalon lévő egyik ige, ‫לא תרצח‬, azaz ne ölj! Kinek van joga megölni a másikat? Vallásilag ezt tartottuk. Lehet, hogy ez ma már idejét múlt…? Hogy a Szentírás szava „régimódi”, amely azt tanítja, ne ölj! Azaz kizárólag Isten joga teremteni az életet, és kizárólag a Világ Alkotójának a Mindenség Urának a Teremtő Úristennek van joga, hogy elvegye a másik ember életét. A komáromi zsidók itt éltek évszázadokon, vagy évtizedeken keresztül, szervesen beleépültek ennek a városnak az életébe. Dolgoztak szorgalommal, becsülettel, majd eljött a deportálás és nagyon, nagyon kevés volt a védő kéz. Az oltalmazó kéz. Mert a német megszállás döntő momentuma mellett kellett hozzá olyan kollaboráns magyar embereknek a „keze”, akik segítették a sok százezer magyar zsidó deportálását. De hála Istennek voltak igaz emberek is. A próféta szava szerint az igaz ember az ő hűségével él. Azaz saját hitükhöz méltó módon vigyáztak a másik ember életére. Ők a világ jámborai. Akik ezt megtették és még élnek közöttük, az Isten áldása legyen rajtuk, és ha eltávoztak közülünk, pihenésük legyen az Éden kertben csendes és áhítattal teli.


29

Lapidárium, Komárom temető, 2008

Ámosz prófétának szavait idézem befejezésül. Ámosz prófétát, aki azt mondotta:

...‫העיר היוצאת אלף תשאיר מאה והיוצאת מאה תשאיר עשרה‬ „A városba, ahonnan elvisznek száz embert, nem jön vissza csak tíz, ahonnan ezret, oda nem jön vissza, csak száz” 9 Közép-Európa zsidó társadalmában az ámoszi próféciát túllicitálta a XX. századi történelem. Mert a városba, ahonnan elvittek 1000 embert alig jött vissza száz, s ahonnan elvittek 100 lelket oda nem jött vissza senki. Évtizedek teltek el és mi gondolkodunk, hiszünk és remélünk. Reméljük, hogy békességben lehet lesz élni. Reméljük, hogy minden ember saját hite szerint, saját vallása szerint, végre gya9

Ámosz 5.3.

30


korolhatja őseinek hitvallását. Hogy nem bélyegzik meg vallása, nemzetisége, vagy bőrének színe miatt. Hívő emberként, rabbiként, a földi mélységből imával fordulok a magasságok felé a Teremtő Úristenhez.

‫אבינו שבשמים צור ישראל וגואלו‬ Mennyei Atyánk Világ Alkotója, tekints le reánk és hallgasd meg fohászunkat Adj békességet áldott emlékű apánknak, aki vigyázott arra, hogy életünk első évei biztonságban teljenek el. Édesanyánknak, akitől kaptuk az életet. Aki vigyázott arra, hogy szemünk mindig tiszta, és homlokunk redőktől mentes legyen. A gyászoló hitves emlékezzen élete társára. A szülő, meggyilkolt gyermekére. Emlékezzünk a testvérekre. Emlékezzünk mindazokra, Izrael népének gyermekeire, akik megölettek, akiket elégettek, akiket meggyilkoltak származásuk miatt. Bennünk bosszúvágy egy csepp sincs. Csak mérhetetlen fájdalom. S lassan már könnyeink sincsenek. De minden évben marad az emlékezés. Emlékezés rájuk, akiknek nevét még egyesek ismerik, még emlékeznek, és szép lassan múlnak, múlnak az évek, és a nevek is elfelejtődnek…

STALLER TAMÁS Kumránról – a Spinoza-jelenséghez∗

A Holt-tengeri tekercseket valamikor ezerkilencszáznegyvenhét és ezerkilencszázötvenhat között fedezték föl, több részletben. Körülbelül tizenegy barlangban, illetve vájatban, hogy pontosak legyünk. Az első, zsákokba gyűjtött részlettel egy tizenéves beduin fellah fiú jelentkezett falúja imámjánál. Aki – a tudósítások szerint – jó moszlimként, Jeruzsálembe vitte „föl” a hat barlangban talált – többnyire – összefüggéstelen írástörmeléket, és ott átadta azt vallási elöljárójának. Hogy milyen módon került aztán zsidó kezekbe a Holt-tenger barlangjaiban fölfedezett első néhány zsáknyi megsárgult és elmosódott ócska pergament, nem pontosítható. A leginkább hitelesnek tűnő magyarázat az lehet, hogy az arab mufti, inkább érezve, mint tudva a lelet jelentőségét, átadta a brit régészeti hatóságnak. Közel egy évvel később alakul meg a Zsidó Állam. A tekercs-töredékek további részleteire már a fölfedezés nyomán – és az éppen megalakult modern Izrael régészeti minisztériuma által elrendelt intenzív archeológiai kutatások során bukkantak. Az ásatások abban a körzetben indultak, ahol az arab fiú megtalálta a töredékeket. Azaz, Jeruzsálemtől tizenhárom mérföldre, az egykori Kumrán romjainál található barlangokban. A földolgozás megkezdődött. És kisvártatva kiderült, hogy a tekercseket egy zsidó szekta rejtette el, úgy hatvanhat táján, valószínűleg a római katonák elől. Ekkoriban tör ki a forradalom a birodalom ellen, amelynek során – hatvankilenchetvenben – lerombolják a Templomot. A közeli települést majd csak százötventől kezdik belakni. A tekercsek írói, a kutatások szerint, minden bizonnyal a qumráni esszénus közösség tagjai voltak. Erre a közösségre az Újszövetség szövegeiben nincs utalás. Zsidó szempontból ez különös. A ma már csak „DSS” – Dead Sea Scrolls – rövidítéssel emlegetett tekercsek története önmagában is izgalmas vallástörténetileg. Hát még a tekercsek tartalmának fölfejtése! Ahogy Josephus Flavius soraiból kitűnik, egy olyan zsidó társadal∗

Részlet a szerző „Baruch vs. Benedictus – A Spinoza-jelenség” c. nemrég megjelent könyvéből.

32


mi jelenség tanújává válik a korabeli szekták tanulmányozója, ami számos vonatkozásban újraírhatja vallások történetét. A judaizmusét és a belőle fakadó kereszténységét. Hovatovább, a római zsidó történetíró különleges egyénisége arra is remek példa lesz, hogy a vallásokról vagy hitekről szóló tudósítások történetíró szerzőjét elsőként saját vallásával kell kritikailag szembesíteni. Josephus Flavius munkásságának recepció-történetéről beszélünk. Ahogyan a három művét majd az utókor, akár a keresztény középkor akár a jelenig tartó modernitás – használja majd: a Bellum Judaicum-ot, az Antiquitates Judaicae-t és a Contra Apionem-et. Hahn István szerint – A zsidók története facsimile kiadásához írt Josephus Flavius és A zsidók története c. bevezető tanulmányában – Josephus az első, aki lényeges dolgokat közvetít az esszénusokról, és nem véletlenül. Elképzelhető, hogy erős vonzalmai lehettek a szekta iránt. Az olvasó számára, a késői számára nemkülönben, ez az érzés valóban áttetszik a sorok között. Hahn a háború után még a pesti Rabbiképző professzora volt, az alsó vagy az ún. gimnáziumi tagozatban. Rabbinikus műveltsége és klasszika-filológiai valamint történelmi tanulmányai egyaránt hozzájárultak ahhoz, hogy a judaizmus és a kereszténység közti összefüggéseket zsidó aspektusból érzékelje. Ennek a hajlandóságnak esetünkben nagy a jelentősége, mert Hahn nyomában jogosan remélhetjük, hogy az európai kultúra botrányára, az antiszemitizmusra utaló genetikus tendenciák nyomába eredhetünk. Hahn tökéletesen meg van győződve arról, hogy Josephus Flaviusnak egészen különleges viszonya van a kereszténységhez. Még azt is föltételezi, másokkal együtt, hogy Josephus fölvette volna a keresztséget. Bár a föltételezésen túl senki, ő maga sem megy. (A szimpátiát a kereszténységgel – ami a történetírás nem szükségszerű velejárója – J.F. egyetlen biográfusa sem tagadja. Pontosabban Jézussal. Akár ez az esszénusokkal közelebbi kapcsolatából fakadt is, akár római – és már fölszabadított rabszolgaként eltöltött – időszakából. Az utóbbit – J.F.-ra jellemző módon – a Rómába cipelt rabszolgákkal, köztük főleg zsidókkal való együttérzése válthatott ki. Órigenész, a mai napig meghatározóan, tagadja J.F. megkeresztelését.) Ami esetünkben perdöntő, hogy egy korabeli zsidó esetében a vallásváltás egyáltalában nem jelentette a kényszerű vagy az önkéntes szakítást beleszületettséggel kapott vallásával. Újra és újra tehát szembesülünk ezzel a – más hitek és vallások oldaláról minden bizonnyal – különösnek tűnő specialitással. Talán nem véletlenül. Talán itt van a keresztény, sőt: az iszlám zsidóellenesség kulcsa. Talán. Nem lehet ugyanis azzal a civilizációs logikával, vagy ha tetszik: józan ésszel, elképzelni azt, hogyan tarthatja meg korábbi vallási kötődéseit valaki, aki egy másik vallásba tér át. A zsidó vallás individuális lelki tekintetben – és csakis így! – nem zárja ezt ki. A holt-tengeri tekercsek világa – zsidó világ. Akiktől az írások származnak – zsidók. Következésképpen, az írások tartalma sem lehet más – csakis zsidó. Teológiailag

Staller Tamás: Kumránról – a Spinoza-jelenséghez

33

persze föltételezhetjük, hogy a szekták tagjai közé bekerülhettek pogányok is, vagyis korábbi sok-istenhívők. Történetszociológiailag azonban – aligha. Legalábbis, nem meghatározó számban. Itt tehát újra és újra el lehet – úgy tűnik, mármár mániákusan el is kell – mondani, hogy az első egyistenhit voltaképpen egy leszármazási (modern kifejezéssel: nemzeti) vallás. Ebből egész egyszerűen az következhet, hogy zsidónak lenni, ez egy potenciális egyistenhit (sic!), ami a zsidóságnak nevezett szociokulturális enklávéba születettséggel válik aktuálisan megéltté. Ezt a – most már – kultúratörténeti faktumot nem értették volna meg a judaizmusból kisarjadt egyistenhitek?! Nyilvánvalóan, nem erről van szó. Már csak azért sem, mert a hitek és vallások – mint tudjuk – nagyon is földhözragadt miliőben élnek. A kereszténység, majd az iszlám önálló vallássá válásával már szétszakadt, mert nagyon is evilági erők szétszakították azt az organikus kapcsolatot, ami ezeket a vallásokat a zsidó valláshoz kapcsolta. – Josephus Flavius esete – tipikus. A zsidó individuum keresése, aki a judaizmus őseredeti univerzalizmusát és univerzális humanizmusát keresi. A judaizmus keretei között. Akárcsak a holt-tengeri szekták. Amelyek tehát – kereső zsidó szekták. Különös tekintettel az esszénusokra. A „messianizmust és vagyonközösséget gyakorló gyülekezetre” – ahogy Flavius emlegette. Hallgathatunk hát Josephus Flaviusra. Jóllehet, taktikai játékot játszik, mondja Hahn, amikor például Dániel próféta Róma-ellenes áthallásokat előhívó jövendöléseit némi hangsúlyeltolódásokkal közvetíti. De hát, miféle taktikai játékot játszhat egy történetíró?! – kérdezhetné egy jelenkori kutató. Valóban, semmilyent – válaszolhatnánk. Csakhogy. Egyetlen kivétel azért – talán (?) – lehetséges. A Josephus féle kivétel. Ha a történetíró egy üldözött népből származik, valamint – ha történetesen az üldöző nép soraiból írja „tudósításait”. Ebben a kivételnek – inkább morálisan, semmint tudományosan (persze a kettő nem elválasztható) – minősülő helyzetből – mindazonáltal – pozitív konzekvenciák olvashatók ki. A Dánielt eltorzító kommentárok valójában egy Josephus Flavius nevű történetíró zsidómentő akciói. Sőt! Egy olyan zsidó történetíróé, aki Róma császárának tudós kegyeltjeként és az új vallás titkos szimpatizánsaként, kicseni Dánielből az aktualitást. A Gonosz alóli fölszabadulás reményét fölerősítő Messiás-várást. Mert az árthat testvéreinek. Ha tehát – mint Josephus Flavius – a történetíró kettős tudattal jelenít meg eseményt vagy magyaráz valamit, annak nem okvetlenül van valóságot elferdítő eredménye. Lehet, hogy inkább többet és jobban mond el, csak kettős tudattal kell majd ezt is olvasni… A kumráni pergament töredékek több tízezres számban kerültek napvilágra, mígnem körülbelül egyezres nagyságrendben kapcsolódtak egybe. Egész könyvek és kisebb írások számos változatban álltak elő. Keletkezéstörténetük kezdete az időszámítás előtti harmadik század, a befejezés pedig: hatvannyolc, időszámításunk szerint. Három nyelven íródtak: héberül, arameusul és görögül. Az egyéb-

34


ként is igencsak lázas szellemi és irodalmi – teológiai és teofilozófiai jellegű – mozgásoktól hangos Második Templom korszakának talán legmesszebbre ható dokumentumairól van szó. Bár a tartami fölosztás tekintetében a vita máig tart, lényegében négy nagyobb csoport különíthető el: 1. A héber Biblia, Eszter Könyvét kivéve, szinte valamennyi könyve reprezentálódik a kumráni pergament töredékekben. A bibliai töredékek tehát az első csoport. 2. Azután, az apokrif és pszeudo-epigrafikus művek. Ezeket az iratokat nem vették föl a Szentírásba. Tudományos szempontból ezek talán még izgalmasabb fölfejtésekre adhatnak módot. A második csoport. 3. Itt vannak még a szekták iratai. Vagyis, a kommentárok, az apokaliptikus víziókról szóló írások, a liturgikus művek vagy a közösségi rendeletek. Ezek együttese lenne tehát a harmadik pergamen-együttes. 4. Utoljára maradtak a föntiek egyikébe sem tartozó művek, mint például A Szombati Szentség énekei című, amelyek egész egyszerűen, mint zsidó iratok különülnek el. A negyedik része a leleteknek. Ez az utolsó rész árulkodik talán leginkább arról, hogy – bármennyire logikusnak tűnik a töredékek spiritualitásából: a készítők csakis esszénusok lehettek – mégis inkább több Holt-tenger környéki közösség lehetett a „szerző”. Esetünkben Kumrán pontosan arról szól, hogy a judaizmusnak létezett egy olyan belső, judaizmuson belüli kritikája, amit eszmeileg generálhatott a hellenizmus és – legalább olyan erőteljesen – az orientális vallások. A szociális oldalról pedig az a messiás-várási láz, ami egy Juda nevű római provincia zsidó lakóit eltöltötte. Ezek az okok természetesen felületesek, még akkor is, ha a bevett történeti megközelítés erről szól. Nem szólhat többről, sem kevesebbről. Ha ennek dacára mégis tovább keresünk, akkor ez azért van, mert nem okvetlenül Kumrán és a tekercsek érdekelnek bennünket. Hanem az, ami miatt – úgy véljük – a zsidóság és kereszténység természetes összetartozása már a kezdeteknél konfliktusos problémákat hív elő. És mert paradigmatikus (és egyben nyugtalanító) számunkra, hogy a majdan megszülető Baruch Spinoza nevű holland-zsidó filozófus egész munkássága, amiben vélekedéseink szerint az európai gondolatnak ez a kettőssége, a zsidó és a keresztény, fejeződik ki, máig – félreértett. Kirbet Kumrán az a hely a Holt-tenger vidékén, ahol a „3Q15” jelölésű tekercseket megtalálták. A betűszám első betűje a harmadik barlangra utal, amiben a leletre bukkantak. Ezerkilencszázötvenkettőben. Kumránban, amit a nagy „Q” (az angol átírás után) betű jelöl. A tizenötös szám pedig az illető barlangban talált tizenöt egységből álló lelet együttesre. A leletek első és legszembetűnőbb jellegzetessége – az anyaga. Rézből készült ugyanis. Ezzel a tulajdonságával máris kitűnt a többi, állatbőrre vagy papiruszra készült holt-tengeri irat közül. Már csak azért is, mert izraeli és amerikai archeológusok egy csoportja a „Copper Scroll”


35

(Réz Tekercs) néven elhíresült leletben látja az eltűnt és máig földerítetlen „Ezüst Tekercset” (Silver Scroll). A tekercsekre vésett szövegek a Misna héber nyelvén íródtak. A Misna a rabbinikus judaizmus, vagy a szóbeli tan első igazán nagyszabású összefoglalása. Valójában, rabbik által elmondott és lejegyzett „saga”-król van szó. Amit „Szóbeli Tórának” is neveznek. Hetven és százhúsz között íródhattak. A ‫„ משנה‬ismétlést” jelent, és a ‫ שנה‬igéből jön, ami jelentheti: „tanulmányozni”, „számba venni”, „ismertetni”. A szóbeli hagyomány egészen a fáraók koráig megy vissza. A Misna hat úgynevezett szedarimból áll (‫ – סדר‬széder, „rend” többes száma). Mindegyik széder több – héttől tizenkettőig – másehet(et) (‫ – מסכת‬háló vagy ág, magyarra a latin eredetű „traktatus” vagy az „értekezés” szóval fordítható) tartalmaz. A Misnában összesen hatvanhárom található ezekből. A másehet(ek) fejezetekre, a fejezetek „paragrafusokra” vagy versekre (egyes számban – ‫ )משנה‬osztódnak. A Misnát „Sasz”-nak is nevezik, ami a „Sisa Szedarim” (hat rend) betűszava. A következő hat részből/rendből áll tehát a Misna: 1. ‫( סדר זרעים‬széder zeraim – „magok” rendje: imák, mezőgazdasággal és a termékadóval kapcsolatos szabályozások, ill. az ezekkel kapcsolatos álláspontok); 2. ‫( מועד‬széder moed – „ünnep” rend, benne a Sabbat-ról és az ünnepekről szóló törvényekről vagy inkább: rendeletekről szóló traktatusokkal); 3. ‫( נשים‬széder nasim – a „nőkről” szóló rend: a házasságról, a válásról, és fogadalmi eskükről szóló szabályozások vitái); 4. ‫( נזיקין‬széder nezikin – a „károkról” szóló rend, benne a polgári és büntetőjoggal kapcsolatos vélemények, valamint további – természetesen rabbinikus – meggondolások a bíróságokról és a tanúvallomásokról); 5. ‫( קדשים‬széder kodasim – a „szent dolgokról” szóló rend, benne a rituáléval, a Templommal, és az étkezési szabályokkal); 6. ‫( טהרות‬széder tohorot – a „tisztaság” rendje, amelybe a fizikai és lelki-etikai tisztasági törvények tartoznak) A szedarim tehát a kívülállók számára egy nagyon is belterjes és igen erős fegyelmi rendszer benyomását adja. Mindez pedig arra az egyértelmű következtetésre sarkallja a judaizmus tanulmányozóját, legyen az zsidó vagy nem-zsidó, hogy a zsidó nép fennmaradásának voltaképpeni záloga – ez. Azaz, a Mindenható Istennek megfelelni akarás racionalitása és egy veszélyesen kaotikus szociális világ öngyilkos természetének meghaladása. Mégpedig egy etikai és jogi biztonsággal kicövekelt szociális harmóniával. Mind a mai napig. A Réz Tekercseknek nem az a különlegessége, hogy olyan anyagból készült, amire sokkal nehezebben lehetett írni, mint – mondjuk – a papiruszra. Még csak

36


nem is az, hogy ehhez egy olyan speciális véső kellett, amelyet már az egyiptomiak használtak, és amit valószínűleg onnan is vehettek át a holt-tengeri barlangok zsidó szektariánusai. De amit, minden bizonnyal egy nádfajta – fejlett anyagismeretet és technológiát feltételező – kikészítésével produkáltak. Az ilyesmi legfeljebb arra utal, hogy bármennyire is spirituális célok teremtették, tartották fönn, és mozgatták ezeket a közösségeket, a legfontosabb dolog számukra mégis csak az élet fönntartása volt. Elképzelhetően, sajátos – közösségen belüli – munkamegosztást involválva. Bár az is lehet, hogy – az eddig megismert egyenlőség-törekvésük miatt – az itt élő embereknek egyszerre számos dologgal kellett foglalkozniuk. Az igazi különlegességet mégis az adja ezeknek a leleteknek, hogy titkokat tárolnak. Vagy éppen fecsegnek ki. Az adott esetben történetesen kincsekről. Számos szerző – köztük talán a legfontosabbak: Theodor H. Gaster, John M. Allegro, Robert Feather – szinte egyöntetűen hajlanak arra, hogy a leleteken talált helymeghatározások az egykori Templomok valamelyikének kincseit rejtik. Számos kérdés azért fönnmarad. Pláne, akkor, ha túlságosan(sic!) prózai a közeledésünk az effajta archeológiai tárgyakhoz. Itt van mindjárt az, ami – véleményünk szerint – azonnal megmutatja, hogy miért letérések, sőt: regényes letérések ezek az igazi magyarázatokhoz vezető útról. Nem mindegy, hogy az Első Templom vagy a Második Templom kincseiről van-e szó. Merőben mások ugyanis a történeti körülmények. Amelyek egy – akárcsak föltételezett – kincstár legitimációját meghatározták volna. Hogy miért volt szüksége – mondjuk – kincstárra annak a templomnak, amiben a világ első egyistenhívő vallásának rituális szertartásait tartották? Elhangoznak ugyan olyan állítások, hogy ti. a Második Templom építésére szolgált volna a hatalmas kincs. A Babiloni Fogságból hazatérő – és Ezránál és Nehémiásnál (állítólag) fölemlített – dúsgazdagok adományai „Hákkóz házában” (azaz, a főpap háza-népe felügyelete alatt) összegyűjtve várták, hogy eladásukból újraépülhessen a Templom. De hát akkor miért nem használták föl ezt a – mindenféle átszámítással is – mesés volumenű aranyat, ezüstöt, ékszereket? Elhangzik az is, hogy az ékszereket zsidó nők adták volna össze. És így tovább. Eltérően, sőt némiképp ellentmondva azoknak a régészeknek, akik máig kutatnak a kincsek után, amelyeket a Réz Tekercsek emlegetnek, számunkra nem ezek az igazi kérdések. A Réz Tekercsek igazi titka – maga a „titok”. Az egyik említett szerző – Theodor H. Gaster – odáig megy, hogy egyenesen kételkedik a templom kincseinek létezésében. Sőt, valamiféle félrevezetésnek gondolja az egészet. Gyanús továbbá, véleményünk szerint, hogy olyan ember véshette – nagy gonddal és nagy szakértelemmel és anyagismerettel, ha nem is nagy szellemi talentummal megáldva (számos helyesírási hiba miatt másolásra gyanakszanak) – ezeket a sorokat, akinek édes-mindegy volt az anyagi gazdagság. Kumránban olyan emberek éltek, akik mindent maguk állítottak elő. Az ételt, az italt, a ruhaneműt, és az írást, ami-


37

ből – tovább – tanultak. Ezek a közösségek mindent megtagadtak maguktól, amiről azt gondolták, hogy elvisz az élet igazi értelmétől. Hogy elvisz az Igazságtól. Aszkézist fogadtak ezért. Tudatosan, sőt: öntudatosan. A judaizmus, ahogy a belőle fakadt másik két egyistenhívő vallás, eredetileg telítve van aszkézissel. Böjtökkel, étkezési tilalmakkal, egyéb önkorlátozásokkal. De csak majd a keresztények között lesznek olyanok, akik nem közösségi együttélési célok miatt vállalnak szigorú önkontrollt, sőt önsanyargatást. Az isteni parancsolatok célja a judaizmusban Izráel létezése. A Tórában Izráelnek „átadott” törvények a nép életének fönnmaradásáról és fönnmaradásáért szólnak. Kumránban – nem erről volt szó. Itt olyan zsidók gyülekeztek össze, akik nem in concreto közösséghez akartak tartozni. Hanem virtuális közösséghez, amely egy titok körül jött létre. Hiszen ezért is menekültek ki a judaizmus Izráel nevű közösségéből. Talán, mert maguk akarták megtapasztalni az Igazságot. Bármi legyen a neve. Vagy éppen a „Kimondhatatlan Név” az Övé. És a virtuális közösséghez tartozásuk önkéntes, éppen ezért: individuális kellett legyen. ου γαρ συνηκαν εττι τοις αρτοις, αλλ ην αυτων η καρδια πεπωρωµενη. και διαπερασαντες [επι την γην] ηλθον εις γεννησαρετ και προσωρµισθησαν. και εξελθοντων αυτων εκ του πλοιου ευθυς επιγνοντες αυτον. – Márk 6:52-53: „Mert nem okultak a kenyereken, mivelhogy a szívök meg vala keményedve. És átkelve eljutának a Genezáret földére, és kikötének.” Az említett passzus a Holt-tengeri tekercsek „7Q5”-ös jelzésű lelete. Ahogy már korábban is említettük, itt is a hetes szám az ilyen jelölésű barlangot jelenti, a Q betű Kumránt, és az utolsó szám a sorrendben ötös számú fragmentumot. A papirusz töredéket Dr. Josep O’Callaghan Martínez azonosította Márk evangéliuma hatodik fejezete ötvenkettedik és ötvenharmadik bekezdéseként. Az ezerkilencszázhetvenkettőben írt munkájában: „Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran?”. Martínez atya egy évvel korábban cserélte föl a Barcelonai Egyetem teológiai fakultásának katedráját (ahol megalapította a Seminario de Papirología című intézetét) a római Pontificio Instituto Biblico vezető kutatói állására. Az effajta fölfedezéseket nem szokták örömujjongások kísérni. Martínez atya azzal, hogy a legkorábbi evangéliumi szövegtöredéket mutatta ki a Kumráni iratok egyikeként, dühös reakciókat váltott ki. Tudományos és teológiai körökből egyaránt. Csak tíz évvel később, amikor Carsten Peter Thiede német újszövetségi professzor, a bázeli Staatsunabhangige Theologische Hochschule és az izraeli Negevben lévő Ben Gurion Egyetem tanára, kétséget kizáróan bizonyította, hogy a néhány szavas textus AD 70 előtti és az Újszövetség darabja, csillapodtak a kedélyek. A „7Q5” felfedezése legalább fél, de legföljebb egy teljes évszázaddal hozta korábbra a szinoptikus evangéliumok eredeti kéziratainak vélt keletkezési időpontját. A „7Q5” előtt az angliai Manchesterben (John Rylands Library) őrzött,

38


úgynevezett „P52” – János apostol evangéliumának egy töredéke – volt a legrégibb. A korát a fölfedezője a görög írásmód Hadriánus császár idejében használt betűtípusai alapján becsülte meg. Időszámításunk szerint száz és kétszáz közöttiként. Ehhez képest a kétségtelenül hatvannyolc előtt született Márk-töredék jelentős fölfedezésnek volt tekinthető. A másik kanonikus evangélium-fragmentummal nagyobb a szerencsénk, mert mindkét oldalán van szöveg. És viszonylag jó állapotban. János 18:31-33: „ΟΙ ΙΟΥ∆ΑΙΟΙ ΗΜΙΝ ΟΥΚ ΕΞΕΣΤΙΝ ΑΠΟΚΤΕΙΝΑΙ ΟΥ∆ΕΝΑ ΙΝΑ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ ΠΛΗΡΩΘΗ ΟΝ ΕΙΠΕΝ ΣΕΜΑΙΝΩΝ ΠΟΙΩ ΘΑΝΑΤΩ ΗΜΕΛΛΕΝ ΑΠΟΘΝΕΣΚΕΙΝ ΕΙΣΗΛΘΕΝ ΟΥΝ ΠΑΛΙΝ ΕΙΣ ΤΟ ΠΡΑΙΤΩΡΙΟΝ Ο ΠΙΛΑΤΟΣ ΚΑΙ ΕΦΟΝΗΣΕΝ ΤΟΝ ΙΗΣΟΥΝ ΚΑΙ ΕΙΠΕΝ ΑΥΤΦ ΣΥ ΕΙ ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΤΩΝ ΙΟΥ∆ΑΙΩΝ” („…A zsidók…: ’Tartsátok csak meg és ítélkezzetek róla törvényetek szerint.’ A zsidók azonban nem tágítottak: ’Nekünk senkit sem szabad megölnünk.’ Így teljesedett be, amit Jézus mondott, mikor halálának módját megjövendölte. Pilátus akkor visszament a helytartóságra, hívatta Jézust és megkérdezte tőle: ’Te vagy a zsidók királya?’…”) János 18:37-38: „ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΕΙΜΙ ΕΓΩ ΕΙΣ ΤΟΥΤΟ ΓΕΓΕΝΝΗΜΑΙ ΚΑΙ (ΕΙΣ ΤΟΥΤΟ) ΕΛΗΛΥΘΑ ΕΙΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ ΙΝΑ ΜΑΡΤΥΡΗΣΩ ΤΗ ΑΛΗΘΕΙΑ ΠΑΣ Ο ΩΝ ΕΚ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ ΑΚΟΥΕΙ ΜΟΥ ΤΗΣ ΦΩΝΗΣ ΛΕΓΕΙ ΑΥΤΩ Ο ΠΙΛΑΤΟΣ ΤΙ ΕΣΤΙΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟΥΤΟ ΕΙΠΩΝ ΠΑΛΙΝ ΕΞΗΛΘΕΝ ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΙΟΥ∆ΑΙΟΥΣ ΚΑΙ ΛΕΓΕΙ ΑΥΤΟΙΣ ΕΓΩ ΟΥ∆ΕΜΙΑΝ ΕΥΡΙΣΚΩ ΕΝ ΑΥΤΩ ΑΙΤΙΑΝ” („…’Igen, király vagyok. Én arra születtem és azért jöttem e világra, hogy tanúságot tegyek az igazságról. Mindaz, aki igazságból való, hallgat szavamra.’ Pilátus vállat vont: ’Mi az igazság?’ E szavak után ismét kiment a zsidókhoz és kijelentette: ’Én semmi (vétket nem találok benne)…’”) Íme, a két legkorábban ránk maradt evangélium-béli töredék. Természetesen, ismerjük a teljes szövegeket. Ugyanakkor, és ezt tartjuk „szerencsének”, úgy idézhetjük a görög szövegek egy-egy darabját, ha nagyon is apróbbját, mintha íróik közvetlenül hozzánk intéznék szavaikat. Kétezer esztendő távolából. Nagyon valószínű, hogy ezt az archeológia mágiája teszi. Mégis, vagy talán éppen ezért gondoltuk, hogy ezeket a legkorábbinak vélt töredékeket fogjuk vallatóra. Ha csak egy pillanat erejéig is. Jól tudva, hogy az Újszövetség című – a késői zsidó író számára is: monumentális és lenyűgöző – keresztény alapmű nem vonható ki két elsárgult papiruszdarabkából.

BABITS ANTAL Maimonidész – a titkok Mestere – ‫הכונה האלוהית אשר אין ראוי לחלק עליה אשר‬ * ‫שםה האמתיות המיחדות בהשגתו נעלמות‬ ' ‫ אמר ' סוד יי ליראיו‬.‫מהמון העם‬

Maimonidész1 bölcseleti művében (A tévelygők útmutatója) a görög tudományos szellemnek és a rabbinikus judaizmus szellemének a szintézise valósult meg. E szintézis alapja először is egy egyetemes tudás, amely mindent ismert a teljes rabbinikus irodalomból, de az arab-görög tudományok tárházából is, az orvostantól az asztrológia és a mágia áltudományáig, amit Maimonidész megvetően elutasít. A zsidó vallás és a peripatetikus iskola filozófiája között természetesen igen világos ellentét van. Valójában azonban Izrael hite és a görög bölcsesség korántsem kibékíthetetlen ellenfelek. Lényegileg hasonlóak. A hit a tudás egyik formája. A hit tárgyait csak a filozófiai tudással lehet közvetlenül megragadni, melynek fokozatai egyben a vallási bizonyosság fokozatai is. A vallásbölcselet az az út, amely Istenhez vezet bennünket: ez a vallás lényeges eleme. * „… hogy eleje vétessék minden vitának, amaz igazságok, melyek az I-ten felfogására kizárólagosan mérvadók, a tömeg előtt titokban tartassanak” – mondván: „az Örökkévaló titka az istenfélőknek való.” (Maimonidész: A tévelygők útmutatója. I, 13. Ford: Klein Mór, Logos, 2007. 27. p.) – Zsoltárok 25:14. 1 Maimonidész (1138-1204) a középkori zsidó gondolkodás legjelentősebb képviselője (arabul: Abu Amran Musa ibn Abdallah), akit a zsidó arisztoteliánusok vezéreként tartanak számon. Törvénymagyarázóként, vallásbölcselőként és a misztika mestereként is jelentőset alkotott. Mose ben Maimon, Maimonidész (továbbá Rambam, a Rabbi Mose ben Maimon kezdőbetűiből képzett rövidítés) az a személyiség, aki körül a középkori zsidó gondolkodás egész története összpontosul; lezár egy korszakot, és megnyit egy másikat; a skolasztikában hivatkozási alap lesz Aquinói Tamás számára, s nem véletlenül, hanem mély rokonságuk okán idézi oly gyakran „Rabbi Moysest”. Mindketten Arisztotelész hívei, a vallást és a filozófiát egy-egy „summává” ötvözik, amelyből mellesleg szüntelen támadások célpontja lesz, de mindkét vallásban a mai napig ihlető forrás. Encyclopaedia Judaica, Jerusalem, 1972. Vol. 13. 440.

40


Ez a legszélsőségesebben racionalista álláspont, ami csak létezik, de csak látszatra. Hogyan is képzeli el voltaképp Maimonidész a végső dolgok ismeretét műveiben?2 Korántsem tekinti módszeresen irányított diszkurzív kutatások – úgymond – szükségszerű eredményének: úgy fogja föl, mint valami villámcsapásszerű megérzést, pillanatnyi megvilágosodást, amely gyakran el is illan a szellem elől – tehát nem olyan tudás, amelyet egy adott időpontban végérvényesen megszerzettnek lehetne tekinteni. Ahhoz, hogy a filozófia és a vallás alapvető egysége megvalósulhasson, az arisztotelészi rendszernek számos ponton módosulnia kell. A tévelygők útmutatójának3 bevezető részében Maimonidész a Kalám4 bírálatát és Isten létezésének bizonyítékait illetően mindenesetre a peripatetizmussal vállal közösséget. Isten létezése – a mutakallimok eljárásával ellentétben – bebizonyosodik anélkül is, hogy feltételeznénk a világ teremtettségét, sőt akkor is, ha feltételesen elfogadjuk az örökkévalóságot. A Kalám bizonyítékainak cáfolata5 után Maimonidész az Arisztotelész által kijelölt utat követi. Rambam érvei az alábbiakban foglalhatók össze: Négy dolgot kell kizárnunk Isten fogalmából: 1. a testiséget, 2. a hatást, 3. a potencialitást, 4. azt, hogy teremtményeihez hasonló. 2

3

4

5

Orvosi hivatása gyakorlása és orvosi könyvei megírása mellett két jelentős művet fejezett be (a Misné Tórát 1180-ban és A tévelygők útmutatóját 1190-ben), s kiterjedt levelezést folytatott számos közösséggel Egyiptomban és szerte a világon. 1204 decemberében bekövetkezett halálát (dec. 13. /Tévész 20-án hétfőn halt meg) minden zsidó közösség nyilvános gyásszal fogadta. Kohut Sándor: A zsidók története. 1881. 143-153. „Arabul jelent meg, kétszer fordították le héberre. A kevésbé pontos, de többet forgatott változat szolgált a latin fordítás alapjául, amelyből Aquinói Tamás megismerte Rabbi Moyses filozófiai tételeit. A tévelygők útmutatója (arabul Dalálat al-há’irín, héberül Móré Nevúkhím) megírásának pontos dátuma vitatott (1188, 1190 vagy 1197?); a szerkezet – főként a háromból az első részé – nem tökéletesen világos. Talán van valami olyan lappangó szerkesztési elv, amelyet mindeddig hiába próbáltak fölfedezni benne; tudjuk egyébként, hogy Maimonidész először két különálló művet tervezett, egyet a prófétaságról, a másikat pedig a Szentírás antropomorfizmusairól. Minthogy e két értekezés előmunkálatai végül beolvadtak az Útmutatóba.” Vajda, Georges: Bevezetés a középkori zsidó gondolkodásba. Logos Kiadó, 2002. 121. „A kalám (beszéd Istenről) iszlám körökben született a 8. század vége felé. Nézetei a Szentírásban felvetett problémákra adott válaszokban fejlődik ki. Legfontosabb tanításai: Isten egysége és igazságossága, valamint testetlensége.” Encyclopaedia Judaica, Jerusalem, 1972. Vol. 13. 429. Maimonidész korábban kifejtett álláspontjára hivatkozva (Útmutató, III. 2.), bármilyen eszme, amely az „ellentmondás törvényének” elleneszegűl, olyan eszme, amely lehetetlenség, hogy ne létezzen.” Wolfson, Harry Austryn: Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy. Harvard Univ., 1979. 30.

Babits Antal: Maimonidész

41

Istenre valójában csak negatív attribútumokat vonatkoztatunk. A negatív attribútumok6 is közelebb visznek a kérdéses dologhoz azáltal, hogy kizárják azokat a területeket, melyekkel a dolognak nincs kapcsolata. A negatív attribútumok jelentősége az, hogy Isten ismeretére vezetnek bennünket. Ez azért lehetséges, mert a tagadás kizárja a töredékes pozitív állítások hiányosságait. Így miután bizonyítottuk, hogy az érzékelhető és értelmünkkel felfogható dolgokon kívül is van egy létező és azt mondjuk, hogy ez létezik, akkor azt állítjuk, hogy az Ő nem-létezése elképzelhetetlen. Maimonidész – miután ily módon előkészítette a terepet – készen áll, hogy ismét visszatérjen a világ eredetének kérdésére. A teremtettséggel és az örökkévalósággal kapcsolatban három álláspontot ismertet.7 1. A Szentírás álláspontja. Isten mindent a semmiből teremtett. Maga az idő is teremtett, nem létezett a teremtés előtt, mert az idő a mozgás mértéke, és mozgás nem lehetséges dolog nélkül. Ezért sem idő, sem mozgás nem létezhet a világ megléte nélkül. 2. Platón álláspontja.8 A körülöttünk levő világról azt látjuk, hogy keletkezésnek és pusztulásnak alávetett, tehát időben teremtetett, de Isten nem a semmiből hívta életre. Az, hogy egy anyagból és formából álló dolog a semmiből keletkezzen vagy semmivé legyen, egy platonista számára éppúgy lehetetlen, mint azt feltételezni, hogy valami ugyanabban az időben egyszerre van is, meg nincs is. A platonisták úgy vélik, hogy létezik örök anyag. Az isteni hatás szintén örökkévaló. Ez a hatás úgy formálja az anyagot, ahogyan a fazekas az agyagot. Viszont a platóni ideák világa minden monoteista vallás számára elfogadható és rokon értelmezési lehetőségeket nyújt. 3. Az arisztoteliánus álláspont. Az idő és a mozgás örök. Az ég és a szférák nincsenek a keletkezésnek és a pusztulásnak alávetve, tehát örökké olyanok voltak, mint amilyeneknek most látjuk őket. Az alsóbb világban tapasztalható változások is éppígy öröklétűek. Az anyag nem keletkezik, és nem is pusztul el. Pusztán csak örökké az egyik formát ölti fel a másik után. Maimonidész megvilágító erővel hivatkozik arra is, hogy maga Arisztotelész sem tekintette a világ örökkévalóságáról9 vallott nézeteit tudományosan bizonyítottnak.10 Maimonidész arisz6 7 8

9 10

Vö. Útmutató, II. 55-58. Guttmann, J., Husik, I., Scheiber, S.: Zsidó filozófia. Logos Kiadó, 1995. 39. „Maimonidész szerint, Platón az egyetlen, aki a mozgás örökkévalóságát kétségbe vonja.” Hevesi Simon: Dalalat Alhairin, Majmúni útmutatójának ismertetése. Pesti Izr. Hitközség, 1928. 89. „A világ keletkezésének kérdése Aristoteles elmélete szerint fel sem merülhet.” Benoschofsky Imre: Majmúni aristotelismusa. Budapest, 1926. 80. Arisztotelész: Topika. I. 11.

42


toteliánus gondolkodóként, arra törekszik, hogy összhangba hozza a sztageirai intellektualizmusát és elméletiségét a héber Szentírás vallási és etikai tanításaival. A titkok mesterei A kabbalista gondolkodásában az Istenen kívüli valóság nem merül ki a lét tanulmányozásával. Létezik még egy dimenzió, vagy jobban mondva egy hierarchia, melynek fokozatait a gondolkodó értelem csak a meditációval képes megragadni. A többi „realitás”, mint lény és a szimbólumok mint jelentések ennek csupán derivátumai. Ami ennél sokkal fontosabb, sőt kétségkívül az egyedüli fontos dolog, hogy a kérdéses értékek valójában egyáltalán nem esnek egybe. A filozófus számára a szentírási frazeológia, trón, dicsőség, angyalok, egek, művek stb. vagy közvetlenül vagy allegorikusan a világmindenséget jelölik, éppúgy, mint az égitestek szféráit mozgató értelmek, amelyeket a vallási nyelvezet angyaloknak nevez. A kabbalisták szerint azonban ez a különbségtétel azokra is alkalmazható, akik a Tóra titkait akarják fürkészni, minthogy „nem létezik se nagy, se kicsiny tudomány”, amit föl ne lehetne lelni benne. Márpedig itt két eset lehetséges: a Tóra tanulmányozásakor Isten megadja a kutatónak, hogy az „összekapcsolódásra” (debeqút)11 tett erőfeszítés nyomán, melyről a munka folyamán tanúbizonyságot tesz, felfedezzen bizonyos igazságokat; ekkor mizmór le-dávid, a kinyilatkoztatás föntről lefelé hat; vagy pedig az alany már rendelkezik egy belső misztikus tapasztalattal, amelynek racionális vagy szentírási igazolását még nem tudta fölfedezni; az elmélkedés erőfeszítése azt utólag fedi föl számára: le-dávid mizmór.12 11

12

Az egyes lények – ember, szféra – számára elérhető tudásnak vannak áthághatatlan korlátai (ez kétségkívül Maimonidésztől ered, Hilkót Jeszódé ha-Tóra,III, 9 és Útmutató, II, 4–5.). S ennek kapcsán Jób 28:25: megállapította a vizek mértékét egy aggádikus szövegmagyarázatát idézi; „még a Tóra is, amelyet az ember megtanul, mértékkel adatik neki” (Jalqut Simeóni, II, 852. §), valamint a Qiddusín 49 b-t (hozzávetőleges idézet): „tíz qab (ez egy mértékegység neve) bölcsesség szállt le a világba; Izraelé lett belőle kilenc, a többi nemzeté pedig, az az egy (maradék)”. Uo. 15v/33v–34r: „Előfordul, hogy az ember [= valaki] értelme szemével lát, és érzése van egy dologról; az a dolog titokzatos, olyannyira, hogy senkinek nincs róla érzete, egyetlen halandó sem tudja fölmérni, mert nem tudni, mi az oka vagy minek az oka. Az a dolog [tehát] titokzatos és rejtett, ám Isten felnyitotta ennek és ennek a szemét, és ő megértette annak a dolognak az okát, vagy hogy az mit okozott. Gyökeret vert a szívében [szó szerint: bement a szívébe], hogy a dolognak mindenesetre ilyen a jellege, anélkül, hogy [meggyőződésének] okát és elvét adhatná, akár a kinyilatkoztatásból, akár más tudományokból. Mindeközben az őt hajtó nagy erőfeszítés révén, amelyre a


43

Mint a kabbalában oly gyakran, paradoxonnal állunk szemben. A tudomány isteni ajándék, bár megszerzéséhez nélkülözhetetlen az ember személyes erőfeszítése. Ámde kétféle tudomány van. Az egyiket a mindenfajta tudást tartalmazó Könyv tanulmányozásával és a róla folytatott elmélkedéssel lehet elérni; itt olyan intellektuális és spirituális tevékenységről van szó, ahol az ember kezdeményez, s erőfeszítését később koronázza meg az isteni beavatkozás. Másfelől előzetes adomány, veleszületett tudás, melynek racionális és szentírási igazolása (maga is az emberi törekvés és a kegyelem együttes működésének gyümölcse) csak megerősíti az ember szívében már meggyökeresedett meggyőződést. Ez utóbbi tudásfajtában nem nehéz fölismernünk az ezoterikus gnózist, ezt a belső, de természetfölötti meggyőződést, amelyet utólag indokol az úgymond racionális elmélkedés és az Írások szimbolikus szövegmagyarázata. A kabbala általános ismertetése ezekkel a tételekkel kezdődik: Az Első Ok tiszta egységében egyedülálló; sem nem test, sem nem erő egy testben; [bizonyos] Értelmek sugároznak ki belőle; majd ezekből a szférák és a többi lény. Az Értelmek együttesének [a kabbalisták] a szefírót nevet adják, ezek száma tíz. Egyhangúlag állítják, hogy ezt a vélekedést hagyomány útján kapják Ábrahám óta napjainkig, s hogy ez a tudomány a Tórában és a sugallt írásokban szimbolikusan, bizonyos hangok és kifejezések segítségével, az írott alak teljes vagy hiányos voltával, a számszerű megfelelésekkel [melyek bizonyos szavak közt létesülnek] és az ékezetekkel fejeződik ki; hasonlóan szimbolizálódik a Rabbik átvitt értelmű és homiletikai magyarázataiban (derásót ve-aggádót). Minden próféta és minden tudós más-más szimbólumokat használt. Egyhangúlag tanítják azt is, hogy a szefírák abszolút egyszerű Értelmek, mintha csak egyetlen Értelmet alkotnának; sőt nyíltan állítják, hogy miközben tíz van belőlük, ezek valójában egy dolog, sokszorosság nélkül, amit a Széfer Jecírában (I, 7) található képet kölcsönvéve a parázshoz kapcsolódó lánghoz hasonlítanak. Az első Értelmet az Első Okkal azonosítják, dicséret Neki, amely szerintük egy egyedülálló, csak értelemmel felfogható és egyszerű szubsztancia, de a többi Értelem [is] egyszerű és egyedülálló; ha [tehát] az Értelmek száma tíz is, [mindazonáltal] egy és egyetlen dolgot alkotnak, mint a parázs és a láng. Mindegyik Értelem a fölötte álló kisugárzását kapja, és továbbadja az alatta állónak; az utolsó pedig mindegyikét megkapja, és továbbadja a lenti világnak azt, amit a magasabb Értelmek hatóerőiből tartalmaz. Egyhangúlag mondják azt is, hogy az imént összefoglalt tanítás a szféráknál magasabban álló entitásokra vonatkozik, ami az újabbkori kabbalisták szerint azt jelenti, hogy a szefírák a szférák mozgató Értelmei fölött állnak. szóban forgó problémát érintve vágya és törekvése serkenti, eszébe ötlik a Tórában foglalt, a dologra vonatkozó utalás.

44

MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE, ÚJ FOLYAM, 5. SZÁM „A kabbalisták zöme, s köztük a Zóhár „szerzője” a szefírákban nem az istenség területén kívül fennmaradó elkülönült entitásokat, vagyis az istenség és az ember közötti átmeneti spirituális fokozatokat lát, hanem mintegy az istenség részeit. Igaz, hogy a szefírákat más nevek mellett lépcsőfokoknak vagy fokozatoknak is nevezik (a Zóhárban dargin), ám ez a megjelölés az istenségen belüli fokozatokra céloz. Én-Szóf, az ismeretlen Isten, aki léte mélységeiben honol, meg akart nyilvánulni, és ki akarta bontakoztatni szunnyadó erőit. Óhaja fénye sugarainak kiáradásával valósult meg, amelyek áthatoltak titka mélységén, és rendeződve megalkották a szefírák sorozatát: ez a sorozat alkotja az isteni kisugárzás világát […] A szefírót [ennélfogva] a megnyilvánult Isten, vagyis az Én-Szóf visszfénye a megnyilvánulás és a kifelé fordulás tükrében.”

– írja Tishby.13 „Akinek megérteni adatott [Maaszé Berésít és Maaszé Merkává titkait],14 tiltja a Tóra, hogy másképpen tanittassék, mint szemtől-szemben [szájról-szájra].” (Maimonidész: A tévelygők útmutatója. III. Előzetes megjegyzés.)

A titkok Mestere, aki az exoterizmus és az ezoterizmus tanítója Maimuni Útmutatójának alapos tanulmányozásából kiolvasható, hogy a filozófia és a kabbala kiegészítik egymást,15 anélkül, hogy gyökeres ellentmondásban lennének.16 Erről meggyőzhet minket Rambam művének figyelmes olvasása is, hiszen a bevezetőjében megfogalmazott szentenciák, a kötetben számos alkalommal megismétlődnek.17 Mégis elgondolkodtató, hogy a zsidóság irodalmában talán a legtöbbet vitatott könyvről van szó. Azon nem csodálkozunk, hogy az átlag érdeklődő a közelébe sem megy a műnek. A bátrabbak, akik a kezükbe veszik egyszer, gyorsan vissza13 14

15

16

17

Tishby, Y. Misnat ha-Zóhár, I. kötet, Jeruzsálem, 1949. 98. A kabbalista irodalomban a „teremtés művének” és az „égi szekérnek” a terminus technikuszai, amelyek Rambam értelmezésében a fizikai és a metafizikai megismerést jelentik. „A kabbala spekulációja egy ezoterikus fogalomból fakad, akár a Tízparancsolat theosophiai-theurgiai ésszerűségek értelmezésében, akár az isteni nevek használatával foglalkozó irányzatokban, mert az ezoterizmus mélyen ebbe a tudományba épűlt.” Idel, Moshe: Kabbalah New Perspectives. Yale University, 1988. 253. „A merkává gnózisának irodalmi emlékei mellett egy másik jelentős szöveg is volt, amely a középkorban széles körben mozgott, s mély hatást gyakorolt számos országban és különböző körökben, s ez a Széfer Jecírá.” Scholem, Gershom: Origins of the Kabbalah. The Jewish Publication Society, 1987. 24. Babits Antal: Maimonidész vallásbölcseleti rendszere. Iskolakultúra, 1998. IX., 82-85.


45

teszik a polcra, mert igen nagy felkészültséget, türelmet és szerteágazó ismereteket igényel a megértése. Azon sem csodálkozunk, hogy még a legnagyobb tekintélyű történészek is félreérthetik – amint azt tette a kiváló magyar származású tudós Georges Vajda18 is egy helyen: „Maimonidész határozottan kimondta, hogy nincs semmiféle ezoterikus hagyománynak a birtokában.” Ezzel ellentétben Leo Strauss jogosan figyelmeztet,19 hogy az efféle titkokat a tagadásukon keresztül ismerhetjük meg Maimonidesznél. Persze, ha Vajda számára a kabbala nem tartozik az ezoteria fogalomkörébe, akkor egy másik kérdés vetődik fel: mi az ezoteria? S ezt így folytathatnánk…, de méltatlan lenne Maimunival kapcsolatban az efféle okfejtés. Az alábbiakban inkább arra teszünk kísérletet, hogy választ keressünk arra a kérdésre, hogy Rambam kabbalistának tekinthető-e, vagy sem!? Ha a kiindulási pontunk arra irányul, hogy szólaljon meg maga a szerző és a műve, akkor igennel kell válaszolnunk. Ha azonban, a kabbala önértelmezése felől közelítünk, akkor komoly problémákba ütközhetünk. Egy olyan tradíciónak, amelynek legfontosabb tanításai máig csak a szóbeliségben hagyományozódnak át, és nincs olyan markáns diszciplínája, amely biztosítékul szolgálhatna a fenti kérdéskör eldöntésére. Ezek után, marad a szerző és a mű tanulmányozási lehetősége a „titok” megismerésére.20 Két terület kínálkozik arra, hogy alaposabban megvizsgáljuk a fenti kérdésünket: A tévelygők útmutatója c. művének elemzése, és a próféciákról vallott nézete. Az Útmutató bevezetőjében ezt olvashatjuk: „És ne gondold, hogy azon lényeges titkokba valaki közülünk teljesen be volna avatva; – a dolog nem úgy áll, hanem néha oly erővel tör elő az igazság fénye, hogy azt gondolnók, hogy hirtelen nappal lett, majd ismét annyira elvonják azt tőlünk a természeti események és tünemények, hogy ezután még nagyobb sötétségben tapogatódzunk, mint ennek előtte, hasonlók azokhoz, akiknek az éjhomályban a villám szempillantásokra világít. Azonban vannak köztünk olyanok is, akiknek a villám rövid időközökben és gyors egymásutánban juttat a világosságból, elannyi18 19 20

Vajda, Georges: Kutatások a filozófiáról és a kabbaláról. Logos Kiadó, 2000. 79. „Az igazság titokban tartásának valószínűleg az a legjobb módszere, ha tagadjuk.” Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz, 1994. 87. „Maimuni a Tévelygőkben a zsidó vallás ezoterikus filozófiai „titkát” keresi. Mert meg van győződve arról, hogy az ezoterikus is csak racionális úton fölfejthető gondolattartalom (Maimuni ezért filozófus!), a Szentírás „mitologikus – narratív” textusában kutatja az emberi értelem számára elérhető (!) titkot. Másképpen fogalmazva, Maimuni a zsidó misztikához fordul.” Staller Tamás: Zsidóság és filozófia. Logos Kiadó, 2006. 126.

46

MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE, ÚJ FOLYAM, 5. SZÁM ra, mintha a fény ki sem fogyna, s az éj nappallá változnék – ez a legnagyobb próféta álláspontja, amelyre való tekintettel mondá Isten Mózesnek: Te pedig állj ide mellém (Deut. 5:28); s ugyancsak ily értelemben szól az írás Mózesről: mert sugárzott arcbőre (Ex. 34:29). Vannak továbbá olyanok, akik előtt az igazság sugara csak hosszabb időközökben villan föl, s ez képezi a legtöbb próféták álláspontját. – Másoknak ismét az egész éjen át csupán egyszer nyújt világosságot a villám, s ez jelzi azoknak az álláspontját, akikről azt mondja az írás: jósoltak, de nem folytatták (Num. 11:25). Majd másoknál kisebb-nagyobb szünetek után ismétlődik az igazság fénysugarának felvillanása, valamint olyan is akad, aki még nem jutott odáig, hogy a sötétségben akkora világosságot nyerjen, mint minőt az egyszeri villám képes nyújtani, de mégis annyit, amennyit egy tiszta átlátszó test, pl. drágakövek, nyújtanak, melyek az éjhomályban csillámlanak. És még e csekély mérvű világosság sem áll rendelkezésére állandóan, hanem felvillan és eltűnik, miként a forgó kard pengéjének fénye (Gen. 3:24). S ami a prófétákról szól, ugyanaz alkalmazható a tökéletesség azon különböző fokaira, amelyeken közönséges emberek állnak. Meg kell jegyezni, hogy munkám figyelmen kívül hagyja a tömeget,21 amely úgyszólván

21

Rambam az alábbi okokat sorolja fel: „Öt ok miatt nem tanácsos, hogy az átlagember metafizikával foglalkozzék. Az első a tárgy nehézsége. A második az, hogy a tanulmányok elején az emberi értelem még behatárolt. A harmadik, hogy sok előkészület szükséges, melyet a legtöbben nem hajlandók elvégezni, bármennyire áhítoznak is az eredményre. Előkészület nélkül metafizikát tanulni pedig rosszabb, mint egyáltalán nem foglalkozni vele. Mert csak Isten és az általa teremtett világ létezik. Ahhoz pedig, hogy megismerjük Isten létét, valamint azt, hogy mit tulajdoníthatunk Istennek és mit nem, a teremtést kell vizsgálatunk tárgyává tenni. Az aritmetika azaz a számtan, és a geometriai alakzatok tulajdonságai nagy segítségünkre lehetnek abban, hogy eldöntsük, milyen tulajdonságok nem illenek Istenhez. Még fontosabb a metafizika szempontjából az égi szférák tana, és a fizika, mert ezek Isten és a világ közötti kapcsolatra vetnek fényt. Aztán ott van néhány más elméleti tárgy, mely ugyan közvetlenül nem segít a metafizika tanulmányozásában, de segít az értelem képzésében, és megtanítja, hogy milyen is a valódi bizonyítás. Ezért annak, aki a metafizika tanulására vállalkozik, először logikát, majd matematikát kell tanulnia, végül fizikát, és csak akkor láthat hozzá a metafizikához, ha ezeket az előkészítő lépéseket már megtette. A legtöbb ember számára ez túl sok. A sokaság már az előkészületek alatt kifullad, és ha nem rendelkezne a hagyomány tanításával, sohasem tudhatná meg, hogy van-e Isten vagy nincs, nem is szólva arról, hogy mely tulajdonságok illenek hozzá, és melyek nem. A negyedik ok, amely az embereket távol tartja a metafizika tanulmányozásától, a természetes beállítottság. Tudniillik nyilvánvaló, hogy az intellektuális képességek a moráltól függnek, és az előbbi csak akkor lehet tökéletes, ha az utóbbi is az. Vannak pedig emberek, akik szenvedélyes természetük miatt képtelenek a helyes gondolkodásra. Bolondság lenne tehát metafizikára tanítani őket, hiszen ez nem orvostudomány vagy geometria, amit bárki megérthet. Éppen ezért nem tanulhatnak metafizikát a fiatalok sem, mert a szenvedélyek még túlságosan erősek bennük. Végül az ötödik ok a test szükségletei és a gyönyörök, melyek útját állják annak, hogy az átlagember elég időt


47

soha nem látott napvilágot, hanem örökös sötétségben tapogatódzik, s amelyre a zsoltár szavai vonatkoznak: nem tudnak, nem értenek, homályban járnak (Zsolt. 82:5); hiszen bármilyen világosan mutatkozzék előtte az igazság ereje, érzéketlen marad irányában, amint róla mondva van: Íme, nem látják a világosságot, melynek fénye a felhők mögül előtör (Jób 37:21).” (Útmutató, bevezetés az I. könyvhöz, 14–15.) „Ha e könyv minden egyes fejezeteinek tartalmát tökéletesen el akarod sajátítani, úgy, hogy belőle mi sem hiányozzék: akkor vesd egybe az egyiket a másikkal, és ne csak a fejezet általános tartalmára irányozzad figyelmedet, hanem fontolj meg minden egyes szót, mely az értekezés folyamában előfordul, úgy, hogy azt minden lehető módon, még ha abban a fejezetben nem is alkalmaztathatnék úgy, értelmezhessed; mert e munkában a szavak nem véletlenül, hanem nagy megfontolással és elővigyázattal használtatnak, valamint hogy gondosan óvakodtam attól, hogy valami kétségest magyarázat nélkül hagyjak; nem mondatott itt valami, az illő helyen kívül, hacsak valamely tárgy magyarázata a maga helyén azt feltétlenül nem követelte.” („Intés e könyvre vonatkozólag”, 27.)

Colette Sirat lényeges részt kiemelve mutat rá Rámbám írói szándékára, amikor a tanítványhoz intézet szerzői figyelmeztetésre hívja fel az olvasó figyelmét (A zsidó filozófia a középkorban. 157. p). A könyv tanítványának, Jószéf ben Júdának szóló ajánlással kezdődik. Ebben elmondja, hogy miután Jószéf matematikát, csillagászatot és logikát tanult, mestere méltónak találta a metafizikai tudomány (maaszé merkává) alapelveinek befogadására, de Jószéf ben Júdának el kellett hagynia őt; ezért állította össze ezt a könyvet Maimonidész, neki, és mindazoknak, akik olyanok, mint ő, még ha kevesen vannak is. Ez a döntés egy régi tervet elevenített föl: könyvet írni a próféciáról és egy másikat a Talmud Szentírás-magyarázatairól, amelyek szó szerinti értelme igen távol áll az igazságtól, sőt az ésszerűségtől is; e könyvek megírásáról azonban letett. A beavatás előfeltételei Az Útmutató első ránézésre rendszertelenül foglalkozik az egyes témákkal, de ez is sajátja a „beavatásnak”, vagyis az isteni titkok feltárásának. A szerző határozottan figyelmezteti a bevezetőjében a mindenkori olvasóját arra, hogy egyes témákat érdemes tanulmányozni és mozaikszerűen összerakosgatni a felismert dolgokat, akár több száz oldal különbséggel is legyenek azok elszórva a könyvében. Ebben a rendhagyó módszerben is a misztika elrejtése és felfedése tükröződik. és figyelmet szenteljen a metafizikának.” Guttmann, J., Husik, I., Scheiber, S.: Zsidó filozófia. Logos Kiadó, 1995. 18-19.

48


Amint az is sajátossága a műnek, hogy tudatosan vannak a benne szereplő idézetek22 akár többféleképpen megjelenítve (pl. 1. szó szerint, 2. egy szó elvételével, vagy 3. egy szó hozzáadásával) – bíztatván így az olvasót az egyéni kutatásra és az állandó ellenőrzésre. Ez a mód is a kabbalára emlékeztető megoldás. Persze akár egy tudatos tanterv része is lehetne ez, ha lennének még erre alkalmas tanítványok manapság!? Az allagorikus módszer A kétértelmű szavak különösen fontosak Maimuni számára.23 Meggyőződése, hogy a Szentírás parabolák24 által tanítja az igazságot, s ezt teszi ő is! Ez a módszer arra szolgál, hogy a „tévelygők” kétségeit csillapítsa, nem más, mint az, amelyet már Philón – kétes státusza ellenére25 – és rajta kívül mások is használtak (pl. Szaadjá, Ibn Ezra, Ibn Daud), s amely a Szentírás kifejezéseit metaforáknak és allegóriáknak tekinti, s feltételezi, hogy a szöveg szó szerinti jelentésén túl létezik egy másik, ezoterikus jelentés is, amely olykor ellentmond a szószerinti értelemnek. Ennek megfelelően művében nagy hangsúlyt fektet a szentírási homonímiák magyarázatára. Maimonidész ezt a terminust Arisztotelésztől kölcsönzi. A III. könyv a Trónszekér elbeszélés allegorikus26 magyarázatával kezdődik, majd különféle kérdéseket vitat meg. Az Útmutatóban megtaláljuk az alapjait ennek a módszernek, amellyel az isteni allegóriáról föllebbenthető a fátyol. Pél-

22

23

24

25 26

„… amikor a szerző nem közvetlenül tagadja az első állítást, hanem látszólag megismétli, miközben azonban kiegészíti azt vagy elhagy belőle egy elhanyagolhatónak látszó kifejezést.” Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz, 1994. 84. Ennek igen régi hagyománya van a zsidó vallásbölcseletben. – „A jelképes mód előnyben részesítése első felvillanásként jelent meg, hogy csupán megismételje Maimonidész filozófiai allagóriáját.” Leaman, Oliver: History of Jewish Philosophy. Routledge, New York, 1997. 523. „Van egy olyan beszéd, melynek két arca van, azaz melynek van egy külső és egy belső arca, a külsőnek társadalmi haszna van, a belső pedig az igazság megismerését szolgálja.” Wolfson, H.A.: The Amphibolous Terms. The Harvard Theological Review XXXI. 164. Babits Antal: Miért nem említik Aleszandriai Philón nevét a rabbinikus irodalomban? Országos Rabbiképző Intézet Évkönyve, 1991-1995. 296-299. „Tudd meg, hogy a próféták által mondottak alapos tudásának és helyes értelmezésének kulcsa a képletek s azok tárgyának felfogásában és szavainak magyarázatában áll. Hisz ismeretes előtted a próféta mondata: a prófétákat hagyom hasonlatokat használni (Hós. 12:11).” (Útmutató, Bevezetés az I. könyvhöz, 20–21.)


49 27

dául a bölcs Salamonról szóló allegorikus példa, amelyet Maimonidész megfejtésre és utánzásra kiválaszt. Az Útmutató a Törvény kettős természetének problémájára ad megoldást: olykor, mint a Maimonidész által választott példában, a külső értelem bevezet a belső értelemhez, és segít megtalálni. Olykor a külső értelem megakadályozza, hogy elérjük „a Törvény tudományát a maga valójában”, és ellenkezik a józan ésszel; az ész és Szentírásban megjelenő értelem ellentétéről csak azok tudnak számot adni, akik a tudományokat már tanulmányozták. A könyv tehát nem a közemberekhez, de nem is a talmudistákhoz szól, mint Maimonidész többi könyve, hanem csak azokhoz, akik igaz, ismerik a vallási tudományokat, de már vonzza őket az emberi értelem, és tapogatóztak a filozófia körül. Igazából nincs tényleges ellentét: a tudományokat a kinyilatkoztatás másként kezeli, mint a filozófusok könyvei, s ez okozza a zavart. A Szentírás allegorikus értelmezése kapcsán Maimonidész az egyik helyen28 megjegyzi a világ örökkévalóságának problematikájával kapcsolatos értelmezés nehézségeit. 27

28

„A bölcs (Salamon)… azt mondja: Mint arany alma ezüst rostélyokban, olyan a szó, mely helyesen van alkalmazva (Példabeszédek 25:12). Jól vigyázz a magyarázatra, mit a bölcs a tárgynak ad, miről szó van: Maszkioth oly testek, melyeken hálószerű alakok vannak bevésve, s amelyeken igen finom hézagok vehetők észre, olyaténkép, mint az aranyművesek munkáin láthatók, s [azért] neveztetnek [így], mivel a tekintet rajtok keresztül hatol … Salamon tehát mondja: a helyesen alkalmazott szó olyan, mint az arany alma, mely finoman átlyukasztott ezüst hálózatban foglaltatik. És most tekints csak, mily csudálatosan illik e hasonlat azon képletre, melyre alkalmaztatik. Ez tudniillik azt mondja: hogy minden két értelmű szónál, melynek nyilvánvaló és titkos értelme van, kell, hogy a nyilvánvaló értékére nézve hasonló legyen az ezüsthöz, a titkosnak pedig értékesebbnek kell lennie a nyilvánvalónál, úgy, hogy az utóbbi úgy viszonyuljék az előbbihez, mint az arany az ezüsthöz. A nyilvánvalónak pedig olyasmivel kell bírnia, ami következtetést enged arra, amit magában rejt, mint például az aranyalmánál, mely finom szövésű ezüsthálózatban rejlik, s melyről, ha távolról vagy kellő figyelem nélkül szemléltetik, azt gondolná a néző, hogy ezüstalma, míg az éles látású figyelő azt a maga valójában felismeri, s megtudja, hogy az – arany. Úgy vagyunk a próféták által használt képletekkel is. Azok, miknek az értelme nyilvánvaló, közhasznú tudományt szolgáltatnak, mely többek közt a társadalom viszonyainak javítására fordítható – amint az a nyilvánosságnak szánt képleteik és hason alakú kifejezéseikből kitűnik. A rejtett vagy titkos tartalom pedig oly tudomány, melynek haszna az igazság hitének a maga valójában való felismerésében nyilvánul.” (Útmutató, Bevezetés az I. részhez, 36–37.) „Tudd meg, hogy mi nem azért tartózkodunk a világ örök időktől valóságának vitatásától, mintha a Szentírásban előforduló helyek azt tartalmaznák, hogy a világ teremtetett, mert a szentírási helyek, melyek a világ teremtésére utalnak, nem számosabbak amazoknál, melyek arra utalnak, hogy Isten test. Aztán az allegóriai értelmezések kapui nincsenek előttünk zárva, s nem hozzáférhetetlenek a világ teremtése tárgyában,

50


A parabola magyarázata egyben egy titok feltárása is. Ily módon az Útmutató a Szentírás titkainak a feltárását tűzte ki céljául.29 A legfontosabb témakörök: teremtés, Isten nevei, próféciák, tudás, maaszé berésít (fizikai), maaszé merkává (metafizikai).30 A régi bölcsek31 tanítása szerint egyetlen embernek sem szabad tanítani ezekről, kivéve, ha ez az ember bölcs és képes megérteni. Régi hagyományra tekint vissza, hogy a szóbeli tanítás általában magasabb rendű az írottnál.32 Ilyen esetekben a célzások sokkal fontosabbak, mint a nyílt állítások. A kabbala másik fő művében, a Zóhárban (A ragyogás könyve), a Tóra heti-szakaszokra bontott misztikus értelmezései olvashatóak.33 Az Útmutató szellemi háttere Az üldöztetések miatt Maimuni fontosnak tartotta az általa ismert titkokat leírni, nehogy a tudása idő előtt, vele együtt sírba vesszen. Az ezoterikus szóbeliségre tekintettel, írását dialógus formában fogalmazta meg tanítványának – mintha csak beszélgetnének, amint azt a kabbalisták teszik négyszemközt. Ezért, tehetséges tanítványának, Joszéf ibn Akninnak, Jehudának címezte az értekezését.

29 30 31

32 33

sőt lehetséges lett volna nekünk azokat akként értelmezni, amint azt a testiség távoltartásánál tettük. S talán jóval könnyebb lett volna az, s inkább magyarázhattuk volna azon verseket, állítván a világ örök időktől valóságát, amint mi a szentírási helyeket magyaráztuk, s távol tartottuk Istentől a testiséget. Azonban ami bennünket arra indított, hogy ezt ne tegyük s ne higyjük, az két ok volt. Egyike közülük az, hogy Isten testnélkülisége bizonyíték útján lett kitüntetve, amiből okvetlen következik, hogy értelmezésnek van helye ott, hol az egyszerű értelem ellen a bizonyíték szól, s tudva levő dolog, hogy annak okvetlen kell értelmezés. A világ örök időktől valósága pedig nem lett bizonyíték útján kitüntetve, minél fogva szükségtelen a szentírási helyeket csűrni csavarni és allegorice értelmezni, hogy túlsúlyt nyerjen az egyik nézet, mellyel ellensúlyozható annak ellenkezője az érvelések valamelyik módja alapján.” (Útmutató II, XXV, 574.) Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz, 1994. 48. Útmutató, I. Bevezetés. Némiképpen hasonló volt a helyzet az ókor egyik első kabbalistájával, Simon ben Johájjal is: „A Talmudban gyakran történik hivatkozás az ő tekintélyére. Az ő idejében nem volt szükség Isten irgalmának látható jelére, a szivárványra.” Vö. Gittin 19a, jBer. 13d. Lővy Ferenc: R. Simon ben Jochai élete és Szentírás-magyarázata. Budapest, 1892. 21. Útmutató, I. 71. Babits Antal: Zóhár, a Ragyogás könyve. BUKSZ, 1991/4. 491-493.


51

A Tóra titkait csak addig értették tökéletesen, amíg Izrael szabadon élt a saját hazájában (Útmutató, I. 71.), nem pedig a világ tudatlan népeinek az igájában.34 Maimuni a hagyomány titkait szóbeliség útján kapta az őseitől, apáról-fiúra hagyományozva. Erre utal a Messiás eljövetelére vonatkozó fejtegetéseinél az Iggeret Témán c. értekezésében. Mivel az Útmutató befejezése előtt szigorú értelemben nem beszélhetünk kabbaláról – azaz a kabbala szisztematikus írott formájáról, amely hozzáférhető lett volna – azt is mondhatnánk, hogy Maimonidész volt az első kabbalista.35 Ebben a tekintetben azt is mondhatjuk, hogy Maimuni egy ősi – ám sokak által vitatott36 – hagyomány olyan újra felfedezője, aki új dimenziót nyitott az ezoteria integrálására a zsidó vallásbölcseletben! Mindezt úgy teszi, hogy közben megfeleljen a kabbala szóbeliségével kapcsolatos összes követelménynek, s ezért alkalmazza az elrejtés és felfedés művészetét az Útmutató megírásakor. Ennek egyik markáns módszere, hogy csak címszavakban, utalásszerűen hivatkozik a „lényegre”, miközben mindezt mellékesen és látszólag egymásnak ellentmondó formában teszi. Kivételt képezhetnek azok a tanítások, amelyeket már híres mesterek közreadtak (Útmutató. I. Bevezetés). Az Útmutató tehát egy ezoterikus tanítás ezoterikus magyarázata. „Míg Maimuni nem jött, rejtve maradtak a Tóra titkai.”37 (Jakob Anatoli: Malmad. 119b)

Az Útmutató hatástörténete és jelentősége Maimuni számos középkori követői38 közül Joszéf ibn Kaszpi ezoterikus kommentárt írt az Útmutatóhoz, de említhetjük Nachman Krochmalt is, aki megírja korszakos művét a More Nevochim há-Zemánt (A korszerű tévelygők útmutatója).

34 35 36

37

Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz, 1994. 59. Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz, 1994. 61. Egy pregnáns példát idézek: „A kabbalistákkal szemben, tiltakozásként előszeretettel mondják: a dualizmussal, vagy különösen Maimuni dualizmusával szemben, inkább megelégszenek a kabbalista mítosz fejlődésének újabb megjelenésével.” Neumark, David: Geschichte der jüdisdeschen Philosophie des Mittelalters. Berlin, I. 235. – azaz, inkább szemet hunynak sokan Maimuni tekintélye miatt, mintsem vitába szálljanak vele! Jákob Anatoli apósa Sámuel ibn Tibbon volt. Anatoli többek közt ezt írja még Maimuniról: „A titkok közül egy keveset fölfedett, s e kevés méztől világosak lettek a tanítványok szemei, megnyíltak, hogy olyat lássanak, amit azelőtt nem láttak.” Schönfeld Áron: A zsidó vallásbölcsészek Szentírás-magyarázata Maimuni után. Budapest, 1904. 9.

52


Itt tartjuk fontosnak megjegyezni, hogy Maimuni későbbi kiváló követője39 és gondolatainak, módszerének továbbfejlesztője40 Spinoza is ezt teszi a TeológiaiPolitikai tanulmányban, sőt, a 7. fejezetben szó szerint idézi Maimuni Útmutatóját, miközben Ő is az elfedés és elrejtés41 művészetét gyakorolja. Így tudta Ő is elkerülni a közvetlen támadásokat. Szoros szellemi rokonságot és közvetlen hatást ismerhetünk fel a két bölcselő között a következők tekintetében: Spinoza szerint is a legfőbb erény Isten ismerete, valamint a gondolat- és vallásszabadság. Mindketten külön-külön írtak a szellemi elitnek (A tévelygők útmutatója/TeológiaiPolitikai tanulmány), valamint a széles tömegeknek (Misné Tóra/Etika). Ők is a vallást és a tudományt42 kívánták összhangba hozni. Számukra is kedvező feltételeket biztosított lakhelyük.43 Nyelvfilozófiai44 tekintetben is fontos megállapításokat tettek (Útmutató/Compendium grammaticae lingua Hebraeae).45 A szubsztancia kérdésében is azonos álláspontot képviselnek, mivel Spinozánál önmagában bírja lét-okát46 és csak önmaga által fogható fel, s Maimuni is ezt fejti ki az arisztotelészi első ok vonatkozásában az Örökkévalóról. Spinoza Isten fogalma azonos a szubsztanciával, vagyis a tulajdonságok nélküli létezéssel, amely Maimuni rendszerében a végtelen sok attribútum örök és végtelen lényegiségével azonos. Ami a létezést illeti, Spinoza megfordítja Decartes híres tételét: „Cogito, ergo 38 39 40 41

42

43

44

45 46

Ibn Aknin, Ábrahám Maimuni, Abulafia, Kaszpi, Abrabanél, Efod ibn Sémtov, Provencali, Del Medigo, Ibn Bahja, Falaqéra, Narboni, Messer Leon stb. Joel, M.: Spinozas Theologisch-politischer Tractat auf seine Quellen geprüft. Breslau, 1870. 10. „Az amor dei intellectualisnak, Istennek szeretete …, a megismerés által csak Spinoza tette rendszere alappillérjévé.” Szemere Samu: Filozófiai tanulmányok. 1941. 63. „A zsidó Spinoza olyan nem zsidó környezetben élt, melyben soha nem mondhatta ki szabadon azt, amit gondolt, és ő, aki az övéi között soha nem habozott bátran kimondani a véleményét, óvatossá, habozóvá és tartózkodóvá vált.” Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. 1994. 223. „Spinoza filozófiája gigantikus kísérlet, hogy miként lehet a vallást és a tudományt oly töretlen egységbe hozni, amely megalkuvás és sérelem nélkül mind a két irányban nyújt teljes lelki kielégülést.” Frankel Bernát: Spinoza Tractatusa, a módszerről. 1914. 222. „Hollandia otthont nyújt mindazoknak, akiket tudományukért, vallásukért hazájukban üldöztek. Ide csempészik ki Galilei kéziratait, itt lel otthonra Decartes is.” Heller Ágnes: Spinoza etikája. In: Spinoza: Etika. (Utószó). 1979. 441. „Mint minden nagy filozófus, Spinoza is sokkal átfogóbb és komplexebb rejtvényeket ad fel, hiszen, mint mindenki ebből a csoportból, műveivel egyben új nyelvet is teremt.” Kiss Endre: Alexander Bernát Spinozája és a diszciplínává váló magyar filozófia. In: Magyar Zsidó Szemle Új folyam, 1 (2004), 113. Spinoza ebben a művében fejti ki azon nézetét, hogy a beszéd kezdete a héber nyelvben nem az ige, hanem a főnév. Spinoza főleg Schelling és Hegel filozófiájára hatott ezen a téren.


53

sum” és azt mondja: Sum, ergo cogito! Tractátusában kimutatta azt is, hogy nem ellensége a vallásnak, de korának támadásait megelőzve a Maimuni féle elrejtés/elfedés47 művészetét gyakorolva csak a szöveg alapos tanulmányozásából érthető meg a valódi írói szándéka. Manapság is gyakran előfordul, hogy Spinoza Etikája elhomályosítja az őt tanulmányozókat, mivel alig vagy egyáltalán nem foglalkoznak a Tractátussal és annak jelentőségével! Ennek oka elsősorban abban keresendő, hogy a judaisztikai ismeretek mellett a héber nyelv ismerete (pl. szentírási és rabbinikus idézetek a művében, valamint a középkori zsidó filozófusok és kabbalisták48 műveinek tanulmányozása), valamint a szöveg felszíne alatt meghúzódó mélyebb értelem dekódolt (kabbalista)49 módja sokakat elriaszt. A felületes olvasók csupán vallási kérdésnek vélik a Traktátus tartalmát, s nem veszik észre az írói szándék mélyebb üzeneteit. Ebből a felismerésből következik Spinoza zseniális módszere is, hiszen nem csak a korabeli inkvizítorok50 és támadók figyelmét tudta elterelni, hanem még manapság is sokan vannak akik előítéletektől és félreismerésektől vezérelve nem tulajdonítanak jelentőséget a legismertebb és elismertebb zsidó gondolkodó vallásbölcseleti művének. Pedig még ma is azokon a lencséken keresztül nézzük a világot, amelyet Spinoza készített. Hegel is nagyrabecsülte Spinozát, sőt filozófiatörténetében így ír róla: „Vagy Spinoza vagy, vagy nem vagy filozófus.”51

47

48

49

50

51

„A szerző alkalmazkodik a tömeg vagy a politikai hatalom nézeteihez. … megpróbálja eltitkolni az ellentmondás tényét.” Visi Tamás: A Teológiai-politikai tanulmány judaisztikai vonatkozásai. In: Spinoza: Teologiai-politikai tanulmány. (Utószó). 2002. 390. Már első mestereitől: Menasse ben Izrael és Levi Morteira beavatást kap a kabbala tudományába. Késöbb Maimuni és Ibn Ezra misztikája, valamint a titkok elfedésének módszerei hatnak Spinozára. Lásd: Nádor György & Szemere Samu: Spinoza műhelyében. 1963., 48-50. Alexander Bernát találóan írja: „Nem a kabbala érteti meg velünk Spinozát, inkább megfordítva, Spinoza a kabbalát.” Alexander Bernát: Spinoza. Népszerű zsidó könyvtár, 1924. 17. Nem tartjuk véletlennek, hogy Spinoza életében csak egyetlen műve jelent meg nevének feltüntetésével: A Decartes-i filozófia alapelvei c. Lásd: Nádor György & Szemere Samu: Spinoza műhelyében. 1963. 171. – Figyelemreméltó az a körülmény is, hogy a Tractatus vagy névtelenül, vagy számos megváltoztatott címmel és szerzővel látott napvilágot! Lásd: Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány. Ford.: Szemere Samu. Szerk.: Nádor György. 1953. 321. Hegel: Geschichte der Philosophie. III., 396.

54


Napjaink időszakának egyik legjelentősebb gondolkodója, Franz Rosenzweig sem kerülhette meg Maimunival való „találkozását”.52 Maimuni életében igen sok támadást is kapott azoktól, akik szintén kabbalistaként nehezteltek rá, amiért „nyilvánosságra hozta” az Útmutatóban az ősi tanításokat. Ezt persze nem a kabbalára hivatkozva tették, mert akkor kiderült volna az ő misztikus elkötelezettségük is, hanem az arisztotelészi racionalizmussal való foglalkozás volt a támadási felület. Gyakran előfordult, hogy gúnyolódtak az Útmutató (Móre Nevuchim) címével és szójátékot űztek a következőképpen: „Nebúchat ha-Mórim” (Az útmutatók tévelygése).53 Maimuni mint vérbeli tudós, persze nem vette komolyan az efféle támadásokat, mivel pontosan tudta, hogy az Útmutató megértéséhez csak kevesen tudnak hozzáférni. Rambam szerint azok alkalmasak a művének megértésére, akik maguk is képesek célzások formájában bemutatni a dolgokat! Ennek alkalmazásához elsőrendű szempont, hogy Maimuni ugyan azon szabályok szerint írta meg az Útmutatót, amely szabályok szerint olvasta a Szentírást.54 A további módszerek tekintetében elmondható, hogy a gyakori ismétlések, valamint a már említett kihagyások és betoldások alkalmazása mellett az allegorikus értelmezés jelenti a legfőbb elvet. Az igazságok felvillantásával és újbóli elrejtésével, az igazság feltárása csak az arra érdemes beavatottak számára lesz nyilvánvaló (Útmutató. I. Bevezetés). Az ellentmondások gyakori alkalmazása közben, mellesleg néha kimondja azokat a címszavakat, melyeket az értő olvasónak értelmeznie szükséges. A Maimuni által gyakran megfogalmazott „igazi tanítás” alatt mindig a titkokat kell értenünk. Egy állítás elhangzásának gyakorisága, nem növeli annak igazságtartalmát. Erre számos szentírási példát, azaz hapaxlegomenát találhatunk az Útmutatóban. Erre figyelmeztet Maimuni élete legutolsó írásában is, a Máámár Techijjat háMészim (Értekezés a holtak feltámadásáról).55 Azaz, a nagyon fontos titokszerű dolgokat csak egyszer tanítja a Szentírás. Maimuni is ezt teszi az Útmutatóban. Ellenkező esetben devalválódna a lényeges tanítás! Ezek az útmutatások adhatják meg az Útmutató hétpecsétes titkainak a feltöréséhez a kulcsot. 52

53 54 55

Maimuni hatása alól Rosenzweig sem vonhatta ki magát! – „Maimonidesnek a papi tulajdonságokról szóló elméletét Rosenzweig is átveszi: a kezdeti semmisséget Istenről, amellyel az ő modern teológiája a kezdetét vette.” Samuelson, Norbert: An Introduction to Modern Jewish Philosophy. State University of New York, 1989. 224. Kecskeméti Ármin: A zsidó irodalom története. Budapest, 1908. I. 327. Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz, 1994. 72. „A holtak feltámadására vonatkozólag Maimuni és Samuel ben Ali különböző véleményen voltak. Mikor Maimuni elolvasta ben Alinak e kérdésről a jemenieknek adott felvilágosítását, megírta válaszul a holtak feltámadásáról című értekezését.” Geyer Artur: A kalám hatása a Saadia utáni gáoni korszak irodalmára. Budapest, 1920. 51.


55

Nem tartjuk véletlennek azt sem, hogy az Útmutató az alacsonyabb szintű tudástól, a legmagasabb szintű tudásig mutatja az utat – vagyis az exoterikustól az ezoterikusig – a mindenkori olvasójának, hiszen a legelső fejezet a kép/képmás (‫ )צלם‬szó értelmezésével kezdődik, míg a legutolsó fejezet a bölcsesség (‫ )חכמה‬fogalmának magyarázatát adva, a legmagasabb szintű tudásig mutatja az utat, azaz a bölcsesség birodalmába kíván útmutatást adni… Az alábbiakban Maimonidész legjelentősebb eredményeit és hatástörténetét foglaljuk össze a kabbala területén: 1. Rámbám új utat jelöl ki a kabbala hagyománya56 számára, amikor az ősi misztikus módszereket és szimbólumokat, sikerrel integrálja a bölcselet számára. Mindezt úgy teszi, hogy végig az isteni egység57 és tökéletesség58 tanításával összhangban marad. Maimonidész egy négyes felosztást javasol az emberi tökéletesség tekintetében. (Útmutató III. 54., 70.) Az első a vagyon tökéletessége. Ez a tökéletesség teljesen külső marad, az ember egyetlen részét sem érinti. A második a test tökéletessége. Ez az emberben lévő állati részt érinti. A harmadik az erkölcsi szintek tökéletessége. Ez az ember és embertárs közötti viszonyt érinti, azaz szociális természetű. A negyedik a valódi emberi tökéletesség. 2. Az allegória59 terén is meghatározó jelentőségű újításokat tesz, amikor a kabbalista titkok feltárása helyett, a szimbolikus többértelműség fátylába burkolja a ki nem mondható tanításokat. 56

57

58

59

„Maimuni szerint jobb a hagyományt követni oly dolgokban, melyekre nincs bizonyíték.” Grünwald Illés: Maimuni philosophiájának a viszonya a mutazilita kalámhoz. Budapest, 1912. 59. ‫„ אחדות‬Egység: Az arab szerzőknél két jelentésben használatos. Az egyik a numerikus egységet, a másik csak az Istenre vonatkoztatható egységet, jelenti. Ez utóbbit Ibn Tibbon „valódi egységnek” fordítja. (Lásd Útmutató I. 51.).” Efros, Israel: Philosophical Terms int he Moreh Nebukim. AMS Press, New York, 1966. 2. – Az isteni egység gondolata a kabbala számára is elsőrendű fontossággal bír. ‫„ שלמות‬Tökéletesség: Maimonidész szerint kétféle tökéletesség létezik. Az egyik az első tökéletesség. Az elnevezés időbeli elsőségre utal, azaz az erényre törekvőnek először ezt kell birtokolnia és csak utána foghat hozzá a következő tökéletesség megszerzéséhez. Ide tartoznak az anyagi feltételek, a test fizikai állapota és az erkölcsi érettség. A második a végső tökéletesség. Ez pusztán az értelem kiválósága. A felosztás az etikai és a dianoétikus erények közötti különbségtételre megy vissza, mely Arisztotelésztől származik. Ez a metafizikai igazságokra való törekvés, mely az emberi lét végső értelme.” Efros, Israel: Philosophical Terms int he Moreh Nebukim. AMS Press, New York, 1966. 115. – A tökéletesség kérdésében a kabbalisták számára is elsőrangú megközelítések ismerhetők fel. Bacher Vilmos kitűnő észrevételével figyelmeztet, hogy Maimuni esetében az allegória és a prófétai látomás egy tőről fakad az értelmezéseiben: a látomások „mintha valóságban történtek volna, akkor is teljes meggyőződésből kell azokat a látomás tartalmá-

56


Az Útmutató III. könyve például a Trónszekér elbeszélés allegorikus magyarázatával kezdődik, majd különféle kérdéseket vitat meg: a gondviselés és a világ finalitása tekintetében. Vagy lélektani magyarázatot ad Jób könyvére, majd a vallások és rítusok történetét, és vallási előírásokat érint. Ezt a látszólagos „zűrzavart” Maimonidész szándékosan idézte elő, és az I. könyvhöz írt bevezetőben kifejezetten meg is indokolja. 3. A próféciák60 és az álmok elemzése terén, utalások formájában bíztat az egyéni meditáció61 gyakorlására. A prófécia távoli oka Isten, közeli oka pedig a Cselekvő Értelem. A befogadó az értelmi képesség, amely azután a képzeletre áramlik át. Az értelmi képesség tehát közvetlenül kapja az isteni kisugárzást; ezért hibátlannak kell lennie. Az egyénnek el kell sajátítania a tudományt, és végig kell járnia a fizika és a metafizika minden lépcsőfokát; szükségesek a jó erkölcsök, valamint hogy a gondolkodás teljes egészében Istennel legyen elfoglalva, teljesen megszabaduljon minden érzéki vágytól, minden hiú törekvéstől. Az olyan ember,

60

61

hoz számítanunk, mihelyt megismertük, hogy allegorikus jelentésük van.” Bacher Vilmos: Maimúni Mózes Szentírás-magyarázata. Budapest, 1896. 79. „A próféciának tizenegy fokozata van, amelyek három fő szinten csoportosíthatók: A két legalacsonyabb szint a Szellemé: ez isteni sugallat, isteni segítség, ami teljesen belülről jön, s ahhoz a mély meggyőződéshez hasonlítható, melyet Ábrahám bar Hijjá a prófécia első fokozatának tekintett. A harmadik–hetedik fokozat magában foglalja az álmok és a látomások mindenféle fajtáját, Isten vagy az angyalok meghallását. Ezt az öt fokozatot a valósággal semmilyen módon össze nem függő képeket létrehozó képzelőtehetség fantazmagóriái jellemzik, például Isten szavának képzete vagy magával Istennel összefüggő látomás. Jesája, Ezékiel és Zakariás minden próféciája álomlátás volt. A nyolcadik–tizenegyedik fokon az értelmi észlelés finomodik: a prófécia a példázatról átlép arra a fokozatra, amikor hangokat hall, de eredetüket nem ismeri (9. fok), a szavakat egy meghatározatlan személy mondja (10. fok), végül pedig egy angyal, ami a legmagasabb fokozat, mert a próféta itt magának a prófétaságnak a mibenlétét ismeri föl, a cselekvő értelem hatását saját értelmi képességére, a képzelet közvetítésével; a prófétikus látomások e csoportja mindig mar’á, vagyis éber állapotban érkezik.” Sirat, Colette: A zsidó filozófia a középkorban. Logos Kiadó, 1999. 175. – Rambam számos alkalommal idézi a „látomásban jelennek meg neki, álomban beszélek vele” szentírási helyet (Num. 12:6), mint a kabbalisták! Szerinte is a látomás az az állapot, ahol az Örökkévaló igazán megismerteti önmagát. „Minden jelentős zsidó szövegben találhatók utalások a meditációra, a bibliai kortól egészen a modern korig. Annak egyik oka, hogy ezt általánosságban mégsem fogadják el, abban rejlik, hogy a meditációra vonatkozó szókincs, főleg a 19. században nagyrészt elveszett.” Kaplan, Aryeh: Zsidó meditáció. Vince Kiadó, 2004. 55. – Véleményünk szerint csak részben helytálló Kaplan fenti érvelése, mivel ő sem ismerhette az igazi kabbalista gyakorlatot, s ennek szókincsét.


57

akinek értelmi képessége mindezen feltételeknek megfelel, kétségkívül részesül a Cselekvő Értelem kisugárzásából: a tudósok osztályába tartozik. 4. Bár nem említi a Széfer Jecírá tanításait, mégis kimondatlanul is utal azok ismeretére és fontosságára, amikor a hold alatti és hold feletti szférák62 – látszólag metafizikai – okfejtésébe kezd. Jehiel Heilprin említést tesz arról, hogy Rambam kommentárt írt63 a Széfer Jecírához!!! Aryeh Kaplan szerint, ez ellentétben áll Maimuni filozófiai tanításával. Megítélésem szerint Kaplan kivételesen téved, mert járatlan lévén az Útmutató széleskörű recepciójában – ezt „igazolja” publikációiban – ezért joggal feltételezhetjük, hogy Rambam Jecírá kommentárja is azt bizonyítja, hogy a kabbala mestere volt.64 62

63

64

‫„ גלגל‬Szféra: A csillagászok Maimonidész korában úgy tartották, hogy kilenc égi szféra létezik. Hét szféra a Napot, a Holdat a bolygókat foglalja magában, a következő az állócsillagok szférája, majd végül a legkülső szféra következik, melyet héberül átfogó szférának neveztek, mert ez foglalja magában a többit. Ez a külső szféra nem tartalmaz csillagokat, és egy teljes fordulatot ír le egy nap alatt, nyugatról keletre haladva. (Ezért napi szférának is nevezhetjük.) Maimonidész szerint a szférák száma öt, mert ez a szám jobban megfelel a különböző kozmikus hatásoknak. Ez az öt szféra a következő: az állócsillagok szférája, az öt bolygó szférája, a Nap szférája, a Hold szférája, és a mindent átfogó külső szféra. Ugyanakkor a Misné Tóra Hilchot Jeszodé ha-Tóra harmadik fejezetében Maimonidész azt mondja, hogy az általános szférák száma kilenc, és a kilencediket kivéve mindegyik több szférából áll, melyek úgy épülnek egymásra, mint a hagyma héjjai. Az égi szférák elképzelése egyébként már a Talmudban is előfordul, például a Peszachim 94.b. oldalon. Érdemes párhuzamként megemlíteni a kabbala szféra-teóriáját. A kabbala tíz szférájának mindegyike (egyes szerzők véleménye szerint) tartalmazza az összes többit is. Vö. például: Mózes Kordovéro: Párdész Rimonim 10.b. A kabbala azonban a szefira szót használja a szférák megjelölésére, és nem a gálgált. Ezt Kordovéro hol a miszpár (szám) szóból, hol pedig a szápir (zafir) szóból eredezteti.” Efros, Israel: Philosophical Terms int he Moreh Nebukim. AMS Press, New York, 1966. 19. – Itt tartjuk fontosnak megjegyezni, hogy a Maimuni által tanított szférák értelmezése igen nagy rokonságot mutat a Széfer Jecírában olvasható elképzelésekkel. „Ennek a kommentárnak a létezéséről, R. Jehiel ben Salomon Heilpren (sic!), [helyesen: Heilprin] tesz említést Seder ha-Dorot (Sefarim, Sefer Yetzirah) c. munkájában [Lemberg, 1858.]. Nem létezik ismert másolata, s általában elmondható, hogy Rambam filozófiája láthatóan ellentétben áll a Széfer Jecírá megközelítésével.” – Megítélésünk szerint Kaplan véleménye Rambamról csupán magánvélemény, amely egyrészt nem bizonyított, másrészt a teljes életmű ismeretében – különösen A Tévelygők útmutatója esetében – megalapozatlannak tűnő feltevés! Kaplan, Aryeh: Széfer Jecírá. Az Alkotás könyve. Stratégia Kutató Intézet, 2006. 311. Napjaink talán legmértékadóbb kötete is kabbalistaként értelmezi Maimuni vonatkozó tanításait. – „A kabbalistákat tekintve, mint pl. Maimonidész – ragaszkodnak a Tóra igazi megértéséhez, amely azon kevesek számára maradt fent, akik képesek megra-

58


5. Az ősi kabbalista kifejezések közül, csak a maaszé berésít és a maaszé merkává fogalmait használja,65 mégis egyértelmű utalásnak mondható ez a kabbala érdekében. A Trónszekér elbeszélésen Maimonidész Jesája (6.), Ezékikel (1.) és Zakariás (3.) prófétai látomásait érti, amelyek az isteni Trónszekeret [merkává] leírják. Ezekre a szentírási szakaszokra a Talmud óta úgy tekintenek, mint amelyek nagy misztériumokat rejtenek. Maimonidész ezeket a kifejezéseket a tudomány két fő részeként értelmezi: a Trónszekér elbeszélés a metafizika, a Teremtés elbeszélése a fizika. 6. Egyszerre képes ápolni az exoterikus és ezoterikus tanításokat, amikor a széles tömeg számára megírja a Misné Tórát, valamint a szellemi elit részére A tévelygők útmutatóját. Az ezoterikus hagyomány szerint azokat az igazságokat, amelyeket csak a befogadásukra felkészített kevesek érthetnek meg, mesterről tanítványra kell továbbadni: amikor az igazságokat nem lehet szóban közvetíteni, csak a sorok között szabad beszélni róluk, hogy aki méltó rá, felfedezze, de a többiek ne tudják megragadni. 7. Egy igazi kabbalista attitűdje ismerhető fel a Mesterben akkor is, amikor fia Ábrahám Maimuni,66 és unokája Obadja Maimuni67 veszik át a kabbalista stafétabotot tőle, s misztikus közösségek vezetőiként folytatják életművét. Ábrahám Maimuni az egyiptomi közösség vezetői rangjával kapott hatalmát arra használta föl, hogy az irányzatot megpróbálta népmozgalommá tenni. Olyan vallási szokásokat igyekezett rákényszeríteni a közösségekre, amelyekkel már évszázadokkal korábban felhagytak, és nem fordult szembe más, olyan szokásokkal, amelyeket nyilvánvaló módon a muszlimoktól vettek át. Főműve, a Kifájat al-abidín (Ami a

65

66

67

gadni annak titkait.” Leaman, Oliver: History of Jewish Philosophy. New York: Routledge, 1997. 341. A merkává irodalom és Maimuni metafizikájának talmudi aspektusa nyilvánvalóvá válik az alábbiakban is. – „Az Ibn Tofail által is igazolt Maimonidész metafizikájának azonossága, a „természet tudomány” két ezoterikus diszciplínájával azonos, melyek a Talmudban is szerepelnek: a szekér titkai és a teremtés titkai.” Guttmann, Julius: The Philosophy of Judaism. London: J. Aronson, 1988. 156. „Ábrahám ben Móse Maimon, Maimonidész fia (1185-1217), aki a zsidó szufi képviselőjeként könyvet is írt: Kifáját al-Abidin (A szolgálatok enciklopédiája.), amely szufi szövegeken alapul 1204-től kezdve nágid, tehát az egyiptomi zsidók között a legmagasabb méltóságot viseli. Fel akart eleveníteni néhány, a második Szentély elpusztulása óta elfelejtett szokást.” Goetschel, Roland: A kabala. Paris: Universitaries de France, 1985. 47. „Ábrahám Maimonidész célkitűzéseit átruházta fiára Obadjára. Viszonylagos elszigeteltsége következtében a csoportja már nem gyakorolt jelentősebb hatást az Egyiptom és Közel-Keleten kívüli későbbi misztikára.” Goetschel, Roland: A kabala. Paris: Universitaries de France, 1985. 48.


59

jámboroknak elegendő), egyfajta morálteológiai kézikönyv, amelyből csak töredékek maradtak fenn. Maimuni mint a hit és a tudás szintézisének kiváló képviselője, az igazságot nem közvetlenül, hanem elrejtve tanítja, azaz az igazságot csak azon tanult férfiak előtt tárja fel, akik képesek az önálló megértésre. Az igazság (a kabbala tanításai) titokban tartásának egyik legjobb módszere, ha a szerző tagadja azt. Az igazságot burkoltabb módon kell kimondani, mint ahogyan az tagadva volt, különben a tömeg is felismerheti. Ez a módszer végig jellemző A tévelygők útmutatójára. Mivel Maimuni korában a filozófia a keresztény világban hivatalos elismerést nyert, egyúttal egyházi felügyelet alá is került. Viszont a muszlim – zsidó világban a filozófia „kétes státusza” garantálta, hogy magánügy maradjon, így belső szabadságot élvezett! – tegyük hozzá, hogy napjainkig is így van. Mindez nagyban hasonlít az ókori görög társadalomban betöltött szerepéhez, hiszen ott is magánjellegű volt a filozófia, és politika-felettiséget élvezett. Mindezt Maimonidész is felismerte, s a vallásbölcselet művelésével szabadon fejthette ki gondolatait. Maimonidészt gyakran említik „a zsidó Arisztotelész”-ként, mivel második Mózesként vezette ki a zsidóságot a „tudatlanság Micrájimjából” (Egyiptom). „Mint arany alma ezüst rostélyban, olyan a szó, amely helyesen van alkalmazva.” (Példabeszédek 25:12) „A Találkozások Palotájában: visszatükröződhet az Ő bölcsességének fénylő koronája.” (Rimáj: Széfer Rimáj. I, 13.)

Irodalom – ‫( ספר אוצר הזהר‬Jerusalem, 1976, 1-4.) – ‫אוצר מאמרי הלכה‬: ‫(יצחק חסידה‬1-3., Rubin Masz, Jisrael, 1978.) – ‫ אוצר לשון המשנה‬: ‫( חיים יהושע קאסאווסקי‬1-4., Massadah, Tel-Aviv, 1967.) – ‫אוצר אמרי אבות‬:‫( הרב צבי לרינמן‬1-5. Rubin Masz, Jerusalem, 1959.) Aristotelés: Metaphysica. Logos Kiadó, 1992. Babits Antal: Maimonidész vallásbölcseleti rendszere. Iskolakultúra, 1998. IX. Babits Antal: Miért nem említik Aleszandriai Philón nevét a rabbinikus irodalomban? Országos Rabbiképző Intézet Évkönyve, 1991-1995. Babits Antal: Zóhár, a Ragyogás könyve. BUKSZ, 1991/4. Bacher Vilmos: Maimúni Mózes Szentírás-magyarázata. Budapest, 1896. Benoschofsky Imre: Majmúni aristotelismusa. Budapest, 1926. Efros, Israel: Philosophical Terms int he Moreh Nebukim. New York: AMS Press, 1966. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, Vol. 1-21.

60


Geyer Artur: A kalám hatása a Saadia utáni gáoni korszak irodalmára. Budapest, 1920. Goetschel, Roland: La Kabbale. Paris: Universitaries de France, 1985. Grünwald Illés: Maimuni philosophiájának a viszonya a mutazilita kalámhoz. Budapest, 1912. Guttmann, Julius: The Philosophy of Judaism. London: J. Aronson, 1988. Guttmann, J., Husik, I., Scheiber, S.: Zsidó filozófia. Logos Kiadó, 1995. Halévi, Jehuda: Széfer Kuzári. (ford. Jehuda ibn Tibbon). Zürich: Verlag Morasha, 1990. Hevesi Simon: Dalalat Alhairin. Majmúni útmutatójának ismertetése. Pesti Izr. Hitközség, 1928. Idel, Moshe: Kabbalah New Perspectives. Yale University, 1988. Kaplan, Aryeh: Széfer Jecírá. Az Alkotás könyve. Stratégia Kutató Intézet, 2006. Kaplan, Aryeh: Zsidó meditáció. Vince Kiadó, 2004. Kecskeméti Ármin: A zsidó irodalom története. Budapest, 1908. I–II. Kiss Endre: Alexander Bernát Spinozája és a diszciplínává váló magyar filozófia. 2004. Leaman, Oliver: History of Jewish Philosophy. New York: Routledge, 1997. Lővy Ferenc: R. Simon ben Jochai élete és Szentírás-magyarázata. Budapest, 1892. Maimonidész: A tévelygők útmutatója. Logos Kiadó, 1997. (bővített összkiadás) Neumark, David: Geschichte der jüdisdeschen Philosophie des Mittelalters. Berlin, 1907. I.-IV. Samuelson, Norbert: An Introduction to Modern Jewish Philosophy. State University of New York, 1989. Scholem, Geshom: Origins of the Kabbalah. The Jewish Publication Society, 1990. Schönfeld Áron: A zsidó vallásbölcsészek Szentírás-magyarázata Maimuni után. Budapest, 1904. Sirat, Colette: A zsidó filozófia a középkorban. Logos Kiadó, 1999 Staller Tamás: Zsidóság és filozófia. Logos Kiadó, 2006 Strauss, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz, 1994. Szemere Samu: Spinoza műhelyében. 1963. Tishby, Y.: Misnat ha-Zóhár. I. kötet. Jeruzsálem, 1949. Vajda, Georges: Bevezetés a középkori zsidó gondolkodásba. Logos Kiadó, 2002. Vajda, Georges: Kutatások a filozófiáról és a kabbaláról. Logos Kiadó, 2000. Wolfson, Harry Austryn: Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy. Harvard Univ., 1979.

EMLÉKEZET

GÁBOR GYÖRGY Az idő nélküli hely: Maszada Egy mítosz születése „A mítoszteremtő elme sohasem passzív módon észlel, tevékenysége nem merül ki a dolgok puszta szemlélésében. Minden megfigyelés az érzelem és az akarat aktusaiból származik.” (Ernst Cassirer)

A hely Meglepő és szokatlan módon még a szikár, pontos és felettébb tárgyilagos nyelvezetre törekedő archeológiai atlaszok legtöbbje sem nélkülözi a vizualitás keltette érzelmi-emocionális leírásokat, midőn Maszada sziklájának „megkapó”, „lenyűgöző”, „pompás” látványáról számolnak be.1 A Holt-tenger (bibliai nevén Sós-tenger – Jam Hamelach) nyugati partján emelkedő csonkagúlaszerű hatalmas sziklatömb, amely a Júdeai sivatag (Midbar Jehuda) keleti szélét őrzi, 60 m-rel a tengerszint, s 434 m-rel a Holt tenger szintje felett, a maga 240 x 600 m-es fennsíkjával egykoron valóban ideális feltételeket kínált ahhoz, hogy ott erődítményt építsenek. Flavius Josephus beszámolója szerint legelsőként „Jonathás főpap épített várat, és Masadának nevezte el.”2 Josephusnak könyve egy másik helyén tett 1

2

Ehhez lásd például: Atlas of Classical Archaeology. ed. Moses I. Finley. London: Chatto & Windus, 1977. A „Masada” szócikket (228-229.) Glen W. Boversock készítette. Ld. még John Rogerson: A bibliai világ atlasza. Budapest: Helikon Kiadó, 1994. 111. („pompás hely” – Ford.: Pálvölgyi Endre); továbbá Nicholas de Lange: A zsidó világ atlasza. Ford.: Dezső Tamás és Hajnal Piroska. Budapest: Helikon Kiadó – Magyar Könyvklub, 1996. 33., valamint Yohanan Aharoni & Michael Avi-Yonah: Bibliai atlasz. Ford.: Grüll Tibor, Grüll Tiborné és Kövér Gábor. Budapest: Carta (Jeruzsálem) – Szent Pál Akadémia, 1999. 192. Flavius Josephus: A zsidó háború (továbbiakban Bellum) VII, 8. 285. A művet az alábbi kiadás nyomán idézem: Flavius Josephus: A zsidó háború. Ford.: Révay József. Budapest: Gondolat Kiadó, 1964. Munkám során az alábbi kiadásokat használtam fel: Flavii Josephi Opera, edidit et apparatu critico instruxit Benedictus Niese. Berlin,1887-1895. (E kiadás VI. kötete a De bello Judaico libris VII ediderunt Justus a

64


utalása nyomán valószínűsíthető, hogy Jonathás főpap azonos Jónátán főpappal3, aki Júdás Makkabeus testvéreként és utódaként i.e. 161–142 között elsőként alakított ki e helyen erődítményt, később II. Hürkánosz uralkodása alatt egy bizonyos Helix birtokolta rövid ideig, ám Heródes visszaszerezte azt4, s i.e. 40–31 között fokozatosan jelentős királyi erődítménnyé fejlesztette, palotával, lakóházakkal, fürdőkkel, hatalmas fegyver- és élelmiszerraktárakkal, ciszternákkal, katonai szálláshelyekkel. I.sz. 6-66-ig római helyőrség állomásozott itt, később a nagy zsidó felkelés idején Menaem szikáriusai kerítették hatalmukba, ám Jeruzsálem elestét követően 73-ban (a legújabb feltételezések szerint 74-ben)5 Flavius Silva X. légiója hosszú ostrom után bevette az erődítményt, de csupán a lángoló épületeket, s a hatalmas túlerővel szemben a további küzdelmet reménytelennek ítélő, s a kollektív öngyilkosságot választó, asszonyokkal és gyermekekkel együtt mintegy 960 védő holttestét találta a helyszínen.6 A hely héber neve minden bizonnyal a meszáda (erősség) szóból származik, amelyet már Strabón Μοασαδα-ként nevez meg.7 Midőn Dávid Saul elől menekült „Én-gedi sziklavárában” (meszádot), illetve „Én-gedi pusztájában” keresve

3

4 5

6 7

Destinon et Benedictus Niese.); Josèphe: Guerre des Juifs I-III (Livres I-V). Paris: Société d’Édition „Les Belles Lettres”, 1975-1982. (Texte établi et traduit par André Pelletier). „Judás után testvére, Jonatás következett, aki óvatosan őrködött honfitársai érdekein…”, Bellum I, 2. 48. Az 1 Makkabeus 12,35-ből egyébként kiderül, hogy Jonatán szem előtt tartotta a judeai erődök megerősítésének ügyét. Mindamellett az azonosítás így is csak valószínűsíthető, ugyanis az sem zárható ki, hogy az említett Jonathás Júdás Makkabeus másodfokú unokaöccse, Alexander Jannaiosz (i.e. 103-76) lett volna. Az utóbbi mellett felhozott érv leginkább az, hogy Maszadán kizárólag Alexander Jannaiosz pénzérméit találták meg. ld. Bellum I. 12. 236-238. Josephus megemlíti, hogy „Bassus halála után Flavius Silva vette át Judaea helytartóságát” (Bellum, VII. 8, 252.), akinek aztán sikerült elfoglalnia Maszadát, s aki 81-ben consul lesz. 73 tavaszán, Vespasianus és Titus cenzorsága alatt Flavius Silva még csak praetor volt. Ahhoz, hogy kormányzó vagy legatus legyen, senatori rangra kellett emelkednie. A kinevezéséhez szükséges idő arra enged következtetni, hogy csak 74 tavaszán fejezhette be sikerrel Maszada ostromát. Ld. ehhez Werner Eck: „Die Eroberung von Masada und eine neue Inschrift des L. Flavius Silva Nonius Bassus”, in: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, 60 (1969), 282-289. A datálás kérdéséhez ld.: Duncan B. Campbell: „Dating the Siege of Massada”, in: Zeitschrift für Papyrologic und Epigraphik, 73. (1988), 156-158. ld. Bellum VII, 9. 402-406. Strabón: Geógraphika XVI,2,44.

Gábor György: Az idő nélküli hely: Maszada

65

8

menedéket , e történet során többször előfordulnak a meszád és meszúda szavak (mindkettő erődöt jelent). Tehát, ha még oly romantikus is az elképzelés, korántsem zárható ki, hogy – jóllehet Maszada sziklája nem az egyetlen ebben a térségben – Dávid akár épp ezen a helyen is megfordulhatott. De akár igen, akár nem, a hely mitológiai jelentésrétegének egyik fundamentumát, s a későbbiekben zarándokhelyként való legitimációját – egyebek között – épp e feltételezésből mitikus értelemben vett bizonyossággá transzponálódó dávidi jelenlét képezhette. Mindamellett tegyük hozzá: a múltbeli események helyeinek utólagosan konstruált, azaz a mítoszképzés folyamatát szolgáló topográfiai és lokális „beazonosításaival” ellentétben – tehát például Jézus betlehemi születésének, a Jordánban való megkeresztelésének, kereszthalálának, Péter római keresztrefeszítésének, avagy a forradalom nyitányának tekintett, s a Téli Palota főlépcsőjére fantáziált ostromnak, végül – a legújabbak közül – Szent István Szűz Mária részére Alcsútdoboz melletti koronafelajánlásának vélt, ám az utókor által kreált és pontosnak tekintett helyeivel szemben – Maszada valóságos történelmi realitása semmiképpen sem kérdőjelezhető meg. A Maszadán elvégzett ásatások bőséges, egyértelmű és megkérdőjelezhetetlen bizonyítékot szolgáltattak minderről, így – egyebek között – az 1950-es években helyreállított, kb. 3 km hosszú ún. Kígyóösvény (Svil Hananasz), a föld feltöltésével kialakított hatalmas rámpa, ahonnan különböző ostromgépeket vetettek be a rómaiak – az ösvényről és a rámpáról Josephus részletes leírást nyújtott9 –, valamint a rómaiak katonai táborai. A történelemnek a visszaemlékező tudatban a mitikus hagyományokkal és legendákkal összekuszálódásra mindig kész állapotára gondolva, azaz korántsem evidens módon leszögezhető, hogy Maszada valóságos helye maga Maszada.

8 9

I Sámuel 24,1-2 „… csak két helyen lehet feljutni a sziklára, de itt sem valami könnyen. Az egyik ilyen ösvény a Holt-tenger felé, keletre húzódik, a másik, amely valamivel könnyebben járható, nyugat felé. Az előbbit kígyónak nevezik, mert keskeny és ide-oda kanyarog; ugyanis a lejtő kiugrásain megtörik, ismételten visszakanyarodik önmagába, aztán egy darabig egyenesen húzódik, úgyhogy csak igen körülményesen éri el célját. Ha az ember ezen az úton megy, szilárdan meg kell vetnie a lábát, mert aki megcsúszik, annak menthetetlenül vége, mivel mindkét oldalon mély szakadékok tátonganak. … Ha ezen az ösvényen 30 stadionnyit megy az ember felfelé, ott van a tetőn…” (Bellum, VII, 8, 281-284). A mesterségesen feltöltött földsáncról: Bellum, VII, 8, 306-307. („A nagyszámú legénység óriási munkával hamarosan 100 könyök magas töltést emelt, de ez a feltöltés még mindig nem volt eléggé erős és magas, hogy a gépek szilárdan megálljanak rajta, tehát még 50 könyök széles és ugyanolyan magas felépítményt emeltek föléje óriási kőtömbökből.”)

66


Az esemény Fegyelmezett katonák zárt menete kanyarog a Kígyóösvény nehezen járható útján fölfelé, a sziklaszirt fennsíkja felé, az erőd irányába. A Nap még búcsúzóul beragyogja egy pillanatra a különös hangulatú tájat, a rozsdabarna homoksivatag sejtelmes, élettelen ám mégis örök titkokkal kecsegtető időtlen világát, a Holt-tenger kéken csillogó szétterülő foltját, s a horizont távolában felsejlő vidéket, a bibliai Moáb földjét. A következő pillanatban már sötétség borul a tájra. Fáklyák gyulladnak, s a Kígyóösvényen tekergő menet egy végtelennek tetsző ezüstös láncnak tűnik, végeláthatatlan köteléknek, amely az elpusztíthatatlan és megsemmisíthetetlen együvé tartozás érzetét keltve fonja össze az elsőket és az utolsókat, a fentieket és a lentieket, mintha az egész gyülekezet (kol káhál, édah káhál) jelen volna. Az egész gyülekezet, azaz a teljesség, az összesség, amelyet a héber a kol főnévvel fejez ki, s amely nem az egyedi esetek és példányok matematikai összességeként vagy valamely szintéziseként áll elő, hanem ami ab ovo adottság, s amihez képest, illetve amiből levezetve, deriválva jutunk el az egyedihez és egyeshez. Jóllehet Flavius Josephus több emlékezetes és ünnepi pillanatot örökített meg az utókor számára, így a maszadai események sorából azt, amikor Eleázár ben Jair, az ostromlottak parancsnoka összehívta az erődítmény védőit, hogy beszédével rávegye a rettentő túlerőnek kiszolgáltatottakat a kollektív öngyilkosságra, mintegy ezáltal elkerülve a fogság megaláztatásait és szenvedéseit, ámde a fenti különös hangulatú esemény krónikása nem A zsidó háború szerzője, ugyanis a leírtak az i.sz. 73-ban bekövetkezett tragikus történelmi események után ezerkilencszáz évvel később, azaz napjainkban játszódnak le, ciklikus rendben, évente, az izraeli hadsereg újoncainak eskütételét megelőzően. Moshe Dajan tábornok, Izrael egykori hadügyminisztere idején vezették be azt az immár hagyománnyá vált szokást, hogy a hadsereg több alakulata, kezdetben a Heil Hasirion páncélosai és a Giváti elit alakulata, később valamennyi újonc a Maszadán tette le katonai esküjét. Az eskütétel (hasbaa) kiemelkedő pillanata, amikor az újoncok Jichák Lamdánnak, Ukrajna egyik jellegzetes Stetljében született, s 1920-ban Palesztinába alijázott költőjének a Maszada című jambikus lejtésű, ún. blank verse-ben íródott poémájának szállóigévé vált sorát mondják el szent fogadalomként: „Senit Meszádá lo tipol” (Maszada még egyszer nem fog elesni). De már az eskütétel előtt elhangzik ugyanennek a költeménynek az egyik szakasza: „Lo nutka od hasalselet / od nimsehet hasalselet / minej avot elej banim / minej medorot elej medorot / od nimsehet hasalselet.” (A hagyomány láncolata nem szakad meg / A hagyomány láncolata folytatódik / Apáról fiúra / Nemzedékről nemzedékre / A hagyomány láncolata folytatódik.) A kérdés adott: mi az az eszmeiség, amely összeköti Maszada egykori védőinek tragikus sorsát Izrael Állam hadseregének újoncaival? Egyáltalán: az ezerki-


67

lencszáz évvel ezelőtti, az erődben tartózkodó asszonyokat és gyermekeket sem kímélő kollektív öngyilkosságnak még az ostromló rómaiakat is megrendítő és megdöbbentő gesztusa10 milyen módon válhatott paradigmatikus értékű tetté a modern Izrael számára? Az eltűnt tér nyomában Yigael Yadin, a jeruzsálemi Héber Egyetem archeológia professzora, a XX. század egyik legjelentősebb régésze, aki nem mellékesen az izraeli hadsereg tábornoka, valamint miniszterelnök-helyettes is volt, a 60-as években Maszadán végzett ásatásainak eredményét közzé téve könyvének egy helyén az alábbiakat írta: „Maszada a reményt vesztett bátorság halhatatlan szimbólumává emelkedett, szimbólummá, amely immár tizenkilenc évszázada hat a szívekre.”11 A mondat retorikailag kifogástalan ugyan, valóságtartalma azonban vajmi csekély. Hiszen Maszada eleste után hosszú-hosszú évszázadokon át a hely a kollektív felejtés áldozatává vált. A megváltozott történelmi körülmények között – paradox módon – éppen az emlékezés biblikus kötelessége és a felejtés tilalmának deuteronomiumi parancsolata12 váltotta ki azt a történelmi amnéziát, amelynek során az archetipikus gondolkodás az archetipikus eseményeket, helyszíneket és szereplőket immár nem a történelemben, hanem kizárólag a transzcendens szférában, illetve a vele való érintkezés és „kommunikáció” biblikus és rabbinikus (talmudi és midrási) irodalmában és útmutatóiban találta meg. A Biblián „kívüli” élet a Második Szentély lerombolását követően megszakadt, a nép, s vele a történelme „fogságba került”, s a Tóra, a „hordozható haza” (Heine) vált az elkövetkezendő közel két évezred újabb otthonává. A temporális események történeti útját a háláchá örök ösvénye váltotta fel, miként a történelmi események kimenetelének 10

11 12

Flavius Josephus beszámolója szerint, amikor a rómaiak „megpillantották a meggyilkoltak tömegét, nem örvendeztek, mint ahogy az ellenség pusztulásán örvendezni szokás, hanem csodálattal adóztak ily rengeteg ember hősi elszántságának és bátor halálmegvetésének.” (Bellum, VII, 9, 406) Yigael Yadin: Masada. La dernière citadelle d’Israël. Jerusalem: Steimatzky’s Agency Ltd, 1973. 201. „Vigyázz magadra, nehogy elfelejtsd az Örökkévalót, a te Istenedet, meg nem őrizvén a parancsolatait, rendeleteit és törvényeit… Ne legyen szíved fennhéjázó, és el ne felejtkezzél az Örökkévalóról, a te Istenedről, aki kivezetett téged Egyiptom országából, a szolgaság házából… Ha pedig elfelejted az örökkévalót, a te Istenedet és jársz idegen istenek után, szolgálod azokat és leborulsz előttük, tanúságot teszek ma ellenetek, hogy el fogtok veszni.” (Deuteronomium 8,11-19)

68


bizonytalanságát folyton-folyvást érzékeltető, s az Örökkévaló szavát közvetítő próféták helyébe a kommentár, s az írástudó bizonyossága lépett. „A történelem feljegyzésére irányuló késztetésnek hirtelen magva szakadt …”13 – írja Yerushalmi, s annál is inkább, mivel a várva várt birodalom, a Szentély elpusztulásának napján megszülető Messiás eljövetelével fog beköszönni, mintegy a történelem radikális megtagadásának következményeként.14 Azaz a történelem véget ér, s a historikus idők befejeződése egy jövőbeli perspektívából szemlélve, különösképp egy olyan perspektívából, amely a történelem minden buktatójának, zsákutcájának, a nép és az egyes ember valamennyi „historikus” tragédiájának végső értelmet és célt szab, „onnan nézve” immár feleslegessé, érdektelenné, egyenest elutasítandóvá válik: nehezékké, amely képes vissza-visszahúzni az örökkévalóságba dermedt és letisztult eljövendő időből, az elmúlt idők zűrzavarába. A történelmi érdeklődés háttérbe szorulása ráadásul úgyszólván természetesnek is mondható, hiszen – ahogy Yerushalmi megállapítja – magának a történelemnek a zsidóság mindig „kizárólag transzcendens értelmet” tulajdonított15, azaz éppen a transzcendens felől tekintve válik szükségessé a történelem „bálványától” való elfordulás. Azonfelül a győztesekkel Rómába tartó, ott a hatalom hivatalos „közszolgálati” történetírójává metamorfizálódó, császári kegydíjakból és adományokból élő, s egyértelműen árulónak tekintett Flavius Josephus görög nyelven írott munkáit a zsidóság nem hagyományozta tovább. S jóllehet Josephus – miként műve legelején ennek hangot is ad – a zsidók háborúját „a rómaiak ellen nemcsak korunk, hanem az egész történelem egyik legjelentősebb”16 háborújának tartotta, ám a birodalom egész területét afféle hadszíntérnek tekintő rómaiak számára aligha jelentett többet, mint egy kis távoli lázadó nép megleckéztetésének más népek számára is példaként szolgáló kötelező ujjgyakorlata, továbbá minthogy a kereszténység – immár mint „ecclesia ex gentibus” – spirituális központját egyre határozottabban a Szentföldön kívül, elsősorban Rómában, másfelől Bizáncban igyekezett megtalálni, Maszada helyére és szellemiségére a feledés homálya ereszkedett alá. Ha igazat adunk Halbwachsnak, miszerint „az emlékeink nem törlődnek ki, hanem megőrződnek mások emlékezetében és a dolgok változatlan látványában”17, amit aztán Halbwachs az „emlékezet képeinek” (images-souvenirs) nevez, akkor azt kell mondanunk, hogy éppen az „emlékezet képei” törlődtek ki részben 13 14 15 16 17

Yosef Hayim Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Ford.: Tatár György. Budapest: Osiris Kiadó – ORZSE, 2000. 34. b Szanhedrin 98a. Yosef Hayim Yerushalmi: i.m. 124. Bellum 1, 1, 1. Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel, 1994. 21.


69

mások emlékezete atrófiájának, részben a „dolgok változatlan látványának” mint látványnak a megszűntével. Yadin tehát – fogalmazzunk enyhén – tévedett. Minthogy az élet legsötétebb fejezeteire rendkívüli nyitottságot mutató romantikus nemzedék számára Sodoma különleges és bizarr vonzerővel rendelkezett, több szentföldi utazó is megfordult a környéken – így például 1806-1807-ben Chateaubriand –, mégsem tartotta senki sem fontosnak, hogy a zord, kifejezetten barátságtalan, legfeljebb csak a beduinok által ismert és Sebbehnek nevezett helyet felkeresse. Az arab stúdiumokat végző német Ulrich Jasper Seetzen ugyan 1802-ben megfordul arra, sőt még a helyet is megemlíti, de nem tudja azt beazonosítani Maszadával. Végül egy amerikai teológus, Edward Robinson 1838-ban egy bibliai archeológiai expedíció során volt az első, aki Josephus művének olvastán felismerte a helyet, igaz minderre csak néhány hónappal később, immár Leipzigben döbbent rá, újraolvasva Josephus munkáját. 1841-ben publikált könyve nyomán indulnak el az első tudatos expedíciók Maszada felfedezésére és feltárására.18 Ám a hely revitalizációs folyamatában meghatározó szerepet játszott a XIX. század második felének megújuló zsidó tudományos légköre, a „Wissenschaft des Judenthums” szemléletmódja, Flavius Josephus újrafelfedezése, valamint – és nem utolsósorban – a cionizmus ideológiájának szerves részeként kibomló nemzeti és történelmi tudat eszmei irányultsága. A közösség kohézióját biztosító „nemzet szellemének” (ruah ha-uma – Nachman Krochmal19) mesterséges megteremtésével a Volksgeist időtlen és „öröknek” ható jellege az egészen távoli múltat a jelenhez kötötte, avagy a jelent a múlt „logikus” és „természetes” (természetadta) következményeként állította be. Az utilitarisztikus szándék egyértelmű: „a

18

19

Edward Robinson: Biblical researches in Palestine, Mount Sinaï and Arabia Petraea. A journal of travels in the year 1838. Boston: Crocker & Brewster, 1841. Fentiekhez ld: Mireille Hadas-Lebel: Massada. Histoire et symbole. Paris: Albin Michel, 1995. 11-24. A Maszada-mítosz terjedelmes irodalmából a legátfogóbb, legkorszerűbb és legjobban hasznosítható három munka: Bernard Lewis: History Remembered, Recovered, Invented. Princeton: Princeton University Press, 1975; Nachman Ben-Yehuda: The Massada Myth. Collective Memory and Mythmaking in Israel. Madison: The University of Wisconsin Press, 1995; Baila Round Shargel: „The Evolution of the Masada Myth”, in: Judaism 28 (1979), 357-371. ld. ehhez: Shlomo Avineri: A modern cionizmus kialakulása. A zsidó állam szellemi gyökerei. Budapest: Századvég Kiadó, 1994. 24-33. A „Volksgeist” (génie du peuple, spirit of nation) kifejezés használata teljesen helyénvaló, minthogy Krochmal munkássága hatástörténetileg nagymértékben kötődik Hegel filozófiájához.

70


zsidó népérzés és néptudat erősítésével”20 az „ősiség” legitimáló erejével a rejtett eszmei-szellemi principiumok örökkévalóságát hangsúlyozni, s mintegy a nemzet lényegét „bizonyos számú változatlan, időhöz és korhoz nem kötődő tényező együttesének folytonosságában”21 megtalálni. A nemzeti tudat kibontakozásának alapjait részben a „régi dicsőség” felidézése, a múltba veszett, ám a „romlásnak indult” de „hajdan erősnek” az „itt és most” kontrasztjaként való megidézése, s a jelennek felmutatott erények emlékezete, részben azonban az isteni világterv szakralitásának és az immanens, evilági, profán cselekedetek kétségbevonhatatlanul ősi és kontinuus jellegének legitimizáló ereje alkotja. Ahol a (nemzeti) öntudat forrása nem a jelen, vagyis ahol a múlt és a jelen a maga folyamatosságában valamilyen oknál fogva nem szervesülhetett eggyé – a nemzeti katasztrófák, a nemzeti fejlődés zsákutcái, az idegen elnyomás, az idegenbe vettetés, a száműzetés, a szétszóródás, a nyelv, a politikai hatalom, a kultuszcentrum és a sajátos és kizárólagos törvények elvesztése, a megszakadt történelem, az elszakadt hagyománylánc, az elveszett, s csak majd két évezreddel később visszanyert őshaza okán stb. – ott a „historizált nacionalizmus”22 a történelem instrumentalizálásával szükségképpen a mitizált múltat tekinti az öntudat forrásának, s a haza, a nemzet emocionális-etikai értelmezése kerül előtérbe. A kulturális eredetmítoszok homogenizációs szerepe meghatározó23: a nemzeti önidentifikáció célja a nemzeti szuverenitás, s a nemzeti egység alátámasztása, továbbá a múlt felmutatásával, s az intézményesített, „állami” örökség meghatározásával az azonos politikai célok kijelölése. Eme örökség értelme a jelennek szóló hasznosságában rejlik: nem azért, mert (feltétlenül) igaz, hanem azért, mert annak kell lennie, s úgy is kell elfogadni. Az erőteljes politikai közösségtudat rávetül a közösség territóriumára, s a történetírás (a régészet) a múlt elemzésével párhuzamosan politikai irányelveket dolgoz ki, és a historikum tárgyszerű leírásával párhuzamosan mitikus fantazmagóriákat tár a politikai közösség elé. Mindamellett a megszakadt folytonosságú hagyomány „helyhez kötött” rehistorizálódását és „újjászületését” semmiképpen sem lehet egy lapon említeni a totalitárius diktatúrák, például a náci Németország vagy a szocialista Románia „emlékezetpolitikájával”, ahol az ősi germán szellem reinkarnálódása avagy a dákóromán kontinuitás elmélete a múlt és a jelen történé20 21 22 23

A Baseli program szellemiségének nyomán, idézi Prepuk Anikó: A zsidóság Közép- és Kelet-Európában a 19-20. században. Debrecen: Csokonai Kiadó, 1997. 125. Szűcs Jenő: Nemzet és történelem. Budapest: Gondolat Kiadó, 1974. 25. i.m. 37. Dominique Poulot: Musée, nation, patrimoine (1789-1815). Paris: Gallimard, 1997. 87.


71

seinek – akár a történetiség mindennemű tényének is ellentmondó, arra fittyet hányó – erőszakos ideológiai összekapcsolásáról és a képzelt múlt dicsőségében való triumfálásról, azaz a politikai hatalom önnön múltbéli, vagyis időtlenné, örökké dermedt legitimációjáról szólt. Az előbbi a nemzeti történelem narratíváin nyugvó népi emlékezetet (popular memory24) teremti meg, „a tudás társadalmi formáját”, az utóbbi a totalitárius memóriapolitika diktatúráját: az előbbi nem előjog, hanem „közösségi”, az utóbbi kizárólagos és diktátum-erejű. A közös történelmi emlékezet megteremtése és standardizálása a kulturális hagyományra való azonos emlékezés egységesítő erejét szolgálja, akár a dicső múlt felfedezésével, akár „ennek hiányában” annak megalkotásával.25 De ugyanez a kollektív emlékezet az állandó identitás megalapozásában kétségtelenül meghatározó módon járul hozzá a történelmi múlt konzervatív és esszencialista felfogásához, miközben a modern történelmi tudat a pillanat történetiségének és a pillanatról megalkotott vélemények relativitásának gondolatával a konzervatív felfogást opponálja. Az emlékezet és a történelem metszetében alakuló kollektív identitás eközben nem egy neutrális térben, hanem az önnön nemzeti karakterét alakító politika terepén formálódik: a múlt adekvát része a nemzeti identitás örökségévé válik, s mintegy a jelenből kreált múltbéli előkép az „itt és most” méltó prefigurációjává magasztosul. Az „eredet bálványa”26 a nemzeti folytonosság mitologémákra építkező képződményében meghatározó szerepet játszik, valahogy úgy, ahogy azt Koselleck az időtapasztalat tipológiai alakzataiban formalizálta. Egyfelől „az események ismétlődésének lehetőségéről” van szó, „akár úgy, hogy magukat az eseményeket tekintjük azonosnak, akár úgy, hogy konstellációik visszatérésére gondolunk, akár pedig úgy, hogy bizonyos eseményeket figurálisan vagy tipológiailag megfeleltetünk egymásnak”, másfelől „a nem-egyidejűség egyidejűsége” érvényesül, amikor a „különféle időrétegeket … egymáshoz kell mérnünk.”27 Maszadával kapcsolatosan mindenesetre irodalmi és tudományos művek jelennek meg, archeológiai kutatómunkák veszik kezdetüket, miközben – voltaképpen már az 1920-as évektől kezdődően, majd a negyvenes évektől a függetlenségi háborúig – a hazafias szel24 25 26 27

ld. Raphael Samuel: Theatres of Memory, I. Past and Present in Contemporary Culture. London: Verso, 1996. 8. vö. Romsics Ignác: Nemzet, nemzetiség és állam Kelet-Közép- és Délkelet-Európában a 19. és 20. században. Budapest: Napvilág Kiadó, 2004. 75. Marc Bloch: A történész mestersége. Ford.: Babarczy Eszter, Kosáry Domokos, Pataki Pál. Budapest: Osiris Kiadó, 1996. 27-32. Reinhart Koselleck: Elmúlt jövő. A történeti idők szemantikája. Ford.: Hidas Zoltán. Budapest: Atlantisz Kiadó, 2003. 150.

72


lemre való nevelés jegyében diákok csoportos túráinak megszervezését kezdeményezik különböző ifjúsági szervezetek.28 „Csak a zsidók egészen különleges története olyasfajta történelem, amelynek politikai történelemként még ma is szigorúan vallásos értelmezés adható” – írja Löwith, majd hozzáteszi: „A zsidó lét, ez a kivétel, alkalmas volt rá, hogy igazolja a politikai történelem szigorúan vallásos felfogását, hisz egyedül a zsidók történelmi nép, mégpedig vallásuk, a sínai kinyilatkoztatás okán. Ebből a kiindulópontból értelmezhette és értelmezheti teológiailag történelmi-politikai sorsát a zsidó nép. Az örök törvényt, mely a görögök szemében a látható égbolt szabályos mozgásában testesült meg, a zsidók isteni közbeavatkozások által irányított történelmük fordulataiban látták megmutatkozni.”29 A történelem alapvetően és meghatározóan tehát nem az ember létezéséből, létmódjából, hanem mindenekelőtt az Örökkévalóból, avagy az Örökkévaló által megteremtett idők rendjéből (ordo temporum) fakad, s a kezdet kezdetén, azaz minden eseményt és történést megelőzően rögzített história a gondviselői tevékenység révén bontakozik ki, hogy az ember cselekvései és cselekedetei által váljék „evilágivá”.30 Ez egyúttal azt is jelenti, hogy a történelmi múlt a jelen számára különös tartalommal telítődött, azaz a múlt nem pusztán az eltűnt és szem elől veszített „hajdan volt” világa, hanem a jelen olvasatán át, mintegy saját értékrendünk mitikus visszavetítése, továbbá annak felidézése. Ennek nyelvi kifejeződésére a múlt lingvisztikai vonatkozásainak kapcsán Le Goff hívja fel a figyelmet: „A múlt tehát nem kizárólagosan múlt, hanem textuális funkcióját illetően – minden szövegmagyarázatot megelőzve – a vallási, a morális és a polgári értékek stb. hordozója. Ez a mesék mitológiai múltja: »Hol volt, hol nem volt«, vagy »Valamikor réges-régen«, avagy az evangéliumok szakrális múltja: »In illo tempore …«”31 A judaizmuson belüli historizálás azonban szorosan együtt járt és jár a normatív judaizmus történelmi korok felett kimutatni szándékolt, leginkább a (legtöbbször átideologizált) hitből fakadó alapvető és elvont ideájának „történelmen túli” 28 29

30

31

ld. ehhez: Mireille Hadas-Lebel: i.m. 121-143. Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. A történelemfilozófia teológiai gyökerei. Ford.: Boros Gábor és Miklós Tamás. Budapest: Atlantisz Könyvkiadó, 1996. 246247. A zsidó és a keresztény történelemfelfogás leglényegére egyaránt érvényes az, amit Augustinus ekként fogalmaz meg: „Jóllehet a történelemről szóló elbeszélés az emberek régmúlt intézményeit is feltárja, ám a történelmet magát (ipsa historia) ne az emberi intézmények között tartsuk számon. Hiszen ami már elmúlt, és amit nem tehetünk meg nem történtté, az az idők rendjébe sorolódik, amelynek alkotója és irányítója nem más, mint Isten maga.” (Augustinus: De doctrina christiana, II, XXIX, 44.) Jacques Le Goff: Histoire et mémoire. Paris: Gallimard, 1988. 37.


73

tételével. Az elveszett, pontosabban az emlékezetből kihullott múlt kegyetlen hiánya különösképp a modern Izrael létrejöttével a „történelem főáramába” visszalépő32 zsidóság számára válik rettentő teherré, s egyúttal abbéli kötelezettséggé, hogy a köddé vált „egykor volt” világát, az illud tempus eltűnt idejét a jelen nemzedék számára, egyéb lehetőség híján, afféle „metahistorikus mítoszok” megteremtésével pótolja, s ezzel helyreállítsa a – soá által (is) – megszakított hagyomány láncolatát. A múltat rekonstruálni szándékozó kollektív emlékezet számára a történelem egyedi és specifikus eseteinek elhalványodása vagy elillanása egyet jelent az idő szakadatlan kontinuumából kilépő, sőt azzal egyenesen szembeforduló, állandósított és örökösen jelen lévő tartalmak kreációjával. Nem egyszerűen a múlt meghamisításáról van szó33, inkább a jelen átélt idejének kiterjesztéséről. A közösség normatív tudatának befolyásolási szándékával, s a csoportidentitás pilléreit jelentő szimbólumok kialakításával mintha a bultmanni „Entmythologisierung” (mitológiátlanítás) programjának reciproka játszódna le a kanonizált hagyomány kvázi-historikus átmitologizálásának gyakorlatában. Mindenesetre írott, tehát rögzített források hiányában, azaz a posztbiblikus időszak lejegyzésre nem méltatott korszakainak vonatkozásában erre kiváltképp lehetőség nyílott, annál is inkább, minthogy a történetírást ignoráló rabbinikus gondolkodásban az aktuális események legfeljebb csak az esetleges messianisztikus következményeik függvényében kerülhettek az érdeklődés homlokterébe. Ám ugyanakkor tény – s ezt semmilyen körülmények között sem szabad elfelejteni –, hogy a kollektív emlékezet nem a múltat pótolja, hanem önnön identitását erősíti. 32

33

Yosef Hayim Yerushalmi: i.m. 104. Komoróczy Géza éppen a Maszada történeti újrafelfedezésével kapcsolatosan írja: „Maszada feltárása, ami roppant erős történeti érdeklődést és büszkeséget ébresztett fel Izraelben, s aminél az ásatás eredményeinek népszerűsítése igénybe vette a historizálás eszközeit is, maradandó sikerrel.” (Komoróczy Géza: Kiáltó szó a pusztába. A holt-tengeri tekercsek. Budapest: Osiris Kiadó, 1998. 22-23.) Persze a múlt „meghamisítása” korántsem egyértelmű és nem egykönnyen megragadható irányultság, hiszen a szándékok heterogenitása differenciált megítélést követel. Minden részletezés nélkül elég, ha – egyfelől – arra gondolunk, amit az elhíresült „Historikerstreit” kapcsán Habermas „a történelem nyilvános használatának” nevezett, vagy – másfelől – arra, amit Levi „a történelem politikai használatára” vonatkozóan rendkívüli tömörséggel így jellemez: „Az ideológiák állítólagos vége nem más, mint a történeti ész felfüggesztése, amely megnyitja az utat az irracionalizmus, a neoliberalizmus, a nacionalizmus és a vallási fundamentalizmus számára. A történelmet manipulálják és felhasználják, miközben a történészek hangja fátyolossá és távolivá vált.” (Giovanni Levi: „A távoli múlt. A történelem politikai használatáról”, in: François Hartog & Jacques Revel (szerk.): A múlt politikai felhasználásai. Budapest: L’Harmattan – Atelier, 2006. 33.

74


A hely szelleme – egy mítosz megalapozása „Az emlékezés alakzatai megkívánják, hogy egy bizonyos térbeli hely kapcsán öltsenek alakot, és meghatározott időponthoz kötődjék a felidézésük, vagyis hogy tér és idő tekintetében konkrétak legyenek”, minthogy „a kollektív emlékezet konkrét eligazodásra szorul”34 – mondja Assmann, kijelölve a halbwachsi értelemben vett „emlékezés társadalmi kereteinek” (les cadres sociaux de la mémoire) legfontosabb paramétereit. Ám „ahhoz, hogy lokalizáljunk egy emléket, végérvényesen hozzá kell azt kötnünk más emlékek együtteséhez, amelyeknek ismert az időbeli elhelyezkedése”35 – szögezi le Halbwachs. Aligha véletlen, hogy Halbwachs utolsó művében a Szentföld legendaszerű topográfiáját (topographie légendaire) elemezve tekinti át ama „mnemotoposzokat”, amelyeket alapvetően a hit irányultsága határoz meg, s amelyek ennélfogva mindig csak utólagosan jönnek létre és gyökeret verve bennük utólagosan látják el sajátos tartalmukkal a tényeket.36 A mítosz rettentő tereket és időtartamokat átfogni képes sajátossága éppen időn és téren kívüliségében rejlik: abban, hogy a benne foglalt események, cselekedetek, szereplők és helyszínek minden konkrétságtól mentes vagy inkább konkrétságon, azaz aktualitáson túli paradigmaértékét az örök jelenvalóság és ittlét potenciális képzete szolgáltatja. Mindez idő- és térbeli viszonyítási pontokat jelent, egy megelőző állapot felidézését, amely újra és újra képes kilépni egykori tér- és időbeli szituáltságából, s újra és újra képes felbukkanni, az örök összetartozás képzetét keltve, a múltból a jelenen át az eljövendőig.

34

35 36

Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrában. Ford.: Hidas Zoltán. Budapest: Atlantisz Könyvkiadó, 1999. 39. Amúgy Arisztotelész óta „lélekfilozófiai” evidencia, hogy a visszaemlékezés (anamnészisz) képessége elválaszthatatlanul kapcsolódik a hely (toposz) képzetéhez. „Az ember helyek alapján emlékszik vissza a dolgokra” – szögezi le Arisztotelész (Arisztotelész: Parva Naturalia 452a. Arisztotelész: „Az emlékezet és a visszaemlékezés”, in: uő: Lélekfilozófiai írások. Ford.: Steiger Kornél. Budapest: Akadémiai Kiadó, 2006. 128., de ugyanígy, az emlékezés művészetéről szólván Quintilianus is azt emelte ki szónoklattanában, hogy „az emlékezetet megjelölt helyek segítik a lélekben…” (Institutio oratoria XI, 2, 17. Marcus Fabius Quintilianus: Szónoklattan. Ford.: Adamik Tamás és mások. Pozsony: Kalligram, 2008. 729. Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire. i.m. 143. Maurice Halbwachs: La topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte: étude de mémoire collective. Paris: PUF, 1971. 157.


75

Flavius Josephus az általa bírált tiberiasi Justusszal ellentétben – akiről amúgy megtudjuk, hogy a harcokban nem vett részt, s írását nem igazolta szemtanúkkal37 – önnön munkájának hitelességét egyfelől saját közvetlen részvételével, szerepvállalásával, azaz szemtanúi mivoltával igyekezett alátámasztani. A római közönségnek író38 zsidó (szem)tanú a császári hatalmon, mint megrendelőn keresztül közvetítette az „igazságot” a rómaiak részére, ebből következően aligha meglepő, hogy munkája létrejöttének idején alapvetően a rómaiak számára öltött valóságos testimonium jelleget. Arisztotelész a Rétorikában a „retorikán kívüli” meggyőzés, azaz az argumentáció puszta eszközei között emlegeti a tanúságot, tehát azon elemek körében, amelyeknek tárgya a valószínűség (eikosz) és nem a bizonyosság (tekmérion) episztemológiai körébe tartozik, minthogy ez utóbbira – értelemszerűen – a megfontolás nem vonatkozhat. Josephus Flaviust az arisztotelészi osztályozás értelmében – minthogy ebbéli szerepét és funkcióját saját korában szükséges megítélni – nem a „régi” tanúk közé kell besorolnunk, tehát azok közé, akik „megtörtént dolgokról tanúskodnak”, hanem a „mostani tanúk” közé, mivel nem az esemény valóban megtörtént jellege (aktualitása) a kérdéses, hanem annak milyensége, módja és formája. Erről Arisztotelész a következőket írja: „Az ilyen tanúskodások csak arra szolgálnak, hogy igazolják: megtörtént-e valami vagy sem, fennáll-e vagy sem; a tett milyensége tekintetében azonban nem tanúskodhatnak, azaz igazságos vagy igazságtalan-e, hasznos vagy káros-e.”39 A tanúság tehát alapvetően hermeneutikai szituációt teremt, hiszen a gondolati reflexió számára a tárgy és az ahhoz való viszony jele értelmezést igényel40, vagy ahogy Ricoeur mondja: a tanúság „az értelmezés számára értelmeznivalót ad … 37

38

39 40

„Flavius Josephus önéletrajza” (Vita), 357-367. in: A zsidó háború. i.m., valamint Flavius Josèphe: Autobiographie. Paris: Société d’edition „Les Belles Lettres”, 1959. (ez utóbbi görög és francia nyelven) A görög-római történetírói hagyományhoz kapcsolódó Flavius Josephus munkájának valamennyi érve, kifejtett szempontjai és értékítéletei kizárólagosan Róma elgondolásait, véleményeit és nézeteit tükrözik. Laqueur éles szemmel hívja fel a figyelmet arra, hogy maga a mű címe egyértelműen elárulja Josephus szándékát és igazodási kényszerét: a mű római és nem zsidó aspektusból íródott. A cím a rómaiaknak a zsidók elleni háborúját sugallja és nem fordítva. Ld. Richard Laqueur: Der Jüdische Historiker Flavius Josephus. Ein biographischer Versuch auf neuer quellenkritischer Grundlage, Giessen: 1920. 97-98 és 255. Továbbá: Henry St. John Thackeray: Josephus, the Man and Historian. New York: New York Jewish Institute of Religion Press, 1968. 30. Arisztotelész: Rétorika 1376a (Arisztotelész: Rétorika. Ford.: Adamik Tamás. Budapest: Gondolat Kiadó, 1982.) Arisztotelész zseniális következetességét jelzi, hogy a valószínűség és a bizonyosság fogalmai mellett kitért a jelnek (szémeion) az előbbiekkel való kapcsolatára és a három fogalom különbözőségére. Vö. Rétorika 1357b.

76


továbbá eleve értelmezést tesz szükségessé.”41 Jóllehet a kérdés úgy is felvethető, hogy a tanú szerepének felértékelődéséből, azaz „az emlékezet és a történelem párharcából”42 vajon az előbbi került volna-e előnyösebb pozícióba, ám az mindenesetre tény, hogy a történelmi diskurzust meghatározóan ez a hermeneutikai helyzet hozza létre, s az ennek megfelelő jelentésadási folyamat biztosítja a múlt megjelenítését. De akár így, akár úgy – s számunkra ez az, ami különösen fontos – éppen a történelem „megszólaltathatóságából” következően, tehát nem pusztán a legkülönfélébb dokumentumok és írásban rögzített beszámolók „szóra bírásával”, hanem az egyes események empirikus vizsgálatán túli összefüggések megragadása érdekében tisztában kell lenni azzal, hogy a tanúság éppen azért bír „kvázi-empirikus jelleggel”, mert „nem közvetlen észlelés, hanem beszámoló, vagyis az esemény elbeszélése, narrációja. Ennélfogva a látott dolgokat az elbeszélt dolgok szférájába helyezi át.”43 Azaz nagyon is közvetlenné, mondhatni érzékivé válik így a múlt, s az elbeszélés célja és irányultsága a narrátor jelenben adott, aktuális pozíciójában teljesedik ki. A tanúvallomások hitelességében vetett kétely, s a szemtanúk motiváltságának lehetséges ténye már az antik történetírók számára is komoly módszerbeli problémaként merült fel. Thuküdidész a történetíró munkásságának nehézségét, „a nyomozás fáradságos munkáját” az alábbiakban nevezi meg: „a szemtanúk még ugyanazokat az eseményeket sem egyformán, hanem vagy az egyik, vagy a másik félhez fűződő érzelmeik szerint adták elő, vagy úgy, ahogy ők emlékeztek rájuk.”44

41 42 43

44

Paul Ricoeur: „L’herméneutique du témoignage”, in: Archivio di Filosofia 42. 1972. 53. François Hartog: A történetiség rendjei. Prezentizmus és időtapasztalat. Ford.: Lakatos Ágnes. Budapest: L’Harmattan – Atelier, 2006. 17. Paul Ricoeur: „L’herméneutique du témoignage”, i.m. 37. A tanúnak a történetíráson belül betöltött szerepéhez lásd François Hartog: „Le témoin et l’historien”, in: Gradhiva 27. 2000. 1-14. Thuküdidész: A peloponnészoszi háború I, 22. Ford.: Muraközy Gyula. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1985. 22. Aligha véletlen, hogy az oral history módszertani nehézségét a mai történészek ugyanebben az összefüggésben érzékeltetik. Luisa Passareni például az alábbiakat írja: „Az oral history nem csupán tényszerű megállapításokból áll, hanem a kultúra kifejeződése és reprezentációja, s ezért nem szó szerinti narratívumokból áll, hanem az emlékezet, az ideológia és a tudatalatti vágyak dimenziójából is.” (Luisa Passerini: „Work ideology and consensus under Italian fascism”, in: The Oral History Reader. Robert Perks & Alistair Thomson (eds.). London: Routledge, 1998. 54.


77

Hiába tehát egyesek igyekezete, hogy a tanúkat a vonatkozó dologról való biztos és egyértelmű tudás hordozóinak láttassák, Quintilianus az egymásnak ellentmondó tanúk említése mellett okkal hívja fel a figyelmet a tanút befolyásoló tényezők egész sorára: „a részrehajlás, a félelem, a pénz, a gyűlölet, a baráti érzület vagy a nagyravágyás”45 motivációjára, amelyek mind-mind jelentősen meghatározhatják a tanúságtevés aktusát és a felidézett események és összefüggések emocionális vagy racionális okokból fakadó öntudatlan vagy épp nagyon is szándékos „átrajzolását”. De akár így, akár úgy, az „átrajzolt” valóság a tanú mindenkori identitásának részévé válik, s innentől már korántsem az emlékek „objektivitása” a kérdés (ha a szubjektumhoz kötődő, a személyességet önmaga lényegében hordozó emlékek „objektivitásáról” egyáltalán beszélni érdemes), hanem azok „szubjektivitása”, a dolgok és események utólagos megélésének reflexiója, s habitusunkat és mentalításunkat formáló tényezőkként életünk további részével történő szerves egybefonódása. Todorov megfogalmazása szerint: „A tanú … azért idézi fel emlékeit, hogy formát, tehát értelmet adjon az életének, és ezzel identitást teremtsen magának.” Ezzel az elbeszélő számára az elbeszélés maga válik a valósággá, hiszen „emlékeink bizonyos értelemben megcáfolhatatlanok, mivel saját létezésükkel számítanak és nem azzal a valósággal, amelyre vonatkoznak.”46 Mindez nem csupán az „egyetlen múlt” versus „sokféle történelem” szembenállásban ragadható meg, hanem a valóságnak és a többszörösen megszűrt és szelektált emlékképekbe záródó világnak az ellentmondásos viszonyában, a traumatikus emlékek felidézésének és az elfojtásból eredő pszichés konfliktusoknak a következményeiben, amint az Freud pszichoanalitikus gyakorlatában is középponti szerepet játszik.47 A múlt valósága, azaz a múlt „valójában vett” képe reprezentációja, nyelvi elbeszélése nyomán válik érzékelhetővé, s – első pillantásra legalábbis úgy tűnhet – könnyen megragadhatóvá, hiszen a közvetlenség a posteriori – kivételes kegyelmi pillanat-beli – élménye a szemtanú „reális” jelenléte és az események közvet45 46

47

Quintilianus: Institutio oratoria, V, 7, 33. (Marcus Fabius Quintilianus: Szónoklattan. i.m. 335. Tzvetan Todorov: A rossz emlékezete, a jó kísértése. Ford.: Bethlen József. Budapest: Napvilág Kiadó, 2005. 124. Todorov a történészt – éppen a tanúval ellentétben – a múlt „helyreállítójának” és „elemzőjének” nevezi, aki „a személytelen igazságot választja.” (i.m. uo.) Más kérdés, hogy a kétféle elbeszélést egymás kiegészítőjének tekinti, s nem egymás ellentéteinek: nem vagyunk arra kényszerítve, „hogy Raul Hilberg mellett döntsünk Primo Levi ellenében, amikor tanulmányozzuk Auschwitzot.” (i.m. 127.) vö. Sigmund Freud: „Emlékezés, ismétlés és átdolgozás”, in: uő: Válogatás az életműből. Szerk.: Erős Ferenc. Budapest: Európa Könyvkiadó, 2003. 389-397.

78


len érzékelése feltétlenül garanciája lehet a narráció hitelességének, avagy legalábbis verifikálhatóságának. A narráció persze látszólag építhet a történelmi tapasztalatra, ámde a narrativizmus valójában éppen a történelmi tapasztalattal áll antagonisztikus viszonyban. Hiszen „a narrativizmus nem csupán indifferens a történelmi tapasztalattal szemben, hanem kimondottan ellenséges érzelmeket táplál iránta”, épp azért, mert a történész számára – még ha kortárs és szemtanú is egyben – „nem magának a múltnak a megtapasztalása jelenti a történelmi ismeret alapját, hanem az a tapasztalatra alapozott ismeret, amelyre a történész a forrásanyag tanulmányozása révén és során tesz szert.”48 Ez az igazi „autenticitás”, és semmiképpen sem az érzelmekkel, indulatokkal és a közvetlenség okozta szubjektív emóciókkal és érdekekkel átitatott, a puszta „látványra” alapozott tapasztalati ismeret. Azt is mondhatnánk, hogy Flavius Josephus történelmi tapasztalata a narrativitás nyelvi reprezentációjának pillanatában már valójában a narráción kívüli, azaz a háborún túli tapasztalat esszenciája volt, tehát élményanyagát a római elvárások és megfelelési kényszerek „római” tapasztalatai jelentették, s nem a hetvenes háború esemény- és ideológiatörténetének közvetlen és nyerseségében megmaradó „zsidó” érzékelése. Ám másfelől a tanúskodás mellett munkájának objektivitását Josephus azzal is megkérdőjelezhetetlenné igyekezett tenni, hogy az események alakulásáról és a történések megítéléséről kialakított véleményét a prófétai hagyomány sorába törekedett elhelyezni, önmagát prófétai vonásokkal felruházva gondolatainak és állásfoglalásainak transzcendens legitimációt biztosítva. A próféta ugyanis az Ige (dábár)49, a beszéd embere, aki nem a saját véleményének ad hangot, hanem az Örökkévaló hírvivőjeként az égből jött szót, az égi hangot (bat kól) közvetíti és adja tovább. A prófétai szónoklat jellegzetes és rendre visszatérő eleme a beszédet bevezető „így szól az Örökkévaló” (ko amar HaSém) és lezáró „Örökkévaló mondása” (neum HaSém) formula, amellyel mintegy autorizálva az elhangzotta-

48 49

Frank R. Ankersmit: A történelmi tapasztalat. Ford.: Balogh Tamás. Budapest: Typotex, 2004. 12-13. Mind a héber qal, mind a piél alakban (dibber) egyaránt annyit tesz, mint beszélni, ám a szó alapjelentése hátulról előretörni, azaz a szavakat egymás utáni sorrendben kimondani. vö. Wilhelm Gesenius & Frants Buhl: Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Leipzig: Vogel, 1909. A héber dábár és a görög logosz fogalmak jelentésbeli hasonlóságainak és eltéréseinek történetikultúrtörténeti vizsgálatához lásd Lorenz Dürr: Die Wertung des göttlichen Wortes im Alten Testament und im antiken Orient: zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte des neutestamentlichen Logosbegriffes, k. n. Leipzig: 1938; William Foxvell Albright: From the Stone Age to Christianity. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1940.


79

kat a hallgatóság számára újra és újra egyértelművé és világossá válik, hogy az imént hallott beszéd valójában a próféta szájából elhangzott isteni közlés volt. A próféta „a történelem középpontjában áll”50, hiszen képes behatolni annak mélyére, felismerni a közönséges halandók előtt rejtetten megbúvó szándékokat, amelyeket az Örökkévaló akaratával azonosít, akit a történelem korlátlan urának tekint. Az elmúlt korok katasztrófáit és súlyos csapásait egyúttal megtérésre buzdító felhívásokként értelmezi, azaz a történelmi múltat a jelenhez szóló isteni információk halmazaként interpretálja. A prófétai tanúskodás tehát „abszolút forrással”51 rendelkezik, s az elbeszélés és a hitvallás integrálódása révén minden történeti esemény teológiai-transzcendens értelemmel és jelentéssel gazdagodik. Josephusnak Jeremiáshoz hasonlóan szintén hamis prófétákkal kellett megküzdenie, mindkettejüknek az Örökkévalóval megkötött szövetségét felrúgó és pusztulásra ítélt népnek a Törvény útjára való visszatérítése volt a feladata, mindkettejüket ezért támadták, gúnyolták és alázták meg, s mindketten rendelkeztek a jövőbelátás isteni adományával és képességével. Josephus olykor expressis verbis foglal állást kettejük párhuzamos szerepéről, így például az Antonius-vár ostromakor elmondott beszédét felidézve: „mikor a babiloni király ostromolta ezt a várost, és Szedekiás királyunk ütközetbe bocsátkozott, hiába óvta ettől Jeremiás próféta: maga Szedekiás fogságba került, és meg kellett érnie, hogy a város a templommal együtt a pusztulás martaléka lett. És mégis, mennyivel igazságosabb volt ez a király, mint a ti vezéreitek, mennyivel jobb a népe, mint ti! Mert sem a király, sem a nép nem fenekedett Jeremiás próféta életére, mikor ez hangos szóval hirdette, hogy bűneik miatt elvesztették Isten kegyelmét, és ha nem adják át a várost, valamennyiüket fogságba hurcolják. Ti ellenben – mert nem találtok szavakat a városban elkövetett gyalázatosságaitok méltó jellemzésére –, ti szidalmaztok engem, mikor hasznos tanácsot akarok nektek adni, és lövöldöztök rám, mert haragusztok, hogy bűneitekre emlékeztetlek, és irtóztok hallani is mindarról, amit éjjel-nappal elkövettek.”52 Vitathatatlan prófétai attitűd, az analógia magáért beszél. Csakúgy, mint amikor Josephus a saját sorsát és Jeruzsálem eljövendő állapotát leírva a prófétákra

50 51 52

Armand Abécassis: La pensée juive. De l'état politique a l'éclat prophétique. Paris: Librairie Générale Française, 1987. 52. „A tanúság forrását tekintve máshonnan ered.” Paul Ricoeur: „L’herméneutique du témoignage”, in: Archivio di Filosofia, t. 42. (1972) 43. Bellum V, 9, 391-393.

80

MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE, ÚJ FOLYAM, 5. SZÁM 53

hivatkozik , vagy amikor a nabi jövőbelátó képességét gyakorolja, „mint nagyobb dolgok hírnöke” hamarosan bekövetkező császárságot jósolva a római fővezérnek: „… Vespasianus, te Caesar leszel és uralkodó, és ez a fiad is! Most bilincseltess meg még erősebben, és tarts meg magadnak: mert te, Caesar, nemcsak az én uram leszel, hanem a földnek, a tengernek és az egész emberiségnek ura. Tehát őriztess még szigorúbban, hogy kivégeztethess, ha kiderül, hogy káromoltam az Istent.”54 De a fentiek sorában kell megemlítenünk az időpontok mitikussá tételének josephusi szándékát, azt, hogy az egyszervolt idő visszatér55, s tartalmában és jelentőségében ugyanazt a szubsztanciális elemet hordozza a jelenben, mint amit megjelenített egykoron, a múlt immár visszatérő pillanatában. Az eredetiség, az archetípus, az ősmodell vissza-visszatérésének meggyőződése a dolgok valóságos raison d’être-je, létük értelme és mitologikus megalapozása. Hiszen az igazán lényeges és fontos dolgok és események, amelyeknek súlya és jelentősége éppen az önmagukon túli világnak szánt jelzet-mivoltukban mintegy tipológiai előképként manifesztálódik, a visszatérés rendjében nem az idő, hanem az idő által körülhatárolt dolgok temporális legyőzhetetlenségéről vallanak. Mindenesetre aligha véletlen, hogy a jeruzsálemi Templomhoz, a kultusz centrumához hasonlóan, amelyet Nebúkadneccár csapatai áb hó 9-én pusztítottak el, a második Szentély is ugyanezen a napon vált a lángok martalékává. Josephus erről így emlékezik meg: „Csodálatos, mily hajszálnyi pontossággal következett be: tudniillik a végzet a templom pusztulását … arra a hónapra és napra jövendölte, amelyen valamikor a babiloniaiak felégették.”56 53

54 55 56

„ki ne ismerné a régi próféták írásait és jövendöléseit e szerencsétlen városról, amelynek teljesedése íme küszöbön áll? Akkor pusztul el majd Jeruzsálem, így jövendölték, ha valaki elkezdi honfitársainak vérét ontani.” (Bellum VI, 2, 109.) Bellum III, 8, 400-402. Az idő mitikus értelmezéséhez lásd Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza. Ford.: Pásztor Péter. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1993. Bellum VI, 4, 268. A múlt és jelen közötti „időtlenség”, azaz a prefiguráció metafizikai lényegét Auerbach a stíluselemzés elegáns példájával illusztrálja: „Ha például Izsák feláldozásának esetét úgy értelmezik, mint a krisztusi áldozat prefigurációját, mintha az előbbi úgyszólván meghirdetné az utóbbit és ígéretet tenne rá, az utóbbi pedig »beteljesítené« az előbbit … ilyenformán két olyan esemény között jön létre kapcsolat, amelyek sem időben, sem okozatilag nem kötődnek egymáshoz – ilyen összefüggést semmiképpen nem lehet teremteni értelmileg a horizontális folyamatban … Ilyesmit csak akkor alkothatunk, ha a két eseményt vertikálisan kapcsoljuk össze az isteni gondviseléssel, mert csak ez tervezheti meg ilyenformán a történelmet, csak ez adhat kulcsot a megértéshez … az itt és most már nem egy földi folyamat láncszeme, hanem egyszersmind mindenkori és majdan beteljesülő is, voltaképpen Isten szemében az itt


81

Flavius Josephus tehát a zsidó háború egészét, s így azon belül a Maszadán bekövetkezett tragédiát, továbbá a háborúban betöltött saját helyzetét és szerepét szorosan összekapcsolja a bibliai múlt eseményeivel és szereplőivel. A múlt eseményeit a mitologémák képződésének logikája szerint jelen idejűvé teszi, egyúttal a jelent a múlt előképében fedezi fel és láttatja. Ahogy Izrael népe számára – kivált ünnepnapokon – kötelező a hajdanvolttal való azonosulás (mintha maga állna a Hórebnél, avagy maga hagyta volna el Egyiptomot, a szolgaság házát), s miként a jövőbeli eseményeket is – amint azt a perfectum propheticum alakja is bizonyítja – képes jelen idejűként átélni, úgy sűrűsödik össze az idő, s úgy válik Josephus számára lehetővé, hogy önnön pályájának és idejének viszonyítási pontjait a mitológia időtlen koordinátarendszerébe helyezve találja meg. A megszakadt történelmi emlékezés ezerkilencszáz évvel későbbi feltámasztásában – mint már a fentiekben utaltunk rá – Yigael Yadin döntő érdemeket szerzett. Csakhogy Yadin számára nem pusztán Maszada feltárása volt fontos, hanem az is, hogy a történet egészét a zsidó múlt, jelen és jövő időtlen részének tekintse, s helyét a mö ólám ad ólám, „az örökkévalóságból örökkévalóságba” feszülő pályáján beazonosítva azt mitikus konnotációval lássa el, vagyis olyan szimbolikus jelentéssel, amely a modern Izrael politikai és társadalmi alakításában fontos szerepet tölt be. Azaz a régészeti emlékek nyilvános reprezentációja e sajátos státuszában ideológiai és politikai téttel rendelkezik.57 A régészet „mint nemzeti vallás” olyan történelmet avagy elbeszélést mutat be a nagyközönségnek, „amelynek elsietett végkövetkeztetései messze túlmutatnak az alapjukul szolgáló régészeti adatokon.”58 Ilyen körülmények között az archeológia tehát részben a politikai önazonosság, részben a nemzeti történelem illusztrálásának egyik legfőbb eszközeként maga vált – Silberman erős megállapítását kölcsönvéve – a „vallási vagy nacionalista jellegű régészeti sovinizmus első” példájává, valamint a „történeti táj kialakításával”, illetve annak a posztideológikus történelemnek az előállításával, amely a modern korban „a hatalomnak kelti fel az érdeklődését, s amelyet a turis-

57

58

és most örök, mindenkori, már elvégeztetett a töredékes földi történésben.” (Erich Auerbach: Mimézis. A valóság ábrázolása az európai irodalomban. Ford.: Kardos Péter. Budapest: Gondolat Kiadó, 1985. 74. vö. Neil Asher Silberman: „Promised lands and chosen peoples. The politics and poetics of archaelogical narratives”, in: Philip L. Kohl & Clare Fawcett (eds): Nationalism, Politics and the Practice of Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 249-262. vö. Russell G. Handsman & Mark P. Leone: „Living history and critical archaeology in the reconstruction of the past”, in: Valerie Pinsky & Alison Wylie (eds.): Critical traditions in contemporary archaeology. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 117-135.

82


ták „szeretnének látni”, a PR-konzultánsok és a turistairodák által kiötölt egyfajta „szentföldi Disneyland” megteremtőjévé.59 Yadinnak a régészeti feltárás egészét bemutató könyvében – amelynek angol és francia címe egyaránt árulkodó (Herod’s Fortress and the Zealot’s Last Stand – A heródesi erőd és a zélóták utolsó állása – La dernière citadelle d’Israël – Izrael utolsó fellegvára) – az ásatások fotófelvételekkel szokatlanul gazdagon dokumentált anyaga mellett akad néhány kép, amely első pillantásra legalábbis zavarba ejtő: mit keres egy archeológiai munkáról beszámoló műben, a helyszín, a munkafolyamatok és a gazdag leletanyag képi bemutatása sorában egy felvétel az izraeli hadsereg eskütételéről, mit keres az izraeli posta bélyegsorozata, s mit keres néhány tipikus artshop termék, a „Senit Meszádá lo tipol” (Maszada még egyszer nem fog elesni) héber és angol nyelvű felirataival ellátott emlékérme?60 De már lényegesen árulkodóbbak a könyv utolsó két fejezetének címei: a Yadint megelőző XIX. századi utazókról és XX. századi követőikről szóló utolsóelőtti fejezet címe héberül: halucim (úttörők), s az ásatást végzőkről beszámoló utolsó fejezet címe: mitnadvim (önkéntesek). A modern Izrael Állam történetét akár csak felületesen ismerők számára a két szó azonnal felidézi a yadini ásatások közelmúltjának és jelenének egyéb realitásait: az úttörőket, akik a zsidó állam alapjait rakták le, s az önkénteseket, akik a folyamatos támadásoknak kitett ország hadseregének magját képezték.61 Halbwachs találó megállapítása szerint a zarándokhely egy elbeszélés és egy hely biztosította találkozás a lélekben és az ember kollektív praxisában.62 A találkozási pontokat, s a jelennek a múltra vetített viszonyrendszerét Yadin a feltáró 59

60 61

62

Neil Asher Silberman: „A múlt strukturálása. Izraeliek, palesztinok és a régészeti emlékek szimbolikus hatalma”, in: François Hartog & Jacques Revel (szerk.): A múlt politikai felhasználása. i.m. 101-103. Yigael Yadin: i.m. 202-203. A rendkívül kiterjedt irodalomból mindössze néhány összefoglaló jellegű munkára hívjuk fel a figyelmet: Elie Barnavi: Une histoire modèrne d’Israel. Flammarion, h.n. 1982; Yossi Beilin: A Concise Political History. New York: St Martin’s Press, 1992; David J. Goldberg: To the Promised Land. A History of Zionist Thought from Its Origins to the Modern State of Israel. London: Penguin Books, 1996; Noah Lucas: The Modern History of Israel. London: Weidenfeld and Nicolson, 1974; George Mikes: The Prophet Motive: Israel Today and Tomorow. London: André Deutsch, 1969; Amos Perlmutter: Military and Politics in Israel: nation-building and role expansion. New York: Praeger, 1969; Abraham Rabinovich: Israel. London: Flint Rivers Press, 1989; Howard M. Sachar: A History of Israel from the Rise of Zionism to Our Time. New York: Alfred A. Knopf, 1976. Voltaképpen ez a szemlélet határozza meg a La topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte: étude de mémoire collective című munkáját. Vö. i.m.


83

munka eszmei-ideológiai előfeltevésein át törekedett láttatni. Célkitűzése, amelyről maga vall, s amelyet munkája elején sietett egyértelművé tenni, aligha félreérthető: „Archeológiai küldetésünk egyik feladata abból állt, hogy a feltárt tények nyomán Josephus elbeszélését verifikáljuk.”63 Vidal-Naquet joggal jegyzi meg ezzel kapcsolatosan, hogy „egy narrációt aligha lehet verifikálni.”64 Ezt a megjegyzést több szempontból is igaznak és helytállónak tekinthetjük. Részben azért, mert a történetírás – Hayden White óta szinte evidencia – „legalább annyira a fikcionális, mint a faktuális diskurzusok közé tartozik.” Ugyanis „az elbeszélő történetírásban a történésznek – minthogy szövegét narratív módban jeleníti meg –, annak érdekében, hogy a «tényeket» az «elbeszélés» elemévé alakítsa, olyan reprezentációs technikát kell alkalmaznia, melyek a fikcionális írásmódot jellemzik.”65 Másfelől – ugyancsak White nyomán – leszögezhető, hogy legfeljebb fikció annak az elvnek a fenntartása, miszerint a „valós események” „önmagukat mesélik”, illetve „saját történetüket mondják el.” Ami az „igaz történet” megtalálását, avagy a „valóságos történet” felfedezését jelenti, White-tal együtt föl kell tennünk a kérdést: „Vajon milyen akarat valósul meg, milyen vágy teljesül abban a képzelgésben, hogy a valós eseményeket akkor jelenítjük meg helyesen, ha bemutatjuk, hogy képesek egy történet formális koherenciáját mutatni? Az akarat és vágy e talánya mögött felfedezhetjük a narrativizáló diskurzus általános kulturális funkcióját, megsejthetjük az eseményeket nem csupán elbeszélni vágyó, hanem azoknak a narrativitás jellemzőit is kölcsönző akarat mögött rejtőzködő pszichológiai motivációt.”66 Továbbá – s mintegy kiegészítve a fentieket – leszögezendő, hogy a nemzeti identitás örökségének létét és értelmét sohasem annak eredetisége vagy valóságossága határozza meg, hanem kizárólagosan a jelennek szóló hasznossága. Lowenthalnak igazat kell adnunk: „A szoros belső összetartozás és a külvilággal szembeni kirekesztő magatartás a hit, és nem a racionalitás talajából fakad: nem azért magasztaljuk örökségünket, mert kétséget kizáróan igaz lenne, hanem mert annak kell lennie. Az örökség kirekesztő jellegénél fogva nem tartozik az egyetemes érvényű igazságok körébe, ezért látják a kívülállók a józan ésszel ellentétesnek.” Vagyis „az örökség létrehozása és ápolása világszerte nemcsak eltűri, hanem kifejezetten igényli és fel is használja a történelmi csúsztatásokat. A megha63 64 65 66

Yigael Yadin: i.m. 15. Pierre Vidal-Naquet: „Flavius Josèphe et Masada”, in: Les juifs, la mémoire et le présent. La Découverte, h.n. 1991. 57. Hayden White: A történelem terhe. Ford.: Braun Róbert. Budapest: Osiris Kiadó, 1997. 10-11. i.m. 108-109.

84


misított hagyományok a csoportidentitások kizárólagosságában kulcsszerepet játszanak.”67 Mindenesetre rendkívül jellemző, ahogy Yadin a vár védői halálának josephusi elbeszélését kísérli meg minden eszközzel visszaigazolni, s annak „valóságosságát”, tényszerűségét a leletek „objektivitásával” alátámasztani, mintha legalábbis a leletekből közvetlen és direkt módon „kiolvasható”, sőt egyenesen „feltámasztható”, „reinkarnálható” lenne a múlt, s a feltárt objektumok minden további nélkül nélkülözhetnék a régész értelmezését és olvasatát nyújtó narrációját. Josephus elmondása szerint legelőször a férfiak végeztek asszonyaikkal és gyermekeikkel, majd „sorshúzással kiválasztották tíz bajtársukat, hogy azok szúrják le a többieket. Mindegyikük odafeküdt felesége és gyermeke mellé, átölelte őket, és aztán nyugodtan várták a halált azoknak a kezétől, akik ezt a gyászos kötelességet teljesítették.” Ezt követően „ugyanígy rendelkeztek a maguk sorsáról is: az, akire a sors esett, leszúrja majd a többi kilencet, végül öngyilkos lesz … aki utolsónak maradt … felgyújtotta a palotát, kemény kézzel mellbedöfte magát, és odarogyott sorstársai mellé.”68 Jóllehet Josephus állítása szerint 960 áldozat maradt a helyszínen, ám egy grottában megtalált huszonhét csontvázat, köztük hat nőit és négy gyermekét Yadin személyesen „óvta meg” a további antropológiai vizsgálatoktól, s az ünnepélyes nemzeti újratemetést követően – a halottakat megillető szigorú halachikus szabályokból következően – immár aligha dönthető el, hogy a megtalált csontvázak zsidó ellenállók, esetleg római katonák, netán a későbbi korokban itt élő bizánci szerzetesek maradványai lettek volna.69 De még ennél is nyugtalanítóbb annak a megtalált tizenegy ép és egy sérült ostracának a yadini interpretációja, amelyek mindegyikén egy-egy név, köztük néhány becenév szerepelt. Idézzük Yadint: „Valóban megtaláltuk volna azokat az ostracákat, amelyeket a sorshúzás során alkalmaztak? Teljes bizonyossággal ezt aligha tudhatjuk meg. De legalább mint valószínűsíthetőt mindezt figyelembe vehetjük, annál is inkább, mivel a neveket hordozó tizenegy cserépdarab közül az egyiken Ben Jair neve volt feltűntetve. Ez a Ben Jair, így szimplán, Maszadán, különösképp ebben a korban nem jelölhet más személyt, csak Eleázár Ben Jairt. Nem lenne lehetséges, hogy épp az utolsóknak megmaradt tíz harcos csoportjáról van szó, akik végül egymás közt sorsot húztak?”70 67 68 69 70

David Lowenthal: „Az örökség rendeltetése”, in: Erdősi Péter & Sonkoly Gábor (szerk.): A kulturális örökség. Budapest: L’Harmattan – Atelier, 2004. 62 és 67. Bellum VII, 9, 391-397. Yigael Yadin: i.m. 197. uo. 201.


85 71

„Csinos kis sorozata a hibás következtetésnek” – teszi hozzá Vidal-Naquet, és tegyük hozzá: teljesen igaza van. Mindenekelőtt Josephus két sorshúzásról beszél: az elsőnél kiválasztják a tíz (és nem tizenegy vagy tizenkét) férfit, akik végeznek majd társaikkal (matematikai esélye kétségtelenül van annak, hogy Eleázár Ben Jair is köztük legyen), aztán az ezt követő sorshúzás eldönti, hogy ki lesz az utolsó, aki végül saját kezűleg végez önmagával. Ugyanakkor Yadinban fel sem merül annak lehetősége, hogy a fővezér, azaz Eleázár mellett a tíz férfi akár az ókor más csatáinál, így például a marathóni küzdelemben is megszokott tíz sztratégosz is lehetett volna.72 Miként nem szól arról sem, hogy mik lehettek azok az ostracák, amelyeket ugyancsak Maszadán találtak, s amelyek közül egyeseken héber, másokon görög karakterek láthatóak. Ámde Yadinban oly elementáris volt a vágy, hogy ásatásai során A zsidó háború szerzője által is megemlített történelmi személyiségek nyomaira bukkanjon, hogy ebbéli igyekezetében rálelve egy ostracára, amelyen a korszak egyik legelterjedtebb neve, Jehohanan (János) volt olvasható, azonnal az alábbi kommentárt fűzte hozzá: „Az ember egy kísértés fogja lesz, hogy ezt a nevet azonosítsa Joannés Ben Lévivel, azaz Gischalai Jánossal, de erre a mai napig nem találtunk bizonyítékot.”73 Nos, Gischalai János valóban meglehetősen fontos szerepet játszott Josephus munkájában, de szinte bizonyosnak tekinthető, hogy Maszadán meg sem fordult. Mindenesetre Yadin mítoszteremtő igyekezete során74 az önmagát a prófétai hagyomány bibliai távlatában pozicionáló Josephus válik a Maszadát tudományos 71 72

73 74

Pierre Vidal-Naquet: i.m. 59. Vö. Hérodotosz: A görög-perzsa háború VI, 103. Hérodotosz is tíz sztratégoszról számol be. vö: Herodoti Historiarium libri IX. Parisiis: Editoribus Firmin-Didot et sociis, 1928. 306. Magyarul: Hérodotosz: A görög-perzsa háború. Ford.: Muraközy Gyula. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1989. 438. „Az athéniak a perzsa közeledés hírére szintén Maratónhoz vonultak. Tíz hadvezér vezette őket…” Yigael Yadin: „The excavation of Masada – 1963/64 preliminary report”, in: Israel Exploration Journal, 15 (1965), 113. Mintha legalábbis a mítosz nem nélkülözhetné a történelmi tényszerűséget, s meg kéne felelnie a „valóság” valamely szegmensének. Ezzel szemben a mítosz autonóm, lévén „a teremtő képzelet alkotása”, s „az ember azért teremt mítoszokat, mert mítoszokat teremt”, azaz nem kell „hogy legyen valamilyen oka a mítoszoknak…” Northrop Frye: Kettős tükör. A Biblia és az irodalom. Ford.: Pásztor Péter. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1996. 81. A mítosz nem a világ téves magyarázata, hanem a teremtő képzelet és gondolkodás önálló formája. Mellesleg szinte állandónak nevezhető az az elementáris késztetés, hogy a mítoszokat, az ősi történeteket, legendákat és eseményeket a kortársi kérdésekkel és felvetésekkel hozzuk összefüggésbe. Ebbéli buzgólkodásában lelnek rá egyesek Ezékiel látomásában megjelent szekerében egy űrhajóra, vagy az Araráthegyén talált tákolmányban Noé bárkájára.

86


igénnyel elsőként feltáró archeológus viszonyítási pontjává: a jelen most nem megy vissza a biblikus időkig, megelégszik a tizenkilenc évszázaddal azelőtti állapotokkal, amelyben immár önmaga prefigurációjára lel rá. Az időn kívülivé váló helyszín közvetítette „hagyomány láncolata” összeér Jeremiástól Flavius Josephuson és a maszadai tragédián át a modern Izrael Államáig. A hely elbeszélt valósága – a mítosztalanítás reménye vagy illúziója Nem lehet szó nélkül hagyni azt a rendkívül különleges, mondhatni kifejezetten egyedinek tetsző helyzetet, hogy egy modern nemzeti mítosz megalapozása alapvetően egy olyan szerző beszámolóján nyugszik, aki az utókor számára a hősiesség és önfeláldozás paradigmájának számító történetet korántsem az Izrael szabadságáért mártíromságot vállaló hősök dicső ellenállásának példázataként írta le, éppen ellenkezőleg. A zsidó háború alapvető és meghatározó szellemisége és a szerzőnek a könyv minden egyes lapján képviselt markáns álláspontja szerint a felkelés kirobbantása, s a harcok eszkalálódása ab ovo tragikus hiba és tévedés volt, ráadásul Isten akaratával és szándékával teljesen ellentétes szörnyűség és gyalázat. Josephus véleménye megkérdőjelezhetetlen: „… a rómaiak hatalma ellenállhatatlan… akik az egész világ urai. Mert van-e föld, amely még nem hódolt meg a rómaiaknak? … Hozzájuk szegődött a szerencse, és Isten, aki sorra osztogatja az egyes nemzeteknek a világ uralmát, most Itália oldalán van … tudjátok meg, hogy nem csupán a rómaiak, hanem Isten ellen is harcoltok … azok, akik megszállták a szent helyet, inkább bízzák Istenre a döntést, és igyekezzenek megnyerni a mennyei bírót, és mondjanak le teljesen emberi erőszak alkalmazásáról … Isten eltávozott a szentek szentjéből, és azokhoz pártolt, akik ellen harcoltok. Ha már tisztességes ember is menekül a bűnös házból, irtózik lakóitól: mit gondoltok, vajon Isten – aki azt is látja, amit titkolnak, azt is hallja, amit elhallgatnak – ittmaradhat-e köztetek, mikor ily förtelmes módon éltek?”75 Yadin azonban mintha szándékosan félreértené Josephust, mikor elmondja, hogy miután a galileai főparancsnok, Joszef Ben Matitjáhu átállt a rómaiakhoz, sietve és azonnal hozzáfűzi: „Senki sem beszélte el oly szívszaggató módon az eseményeket, amelyek 73 tavaszának tragikus éjjelén játszódtak le Maszada fennsíkján. Bármi is volt ennek az oka, lelkiismeretfurdalás, vagy valami más, amit nem ismerhetünk, a részletes beszámoló s a hang oly mélyen megindult, például Ben Jair beszédének felelevenítésekor, hogy érezni a teljes szimpátiáját és csodá-

75

Bellum V, 9, 364, 366, 367, 378, 400, 412-413.


87 76

latát a kiszolgáltatott helyzetben lévő hitsorsosai hősiessége iránt.” Yadin fenti véleménye persze önmagában már tökéletesen elégséges lehetne (és elégségesnek is bizonyult) egy nemzeti mítosz megalapozásához, a kérdés mindössze annyi, hogy helytállóak-e ezek a szavak, avagy sem? De voltaképpen kik iránt is Josephusnak ez a nagy csodálata és szánakozása? Jogos-e azt állítani – miként teszi ezt Yadin angol nyelven megjelent könyvének címében –, hogy a zélóták legfőbb menedékhelyévé Maszada vált?77 A zélóták, akik – miként erre nevük is utal (görögül zelotai, héberül kanaim) – Izrael Istene iránti mélységes, már-már túlbuzgó rajongással viseltetve valóban rendkívül fontos szerepet játszottak már a makkabeusi kortól egészen a 66-74 közötti háborúig.78 Josephus megítélése szerint a zélóták jogtalanul és megtévesztő módon viselték a nevüket, „mintha nemes célért buzgólkodtak volna, pedig csak a gazságban igyekeztek minél buzgóbban túltenni egymáson.”79 A zélóták – Josephus közönséges rablóknak (lésztész) nevezi őket, ugyanazt a kifejezést alkalmazva rájuk, mint amit János használ az evangéliumában Barabásra80 – nehezen sorolhatók – legalábbis Josephus álláspontja szerint – a Róma ellen harcolók közé: ők inkább Eleázárnak, Simon fiának voltak a követői, akik kevéssel Jeruzsálem ostroma előtt elfoglalták a Templomot, majd Gischalai Jánostól legyőzetve arra kényszerültek, hogy csatlakozzanak hozzájuk.81 Több mint valószínű, hogy Maszada védői inkább azok a galileai Judás által alapított szekta tagjai, a szikáriusok voltak, akik Josephus szavaival – a zsidók „negyedik filozófiai irányzatához” tartoztak, s akik „minden egyéb dologban megegyeznek a farizeusokkal”, ám „ezen felül azonban szívósan ragaszkodtak a szabadsághoz és csak Istent ismerték el uruknak és királyuknak. Semmiféle halálnemtől nem rettennek vissza, de rokonaikat és barátaikat is könnyű szívvel meggyilkolják, csak ne kelljen senkit uruknak elismerniök.”82

76 77

78 79 80 81 82

Yigael Yadin: i.m. 15. Vermes Géza rendkívül óvatosan fogalmaz ebben a vonatkozásban. Ld. Emil Schürer: The History of the Jewish Peoples in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135). (revised and edited by Geza Vermes & Fergus Miller). Edinburgh: Clark, 1973. 511. ld. ehhez: Martin Hengel: Die Zeloten. Untersuchungen zur Jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. Leiden: Brill, 1976. Bellum IV, 3, 161. vö. Vermes Géza: A passió. Ford.: Nagy Mónika Zsuzsanna. Budapest: Osiris Kiadó, 2005. 56. vö Bellum V, 3, 98-105. Flavius Josephus: A zsidók története (továbbiakban: Antiquitates Judaicae), XVIII, 1, 6. (23-24). Ford.: Dr. Révay József. Budapest: Gondolat Kiadó, 1966. 381-382.

88


A ruhájuk alatt elrejtett tőrrel (sicca) közlekedő, s rendszeresen különböző politikai indíttatású orvgyilkosságokat elkövető, leginkább korabeli terroristáknak tűnő harcosok minden földi uralmat és evilági hatalmat elutasítottak, s minthogy egyedül Isten királyságában hittek, annak mihamarabbi eljövetelét mindenféle eszközzel, a nyílt felkelésektől a gerillaharcokon át egészen a politikai és vallási – tudniillik a Törvény be nem tartását megbosszuló – gyilkosságokig igyekeztek elősegíteni és siettetni. Az állam a bűn megtestesülése maga, s szimbóluma mindazon rossznak és gonosznak, amely hátráltatja az Isten-királyság mielőbbi beköszöntét.83 Mindenesetre Josephus elbeszéléséből kiderül, hogy ők voltak azok, akik Maszadán találtak menedéket, miután Menaem, a galileai Judás fia előbb kifosztotta a heródesi fellegvár fegyverraktárait, majd visszatért Jeruzsálembe, s ott a lázadók vezére lett, ám végül megfutamították őket, s a lázadók Menaem egyik rokona, Eleázár Ben Jair vezérletével visszatértek Maszada fellegvárába.84 Ha Rankéval szólva arra keressük a választ, hogy „wie es eigentlich war” (ahogy valami valójában történt)85, néhány belső feszültségtől aligha mentes tényezőre érdemes felhívni a figyelmet. Egyfelől azokra az irodalmi toposzokra, amelyeket Flavius Josephus átvett a görög-római irodalmi-történetírói hagyományból, másfelől arra, hogy voltaképpen kinek a narratívája olvasható Josephusnál a maszadai tragikus eseményeket illetően? Az elbeszélés és az Eleázárnak tulajdonított két részből álló beszéd pillérein nyugvó történet voltaképpen az ergon (cselekedet) és logosz (beszéd) hagyományos kettősségére épít, csakhogy a kollektív öngyilkosság tényéből adódóan fel kell tennünk a kérdést. Ki volt az adatközlő, ki volt az a túlélő, aki beszámolt a Maszadán történtekről, s aki képes volt pontosan felidézni Eleázár filozófiai és retorikai szempontból egyaránt kidolgozott beszédét? Josephus az eredetiség igényével fellépve, s – miként ezt már láthattuk – a zsidó háború egészéről szóló beszámolóját a szemtanú megbízhatóságára építve gondosan ügyel arra, hogy legyen túlélő, mégpedig olyan, aki valóban képes hiteles elbeszélést nyújtani a tettek és beszédek egymást követő alakulásáról: „De egy idős asszony, valamint Eleázár egyik rokona – aki jóval emelkedettebb szellemű 83

84 85

Korántsem zárható ki, hogy a szinoptikus evangéliumok által elmondott történet, az „adjátok meg a császárnak, ami a császáré” nevezetes vitája (Máté 22,15-22; Márk 12,13-17; Lukács 20,20-26) valójában egy disputa a szikáriusokkal. Az Apostolok Cselekedetei ugyanakkor beszámol egy szikárius felkelésről, amelynek vezetésével Pált gyanúsították meg: „Hát nem az az egyiptomi vagy, aki nemrégiben fölkelést szított, és négyezer szikárius férfit kivezetett a pusztába?” (Ap.Csel. 21,38). Bellum II, 17, 433-447. Leopold von Ranke: Fürsten und Völker: Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494-1514. Wiesbaden: Vollmer, 1957. 4.


89

és műveltebb volt a többi asszonynál –, miközben a többiek teljesen elmerültek az öldöklésbe, titokban elbújt öt gyerekkel együtt az egyik földalatti vízvezetékben”, s miután a rómaiak elfoglalták az erődöt „rögtön kibújtak a földalatti aknából, és részletesen elmondták, mi történt; különösen az egyik asszony tudott mindent hajszálnyi pontossággal elmesélni, hogy mit beszéltek, és mi történt.”86 Flavius Josephus rendkívül gondosan járt el, hiszen beszámolójából egyértelműen következik, hogy a történet az „emelkedettebb szellemű” és „művelt” aszszonynak köszönhetően őrződött meg az utókor számára. Csakhogy a josephusi előrelátás még mindig nyitva hagyja az öngyilkosság nyugtalanító kérdéskörét, annál is inkább, mert a halachikus tradíció legalábbis nem egyértelmű módon foglal állást a szuicídiummal kapcsolatosan. De mindenekelőtt emlékeztetni kell a kollektív öngyilkosság irodalmi toposzára, amely a görög-római történetírói hagyomány több helyén is felbukkan, feltűnően sok azonosságot mutatva nemcsak egymással, hanem a josephusi elbeszéléssel is. Saguntum ostromakor Titus Livius ugyancsak egy beszédet követő kollektív öngyilkosságról számol be, ahol – mint írja – Hannibal senkinek sem tudott megkegyelmezni, hiszen „feleségükkel és gyermekeikkel bezárkózva magukra gyújtották a házat”, míg mások „minden állami vagy magántulajdonban lévő ezüstöt és aranyat beledobálták a sebtében erre a célra rakott máglyába, s legtöbben maguk is a lángokba ugrottak.”87 De hasonló esetről értesülhetünk Astapa városának római ostromakor, s a rómaiak itt is – Josephus elbeszéléséhez hasonlóan – „mikor megpillantották az iszonyú látványt, először egy ideig döbbent ámulattal álltak meg.”88 S ugyancsak hasonló borzalom esett meg Abydus bevételekor, ahol a férfiak ugyan az utolsó csepp vérükig küzdöttek, de néhány, erre a célra kiválogatott ember a gyermekeket és az asszonyokat megölte, s a város vagyonát elpusztította, „akárcsak egykor a saguntumiak” (ad Saguntinam versi).89

86

87

88 89

Bellum, VII, 9, 399. és 404. Érdekes, hogy Josephus első latin fordítása, amelyet pseudo-Hegesippusnak tulajdonítanak, csak egy asszonyról számol be, ugyanakkor – szintén Josephustól eltérően – azt hangsúlyozza, hogy az „asszonyok szemérmüket megóvandó férjeikhez hasonló elszántságról tettek tanúbizonyságot, s elszántan vetették oda testüket.” (Pseudo-Hegesippus: Hist. V,53.) Titus Livius: A római nép története a városalapítástól. II. k. XXI, 14. Ford.: Muraközy Gyula. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1982. 185. A kollektív öngyilkosság római hagyományának jó összefoglalója Jean Bayet: „Le suicide mutuel dans la mentalité des Romains”, in: L’Année sociologique, III. (1951), 35-89. Titus Livius: A római nép története a városalapítástól. III. k. i.m. XXIII, 22-23. 43-44. vö. i.m. XXXI, 17. 248-249. ld. még Diodórosz: Bibliothéké XVIII, 22; XXV, 15; Polübiosz: Történeti könyvei. XVI, 31-33.

90


Természetesen egy vissza-visszatérő irodalmi elemnek a gyakori ismételgetése még nem zárja ki annak lehetséges megtörténtét, ámde a fenti példák nyomán úgy tűnik, mintha Josephus jobban kötődne a görög-római hagyományhoz, mint a zsidó tradícióhoz. A kollektív öngyilkosság témája mindenesetre Josephusnál is többször visszatérő elem, afféle végzetszerű toposz, amely a sors sajátos ismétlődésének következtében újra és újra megtörténik. A maszadai öngyilkosság előképéről Josephus a mű III. könyvében számol be, ahol arról értesülhetünk, hogy a galileai Jotapata ostromakor Josephus negyven társával együtt egy tágas barlangba menekült, ám egy szerencsétlen véletlen folytán a rómaiak megtudták, hogy az ellenállók hol rejtőzködnek. Minthogy az ellenállás reménytelennek bizonyult, Josephus úgy határozott, hogy megadja magát. Halk imájával (lelethuian euchen) az Istenhez fordul, s az alábbiakkal indokolja döntését: „Mivel elhatároztad, hogy megtöröd a zsidó népet, amelyet Te alkottál, mivel a szerencse a rómaiak mellé állt, és Te az én lelkemet választottad ki, hogy hirdessem a jövendőt: megadom magam a rómaiaknak és életben maradok. De téged hívlak tanúul, hogy nem mint áruló, hanem mint a Te szolgád megyek át hozzájuk.” Az emlegetett szerencse nem más, mint Tükhé istennő, akit a monoteista hagyományban nevelkedett Josephus egy pillanatra azonosít saját Mindenhatójával. Ám az ima szövege, akár egy történetfilozófiai, vagy történetteológiai okfejtés, a politeista kikacsintás ellenére épp arra hívja fel a figyelmet, hogy a zsidóságnak isteni rendeltetéséből következően még a legrettenetesebb és legkiszolgáltatottabb helyzetben is ragaszkodnia kell az élethez, a túlélés legapróbb esélyéhez. Josephus küldetése, akár Noé esete egykoron, az élet magjának továbbvitelét szolgálja, amelynek elmúltával a népnek az Örökkévalóval kötött szövetsége veszítené el értelmét és jelentőségét. S miként az Örökkévaló a vízözön-történet után megemlékezett az emberről, s minden élőlényről, s azt az ígéretet tette, hogy „nem törlök el még egyszer minden élőlényt, ahogy megtettem” (Genesis 8,21), ugyanígy Josephus is az élet folytonosságára és kipusztíthatatlanságára helyezi a hangsúlyt.90

90

Ez a felfogás teljes összhangban áll a régi zsidó szentírásmagyarázat és kommentárirodalom hagyományával. Jellemző, hogy Flavius Josephus miként értelmezi például a Lót és leányainak történetét (Genesis 19,30-38). Megegyezve más zsidó kommentárokkal (ld. pl. Genesis Rabba 51,8; Pesikta Rabbati 42 etc.). A zsidók történetében épp annak ad hangot – mintegy felmentve a bűn esetleges vádja alól a lányokat –, hogy miután a két lány azt hitte, hogy az egész emberi nem pusztulásra van ítélve, atyjukkal háltak „azért, hogy az emberi nem ki ne pusztuljon.” (Antiquitates Judaicae, I, 205. in: Flavii Iosephi opera. 1. ed. B. Niese. Berlin: Weidmann, 1887.) Az előbbiekhez lásd még: Scheiber Sándor: „Lót leányai”, in: uő: Folklór és tárgytörténet. Budapest: Makkabi Kiadó, 1996. 17-25.


91

A jotapatai történet jól ismert: miután társai a kollektív öngyilkosság mellett döntöttek, s Josephusnak sem adtak menekülési esélyt, következett a sorshúzás: „Aszerint, hogy ki milyen sorsot húzott, szívesen tűrte, hogy az utána következő leszúrja, abban a tudatban, hogy sor szerint a hadvezérnek is meg kell halnia.”91 Végül itt is két túlélő maradt miután – csodák csodája – Flavius Josephus és egy társa maradt az utolsó körre, ám Josephus rábeszélésére a kollektív öngyilkosság helyett az életet választották, s megadták magukat a rómaiaknak: „Végül csakugyan csak maga Josephus maradt életben – már akár a szerencsés véletlen, akár az isteni rendelés következtében –, s vele még egy társa; mivel nem akarta, hogy a sor ráessék, sem pedig nem akarta honfitársának a vérével beszennyezni kezét – ha ő maradna utolsónak –, ezt is rávette, hogy adja meg magát a rómaiaknak, és mentse meg az életét.”92 A történet – akár megesett, akár csak Josephus élénk fantáziájának terméke – egy dologról egészen biztosan árulkodik: nevezetesen arról, hogy Josephus érzékelhetően elutasította az öngyilkosságot, mint a zsidó hagyománnyal élesen ellenkező cselekedetet. Heroikus tett vagy halachikus botrány A jotapatai ostromkor a kilátástalan római túlerővel és a fenyegető fogsággal szemben inkább az öngyilkosság mellett érvelő társaihoz Flavius Josephus beszédet intéz. A retorikai felkészültségről és a figyelemre méltó műveltségről tanúskodó szónoklat a szuicídiumot vallásbölcseleti és etikai kontextusba helyezi, s ennek során – egyebek mellett – az alábbiakat mondja: „Bajtársak, miért akarunk mindenáron a halálba rohanni (miért akarjuk ennyire megölni önmagunkat93), és miért akarjuk elszakítani egymástól az egymással összeforrott testet és lelket? … Szép dolog meghalni a szabadságért, én is azt mondom – de harcban és azoknak a kezétől, akik meg akarnak fosztani szabadságunktól!” Sokan mondják – folytatja Josephus –, „hogy hősi cselekedet az öngyilkosság. Nem, ellenkezőleg: gyávaság … az öngyilkosság homlokegyenest ellenkezik minden élőlény alaptermészetével, s egyúttal bűn a teremtő Isten ellen. … Tőle kaptuk az életünket, tehát rá kell bíznunk, hogy megszabja végét. Valamennyiünknek halandó, mulandó anyagból alkotott testünk van, de ebben a testben halhatatlan lélek van, az istenség része … azok, akik a természet törvénye szerint távoznak az életből … sugárzó marad a 91 92 93

Bellum, III, 8, 390. Bellum III, 8, 391. ti gar toszúton ephé szphón autón hetairoi phonómen.

92


lelkük, és a menny legszentebb tájára jut, ahonnan az aionok leforgása után megint tiszta testekbe vándorolhatnak, viszont azoknak a lelkei, akik tulajdon kezükkel pusztították el magukat, a sötét alvilágba kerülnek, és az ilyen kétszeresen bűnös embereket Isten, az atyjuk még utódaikban is bünteti. Ezért gyűlöli Isten ezt a bűnt, és ezért sújtotta a legbölcsebb törvényhozó büntetéssel. Mert nálunk törvény, hogy az öngyilkosok napnyugtáik temetetlenül heverjenek, holott különben kötelességnek tartjuk még az ellenség eltemetését is …”94 Josephus nem véletlenül hivatkozik a „legbölcsebb törvényhozóra”, azaz Mózesre. „A ti véreteket is számon fogom kérni” (Genezis 9,5) biblikus üzenetét tradicionálisan az öngyilkosság tilalmaként (is) értelmezik, amint ez a hagyomány a Midrásban is tetten érhető, ahol az öngyilkosságot egyébként kifejezetten ritka jelenségnek nevezik.95 Az élet megőrzésének kötelezettsége – beleértve természetesen a saját életet is – a zsidóság egyik kiemelkedően fontos és meghatározó tanítása: „az embernek kötelessége az életét minden áron megőriznie.”96 Voltaképpen az isteni gondviselés és igazságszolgáltatás doktrínájából következően az öngyilkos nemcsak az Örökkévaló jogát tagadja meg, de egyúttal eljátssza az eljövendő világnak a reá eső részét. Az öngyilkosságot (hitabdut) a hagyomány élesen megkülönbözteti a mártírságtól, továbbá differenciál az aktív öngyilkosság és a között, amikor valaki egyszerűen hagyja magát megölni (Kiddus ha-Sém, Hillul ha-Sém), valamint az ép elmével (la-da’at) és a nem ép elmével (se-lo lada’at) elkövetett öngyilkosság között. Mindebből következően az öngyilkosság ab ovo elutasítása nem zárja ki – sőt, egyenesen megköveteli – a szuicídium tényének gondos vizsgálatát és mérlegelését, melyből következően az öngyilkosság halachikus megítélése rendkívül ambivalens, változatos és tarka képet mutat. R. Akiba e lehetséges értelmezési sokféleségre utal, amikor annak ad hangot – mintegy polemizálva azzal az állásfoglalással, miszerint az öngyilkost gúnyos szavakkal kell a sírjánál illetni –, hogy „ne alázd meg és ne is dicsérd őt”.97 A héber Biblia öt öngyilkosságról számol be: Sámsonéról (Bírák 16,30), Sauléról (Sámuel első könyve 31,4-5), Saul fegyverhordozójáéról (ugyanott), Achitofeléről (Sámuel második könyve 17,23), valamint Zimriéről (Királyok első könyve 16,18). Az első három esetében a magyarázatok számos enyhítő körülményt találnak, amelyek alapvetően minősítik át a tett súlyát és megítélését. Sámson öngyilkossága – „haljak meg a filiszteusokkal együtt” felkiáltással végez önmagával és az ellenséggel – egyenesen kiddus ha-Sémnek minősül, de Saulnak és a fegyver94 95 96 97

Bellum III, 8, 362-376. Genesis Rabba 34,13; 82,8. Berákhót 32b. Semahot 2,1.


93

98

hordozójának a tette is megengedhető , hiszen Saul pontosan tudta, hogy a filiszteusok bármit megtennének vele, s a végén megölnék („jönnek ezek a körülmetéletlenek és elbánnak velem”).99 A maszadai csoportos öngyilkosság voltaképpen Saul esetével tűnik analógnak, hiszen a végső tett ahhoz hasonlóan az ellenség fogságában, kínvallatásai és erőszakoskodásai közepette esetlegesen bekövetkező vétkek elől való menekülés útját jelöli ki az öngyilkosságban.100 A Talmud Baba Batra traktátusa egyértelműen és félreérthetetlenül szögezi le, hogy fogság vagy gyalázatos halál esetén parancs az öngyilkosság.101 De ugyanígy, az öngyilkosság nem minősül bűnnek, ha az Örökkévalóért halunk meg, hiszen „nem megy az ember lakmározni az otthonába a fiaival és a háza népével, hanem háborúba megy, ahol tudja, hogy fiaival és háza népével együtt életét veszti, ám ezt mégis örömmel megteszi.”102 Mindenesetre, ha egy ember inkább az önkezű halált választja, mint azt, hogy pogányok fogságába kerüljön, dicséretes dolgot követ el103, miként tette ezt Razisz is a Makkabeusok második könyvének elbeszélése szerint (14,37-46), akit „jóságáért a zsidók atyjának neveztek”, s aki Nikanor katonái elől menekült egy szörnyű módon elkövetett öngyilkosságba. Világos és egyértelmű talmudi előírás olvasható arról, hogy ha az embert bálványimádásra, házasságtörésre vagy gyilkosságra akarják kényszeríteni, akkor inkább válassza a halált, semmint hogy az említett bűnök bármelyikét is elkövesse.104 Ugyancsak megemlítendő még az „életmeghosszabbítás” (haarachot haim) fontos és meghatározó elve, amely az élethez való ragaszkodás előírására figyel98

99

100

101 102 103 104

A Talmudban olvasható Juda ha-Naszi szolgájának az esete, aki végzett magával, amint mestere haláláról értesült (Ketuboth 103b). De olvashatunk a Hananiah ben Tradjont kivégző pogány hóhérról is, aki áldozata után vetette magát a lángokba (Avoda Zara 18a). Sulhán Árukh – Jóre Dea 345,3. Zimri bűnei miatt pusztult el, hiszen – miként a bibliai textus is hangsúlyozza – , „azt tette, ami gonosznak számít az Örökkévaló szemében.” (Királyok első könyve 16,18), tehát voltaképpen a gondviselői szándékból és akaratból következett, hogy a bűnös Zimri magára gyújtotta a palotát. A középkori kényszerkeresztelések elől a csoportos öngyilkosságba való menekülés tényét – jóllehet éles és indulatos vitákat váltott ki mindezek megítélése – sok esetben éppen a fentiek miatt tekintették kiddus ha-Sémnek. Amúgy, ha gyermekek kerülnek fogságba, a talmudi hagyomány megengedi esetükben azt, hogy öngyilkosságot kövessenek el, ugyanis „érted haltunk meg, mert olyanok voltunk, mint bárányok a mészárszéken.” (Gittin 57d) Baba Batra 8 b. Midras Rabba 26,7. vö Gittin 57b. vö. Szanhedrin 74a; Sulhán Árukh – Jóre Dea 157.

94


meztet, azaz az embernek azon kötelességére, hogy saját erejéből, lehetőségei és képességei szerint tegyen meg mindent annak érdekében, hogy minél hosszabb ideig maradjon életben. Jó és beszédes példa erre ben Tradjon esete, aki kivégzése előtt testére kötötte a Tóra-tekercset, hogy ezáltal is lassabban hagyja el testét a lelke.105 Az eset jelzi azt, hogy ben Tradjon pontosan tudta halálának pillanatát, s immár nem is tehetett ellene semmit, ámde a Maszada védői, akik bizonyosak lehettek abban, hogy a rómaiak kegyetlen módon fognak valamennyiükkel végezni, nem ismerhették ugyanilyen pontossággal haláluk időpontját. Mindent összegezve kérdés tehát, hogy a védők csoportos öngyilkossága halachikus értelemben megengedhető-e, avagy még az öngyilkosságnál is súlyosabban vétkeztek, amennyiben a „ne ölj” (lo tircah) parancsát is megszegték? A zsidó háborúban Josephusnak egy másik beszédével is megismerkedhetünk, azzal, amelyet Titus megbízásából mond el Jeruzsálem falai tövében, hogy honfitársait megadásra szólítsa fel.106 Jóllehet feltűnő az a formai hasonlóság, amely Josephus és Eleázár beszédeit összeköti – mindenekelőtt az, hogy mindkét beszéd két részből áll –, ámde a tartalmi különbségek még inkább szemet szúróak. Josephusnak a jotapatai beszéde csakúgy, mint a Jeruzsálem falai alatt elmondott szózata, minden megalkuvásra és kompromisszumra való törekvése ellenére is végső soron az életre, míg Eleázár szózata a halálra mond igent. Josephus felfogása szerint vitán felül álló tény, hogy a zsidó hagyomány elutasítja az öngyilkosságot. „Miért akarjuk elszakítani egymástól az egymással összeforrott testet és lelket?”107 – teszi fel a kérdést, mintegy ragaszkodva a hagyományos, biblikus alapú antropológiai felfogáshoz. Ebben az összefüggésben elkerülhetetlen emlékeztetni arra, hogy a görög szarksz, szóma (test) és pneuma (lélek) fogalmak semmilyen formában nem állíthatók párhuzamba a héber bászár, nefes (test) és rúah (lélek) kifejezésekkel. Az erőteljesen monisztikus világlátásról tanúskodó héber Bibliában nincs szó semmiféle test-lélek dualizmusról, szemlélete nem dichotomikus: a test és lélek nem két egymással szembenálló princípiumot jelöl, hanem legföljebb a hatalommal rendelkező Isten és az erőtlen, a hatalomra rászoruló ember ellentétét fejezi ki.108 De 105 106 107 108

Avoda Zara 17a. Bellum V,9, 362-419. Bellum III, 8, 362. ld. ehhez: Paul van Imschoot: Théologie de l’Ancien Testament, II. Tournai: Desclée, 1956. 11-35; Uő: „L’esprit de Jahvé, source de vie dans l’Ancien Testament”, in: Revue Biblique, 1935. 486 skk; Ernest De Witt Burton: Spirit, Soul and Flesh. Chicago: The University of Chicago Press, 1918; Gérard Verbeke: L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à St. Augustin. Louvain: Desclée de Brouwer, 1945; Franz Rüsche: Blut, Leben und Seele. Paderborn: 1930; R.H. Charles: A Critical His-


95

a nefes, a bászár és a rúah hármas alkotóelemét trichotomikus módon sem lehet elkülöníteni, ahogy ezt a görögök megtették a nousz (ész, értelem, az élet értelmi princípiuma), a pszükhé (lélek, az élet érzelmi princípiuma) és a szóma (test) vonatkozásában.109 A három terminus egyébként sem szerepel sohasem ugyanabban a szövegrészben, mint ahogy a nefes és a rúah sem áll soha oppozícióban a bászárral, épp ellenkezőleg: gondolatritmus-szerű párhuzamban jelenik meg a nefes és a test (Zsoltárok könyve 63,2; 84,3; Jób könyve 14,22), s az ember egyenértékű a testével és a lelkével (Zsoltárok könyve 16,9-10). A fentiekből következően a zsidók számára a halál (mávet) – amely nemcsak az életfunkciók megszűnését jelenti, hanem egy olyan perszonifikálódott erőt is, amely előidézi a véget, de amely szintén Isten hatalma alá tartozik (Genesis 3,19; Zsoltárok könyve 90,10 skk; 102,27; Deuteronomium 32,39) – az éltető erő elvesztésével volt egyenlő, azzal, amelyet Isten adott az embernek (Genesis 2,7; Királyok 1. könyve 17,17 skk; Jób könyve 34,14 skk; Zsoltárok könyve 104,28 skk.). A nefes és a rúah szavak az isteni eredetű életerőt nevezik meg, s nem az ember valamilyen sui generis alkotórészét, amely a halál után, mint valami önálló identitás akár a továbbélésre is képessé válhatna (Jób könyve 34,14; Zsoltárok könyve 104,29 skk; 146,4; Kóhelet 12,7; Genesis 35,18; Zsoltárok könyve 146,4). Amikor az ember meghal, a lélek ugyan eltávozik a testéből („Midőn távozott a lelke, meghalt” – mondja a Biblia Ráhelről, Genesis 35,18; Jeremiás 15,9; Jób 31,39), ámde ez nem jelenti a lélek „felszabadulását”, hiszen a test nem volt számára börtön, s a lélek nem képes létezni test nélkül. A sokat vitatott nefes met (halott lélek) kifejezés nem a halálában továbbélő lelket jelöli, de nem is a halottban meglévő titokzatos hatalmat fejezi ki, amely a halott merevségében és felbomlásában nyilvánul meg – miként ezt Seligson próbálta bizonyítani110 –, hanem feltételezhető, hogy egészen egyszerűen magát a holttestet nevezték annak.111 Josephus tehát nem véletlenül érvelt az öngyilkossággal szemben, hiszen a test és lélek „közeli rokonságát” (ta philtata) vallotta112, s ebbéli meggyőződését még az sem nagyon zavarta, hogy farizeus múltjából és tanulmányaiból következő-

109 110 111 112

tory of the Doctrine of Future Life in Israel, in Judaism and in Christianity. London: Adam & Charles Black, 1899; Paul Torge: Seelenglaube und Unsterblichkeitshoffnung im Alten Testament. J.C. Hinricks. Leipzig: 1909. ld. André-Jean Festugiere: L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile. Paris, 1932. 196222. Miriam Seligson: „The Meaning of nefes met in the Old Testament” in: Studia Orientalia 16. Helsinki: 1951. 78 skk. Aubrey R. Johnson: The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, Cardiff: University of Wales Press, 1949. 25 skk; Pidoux: i.m. 10 skk. Bellum III, 8, 362.

96


en , s a hellenizálódott farizeus szellemnek megfelelően114 kicsivel odébb azt állítsa, hogy „valamennyiünknek halandó, mulandó anyagból alkotott testünk van, de ebben a testben halhatatlan lélek van, az istenség része.”115 Josephus felfogásával ellentétben a maszadai ellenállók parancsnoka, Eleázár a hellenista filozófiai hagyományból, főként az orphikus és sztoikus tanításokat alapul véve érvelt az öngyilkosság mellett, mintegy opponálva a hagyományos zsidó felfogás test és lélek szoros összetartozásáról vallott nézeteit. Az ókori zsidó felfogás alapjaiban különbözik a görög bölcseleti hagyomány hangoztatta elképzeléstől, ahol a halál lényege és mibenléte a test és a lélek különválásában rejlik, ahogy ezt Homérosz rendkívül érzékletesen jelenítette meg Hektor és Patroklosz halálának leírásakor egyaránt: „lelke a tagjaiból kiröpült s Hádészba lesurrant.”116 De Homérosz után vagy háromszázötven évvel később Platón is úgy véli, hogy a halál „a lélek elválása a testtől”, s „az a meghalás, hogy a test a lélektől különválva önmagában valóvá lesz, és a lélek is a testtől különválva önmagában valóvá”.117 Az antik világszemlélet, amely a „fönt” és „lent” kozmogóniai törésvonala mentén osztotta fel a világmindenség egészét118, a halálra mint e törésvonal átlépésére tekintett – „Ég és Föld találkozása”119 –, amennyiben a testi börtönéből szabaduló lélek a romlandó világot maga mögött tudván belép a Hold feletti világ mennyei és romolhatatlan birodalmába. Plutarkhosz, aki Romulus „szörnyű égzengés, zápor és orkánszerű szélvihar” közepette végbemenő apo113

114

115 116 117 118 119

„… elkezdtem nyilvános szereplésemet, mégpedig a farizeus irányzat szellemében.” (Vita, 2) A farizeusok egyébként azt vallották, hogy „a lélek halhatatlan és hogy a túlvilágon jutalmat vagy büntetést kap aszerint, hogy erényes vagy bűnös volt-e az ember…” (Antiquitates Judaicae XVIII, 1, 3. 380.) Ld. még ehhez: „Tanításuk szerint a lélek halhatatlan, de csak a jó lelkek kerülnek a halál után más testbe, a gonoszok örök büntetést szenvednek.” (Bellum II, 8, 163.) Josephus maga hangoztatta, hogy a farizeus irányzat „sok tekintetben hasonlít a görög stoikus filozófiához.” (uo.) A hellenizálódott farizeusokról Lévy egyenesen azt állítja, hogy „a farizeusok az alexandriai hellenizálódott zsidóság palesztinai tanítványai”, akik „kibékítették Mózest Püthagorasszal vagy Platónnal.” (Isidore Lévy: La légende de Pythagore de Grêce en Palestine. Paris: 1927. 342.) Bellum III, 8, 372. Homérosz: Iliász, XVI, 856; XXII, 362. in: Homérosz: Iliász – Odüsszeia – Homéroszi költemények. Ford.: Devecseri Gábor. Budapest: Magyar Helikon, 1967. 301 és 393. Platón: Phaidón, 64 c, in: Platón összes művei. I. köt. Ford.: Kerényi Grácia. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1984. 1033. Franz Cumont: Astrology and Religion among the Greeks and Romans. New York & London: G.P. Putnam’s sons, 1960. 92-110. Peter Brown: A szentkultusz kialakulása és szerepe a latin kereszténységben. Ford.: Sághy Marianne. Budapest: Atlantisz Könyvkiadó, 1993. 23 skk.


97

teózisát feltehetően maga is – mint utal egyesek ezzel kapcsolatos véleményére – „együgyű mesének” tekinti, ezzel szemben a városalapító hős lelkének felemelkedését elfogadhatónak, sőt egyenesen természetesnek tartja: „Mert csak a lélek való az istenektől. Onnan jön, és oda tér vissza, de nem a testtel együtt, hanem amikor már egészen eltávozott és kivált belőle, s amikor már teljesen tiszta, testetlen és szent lett Ez a száraz és nagyszerű lélek Hérakleitosz szerint úgy röppen ki a testből, mint a villám a felhőkből, de a test bilincseibe zárt és hozzátapadt lélek olyan, mint valami nyirkos, nehéz kigőzölgés, amely képtelen felfelé, a magasba szállni. Nincs tehát rá szükség, hogy jó emberek testét lelkükkel együtt a természet ellenére a mennybe küldjük, hanem hinnünk kell, hogy a lélek és az erény – a természet s az isteni igazságosság rendje szerint – az embereket héroszokká és a héroszokat félistenekké változtatja.” A beavatási misztériumokon átesve a megtisztult lelkek egy „egészen más” világba érkeznek, egy intelligibilis szférába, amelynek törvényeit nem halandó alkotta, s ahol a legcsodálatosabb beteljesülés vár rájuk: „A félistenek pedig, miután a misztériumok beavatási szertartásában megtisztulnak és megszentelődnek, mindenestül levetkezik, ami halandó és érzéki; nem az emberek alkotta törvények értelmében, hanem a valóság és a tiszta értelem jogán az istenek közé emelkednek, s így a legszebb és legboldogabb beteljesülés jut osztályrészükül.”120 Eleázár a hagyományos szóma – széma (test – börtön) dualisztikus elképzelésből kiindulva vallja, hogy „nem a halál, hanem az élet az ember szerencsétlensége. Mert a halál visszaadja a léleknek a szabadságot, és megnyitja előtte az utat ama tiszta hely felé, amely igazi hazája … De míg a halandó test börtönében sínylődik, és ennek a gyengeségei megfertőzik, valójában halottnak lehet nevezni … csak akkor lesz részese az igazi boldog és minden tekintetben korlátlan erőnek és hatalomnak, ha megszabadult súlyos nyűgétől, ami a földre húzza, és eljutott igazi hazájába … Miért féljünk tehát a haláltól …?”121 Felettébb szimptomatikus, hogy Seneca az öngyilkosságról szóló 70. levelében rendkívül hasonló argumentumokkal fejti ki álláspontját. „Akarsz testedtől megszabadulni?” – teszi fel a kérdést, majd kifejti, hogy nem kell ragaszkodni az élethez, „ugyanis nem élni jó, hanem helyesen élni jó.” A gyötrelmes halál helyett a könnyűt kell választani, s „a legutálatosabb halált is elébe kell helyezni a legtökéletesebb rabszolgaságnak.”122 Eleázár és Seneca érvelésükben egyaránt hangsúlyos szerepet szánnak a szabad akarati döntésnek, ugyanis a szabadon választott 120 121 122

Plutarkhosz: Romulus 27-28, in: Párhuzamos életrajzok. Ford.: Máthé Elek. Budapest: Magyar Helikon, 1965. 53-54-55. Bellum VII, 8, 343-350. Seneca: Epist. LXX, 16; 4; 21.

98


„nemes halál” a szabadság igazi aktusa. Seneca a halálnem szabad megválasztásáról beszél, a szabadság igazi lehetőségéről123, Eleázár – szinte ugyanezt megismételve – kiemeli, hogy „szépen és szabad emberek módjára halhatunk meg”, s felhívja a haláltól félő társai figyelmét arra, hogy „holnap az ellenség kezére kerülünk; de most még kedveseinkkel együtt szabadon választhatjuk a nemes halált.”124 Kétségtelen tény, hogy Josephus és Eleázár álláspontja egymás szöges ellentétei: Josephus minden idegszálával épp ama felfogás ellen tiltakozik, mint amit Maszada parancsnoka képvisel. Ebből persze még nem feltétlenül következik, hogy Eleázár beszéde ne lehetne Josephus alkotói fantáziájának terméke: önmaga, s az igaz ügy oppozíciója, az erkölcstelen és hamis gondolkodás manifesztációja. Ámde mégis jó okunk van feltételezni, hogy Eleázár nem Josephus kreatúrája: az egymással szembenálló két nézet mögött – abszolút következetes módon – két eltérő történetfilozófiai-történelemteológiai („üdvtörténeti”) álláspont rajzolódik ki: Eleázáré, a hamis prófétáé, a „halál ügynökéé”, akinek szavait társai elfogadják, s Josephusé, az igaz prófétáé, az „élet ügynökéé”, akire az övéi nem, legfeljebb az ellenségei hallgatnak csupán. Az Örökkévaló – velünk vagy ellenünk? Josephus és Eleázár eltérő álláspontját valójában két történetfilozófiai koncepció alapozza meg, az Örökkévaló gondviselői szerepéről való gondolkodás egymástól alapjaiban különböző értelmezései. Ami Josephust illeti, az adott történelmi valósággal való hamis és megtévesztő illúzióktól mentes, reális számotvetésének, továbbá a rómaiak iránti feltétlen lojalitásának kettősségében annak a meggyőződésének ad hangot, hogy „Isten … most Itália oldalán van.”125 Josephus praktikus és racionális argumentumait, miszerint „a rómaiak hatalma ellenállhatatlan”, „az egész világ urai”, „a leghatalmasabb törvény, hogy meg kell hajolni az erősebbek előtt”126 azonban egy, a zsidók számára súlyosabbnak és meghatározóbbnak tűnő érvvel igyekszik alátámasztani. Jóllehet „Isten eltávozott a szentek szentjéből, és azokhoz pártolt, akik ellen harcoltok”127 – fordul a meggyőzés reményében a honfitársai felé, de ideje végre 123 124 125 126 127

i.m. 11; 14. Bellum VII, 8, 325-326. Bellum V, 9, 367. BellumV, 9, 364; 366-367. Bellum, V, 9, 422.


99 128

felhagyni az erőszakkal, s a döntést Istenre, a menyei bíróra bízni. Josephus koncepciója ugyanis az – s ezt igyekszik alátámasztani a zsidók történelméből hozott számtalan példával, az egyiptomi kivonulástól a babiloni fogságon át egészen Antiokhosz Epiphanesz ellenséges lépéseiig –, hogy a zsidó nép számára nincs szükség erőszakos, fegyveres fellépésre, elég bízni Istenükben, aki, ha kell, kivezeti a népét Egyiptomból, s csapásokkal sújtja az ellenséget, vagy, ha kell, Küroszra, „szövetségesére” bízza a zsidók visszatérésének, s a templom újraépítésének lehetőségét. A történelem paradoxona, hogy a népet ért csapások ellenére a zsidók Istene nem vette le kezét sohasem kiválasztottjairól: „Vagy nem maga az Isten volt-e az, aki a zsidókat megteremtette, és bosszút állt értük, ha valaki bántalmazta őket?”129 Josephus felfogásában mintha a bibliai akéda-jelenet áldozati próbatételét ismételné a történelem, újra és újra, mintegy azt bizonyítva, hogy nem az ígéreteket kell folyamatosan számon kérni azon, aki azokat adta, hanem a népnek meg kell bíznia benne, szilárdan és állhatatosan, ha kell, akár saját közvetlen tapasztalatai ellenére is. Amint Ábrahám imádott fia Izsák, akként Izráel népe az Örökkévaló gyermeke, s „semmi sem igazolhatja az Istennek való engedetlenséget.”130 Isten nem adja fel a történelmet, hiszen azon keresztül kommunikál a népével, s az egész emberiséggel: a történelem a büntetés és a jutalmazás terrénuma, miként most is, amikor a rómaiak uralma alá vetette a népet, amely nem volt méltó a szabadságra.131 Az igazi próféta – s itt megint teljes kíván lenni a párhuzam Josephus és Jeremiás között – a döntés pillanatában fordul a néphez, az Örökkévaló nevében, s noha álláspontját kizárólag a jelen számára fogalmazza meg, beszédének mindig történeti következményei lesznek. Az igazi próféta valódi nagysága nem pusztán abból állt – bár ez sem volt csekély –, hogy értelmet és értelmes célt próbált nyújtani mindazoknak, akiket az írástudók árulása – „az írástudók hazug tolla” (Jeremiás 8,8) – tévesztett meg és kergetett hamis és kilátástalan ábrándokba, hanem annak tántoríthatatlan hangsúlyozása, hogy Izráel népének nem az ígéretekhez kell ragaszkodnia, hanem az ígéretek tevőjéhez, az Örökkévalóhoz. Hiszen míg sokan éppen az ígéretekre hivatkozva kergették magukat vagy taszítottak másokat illúziókba, vagy az ígéretek számonkérésének apropóján rendültek meg hitükben, s idegen istenek felé fordulva132 hangoztatták, hogy Isten hűtlenné vált ígéretei128 129 130 131 132

vö. Bellum V, 9, 400. Bellum V, 9, 377. Antiquitates Judaicae I, 13, 2. (225). Bellum V, 9. Ld. Jeremiás 7,17-19; 44,15-18.

100


hez, immár nem ura a történelemnek, addig az igazi próféta következetesen az Örökkévaló iránti hűségről beszél. Ugyanis éppen hogy nem az emberi olvasatban sokszor értelmezhetetlen ígéret maga a legfőbb biztosítéka önnön beteljesedésének – eme tautologikus okoskodás hamisságát és tarthatatlanságát a zsidóság a történelem folyamatos tragédiáiban és retteneteiben kegyetlen bőséggel tapasztalhatta meg –, hanem az ígéretet tevő Örökkévaló örökkévalósága és egyetlensége. S a hozzá való hűség és a benne való rendíthetetlen bizalom – akár Ábrahámé az akéda-jelenetben – egyben garanciája is annak, hogy Izráel változatlanul és rendületlenül az Örökkévaló népe marad, s Istentől rászabott feladatát a száműzetésben, a szétszórattatásban, avagy épp idegen elnyomás alatt éppúgy teljesítheti, mint a nemzetállami lét szűkebb keretei között. Ahogy a teremtés rendje, a kozmikus mindenség egésze Istentől meghatározott, ahogy a nap adja a világosságot, s éjjel a hold a fényességet, úgy illeszkedik ebbe az isteni rendbe a támasztott nép sorsa. „Csak ha megrendül színem előtt ez a megszabott rend – szól az Örökkévaló –, csak akkor szűnik meg Izráel nemzetsége nép lenni előttem minden időben.” (Jeremiás 31,35-36) A próféta rendíthetetlen bizalma és hűsége az Örökkévaló számára a nép bizalmának és hűségének „előképeként” jelenik meg, a folyamatosság jeleként, amely a történelem fölött ellátó isteni tekintete előtt immár azt a perspektívát jeleníti meg, amikor „összegyűjtöm őket azokból az országokból, ahová haragomban, felindulásomban és nagy bosszúságomban száműztem őket … újra szántóföldeket vásárolnak pénzért, szerződéseket írnak és pecséttel látják el … mert jóra fordítom sorsukat” (Jeremiás 32,37,44). A próféta és a bölcs – talán nem véletlenül – történetileg a legválságosabb pillanatban, a nép teljes pusztulásának és megszűnésének, a történelemben való végzetes és végleges feloldódása reális lehetőségének adott idején jelenük romhalmaza mögé tekintve egy egészen más perspektívát, Izráel népének legvalóságosabb létezésmódját fedezheti fel. Azt, amely temporálisan, tehát historikusan aligha, ámde – minthogy az Örökkévalótól adott – csakis a történelmen túlról válik definiálhatóvá Istenhez rendeltségében, Isten mellettiségében. Ebből az aspektusból válik igazán világossá, hogy Josephus számára a Rómaelleni lázadás legnagyobb bűne, miszerint „nem csupán a rómaiak, hanem Isten ellen is harcoltok.”133 Holott a számottevő katonai fölényben lévő római hatalmat semmiképpen sem az amúgy is nálánál jóval gyengébb zsidóság lenne képes megfékezni, hanem a minden politikai hatalomnál és katonai túlerőnél összehasonlíthatatlanul jelentősebb isteni hatalom. Mindenesetre Josephus teológiai rálátása és józan reálpolitikai belátása mondatja el a történetíróval az „adjátok meg a császár133

Bellum V, 9, 378.


101

nak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené” (Máté 22, 21) elvét, hallgatóságával mintegy az adott történelmi helyzet politikai és politikán „túli” megoldását érzékeltetve: „A rómaiak … csak a megállapított adót követelik, amelyet őseink mindig megfizettek nekik. Ha teljesül ez a követelésük, akkor sem a várost nem akarják elpusztítani, sem a szentélyhez nem nyúlnak hozzá; inkább minden egyebet meghagynak nekünk, családunkat, vagyonunkat, és megvédik szent törvényeinket.”134 Josephustól eltérően Eleázár viszont épp azért próbálja rábeszélni a társait a kollektív öngyilkosságra, mert – mint mondja – Isten „pusztulásra ítélte a zsidó népet, amelyet régen annyira szeretett.”135 A maszadai parancsnok is – Josephushoz hasonlóan – a történelemből állítja össze példatárát, ám ő annak illusztrálására teszi mindezt, hogy bebizonyítsa: „Isten már régen így határozott a zsidó nép felől.”136 A zsidó nép fővárosát „amelyet Isten kegyesen lakóhelyéül választott”137 földig rombolták, a templom romokban, a zsidó diaszpóra elpusztult, Kaisareia zsidóságát lemészárolták, megölték a skythopolisi, a syriai, és az egyiptomi zsidó lakosokat138, azaz Eleázár nem egyszerűen a zsidó állam pusztulását vizionálja, hanem az egész zsidó nép végének tragédiáját. Eleázár apokaliptikus látomása valójában az apokalipszis műfaji szabályaival ellentétes. Jóllehet a látomásban a teljes és elkerülhetetlen vég fogalmazódik meg, a természeti és társadalmi kataklizmáknak mintegy végső és megrendítő foglalataként a csoportos öngyilkossággal, ámde innentől már nem lehetséges semmilyen folytatás: nincs „hetven esztendő” (Jeremiás 25, 12), amelyet az igaz bűnösnek, „Babilon királyának és népének” kijáró büntetés követhet majd, s nincs már mód az egykor volt királyságnak az eljövendő messiási birodalomban való restaurációjára. A Messiás eljövetelének pontos dátuma nem ismert ugyan, ám annak körülményei félreérthetetlenné teszik azt a történelmi szituációt, amely megnyílik a messiási kor előtt, mintegy kifejezésre juttatva a zsidó gondolkodásnak azt a jellegzetességét, amely egy olyan megváltás-fogalomhoz ragaszkodott, „amely azt a nyilvánosság előtt, a történelem színterén és a közösség közegében zajló folyamatnak fogta fel, röviden olyasminek, ami döntően a láthatóság birodalmában 134

135 136 137 138

Bellum V, 9, 405-406. Josephus egyébként folyamatosan azt igyekezett hangsúlyozni, hogy a rómaiaknak amúgy nem áll szándékukban ártani a zsidó népnek, ugyanis – mint ez közismert – „a rómaiak, akik más hitet vallanak, ellenségeik templomait tisztelik” (Bellum V, 9, 363.), avagy „olyan a jellemük, hogy ha győznek, szelídséget tanúsítanak…” (Bellum V, 9, 372.). Bellum VII, 8, 327. Bellum VII, 8, 359. Bellum VII, 8, 376-377. Bellum VII, 8, 361; 365; 367; 369.

102


megy végbe, s ilyen látható megjelenés nélkül el sem gondolható.”139 Ezt megelőzően azonban Izráelnek még meg kell fizetnie súlyos vétkeiért140; ekkor a bűn elszaporodik, „a besúgók sokan lesznek”, „a bölcsek száma csökkenni fog”, „az erszények kiürülnek”, s „már senki sem reménykedik többé a megváltásban.”141 A Messiás érkeztekor az arcátlanság el fog szaporodni és eltűnik a tisztelet, az igazak jajveszékelésétől és panaszkodásától lesz hangos a világ142, olyannyira, hogy – miként a bölcsek közül egyesek leszögezték – „eljön ő, de nem szeretném azt látni”.143 Izráel jövője tehát semmiképpen sem válhat függetlenné Rómától, hiszen a birodalom bukása Izráel megváltásának a nyitányát jelenti. Csakhogy a maszadai öngyilkosság – legalábbis Eleázár és társai tudatában – a zsidó nép teljes megsemmisülését jelenti, ennélfogva és értelemszerűen nem számol a megtérőkkel, „Izráel maradékával” (Jesája 10, 22).144 Az új virradat, az új világkorszak eljövetele végleg semmissé válik, s a vég immár beteljesedik: Maszada védői nem a Messiás eljövetelének, hanem Isten népe pusztulásának „siettetőivé” válnak. Josephus voltaképpen a maszadai katasztrófa előképét írja le, amikor beszámol azokról, akik a templomba menekülve lelték halálukat, s pusztultak el egy „álpróféta” hazugsága miatt: „… az egész tömegből egyetlen ember sem menekült meg. Pusztulásuk egy álprófétának a lelkén szárad, aki … a város lakosainak azt hazudta: Isten parancsolja nekik, hogy menjenek fel a templomba, mert ott majd megmutatja a menekülés útját.”145 A történetíró – saját igazának mások általi utólagos beismeréseként, s történelemszemléletének apoteózisaként – Eleázár szájába adja a szikáriusok bűnösségének megvallását (a bűnben „mi voltunk a többiek tanítómesterei”146), s Eleázár öngyilkosságra szólító beszédét – mintegy a nemzeti hagyomány ellentéteként – idegen példázatokkal dúsítja föl. Mint láthattuk, nemcsak a görög és római filozófiai hagyomány egyes elemei jelennek meg Eleázár érvrendszerében, de a derék harcos még távoli, indiai példával is szolgál vitézeinek, hogy meggyőzze őket az öngyilkosság – zsidóságtól idegennek mondható – felemelő jellegéről. Eleázár feltűnően otthonosan vezeti be Maszada népességét az „indusok” filozófiájába, akik a „bölcsesség gyakorlásában fáradoznak”, s akik 139 140 141 142 143 144 145 146

Gershom Scholem: „A messiás-eszme a zsidóságban”, in: uő: A kabbala helye az európai szellemtörténetben, I. Ford.: Berényi Gábor. Budapest: 1995. 83. Szanhedrin 97b. Szanhedrin 97a. Berakhót 5a. Szanhedrin 98a. „hogyan remélhetjük, hogy sikerülhet az egész zsidó népből éppen csak nekünk megmaradnunk…” – teszi fel a kérdést Eleázár. (Bellum VII, 8, 329.) Bellum VI, 5, 285. Bellum VII, 8, 329.


103

„kelletlenül viselik a földi életet …, de örülnek, ha a lélek kiszabadul a test bilincséből …, hirdetik a többieknek, hogy szívesen távoznak az életből …, máglyára lépnek … és hálaénekkel ajkukon halnak meg.”147 Mindenre elszánt zsidó nemzeti harcos szájából legalábbis furcsának tűnnek ezek a meglehetősen eklektikus, szedett-vedett gondolatok. Mintha Josephus nem is Eleázárt, a parancsnokot, az erődítmény védőit, s Maszada tragikus elestét kívánta volna bemutatni, hanem részben valós, részben fiktív példán keresztül illusztrálni önnön megfellebbezhetetlen igazát, s azt, hogy profetikus hajlamai révén, mint „nagyobb dolgok hírnöke”148 kortársai között úgyszólván egyedüliként volt képes kifürkészni, de legalábbis átlátni a gondviselés valóságos irányultságát. Mindenesetre Josephus számára nem ért véget a történet a maszadai katasztrófával, művét nem itt zárja le, mintegy figyelmeztetve arra, hogy Maszada csupán epizód volt, de semmiképpen sem a zsidóság vége. Mindössze alig húsz évvel a Soá katasztrófája, s másfél évtizeddel Izrael Állam megalapítását követően a korszak zsidó gondolkodói arra keresték a választ, hogy lehetséges-e „Auschwitz után” hinni az Örökkévalóban? Az úgynevezett „holocaust-teológia” alapkérdése az volt, hogy ha Isten létezik, hogyan történhetett meg a vészkorszak minden szörnyűsége? A történelmen belül lejátszódott katasztrófát vajon az Örökkévaló büntetéseként, népére mért csapásaként kell-e értelmezni, avagy Isten egészen egyszerűen elhagyta volna támasztott népét? „Hol volt Isten Auschwitzban?”149 A zsidóság biblikus története (történelme) során Isten különféle próbáknak vetette alá kiválasztottjait, de Isten időszakos visszavonulása, rejtőzködése sosem jelentette népének teljes elhagyását, amint erre a proféták fellépéseikkel és megnyilatkozásaikkal rendre felhívták a figyelmet. Ám Auschwitz után, azaz azt követően, hogy – Greenberg súlyos szavait idézve – „élő gyermekeket vetettek lángoló kemencékbe, szeretetről beszélni, szerető Istenről beszélni obszcén és felfoghatatlan dolognak”150 tűnt sokak számára. A történelmi eseményekből Rubinstein

147 148 149

150

Bellum VII, 8, 351-356. – „gümnoszophisztai” – minden bizonnyal a jógikról van szó. Bellum III, 8, 400. Elie Wiesel önéletrajzi ihletésű regényének egy helyén a koncentrációs táborban a nácik által felakasztott aprócska kisfiú szenvedő testére mutat, s a következőket írja: „Vajon hol van ilyenkor az Isten? … Hogy hol van? Itt van felkötve, erre a bitófára.” (Elie Wiesel: Az éjszaka. Ford.: Balabán Péter. Budapest: é.n. 75.) Irving Greenberg: „Cloud of Smoke. Pillar of Fire: Judaism, Christianity and Modernity After the Holocaust”, in: Auschwitz: Beginning of a New Era? ed. Eva Fleischner. New York: Ktav Publishing House, 1977. 7.

104


Isten halálára következtetett , Fackenheim pedig annak adott hangot, hogy a halál diadalmaskodásának történelmi eseménye, Auschwitz figyelmeztető hangja az élet teremtésének gondolatával ellentétes.152 Zvi Kolitz egyenesen bocsánatkérésre szólítja fel Istent a történtek miatt: „Engedd meg, Uram, hogy mielőtt meghalok, a történtek okáról kérdezzelek … Bűnösöknek mondtál bennünket? Hát persze, azok vagyunk! És azt is mondtad, hogy ezért bűnhődnünk kell? Még ezt is megértem. De szeretném, ha elmondanád, létezik-e oly bűn e világban, amely ahhoz hasonló büntetésre szolgálna rá, mint amilyennel bennünket sújtottál? … Jogunkban áll megtudnunk, sokkal inkább, mint bármikor máskor: hol húzódik türelmed határa? A próbatétel, amelybe taszítottál bennünket, oly rettenetes volt, oly elviselhetetlen, hogy immár Neked kell – Neked szükséges – bocsánatot kérned népedtől, amely rettentő szorultságában és haragjában elfordult Tőled.”153 Primo Levi szikár kijelentése („… már csak Auschwitz puszta léte miatt sem volna szabad senkinek gondviselésről beszélni …”154) vagy Elie Wiesel felkavaró vallomása („Soha nem feledem azoknak a gyermekeknek az arcocskáit, akiknek láttam a testét füstkarikákká foszlani a néma, azúrkék ég alatt. Soha nem feledem a lángokat, amelyek mindörökre elemésztették Hitemet. Soha nem feledem az éji csöndet, amely mindörökre megfosztott az élnivágyástól. Soha nem feledem a pillanatokat, amelyek megölték az én Istenemet és az én lelkemet, s álmaimat, melyek sivatag arcát öltötték. Soha nem feledem mindezt, még ha oly hosszú életre ítéltetném is, mint maga Isten. Soha.”155) az Istenben való hit végső megrendülésének megrázó tanúsága, amely immár nem a rossz létezésének metafizikai rejtélyét feszegeti, mintegy megismételve Jób nevezetes kérdését, hanem a történelmi eseményekből levezetett teljes reménytelenségnek, az ember metafizikai elmagányosodásának a visszhangja. Eközben akadtak, akik a szenvedés általi megváltás tradicionális gondolatát fogalmazták meg újra, s Ámósz próféta szavait ismételve („Csak titeket ismertelek mind a föld nemzetségei közül; azért megbüntetem rajtatok mind a ti bűneiteket.”156) igyekeztek emlékeztetni arra, hogy Isten távollétében is jelen van, hiszen 151 152 153 154 155 156

vö. Richard L. Rubinstein: After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966. vö. Emil L. Fackenheim: God’s Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical Reflections. New York: New York University Press, 1970. Zvi Kolitz: Yossel Rakover s’adresse à Dieu. Paris: Maren Sell – Calmann-Lévy, 1998. 29-31. Primo Levi: Ember ez? Fegyvernyugvás. Ford.: Magyarósi Gizella. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1994. 201. Elie Wiesel: Az éjszaka. i.m. 44. Ámósz 3,2


105

neve ott volt a halálba menők ajakán, s Isten úgy kísérte el őket a gázkamrákba, ahogy tette ezt egykoron, amikor a száműzetésbe menet is a népével tartott.157 Scholem épp Izrael Állam létrejöttével kapcsolatosan emlékeztet arra a rabbinikus kijelentésre, hogy a Messiás a templom lerombolásának napján látta meg a napvilágot, azaz – teszi hozzá – „a zsidó nép nagy történelmi katasztrófája és a megváltás elválaszthatatlanok egymástól, dialektikusan, fogaskerékként kapcsolódnak egymáshoz. Amikor a templom, egy magát Isten népének tartó nép középpontja romba dőlt, egy másik síkon és egy még meg nem határozható centrum körül megnyílik a megváltás lehetősége … De bárhol, bármilyen módon fogalmazódott is meg, a hívők vagy a misztikusok nyelvén, e megváltás célja mindig a lerombolt központ helyreállítása volt, s az erőt ehhez nem csupán a földöntúli, isteni hatalom beavatkozásából merítették, hanem magából a katasztrófa mélységéből …”158 Scholem nem véletlenül hangsúlyozza, hogy „a cionizmus nem messiási mozgalom”, hiszen „a zsidó nép megváltásának, amelyet mint cionista óhajtok, semmi köze ahhoz a vallási értelemben vett megváltáshoz, amelyet a jövőben remélek … A cionista ideál és a messiási eszmény két külön dolog”159 Izrael Állam megalapítása, azaz a történelmi katasztrófára adott „dialektikus” válasz, a megváltás-eszmény evilági realizálódása a cionisták, így Scholem számára sem a messiási megváltás-fogalom metafizikai-teológiai rendszerébe illeszkedett, hanem a „minden képzeletet felülmúló történelmi traumából táplálkozott”, a közös élményből, „amely mindnyájunkat oly közvetlenül érintett és megrendített”160 , vagyis abból a szándékból, hogy „soha többé ne éljünk olyan körülmények között, hogy létezésünket, az arra adott igent vagy nemet mások határozzák meg, mi pedig a saját sorsunk passzív elfogadói vagyunk … ne legyünk még egyszer védtelen és passzív kiszolgáltatottjai sorsunknak.”161 157

158 159

160 161

vö. Eliezer Berkovits: Faith after the Holocaust. New York: Ktav Publishing House, 1973; Arthur Allen Cohen: The Natural and the Supernatural Jew: An Historical and Theological Introduction. London: Vallentine-Mitchell, 1967. 180-182. Gershom Scholem: „Izrael és a diaszpóra”, in: uő: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások II. Ford.: Bendl Júlia. i.m. 240. „Beszélgetés Gershom Scholemmel”, in: Gershom Scholem: i.m. 310-311. Felettébb tanulságos és önmagán messze túlmutató az, amit a fentiekkel kapcsolatosan Scholem kifejt: „Nem vagyok hajlandó arra, hogy cionistaként olyan politikai igényeket és vágyakat elégítsek ki, amelyek szigorúan nem-politikai, hanem a vallási szférában sarjadnak… a két dolog egyetlen ponton sem érintkezik, kivéve a tömeggyűléseken használatos dagályos frázisokat, amelyek fiataljainkat gyakran mételyezik meg egy új, óhatatlanul kudarcra ítélt sabbatianizmus szellemével.” (i.m. u.o.) Gershom Scholem: „Izrael és a diaszpóra”, i.m. 246. i.m. 246-247.

106


Flavius Josephus a „hetvenes” katasztrófa során – a pogány beszámolókkal összhangban –arról beszélt, hogy Isten elhagyta Templomát162, mintegy kifejezésre juttatva Izráel elvettetésének gondolatát163, s népétől átköltözött a rómaiak oldalára, ám a zsidóság igazi katasztrófája ennek fel nem ismerésében rejlett. Pedig a zsidóság számára a profán(nak tűnő) történések sosem önmagukban, mindig a „történelmen túlról” érkező metafizikai üzenetek kommentárok általi dekódolása révén válnak „legvalóságosabb jelentésükben” értelmezhetőekké. Josephus munkájának több helyén is hangoztatta, hogy „átpártolt a szerencse”164 a rómaiak oldalára, vagy „a szerencse a rómaiak mellé állt”165, avagy „Hozzájuk szegődött a szerencse, és Isten, aki sorra osztogatja az egyes nemzeteknek a világ uralmát, most Itália oldalán van”166 – a Szerencse, azaz Tükhé (Fortuna) istenasszonyában mintegy hellenizálva saját Örökkévalóját –, ám a zsidók ennek felismerésére képteleneknek bizonyultak, s ahelyett, hogy meghallották volna az isteni üzenetet, saját, egyre elmérgesedő, egyre véresebb és egyre kegyetlenebb belső konfliktusaik szításával önnön katasztrófájuk legfőbb előidézőivé váltak. Ugyanakkor Izrael elvettetésének egyértelmű cáfolatát fogalmazza meg a Talmud egy helyén R. Simeon bar Jochaj, amikor ezt mondja: „Nézd csak, az Örökkévaló mennyire szereti Izraelt. Bárhová is száműzhették őket, a sekhina mindig velük tartott … és a Szent – áldassék – velük együtt fog visszatérni a száműzetés helyeiről.”167 Az idézett sorok Izrael örök történeti helyzetéről vallanak, arról az „isteni szituáltságról”, amely soha, semmilyen helyzetben és semmilyen körülmények között nem feledtetheti el, hogy Izrael az Örökkévaló népe, s feladata az örökös jelen katasztrófái közepette is mindig az – a legkilátástalanabb, legkegyetlenebb és legreménytelenebb helyzetekben különösképp –, hogy eltökélten és szilárdan tekintsen a jövőjébe, abba a világba, amelynek evilági előhírnöke, s amely múlhatatlan hitének örökös vitalitást biztosít. Az „evilági” Izrael Állam létrehozóinak szándékát – különösképp a rettentő katasztrófát követően – voltaképpen a fenti kettősség determinálta: egyfelől a Scholem által is hangoztatott kiszolgáltatottság elutasításának, s a sors (azaz a „Tükhé”, vagyis a „Szerencse”) saját irányításának óhaja, másfelől R. Simeon bar 162 163

164 165 166 167

vö. Tacitus: Historiae, V,13; Bellum, VI,5. vö. Valentin Nikiprowetzky: „La mort d’Éléazar fils de Jaïre et les courants apologétiques dans le De Bello Judaico de Flavius Josèphe”, in: André Caquot & Marc Philonenko (szerk.): Hommages à André Dupont-Sommer. Paris: Adrien-Maisonneuve, 1971. 485. Bellum, II, 16. Bellum, III,8. Bellum, V,9. b. Megilla 29a.


107

Jochaj „minden katasztrófán túli” eltökéltsége. A Soá áldozatai a zsidóság kollektív mártíriumának örök példázatai, miként Maszada védői mint az utolsóként ellenálló erődítmény hős harcosai szintén az Istennek való végső elkötelezettség példázatával szolgálnak a zsidóság számára. Ám ezt a példázat szerepet csak addig töltheti be a két esemény, amíg a zsidóság fennmarad, amíg létezik, amíg megszenvedett létében evilági paradigmát és evilágon túli értelmet hordoz. Eleazár ben Jair a kollektív öngyilkosságra buzdító utolsó beszédében a következőket mondta: „sem a rómaiaknak, sem másnak nem hódolunk meg, csak az Istennek, mert ő az igazi és törvényes ura az embernek … Halljunk meg úgy, hogy nem hajtjuk fejünket az ellenség igájába … Ezt parancsolják törvényeink … keserítsük meg győzelmük remélt ízeit, hadd fogadja őket itt hősiességünk csodája és a megdöbbentő halál!”168 A modern Izrael Állam alapító atyái számára az erődítmény parancsnokának eltökélt szavai úgyszólván minden tekintetben vállalhatóak voltak. Úgyszólván, kivéve az öngyilkosságra való buzdítás elfogadhatatlan javaslatát: világiak lévén elsősorban nem halachikus szempontból, hanem izraeliekként kellett, hogy elutasítsák ben Jair konklúzióját. A „végső megsemmisítés” ördögi terve után a „soha fel nem adás” államalkotói célkitűzése és politikai gyakorlata nem a messiási birodalomhoz vezető út kijelölését tekintette elsőrendű feladatának, hanem az Izrael Államra leselkedő új történelmi nehézségekkel és veszélyekkel való eltökélt és reális szembenézést. A Josephus által leírt maszadai hősiesség pozitív és a csoportos öngyilkosság negatív paradigmája ennélfogva együtt adta ki a fiatal Izrael Állam kollektív éthoszát. Flavius Josephus történelmi elbeszélésének a modern régészet általi mintegy ezerkilencszáz évvel későbbi visszaigazolása (vagy visszaigazolási kísérlete) ennélfogva nem egyszerűen a múlt feltárása avagy rekonstrukciója kívánt lenni, hanem ennél sokkalta több, vagy sokkal inkább más: a múlt feltámasztása, életre keltése, revitalizációja. Mint Saul számára Sámuel, a múlt a jelen előtt láthatatlanságba burkolózott, ám az éndóri halottlátó asszony megidézte őt, s a jelennek szóló üzenetét félreérthetetlenül és pontosan közvetítette. A mítoszképzés sajátossága, hogy Maszada majd’ két évezreden keresztül úgyszólván nem is létezett a zsidó tudatban, s mindössze a legutóbbi száz év fedezte föl újra a helyet, azt immár önmagának prezentálva és önmagához alakítva. A folyamatok alakulásában – s mindennek messzemenő, s külön elemzendő okai vannak – a maszadai eseménysor nem hagyott tartós nyomot a történelmi emlékezet egészében, jelentősége és jelentése leginkább utólag tudatosult: az egykor volt storyt mai értelemben vett historyvá formálta az emlékezet. Az a kollektív tudat168

Bellum VII,8.

108


forma, amely önmagát – értelemszerűen – a maga által átélt, megélt (vagy épp túlélt) közvetlen élményvilágból, illetve a jelen történéseinek direkt, s legtöbbször praktikus érdekek és igények szolgálatába állított, azaz nagyon is pragmatikusnak tetsző reflexióin keresztül határozta meg és értelmezte. Az utólag kialakított kép a felejtésből fakadó hiányt is kitöltötte, a historyt meta-historyvá formálva, mintegy megfelelve a történeti és politikai mítoszképzés valamennyi elméleti és gyakorlati igényének és szándékának. Aitiológiai elbeszélésről van szó, ám olyanról, amely kevésbé a múlt, sokkal inkább a jelen „eredetét” igyekszik értelmezni és megválaszolni, vagyis a jelen valóságát konstituálni. A történelmi múlt „hiányossága” ebből az aspektusból tekintve ennélfogva inkább pozitív tényezőnek számít: a mítosz funkcionális irányultságát tekintve a hiány kitöltése nem más, mint a jelennek nyújtott és a jelen számára „hasznosítás” végett felkínált információs „adatbázis” és a további diskurzus tárgyát képező narratíva, amelynek releváns értelmezésére csakis egy komplex társadalomtörténeti szemléletmód tehet kísérletet, egy hagyományos értelemben vett állam-, politika- vagy eseménytörténet aligha. A Josephus megalkotta negatív mítosz, s a modern Izrael teremtette pozitív mítosz együtt képezik az egykor volt történelemről szóló új és újabb elbeszéléseket, narratívákat. A cél a történész számára ugyanakkor nem lehet más – amint arra Ricoeur egy helyütt joggal mutatott rá –, mint a visszaélésektől megszabadított emlékezetkényszer és az amnéziától megtisztított felejtéskényszer, azaz „az igazságban való megbékélés”.169 A valóságos história eközben örökre bezárkózott Maszada romjaiba.

169

Paul Ricoeur: „Vulnérabilité de la mémoire”, in: Patrimoine et passions identitaires. Szerk.: Jacques Le Goff. Fayard, Paris: 1998. 31. Todorov helyesen írja: „az emlékezet nem ellentéte a feledésnek. A szembenálló terminusok az eltörlés (feledés) és a megőrzés; az emlékezet mindig és szükségképpen közvetítő a kettő között. A múlt hiánytalan helyreállítása mindig és szükségképpen közvetítő a kettő között. A múlt hiánytalan helyreállítása természetesen lehetetlen (csak egy Borges képzelhette el Funes el memorioso történetében), és egyébként ijesztő is: az emlékezet szükségképpen szelekció: az esemény egyes vonásait megőrizzük, mások azonnal vagy lassacskán elhalványulnak, tehát elfelejtődnek.” (Tzvetan Todorov: „Az emlékezet csapdái”, in: Világosság, 1996/10. 30. Ford.: Lenkei Júlia.)

LICHTMANN TAMÁS Az emlékezet kapujában

Az emlékezet kapujában áll egy őr. Egy vidéki ember érkezik a kapuhoz, és emlékeit keresve engedélyt kér, hogy beléphessen. „Most nem mehetsz be” – válaszol az őr, némi megvetéssel a hangjában. „És később?” – „Meglehet – mondja az őr – most azonban nem”. Pedig a kapu, mint mindig, nyitva áll. „Hogyan lehetséges ez – kérdezi a vidéki ember –, hiszen mindenki az emlékeit keresi.” „Alighanem így van – válaszol az őr –, de most mégsem engedhetlek be. Megpróbálhatod a tilalmam ellenére, de az emlékezet valamennyi kapujában őrök állnak, és a következő kapuőr nálam is sokkal hatalmasabb, és nem engedne tovább. Ám még ha tovább engedne is, hiába, mert már a harmadik kapuőr látványát én magam sem bírom elviselni, te pedig a puszta látványától alighanem szörnyethalnál.” Így telik el nap nap után, éveken át, így múlik el a vidékről jött ember élete, az emlékek kapujában. Élete vége felé közeledvén, gyengülő látásával vakító fényt lát a kapu homályában, amely kiolthatatlanul árad felé. És ekkor a tudatlan vidéki embernek, az „ám háárecnek”1, aki egész életében kérdezni sem tudott, hirtelen megvilágosodó emlékek árasztják el a lelkét, és megtalálja az egyetlen, a döntő kérdést: – „Ha mindenki az emlékezet felé igyekszik, hogyan lehetséges, hogy ennyi év alatt senki sem kért bebocsáttatást rajtam kívül.” „- Itt rajtad kívül senki be nem léphetett volna, mert ez a te emlékeid kapuja” –, kiáltja utána az őr.2 Ekkor azonban az ember már átlépte a küszöböt, és odaát múltja teljességébe tekint be, amely csak halála pillanatában nyílik meg az ember számára, de akkor nyomban be is kell lépnie az életét múlttá változtató emlékezetbe, immáron mások emlékezetébe. Valamennyien emlékeink kapujában állunk egész életünkben, de amire életünk során emlékezni tudunk, az csak a váza a múltnak, amely elemeire esik szét, miközben múltunk felé fordulva próbáljuk megidézni, és vissza akarnánk hozni a 1 2

Ám háárec = „a föld népe”, földműves, tanulatlan, tudatlan ember. A fenti szöveg Franz Kafka: A törvény kapujában című írásának parafrázisa, amely Gáli József fordításának felhasználásával készült.

110


jelenünkbe. Csak töredékei idéződhetnek fel, a többi elvész, elenyészik az időben. Abban reménykedünk, hogy az emlékezet kapuján belépve valódi emlékeink várnak, de csak életünk végső pontján léphetünk be rajta. Nemcsak az őr akadályoz meg ebben bennünket, hanem mi magunk is. Az alábbi két esszé az emlékezetről és az általa a múltból felidézett emlékekről szól, esendő, töredékes voltában is – remélhetően – hitelesen.

Lichtmann Tamás: Az emlékezet kapujában

111

I Egy orvos élete∗ G.B. 1912-ben született egy vidéki nagyváros, N. közelében, J. faluban. Szülei ortodox zsidók voltak, apja falusi kocsmáros, a falusi zsidók évszázadok óta vallási előírásokkal szabályozott hagyományos életét élte népes családjával együtt. Szigorúan betartotta az ünnepeket, minden nap templomba járt, szombatra sabeszgójt fogadott, aki elvégezte az aznapi munkát. A családban öt gyermek nevelkedett, akik közül később egy munkaszolgálatban pusztult el, egy még a háború előtt betegségben, egyet idős korában vittek ki gyermekei Izraelbe, egy pedig fuvaros lett, elzüllött és részeges csavargóként halt meg. Egyetlen fiú tanult a családban, apja józan, természetes ítélete és ösztönzése alapján orvosnak, mert mint az apa mondta, azzal mindenütt és minden körülmények között meg lehet élni. A fiatal G. jellegzetesen első generációs értelmiségi volt, aki saját tehetsége és szorgalma révén jutott be az orvosi egyetemre, és végezte el azt kitűnő eredménynyel, 1936-ban. Évfolyamán, a numerus clausus következtében alig volt zsidó hallgató. A bizonyítási kényszer állandó összpontosításra sarkallta, ugyanakkor a szorongást is növelte benne, hisz egy zsidó, akit amúgy is csak megtűrnek az egyetemen, nem követhet el hibát. Ez a kisebbrendűségi érzésből fakadó tökéletességre törekvés egész életpályáját meghatározta. Az a látszólag kispolgári attitűd, mely szerint mindig arra kell figyelni, mit szólnak mások ahhoz, amit teszünk, nála nem hiúságból, társadalmi szerepvállalásból, gerinctelenségből, a belső erkölcsi normák hiányából fakadt, hanem szüntelen bizonyítási kényszerből. Egy zsidó nem tévedhet, nem teremthet okot az ellenséges megnyilatkozásokra, nem hághatja át a legkisebb társadalmi közmegegyezést sem, mert ezzel erkölcsi alapot szolgáltat a jogos ellenérzésre. Ezt a luxust pedig nem engedheti meg magának egy ellenséges közegben. Az ősi ösztön munkált benne: megmutatni, hogy különb a környezeténél, de nem azért, mintha valóban különbnek tartaná magát, hanem épp ellenkezőleg, mert csak többszörös teljesítménnyel kompenzálható a különbség, melyet megszüntetni lehetetlen, csak így lehet remény arra, hogy befogadják, vagy legalábbis megtűrik maguk között.

∗

Elhangzott előadásként az 1993-ban megrendezett Kisebbségben című társadalomelméleti konferencián, Budapesten.

112


G. kitüntetéssel végezte az egyetemet, majd feleségül vette egyetlen zsidó évfolyamtársnőjét. Megszülettek a zsidótörvények, egy ideig fizetés nélküli gyakornok volt, később már ingyen sem maradhatott a klinikán, ezért belgyógyászati magánrendelőt nyitott, melyet előszeretettel látogattak a város zsidó és cigány betegei. Ezen kívül a város cigánynegyedébe járt egészségügyi szűrésre, és hamarosan városszerte „cigánydoktorúr” néven vált közismertté. A háború kitörése után rá is a jól ismert zsidó sors várt, kezdetben állástalanság, majd munkaszolgálat, de a végállomás az ő esetében nem a koncentrációs tábor volt, mert felesége, aki zsidó asszony létére szokatlanul erős akarattal rendelkezett, fellázadt a végzet ellen. G. addig tipikus pályán futó életében ekkor következik be az első, sorstársaiétól eltérő, váratlan fordulat. Felesége nem törődik bele abba, hogy ellenállás nélkül bevonuljanak a gettóba, elhatározza, hogy egész családjával együtt elrejtőzik. Egyik hűséges és hálás betegük, aki a nehéz időkben sem feledkezett meg a doktor úrékról, kertjében, a burgonyaverem alatt bunkert ás, és miután egy cigányaszszony megszökteti a gettóból a feleséget, annak lánytestvérét és anyját, ide rejtik el őket. G. felesége nemcsak saját érdekében cselekszik, hanem minden eszközzel megpróbál segíteni más bajba szorultakon is. Amíg teheti, és nem zárják gettóba, hamis útleveleket készít lengyel menekültek számára. Az üldözöttek nagy többségére nem ez a jellemző, a tömegeken az üldözések következtében fásultság és közöny lesz úrrá. G. eközben munkaszolgálatos, de még a gettósítás előtt felesége segítségével egy biztonságos kisvárosi kórházba kerül, ahol csodával határos módon sértetlenül vészeli át a háború hátralévő hónapjait. A nagyváros gettóját néhány hét múlva felszámolják, az ott lévők többsége Auschwitzba kerül, ahonnan soha többé nem tér haza. Néhány száz ember menekül meg csupán, hihetetlen szerencsével, miután a megsemmisítő táborok felé vezető vasútvonalakat a szövetségesek bombázásai időközben megrongálták. Ezek a szerencsések egy Bécs melletti valódi munkatáborba kerülnek, és viszonylag biztonságban érik meg a háború végét: „csak” a betegek és gyengék pusztulnak el. A család egyik unokaöccse a tábor felszabadulása pillanatában elindul dél felé, és meg sem áll Palesztináig. Új választási lehetőség nyílik ezzel a fiatal zsidók számára. A G. család sorsa azonban másképp alakul. A kisebbségi kérdést eldöntő személyes dilemmában G. ekkor hozza minden későbbi fejleményt meghatározó első döntését. Nem vándorol ki, itthon marad. Önként választja a kisebbségi sorsot, nem kíván beolvadni, asszimilálódni, őrzi zsidó azonosságát, de tudatosan Magyarországot választja, és megpróbál integrálódni. A háború után, miután a család túlnyomó többsége kivételes szerencsével megmenekült, nem a holocaust-szindrómával kerül szembe, vagyis nem a veszteségek fölötti trauma határozza meg további sorsát, hanem azonnal aktívan bekapcsolódik az élet normális vérkeringésébe, és legfeljebb ugyanazokat a szorongásokat viszi tovább, amelyek születése óta adottak voltak. A zsidó kisebbrendűségi érzés és bizonyítási kényszer következménye, hogy a rendkívül bizonytalan, tisz-


113

tázatlan közélet számára épp a zsidók lesznek szinte az egyetlen megbízható alanyok. A politikai zűrzavarban legalább egy tény biztos: ők nem voltak nyilasok, nem voltak kollaboránsok, tehát nem korábbi bűneiket kompenzálják jó munkájukkal és magaviseletükkel, mint sokan mások, hanem „ősbűneiket”, vagyis kisebbségi voltukat. Az „ősbűn” lélektani magyarázata, hogy aki bűnhődik, annak valahol a történelem vagy a tudat mélyén bűnösnek is kell lennie. Ebből a lélektani attitűdből ered a „zsidó sebek és bűnök” egyszerű megfordítása; vagyis a „zsidó bűnök” meglétének szükségszerűsége logikai premisszaként konstituálódik a sebek létrejöttének magyarázatául. Az államosítás után, miután megszüntetik a magánrendelőjét, G. bekerül az egyetemre, és elindul felfelé a ranglétrán. Közben belép a kommunista pártba, nem igazán meggyőződésből, hanem sajátosan értelmezett hálából. A zsidók elsősorban a kommunistáknak, a Szovjetuniónak tulajdonították megmenekülésüket, amit ők valóban felszabadulásként éltek meg. Ez a tévképzet olyan tartósnak bizonyult, hogy sokan – főleg az idősek – egészen az oroszok végső kivonulásáig hittel ismételgették a közhelyet, miszerint addig jó a zsidóknak, legalábbis addig nem bántják őket, amíg itt vannak az oroszok. És bizonyos szempontból igazuk is volt. A demokrácia előtt nem volt zsidókérdés, a szólásszabadság előtt nem volt antiszemitizmus, azóta viszont van. Persze ez csak a felszín. Valójában a egészségtelenül elfojtott, tabuként elhallgatott zsidókérdés látensen mindvégig jelen volt, és ha igaz az, hogy az antiszemiták nem lehettek nyíltan antiszemiták, másrészről viszont az is a tényekhez tartozik, hogy akkoriban a zsidók sem vállalhatták nyíltan a zsidóságukat. A demokráciában viszont teljes vallásszabadság van, és akkor már sokkal egészségesebb, ha az antiszemita is annak látszik, ami. G. természetesen mindig is tisztában volt vele, hogy az a kollégája, akivel együtt ül a párttaggyűléseken is, a zsidótörvények idején egyetemi hallgatóként bikacsökkel kergette ki a zsidókat az egyetemről, vagy az a másik kollégája, aki együttérzéséről és rokonszenvéről biztosítja, a háborút követően az elsők között volt, aki beköltözött egy elegánsan bebútorozott elhagyott zsidó lakásba, és az elpusztult tulajdonos egyetlen megmenekült családtagját a háború után közönséges hangon dobta ki az utcára. Mindezzel G. tisztában volt, ennek ellenére hitte, hogy a zsidókérdés egyszer s mindenkorra megszűnt, és a múlt nem ismétlődhet meg többé. Ez is az örök zsidó hibák közé tartozik: minden nemzedék csak a máglyán vagy a vagonban hiszi el, hogy őket is üldözhetik, mint apáikat, nagyapáikat. Talán ezért is üldözhették őket oly sok évszázadon keresztül. A párttagság belső meggyőződésében persze voltak eltérő árnyalatok. G. felesége például szociális érzékenysége miatt őszintén hitt a kommunista rendszer magasrendűségében, és osztozott a – többnyire zsidó – kommunista filozófusok és politikusok utópisztikus messianizmusában. Ez az elsősorban érzelmi és csak kisebb részben gondolati azonosulás olyan tartósnak bizonyult, hogy még a hetvenes években is részt vett minden május elsejei felvonuláson. Nem utolsó sorban

114


azzal a belső lelki motivációval, hogy legalább ezen az egy napon érzelmileg azonosulhat a tömeggel, és valóban egyenrangú mindenkivel. G. esete a párttal bonyolultabb volt. Belépett, mert hálát érzett, belépett, mert ezzel is elkerülte, hogy kiríjon a szürke tömegből; vagyis az emancipáció és az asszimiláció bizonyos egyedülálló formáját látta a párttagságban, ahol nincs zsidókérdés, nincs antiszemitizmus, és mindenki egyenlő. Belépett, mert csak így haladhatott előre a ranglétrán. Ennek azonban óriási ára volt. Abban az időben senki sem lehetett nyugodt lelkiismerettel és szabadon zsidó, különösen nem egy párttag. Természetesen ez minden vallásra érvényes volt. Aki világi karriert akart csinálni, az nem járhatott templomba, nem vehetett részt vallási rendezvényeken, és még a temetőbe is csak titokban mert elmenni szülei temetésére vagy meglátogatni hozzátartozói sírját; hisz párttag nem látogathatta az egyházi rendezvények színhelyeit, beleértve a zsidó temetőt is. A zsidók helyzete a vallásokon belül is többszörösen problematikus volt. Először is a keresztény vallások többségi vallások voltak, egész Európában évszázadok óta kiépített hatalmas hierarchikus egyházi rendszerekkel megtámogatva. Az egyház szerepébe itt nem érdemes belebonyolódni, de a demokráciáért folytatott harc sok esetben nem az állampárt és az egyházak között, hanem az egyházakon belül folyt. Az állampártot kiszolgáló egyházi szervezeteknek megvolt a maguk belső ellenzéke. A főpapok nagy része párttitkárként funkcionált, részt kért és kapott a hatalomból, ha kiszolgálta az állampártot. A zsidó egyház természetesen ezen a téren is kisebbségben volt. A zsidóság vallási és világi vezetőinek többszörös hűségről kellett tanúságot tenniük, részben az örök kompenzáció jegyében, részben hogy egyáltalán elfogadtassák magukat a többséggel. A meghunyászkodásig és árulásig menő gyávaságnak azonban nemcsak a minden vallást gyanúsnak tartó állampárt elleni védekezés volt az oka. A zsidó közösségi életnek ugyanis a valláson kívül volt még egy rendkívül veszélyes értelmezési lehetősége is: bármilyen összejövetelre, megnyilatkozásra, levélváltásra, vagy csupán véletlen találkozásra ráfoghatták, hogy cionista összeesküvés. Ez pedig az önfeladásig fajuló megalkuvásra késztette a kevésbé szilárd morális tartással rendelkezőket. G. klinikáján történt a hatvanas évek végén, hogy az egyik egyetemista kollégiumi asztalán egyik szobatársa zsidó imakönyvet és egy Izraelbe szóló levelet talált, és ezért feljelentette barátját, aminek az lett a következménye, hogy a vétkest örökre eltanácsolták az egyetemről. Ugyanebben az időben néhány rabbijelöltet, akik illegálisan Izraelben jártak, cionizmus vádjával örökre kitiltottak a rabbiszemináriumból. A vallás gyakorlása a magánszférában tilos volt, azt csak az állam által elismert, ellenőrizhető szervezeti keretekben tűrték meg. Még a konszolidált nyolcvanas évek közepén is előfordult, hogy egy spontánul szerveződött zsidó baráti társaságot, amely szombatonként különböző lakásokon találkozott, hogy közös szertartáson búcsúztassa az ünnepet, és közben szabad előadások és kötetlen be-


115

szélgetések formájában különféle vallásos és világi zsidó kulturális témákról cseréljen eszmét, a rendőrség titkosrendőri módszerekkel figyeltetett meg, amit beidézések, órákon át tartó, fenyegetésekkel és zsarolásokkal tűzdelt kihallgatások követtek. A szovjetellenes összeesküvés és a cionista szervezkedés börtönnel fenyegető vádja megtette hatását, a társaság szétszéledt. Voltak, akik egészen Izraelig menekültek a zaklatások elől. Ebben a légkörben volt klinikai orvos, majd évekig docens, végül egyetemi professzor G.. Belső meghasonlottsága, ha lehet, még tovább fokozódott, szinte az elviselhetetlenségig. Természetesen tudott mindezekről, és tehetetlenül szemlélte az egyenlőség, az asszimiláció sajátos megvalósulási formáit. Személyes sorsában az asszimiláció azt jelentette, hogy hasonulnia kellett intézménye szürkeségéhez. Csak semmi feltűnés. Templomba természetesen nem járhatott, arra gondolni sem lehetett. Egy professzor a zsinagógában, az ötvenes-hatvanas években elképzelhetetlen volt. Gyermekkorában hithű vallásos nevelésben részesült, minden nap háromszor imádkozott, anyja szigorúan kóser háztartást vezetett. Otthon anyja haláláig, egészen a hatvanas évek elejéig megőrizték a kóser háztartás minden szabályát, de ezt titokban kellett tartani. Senki sem tudhatta meg a kínos titkot, a vallásos ortodox anya kedvéért megőrzött vallási tisztaságot. Számos vendég fordult meg G-ék házában, és csak egy részük volt zsidó, de azok is hasonló gondokkal küzdöttek, nekik is voltak titkolni való vallásos hagyományaik. A kor tébolyához tartozik, hogy egymás között is letagadták és titkolták vallási életüket, nem egyszer vallásuk puszta tényét is. G. minden reggel hajnalban kelt, bezárkózott dolgozószobájába, elővette íróasztala mindig kulcsra zárt, rejtett fiókjából férfivá avatására – bár micvájára – apjától kapott imakönyvét, és elmormolta a reggeli imát. Erről a titokról még családja sem tudhatott. A zsidó élet folyamatossága megmaradt, de szigorúan a magánélet zárt ajtói mögé szorult. A zsidó diaszpóra évezredes hagyományai folytatódtak e vallási konspirációban, hisz a bibliai időktől, az egyiptomi vagy a babiloni rabságtól kezdve a hellenisztikus koron át a galut számtalan helyéig, Spanyolországtól Németországig titkolni kellett a vallási élet „másságát”. G. kisebbségi sorsának tipikussága tehát nem a vallást megtagadóé, akinek gyermekei esetleg 1989 után tudták meg származásukat, hanem azé a zsidóé, aki családján belül sosem tartotta titokban hovatartozását, sőt büszke volt rá. Aki magára zárta az ajtót, és a magánéletében volt zsidó. G. példája valójában ennél óhatatlanul jóval többet jelentett. Hisz a városban köztudott volt eszmeileg sosem titkolt zsidósága, belső hovatartozása. Kétségkívül távol tartotta magát a zsidóság intézményes megnyilvánulási formáitól, de egyáltalán nem azért nem élt nyilvános vallásos életet, hogy letagadja zsidóságát, hanem azért, nehogy bírálat érhesse érte. Megint a régi ösztön munkált benne, nehogy bármiben is alkalmat adjon a kifogásra, nehogy hibát vethessenek a szemére.

116


Zsidó érzelme és rokonszenve természetesen nem maradt titokban a városban. Az összes zsidó beteg őt kereste fel, iránta érzett bizalmat, ezért a klinikai beosztottjai az ebédlőben gyakran összesúgtak a háta mögött, hogy már megint túl sok fekete szakállas beteg jött a professzor úrhoz. Mindkét oldalra meg akart felelni, mindkét fél kívánságainak eleget akart tenni. Egyszerre akart világi karriert, orvosként, lehetőleg tökéletesen integrálódva a többségi rendszerhez – ugyanakkor a vallás követelményeinek is meg akart felelni, belső késztetésből. Hivatásában tökéletességre törekedett, hajnalban már benn volt klinikáján és késő este ment haza, de gyakran éjszaka is betelefonált egy-egy súlyosabb beteg ügyében. Hivatása megszállottja volt, de nemcsak szakmai megszállottságból, hanem a zsidó bizonyítási vágytól is hajtva. Soha egyetlen betegtől sem fogadott el egyetlen fillért sem, részint elvből, részint viszont újra csak a támadhatatlanság kényszerében vergődve. Izraelhez fűződő viszonya is jellemző a Magyarországot választó, de nem aszszimilálódó zsidó értelmiségre. 1956-ban nyílt volna az első alkalom 1945 után, hogy elhagyja az országot, és kivándoroljon Izraelbe. Október végén, amikor a zavaros napokban kiköltözött a klinikára, voltak jelei az újbóli fenyegetésnek. Feleségét nem engedték be munkahelyére, egyszerűen elzavarták. Ismét működni kezdett a félelem reflexe, zavaros, háborús időkben, bármi történik, a zsidókat tehetik meg először bűnbaknak. Sokan ettől való félelmükben menekültek el az országból. Családjának egy része, unokatestvérei és azok gyermekei ekkor távoztak Magyarországról. G-nek is kezében volt az útlevele, és vízuma, de nem ment. Nem hagyta magára anyját, aki már nagyon öreg volt, és nem bírta volna ki az utazást. Néhány évvel később meghalt az anyja, megszűnt a kóser háztartás, de akkor már nem mehetett sehová. 1967-ben, a hatnapos háború idején, a szangvinikus alkatú G., miközben autójának kormányát ütve feldúltan szidta azokat, akik a zsidókat bántják Izraelben, idegességében nekiment egy villamosnak. A karcolásos baleset története később anekdotává terebélyesedett a városban. Gyermekeit nem nevelte a zsidó törvények betartására, de a zsidó tudat természetes volt a házban. Számára emellett elsőszámú követelmény volt a magyar nyelv tökéletességre törő ismerete, ezt a követelményt gyermekeivel szemben is szigorúan érvényesítette. Egyik lánya vegyes házasságot kötött. A fiatalok szerelmének kezdeti éveiben kíméletlen lélektani háború folyt a kéretlen kérő ellen, tiltásokkal, veszekedésekkel, türelmi időkkel, hátha magától vége szakad a kapcsolatnak. Végül belátva, hogy a fiatalok vonzódása erősebb a szülők vallási különbségeinél, lánya érdekében G. beleegyezett a házasságba. Sohasem bocsátotta meg azonban vejének, hogy elrabolta tőle lányát. Kapcsolatuk tárgyilagos volt, de mindig hideg maradt. Lánya teljesen felolvadt férje imádatában, gyermekeik csak középiskolás korukban tudták meg, hogy anyjuk zsidó. Az azonosulás, de akár csak a közeledés is, mindkét irányban lehetetlen volt; a vő mereven katolikus családja sosem fogadta be igazán a zsidó asszonyt, és a zsidó G. még lánya ked-


117

véért sem tudott asszimilálódni. Egyetlen őszinte szót sem tudott váltani vejével, nem volt semmi közös témájuk, és az „örömszülők” sem tartottak fenn egymással semmiféle kapcsolatot. Magasan képzett és intelligens értelmiségiekről lévén szó, a valódi ok sosem kapott hangot. Az ellenérzés mindkét oldalról egyformán erős és visszavonhatatlan volt, egyik sem volt hibásabb a másiknál. G. sokat szenvedett lánya miatt, de annak boldogsága érdekében, miután a házassággal kész helyzet teremtődött, nem szólt többé ellene. Viszont lelkében tovább őrlődött. Másik gyermeke, akit önmaga előtt is titkoltan jobban kedvelt, zsidóhoz ment férjhez, amiben talán az is szerepet játszott, hogy kisebbik lánya apja iránt érzett rajongó tisztelete miatt sem választhatott másképp. G. a rendszerváltás után ment nyugdíjba. Még megérte, hogy ismét szabaddá vált a világ, ismét szabad lett a zsidó vallásgyakorlás és a cionizmus is. G. újra zsinagógába járt, és szorgalmasan látogatta a zsidó vallásos és kulturális rendezvényeket. A szabadságnak azonban egyre sötétebb árnyoldalai is vannak. Újra megjelentek a náci jelvények, ablakok törnek be, házak kapnak lángra, emlékműveket gyaláznak meg, felbukkannak a régről ismert antiszemita jelszavak. És nemcsak a falakon, hanem újságokban, politikai rendezvényeken is. G. tovább aggódott, szorongott, és ugyanúgy tehetetlen volt, mint korábban mindig. Amikor kedvenc unokáját az iskolában lezsidózták – ami G. gyermekeivel sosem történt meg –, nyomasztó felelősséget érzett azért, hogy többször is maradt, amikor mehetett volna. Számára azonban öregen már nem volt hová menni. Annak idején elszalasztotta az alkalmat, hogy kiragadja gyermekeit az általa rajongva gyűlölt közép-európai kultúrkörből, ma már őket is ideköti az európai kultúra, és a hivatásuk, mint annak idején őt. Az asszimiláció konfliktusa gyermekeiben termelődött újjá. Ennek a konfliktusnak a lényegét élete vége felé G. aforisztikus tömörséggel így foglalta össze gyermekei és unokái körében: „Zsidó a szívem, de álmodni mindig magyarul fogok.” Ez az európai kultúrában felnőtt zsidók ősi dilemmája, a „menni vagy maradni” alternatívája. Itt van-e otthon az ember, ahol megszületett, ahol szenvedések és örömök közepette eltelt az élete, ahol idegen volt évtizedeken át, és ahol ma végre úgy lehet idegen, hogy ezáltal nem kevesebb a többségnél, hanem csupán más? Ahová ha nem is több ezer, de több száz éves gyökerek kötik? Vagy ott van-e az igazi otthona, ahol több ezer éve éltek ősei, ahová merészebb sorstársai már évtizedekkel ezelőtt visszavándoroltak, és új otthont teremtettek? Vajon ez az ország, ahol nem-asszimilálódott zsidóként nincs otthon, vajon ez-e a hazája, vagy az a zsidó állam, ahol etióp, marokkói, ázsiai, orosz, lengyel és sokféle más zsidó él, akiknek régóta nincs egységes kultúrájuk, csak az, amit magukkal hoztak, és e százféle kultúrából most készülnek egybeolvasztani egy újat? Mit tanácsoljon a szülő a gyermekeinek, vajon a maradás vagy a kivándorlás felelősségét és kockázatát vállalják-e?

118


Lehet, hogy mégis Elias Canettinek van igaza, aki a Tömeg és hatalomban a zsidó nép metaforájaként az egyiptomi rabságból elindult nép pusztai vándorlását nevezi meg? A zsidóság nem más, mint örökké úton lévő, vándorló tömeg, amelynek sehol sincs otthona, antropológiai lényege nem a beteljesülés, nem az elért cél, hanem maga az út. Ahasvér, a bolygó zsidó – ő lenne valóban a zsidóság örök jelképe? Valóban ez a zsidóság sorsa mindörökre? Vagy befogadja-e az a nép, ahová született? Ezek a kérdések már a Huszadik Század körkérdésében, Pap Károly „zsidó sebeiben és bűneiben”, és a két világháború közti időszak szellemi vitáiban is központi helyet foglaltak el, és már akkor sem volt rájuk válasz – pedig az a kor még az asszimiláció virágkora volt. Van-e egyáltalán jó döntés ebben a több ezer éves kérdésben? G. egészsége végül felőrlődött a hosszú évtizedeken át folytatott belső harcban, az asszimiláció és az azonosság feloldhatatlan ellentmondásai közepette, a teljesítménykényszer és az érvényesülési hajsza mindennapos szorongásai és félelmei következtében, és alig néhány békésnek mondható nyugdíjas év után szíve felmondta a szolgálatot. G. gyermekei is szenvednek az asszimiláció dilemmájától és ők is szoronganak, megnyugtató válasz híján. Unokái élete azonban még talán tiszta lap: szabadabban élik meg azonosságukat, nem béklyózza őket a bűntudat elődeik el nem követett bűneiért, előttük már a nyitott világ perspektívája tárul fel. Vajon meg kell-e várni, míg őket is visszavonhatatlanul ideköti életük, kialakuló kultúrájuk, hivatásuk, vagy végre kell hajtani a nagy, a döntő elszakadást? A mai pillanat a kérdőjelé. A választ csak a jövő adhatja meg, de dönteni most kell. Ez a döntés azonban már nem G. döntése lesz...


119

II A Frankel∗ Hősünk egy vidéki nagyvárosban született, néhány évvel a nagy háború után. (Talán ez a megnevezés nem sérti senki politikai érzékenységét: nem mondunk felszabadulást, nem mondunk vesztes világháborút, nem mondunk Auschwitz-ot vagy Holocaustot – ez utóbbi fogalmat akkor még nem is ismerte a világ –, maradjunk a semleges és kissé a mesés legendák hangulatát idéző „nagy háború” kifejezésnél.) Szülővárosa akkoriban hiúságig menő presztízsharcot vívott egy füstös északi iparvárossal a legnagyobb vidéki város és ezzel a második legnagyobb magyar város címéért, akkoriban többnyire vesztesként – azóta elmúlt az iparfejlesztés láza, évtizedek óta tehát hősünk vidéki városa a legnagyobb vidéki város. Gyermekkorát, eszmélése és mindenféle tanulmányai idejét ebben a városban töltötte, ahonnan ritkán mozdult ki. Akkoriban még a balatoni nyaralás is luxusnak számított, a magyar tengert kamaszkorában látta először, gyermekkorában néhányszor elutazott a család a hegyekbe, ahol az akkoriban még nem fellengzősen falusi turizmusnak nevezett puritán körülmények között töltött anyjával néhány napot (falusi vendégszerető magánház, reggelire frissen fejt tej, egyébiránt zsíros vagy cukros kenyér – ismeri-e még valaki e fogalmat? –, sok gyümölcs és zöldség), a poros és fülledt alföldi nyár helyett némi friss hegyi levegő szippantása céljából. Külföldi utazás álmában sem fordult elő, érettségi után járt először külföldön, egy Fekete tengeri ifjúsági táborban, Bulgáriában. Nyugatra csak jóval később jutott el, az egyetem befejezése után. Amennyire vissza tud emlékezni akkori érzéseire, álmaira, diákként, egyetemistaként eszébe se jutott a nyugati utazás. Tegyünk némi kitérőt, pontosabban visszatérőt az eltűnt idő nyomában: Hősünk családja alapjában véve jellegzetes kispolgári életet élt. Apja tisztességes kisiparos volt, aki öccsével kezdte az üzletet, még a háború előtt, amikor öccse kis esernyőjavító és készítő műhelyt nyitott, az idősebb testvér pedig eleinte vásárokba járt, beszerző körutakra és a megtermelt ernyőket eladni. A háborúból azután az öt testvér közül (három fiú és két lány) csak a legidősebb lány és hősünk apja jött vissza, és folytatta az esernyősséget – egészen haláláig. ∗

Elhangzott előadásként a Frankel Leó úti budai zsinagóga 120 éves jubileumának ünnepi konferenciáján, 2008-ban.

120


Hősünk anyja tisztviselő családból származott, apja levéltáros volt egy északmagyarországi kisvárosban, de fiatal korában kántorként kereste kenyerét, szülőhelyéről, egy orosz nagyvárosból (Ogyesszából) a pogrom elől menekülve, egészen Magyarországig vándorolva, akárcsak a Kiss József által megénekelt legendás nagyapa. Itt egy szlovák – ukrán – magyar határvárosba érve letelepedett, megnősült és három gyermeket nevelt fel; hősünk anyja szüleit már a háború előtt elveszítette, és korán árvaságra jutva, apja zenei érzékét örökölve, testvéreivel tánczenekarokban játszott harmonikán. Később értelmiségi származásúként emlékezett vissza családjára és gyermekkorára, majd Debrecenbe kerülve férjhez ment hősünk apjához. Sajátos zsidóságon belüli osztálykonfliktus kísérte a házasságkötést: hősünk apjának kispolgári családja lenézte és megvetette a fiatal korától tánczenekarokban dolgozó, akkoriban „rosszfélének” számító lányt, aki viszont az értelmiségi legendát önmagában őrizve, mintegy kompenzációként, lenézte a kétkezi iparosként és kereskedőként élő férj családját – miközben mindketten jellegzetesen kispolgári családban nőttek fel és maguk is kispolgári életet éltek. Szerelmi házasságnak indult az övék, melyben hamar kihunyt a szerelem, és maradt a szerény de biztos megélhetést nyújtó férj és a minden szeretetét egyetlen kései gyermekére zúdító feleség egymástól egyre jobban elhidegülő élete. Hősünk anyja, a háborút túlélve, az átélt szenvedésekbe lelkileg és testileg belebetegedve, mindent elkövetett egy gyermekért. Első terhessége tragikusan végződött, a magzat meghalt a méhben és csaknem megölte anyját. Hősünk ezután két évvel született, nehéz és veszélyes császármetszéssel, amikor anyja már negyven éves is elmúlt. A zsidó holocaust-trauma akkoriban nem ritka esete volt a késői gyermek, akit azután anyja ennek megfelelően kényeztetett. A gyermek azután szülei – főleg anyja – minden szorongását, félelmét, aggódását megörökölte, mondhatni az anyatejjel szívta magába. Visszatérve a gyermekkor színterére, a városnak jelentős számú zsidósága volt. Olyannyira, hogy egy ideig három, majd a háborúban a város központi vasútállomását és környékét ért bombatámadásban megsérült és később felújítás közben leégett, majd lebontott pompás nagy zsinagóga híján két zsinagóga közösségére bomlott a zsidóság: voltak az ortodoxok és volt a status quo ante. Akkoriban és ott, egyszerűen és hajdúsági akcentussal a „státuszkó”. Hősünk családja ez utóbbiba tartozott, apja mindvégig a státuszkó hitközség alelnöki tisztségét töltötte be – legalábbis ameddig hősünk vissza tudott emlékezni gyermekkora hajnalára – egészen haláláig. A hitközség elnöke mindig a város egyik tekintélyes értelmiségije, ügyvéd vagy orvos volt, a leginkább csak reprezentáló, tárgyalóképes, a rendezvényeken beszédet tartó elnök mellett az alelnök vitte a mindennapi gyakorlati ügyeket. Hősünk emlékszik arra, hogy egyszer elkísérte apját a nagy zsinagóga felújítási munkálataihoz, ahol ámuldozva nézte a romjaiban is fenséges hatalmas kupolát és a monumentális falakat.


121

Egyebekben gyermekkora egyhangúan telt: iskola után házuk udvarán játszott, többnyire magányosan, néha a ház úgynevezett proli gyermekeivel. Egy főutcai nagy bérházban laktak, ablakukból, amely a Nagytemplommal koronázott főtérre nyílt, gyermeki kíváncsisággal nézte a gyakran rendezett katonai díszszemléket, felvonulásokat és egyéb rendezvényeket április negyedikén, május elsején és november hetedikén és egyéb kommunista ünnepnapokon. Kedvelt foglalatossága volt az ablakukkal szemben álló úgynevezett takarékpénztári bérház falán villogó hatalmas, több emeletet elfoglaló fényreklám tanulmányozása – az első, ennek megfelelően kezdetleges, de több színben pompázó és mozgó marketing tevékenység a városban. A szövegre évtizedek múltán is emlékezett: Tartsd a pénzed a takarékban! Előnyös! Kényelmes! Biztonságos! A családi legendárium szerint alig három évesen ezeken a hatalmas betűkön tanult meg olvasni: kedvenc betűkockáin egyenként kirakta a szavakat, és egy alkalommal bemutatta szüleinek, hogyan olvassa egybe. Így derült ki, hogy már tud olvasni. Szemtanúja volt ’56 eseményeinek is, házuk előtt demonstráltak a tüntetők, ott verték le a szemben álló középületről (MÁV Igazgatóság) a vörös csillagot, házuk kapujából lőtték néhány nappal később az igazgatóság épületét. Rendszeres családi programjuk volt a pénteki istentisztelet, ahová mindig elkísérte apját. Szombat reggel már nem mentek a zsinagógába, apja nem igen tartotta a vallást és akkoriban még nem volt szabad szombat: ki kellett nyitni a boltot. Gyakran mondogatta, hogy amit a háborúban átélt, attól elveszítette a hitét, és számára a fronton meghalt az Isten. A zsidóság a családban nem volt egy pillanatig sem kétséges, de nem a vallási törvények betartását, hanem a „szelektált” hagyományokat, az életformát jelentette. Anyja minden péntek este gyertyát gyújtott, a főbb ünnepeket megtartották, de nem vezettek kóser konyhát és a rituális szabályokból igen keveset tartottak be. Már amennyire hősünk ezt kis gyermekként megfigyelhette és megérthette. Ködbe vesző messzeségben, de sokáig emlékezett rá, hogy egy számára titokzatos szertartást mutatott be anyja az őszi ünnepek idején. A piacon élő baromfit vásárolt – akkoriban még mindenki élő baromfiból készítette a legfinomabb leveseket, pörkölteket, rántott húsokat, melyeknek íze örökre a nyelvén maradt –, ünnep előtt leültette fiát a konyhaszékre és egy érthetetlen imát mormolva sokszor megforgatta feje fölött a szárnyával verdeső, lábaival kétségbeesetten kapálódzó

122


állatot, amely kizárólag „serdülő” kakas lehetett3. Hősünk igen vegyes érzelmekkel fogadta az évente ismétlődő szertartást, aggódva méregette a feje fölött szabadulni vágyó szárnyast, félve, nehogy belekapjon a hajába, vagy más agressziókat kövessen el ellene. Nem is értette pontosan, mindez miért történik, később el is felejtette, hogy valami nomád termékenységi rítus maradványa-e, a kakas hímerejének mágikus átjuttatása a kamasz férfiemberbe, valamely zsidó áldozati szentség megerősítése vagy puszta néphagyomány? Programjaikba a vasárnap délelőtt vitt némi érdekességet: apja ilyenkor minden héten kora reggel elsétált a közeli zsinagóga melletti hitközségi székházba, ahol az elnökség ülésezett, majd utána közösen visszasétáltak a főtéren álló híres Bika szálló nem kevésbé híres presszójába, ahol kávézgattak, beszélgettek délidőig. Hősünk gyakran, talán minden héten, de erre nem emlékszik egészen pontosan, meglátogatta apját a presszóban, ahol rituális rendszerességgel megkapta tőle a kávéhoz felszolgált és a kávéba kiskanálon bemártott kockacukrot, így az lehetett az illúziója, hogy a felnőttekkel kávézik. Délben apja becsomagoltatott néhány süteményt, és együtt hazavitték a vasárnapi ebédhez, amely addigra anyja – és sűrűn cserélődő segítője (durvább kifejezéssel, cselédje) – munkájának eredményeképpen elkészült. Így éltek ők, jellegzetesen szabadelvű vallásgyakorlattal, ami persze nem csak az ő családjuk sajátossága volt, de a közösség (legalábbis a státuszkó hitközség) minden családjának többé kevésbé hasonló életformája. Az ortodox közösségnek nem volt rabbija, az előimádkozó, egy hagyományosan sok gyermekes család feje, aki törte a magyart, leginkább csak jiddisül volt hajlandó beszélni, nemcsak a zsinagógában és a temetőben, hanem a hétköznapokban is. Nem volt iskolázott ember, de hite és vallási ismeretei alapján nagy tekintélynek örvendett. Hősünk együtt járt az iskola alsó tagozatába az előimádkozó egyik fiával, és a jiddis akcentus egyik anekdotába illő emlékét máig őrzi emlékezetében: egy akkoriban divatos szocialista (mellesleg természetesen zsidó származású) költő hazafias versét kellett kívülről megtanulni, talán „Békedal” volt a címe, és a rabbi fia így kezdte feleletét: Békedal, Binjámin László verse. Hősünknek azóta is eszébe jut ez a dallamos jiddis beszéd (hangsúly a középső szótagon), ahányszor találkozik egykori osztálytársával. Az ortodox előimádkozó jó barátja volt az apjának – annak dacára, hogy az apa alig volt vallásos – együtt élték túl a munkaszolgálatot is, és az apa halála

3

A zsidó hagyomány szerinti szokás a kapóró vagy kappore: Jom Kippur előtt a férfiember kakast, az asszony tyúkot vesz, és imák kíséretében a feje fölött többször megforgatja. A szertartás a Templom idejében végzett engesztelő áldozatot jelképezi. A baromfit ezután szegényeknek szokás odaajándékozni.


123

után a család éppen őt kérte meg, hogy mondjon búcsúztatót a sírkőavatáson – amit ő ékes jiddis nyelven meg is tett. Így éltek teljes békében ortodoxok és státuszkók a városban. A két zsinagóga szomszédos utcában állt, legfeljebb száz méterre egymástól, és esténként vagy ünnepeken rendszeresen ellátogattak egymáshoz a hívek: hiszen a családokban gyakran volt az egyik fél ortodox, a másik pedig státuszkó, és a rokonokat, barátokat, ismerősöket illett kölcsönösen meglátogatni imádkozás közben. Ez főleg az egész napos ünnepekre volt jellemző. Nemcsak az imádkozás, hanem a viselkedés is eltért egymástól a két zsinagógában; az ortodoxoknál mindenki imádkozott, fenn a karzaton az asszonyok is, a státuszkóban viszont mindig volt mód imádkozás közben világi beszélgetések folytatására, sőt, voltak, akik inkább társasági életet éltek szertartás közben, ezért azután itt sokkal nagyobb volt a nyüzsgés, zajongás, fecsegés. A státuszkó zsinagógának természetesen akkoriban mindig volt rabbija, aki többnyire a budapesti rabbiképzőben végzett – de ezt történetünk hőse akkoriban még nem tudta, mint ahogy sok egyebet sem tudott a zsidóság különféle furcsa dolgairól. Arról még nem nagyon voltak megőrzött emlékképei, hogy egészen kis gyermek korában egy híres rabbi élt a városban, aki 56-ban (vagy talán már korábban is) emigrált – akkoriban ezt disszidálásnak nevezték. Utána Budapestről jártak le rabbik hosszabb rövidebb időre, később fiatal, frissen végzett rabbik le is költöztek a városba, egyikük hosszú éveket töltött ott, helybéli lányt vett feleségül. Megjegyzendő, hogy a neológ rabbi a város egyik legtekintélyesebb ortodox családjának egyik lányát vette el, és a „közvetítésben” tevékeny szerepet játszottak hősünk szülei is, akik minden oda érkező fiatal rabbit támogattak a beilleszkedés első időszakában, hetente meghívták vacsorákra, szinte gyermeküknek tekintették – és mint a példa mutatja, eladó lányt is kerítettek számára, ha mód nyílott rá. Még a fiatal rabbik előtt és a legendásan híres rabbi után volt egy nevezetes rabbi, aki évekig járt a városba, és az ő történetével érkeztünk el a Frankelzsinagógával történt első találkozáshoz. Hogy ez előbb vagy később történt-e, mint az a budapesti útja, amelyre apja vitte magával, arra felnőttként már nem emlékezett. Ami biztos, hogy igencsak kamaszodott már, amikor először Budapesten járt. Apja rendszeresen járt a fővárosba üzleti úton, hősünk később emlékezni vélt arra, hogy nem egyszer az akkor még létező városközi repülőjáratot is igénybe vette. Ezen az első közös útjukon nemcsak a textilüzleteket és az esernyőalkatrészt árusító boltokat keresték fel, hanem – alighanem valami bizonyítvány érdemeként kapott ajándékként – megnéztek egy páros rangadót is a Népstadionban (apja nagy futballrajongó volt, a hétvégi kulturális program a vidéki nagyvárosban mindig a közös meccsnézés volt a Nagyerdőn), de ez a pesti este örökre emlékezetes maradt hősünk számára. Évtizedekkel később is emlékezett a játszó csapatokra, a több tízezres tömegre, a

124


hangorkánra, az akkor még fantasztikus élményt jelentő esti világításra, a békebeli, csak a játékkal foglalkozó szurkolókra – és a világszínvonalú játékra. Ez a fővárosból „lejáró” nevezetes rabbit tehát hamarosan hősünk apjának jó barátja lett. Ő készítette fel hősünket a helybeli főkántorral közösen a bár micvá liturgiai szövegeire, és ő tartotta az avató beszédet is. Tőle kapta hősünk máig őrzött első saját imakönyvét, benne a rabbi ajánlásával. A rabbi doktori címet is viselt, bár hősünk emlékezete szerint nem a rabbinikus tudományokból, hanem vegyészetből szerezte. Azt, hogy a főrabbi párhuzamosan Budapesten is ténykedik, csak akkor tudta meg hősünk, amikor a bár micvá után nem sokkal a rabbi meghívta a fővárosba, hogy töltsön ott egy hétvégét. Utólag visszagondolva, ez a meghívás minden bizonnyal a felnőttek által megbeszélt jutalomutazás lehetett a sikerrel abszolvált bár micváért. Ez volt a második nevezetes útja Budapesten. A főrabbi családjával a Szent István körút (akkoriban Lenin körút) Duna felőli első házában lakott egy elegáns, hatalmas lakásban (hősünk számára legalábbis hatalmasnak tűnt, az egy szoba hallos, fafűtéses debreceni lakás után, ahol hősünk első „önálló szobája” a hall volt, közvetlenül a bejárat mellett, átjárással a konyhába és a fürdőszobába). A lakás ablakai a Margit-hídra, a Margit-szigetre és a Rózsadombra néztek, ma már ezt panorámás luxuslakásnak nevezik. Akkoriban hősünk csak a fantasztikus kilátást és a hatalmas várost csodálta, vidéken elképzelhetetlen nyüzsgő forgatagával és forgalmával, ablakuk alatt a hajnaltól késő éjszakáig csörömpölő körúti villamossal. Jártak az állatkertben, a várhegyen és más nevezetes helyeken, ekkor készítette Pajtás fényképezőgépével az első kezdetleges fényképeit a város nevezetességeiről, amelyeket korábban még sohasem látott, és amelyek hatalmas élményt jelentettek számára. Talán még ma is őrzi ezeket a képeket. Azután elkövetkezett a péntek esti ima ideje, a főrabbi kézen fogta hősünket, és átsétált vele a Margit-hídon a Frankel Leó utcába, ahol egy hatalmas bérház belső udvarába rejtve ott állt a zsinagóga. Vendéglátója akkoriban ennek a zsinagógának is a rabbija volt, minden bizonnyal ebben a közösségben volt az első számú munkahelye, hivatásának fő helyszíne, és a vidéki rabbinátust csak ideiglenesen töltötte be. A péntek esti istentisztelet után természetesen a szombat délelőtti imádkozásra is átballagtak a hídon és frissen avatott felnőtt férfiként hősünket, annak rendje és módja szerint, felhívták a tóraolvasáshoz. Már gyermekként is állandó szorongásban élt, ha önállóan imádkoznia kellett, a tóraolvasás megtiszteltetését pedig soha le nem vetkőzött izgalomban és rettegésben élte át. Verejtékezett, hátát elöntötte a víz, reszketett, elment a hangja, hogy csak rekedt suttogás jött elő torkából; ez az érzés sosem szűnt meg benne, érett felnőtt korában sem. Pedig akkor még minden rendben ment, hiszen csak néhány napja „vizsgázott” felnőttként, jól emlékezett még az áldások szövegére.


125

Hősünk ekkor tette be a lábát először egy fővárosi zsinagógába, szorongását ez is fokozhatta: az ismeretlen hely, az idegen közönség. Pedig a zsinagóga lenyűgözte, már az elhelyezkedése is sosem látott újdonság volt számára. Városában az utcán állt mindkét imaház – igaz, magas téglakerítéstől övezve, udvari bejárattal -, de mégis szabadon állt, ablakai a külvilágra néztek, nem félénken és szemérmesen megbújva az udvarban, több emeletnyi körfolyosó ölelő védelmében, mint itt. A zsinagóga belső elrendezése otthonos volt, meghitten ismerős. Ugyanott állt a tóraolvasó pulpitus, ugyanúgy helyezkedett el a rabbi prédikáló pultja és a kántor imapultja a frigyszekrény bal oldalán, ugyanúgy vette körül három oldalról a termet a női karzat. Bár hősünk ma már nem emlékszik minden részletre, de bizonyára már akkor is viszonylag szabadon választhattak az asszonyok, hogy felmennek-e az emeleti karzatra, vagy inkább a földszint bal oldalán foglalnak helyet. Ez a választási szabadság – ráadásul a nők számára! – az ő városában elképzelhetetlen volt. Ott a földszinten nem ülhettek nők, és még csak be sem léphettek oda. Ha valamit meg akartak beszélni a férjükkel, apjukkal, testvérükkel vagy más férfi hozzátartozójukkal, ismerősükkel, meg kellett várniuk, amíg valaki kimegy az épületből, és vele tudtak beüzenni a férfi terembe. Úgy látszik, mégis volt és van különbség a státuszkó és a neológ felekezet között, de akkor és ott, kamaszként ez még nem tudatosodott hősünkben. Nem is tudta még, hogy létezik más ágazat is, mint a városában működő ortodox és státuszkó. Ez sokkal később vált számára ismertté, amikor tudatosan kezdett foglalkozni a hazai zsidóság sajátos csoportosulásaival. Mindazonáltal mind a mai napig nehézséget okoz számára, mikor külföldi zsidó és nem zsidó barátai, ismerősei kérdésekkel fordulnak hozzá a magyarországi zsidó hitközségek mások számára érthetetlen sokrétűségének struktúrájáról, eredetéről, értelméről. A hagyományos pihenőkkel és sétákkal töltött szombat után vasárnap kirándult a főrabbi családja a Római partra, ahová hősünket is magukkal vitték. Akinek később az a gondolat is átfutott az agyán, hogy a szülők talán nem csak össze akarják barátkoztatni a két baráti család gyermekeit, hanem talán többet is remélnek ettől az ismeretségtől. A rabbi serdülő lánya különben kedves és értelmes volt, bár ma már bevallhatjuk, hogy nem volt „egy szépség”, sőt inkább csúnyácskának lehetett nevezni, ráadásul valamivel idősebb is volt hősünknél, ami kamaszkorban még sokat számít. Hősünk akkoriban még nem nagyon tudott mit kezdeni az ilyen kísértésekkel. Szorongásainak legfőbb tárgya, lelkében mély és kavargó érzéseket ébresztő, szinte végtelen terepe, a másik nemmel való érintkezés volt; hogyan viselkedjen, hogyan szólítson meg egy lányt, mit mondjon, miről beszélgessen vele. A Római parton egyébként jól érezték magukat, eltekintve attól a kalandtól, amikor a család magával vitte őt evezős családi csónakján egy dunai vízi túrára. A víztől való rettegés percek alatt elfeledtette vele a másik nemmel szemben érzett szorongást, és mivel – alföldi gyerek lévén – úszni sem tudott, ettől kezdve csak

126


arra tudott koncentrálni, nehogy a vízbe essen. Másnap felhólyagosodott, fájó tenyérrel ébredt, és amikor hazaérve elmesélte szüleinek fővárosi kalandjait, anyja csaknem elájult a veszélyes dunai csónakázás hallatán. Ennek a családi barátságnak hamarosan az vetett véget, hogy a főrabbi a hatvanas évek elején családjával Dél-Amerikába emigrált és Buenos Airesben tevékenykedett haláláig. Hosszabb szünet következett, amelyben a Frankel nem játszott szerepet. Hősünk időközben felnőtt, tanult és diplomát szerzett, majd megházasodott, felköltözött a fővárosba, gyermekei születtek, és a gyermekek – két lány – is kezdtek öntudatra eszmélni. Első lépése az ifjú szülőknek az asszimiláció és az évszázados zsidó-komplexus tudathasadásában a hagyományos dilemma megoldási kísérlete volt. Nevelhetjük-e az idegen – akkor még nem is durván ellenséges de annak veszélyét mindvégig magában rejtő – közegben büszke és öntudatos zsidónak gyermekeinket. Nem jobb-e a békés, kompromisszumos út, amelyen „megadjuk a császárnak is, ami a császáré”, vagyis elfogadjuk a külső nyomást, és például karácsonyt ünnepelünk, fenyővel, ajándékokkal, kizárólag azért, hogy gyermekünk ne kerüljön kínos helyzetbe az óvodában, amikor megkérdezi az óvó néni és érdeklődnek a társak, hogy mit kaptál ajándékba és milyen szép volt a fenyőfa. Esetleg rajzolni is kell valamit vagy dolgozatot kell írni az alsó tagozatban a karácsonyi (húsvéti, pünkösdi és más) élményekről. Az asszimiláció európai története tele van e tudathasadásos kettősség következményeivel, anekdotikus, humoros, drámai, néha tragikus eseményeivel. Ebből táplálkozik a teljes közép-európai vicctermés, erről szólnak a zsidó anekdoták, ez látható a zsidóság múltját – főleg közelmúltját – bemutató múzeumokban, kiállításokon. A berlini zsidó múzeumban látható az a híressé vált ünnepi üdvözlőlap, amelyet német zsidók készítettek, asszimiláns zsidók számára: a képsorozat első képe egy hagyományos hanukiát ábrázol, amely a következő képeken fokozatosan átalakul karácsonyfává, gyertyát tartó ágai kezdenek tűleveleket növeszteni, majd szélesedő faágakká válnak, végül a teljes metamorfózison átment, és immár véglegesen karácsonyfa alakot öltő ünnepi jelképet látjuk. Ugyanitt berendezték egy polgári lakás nappali szobáját, a 19. század végéről, ahol középen a zongora áll, a könyvespolcokon a német irodalom klasszikusai sorakoznak, az asztalon egy hanukia, az ablak előtt pedig a dúsan díszített fenyőfa. Hősünk is megpróbálkozott a két ünnep egyesítésével, hogy saját gyermekeik ünnepe ne térjen el lényegesen az óvodás-iskolás társak ünnepi rekvizitumaitól. Mindez az első karácsonyig tartott, amikor is a még alig tipegő kisebbik gyermek, aki először látott karácsonyfát, a csillogó-villogó fényektől megrémülve zokogásban tört ki, mire hősünk egyetlen széles mozdulattal kidobta az ablakon a kertbe a feldíszített, csillagszórós fát. Ez volt az első és utolsó kísérlet: másnap elővették a polcon álló hanukiát, és attól kezdve nem volt probléma.


127

Nemsokára elérkezett az idő, amikor újra elmentek a Frankelbe. Amikor a kisebbik lány is szalonképessé vált (vagyis hosszabb időre társaságba lehetett vinni), a nagyobbik pedig az iskolaérettség közelébe került, a család körülnézett és körbe érdeklődött a budapesti körzetek lehetőségeiről. Ennek eredményeképpen úgy találta, hogy Budapesten a legismertebb, leginkább dicsért, legtöbb gyermeket vonzó talmud tóra oktatás a Frankelben van, egy fiatal, lelkes, a gyermekekhez nagyon értő rabbi vezetésével. Ettől kezdve néhány évig biztosítva volt a heti rendszerességgel ismétlődő családi program. Megtelt a Frankel körzet emeleti nagyterme gyerekekkel, a hátsó traktus pedig szülőkkel. Barátságok szövődtek, ismeretségek köttettek, gyermekek és szülők között, és játékos, szórakoztató formában ismerkedtek a bibliai történetekkel, az alef-bésszel, a hagyományos dalokkal. Szép idők voltak, talán azért is, mert fiatalok voltak. Ennek az időszaknak egy jelképesen szomorú esemény vetett véget. A soron következő púrimi jelmezes bálra készülődtek, amelyre a gyerekek heteken keresztül nagy izgalommal keresgéltek maguknak megfelelően eredeti, számukra örömteli és alkatukhoz illő jelmezt. Az első jelmezes bált még a Frankel nagytermében rendezték meg, de olyan sok gyerek volt, hogy kicsinek bizonyult a hely, ezért a következőt a Bérkocsis utcai zsidó gimnáziumba (Anna Frank) tervezték átvinni. Púrim napján izgatott gyerekhad közeledett az iskola kapujához, karjukon és táskákban jelmezekkel megrakott szülők kíséretében – ám az iskola zárva volt. A rabbi szomorúan fogadta az érkezőket, és közölte a tragikus hírt: előző éjszaka meghalt Sch. S., a háború utáni évtizedek legendás zsidó tudósa és tanítója. A vígasság természetesen elmarad. Sokaknak, köztük hősünk gyermekeinek is akkor ért véget a gyermekkora. Ezután nem sokkal a Frankel zsinagóga rabbiját kinevezték egy nagyobb körzet főrabbijának, és a Frankel talmud tórája megszűnt. A főrabbi folytatta az új helyen a játékos tanítást, egy ideig hősünk családja is eljárt oda, azután valahogy elmaradtak. Hiányzott a Frankel korábbi varázsa? Vagy az új időpontban más elfoglaltságuk akadt? – ma már nem emlékeznek a részletekre. Ebben az időben történt, hogy lelkes szülők egy csoportja gyermekkórust alapított a Bethlen téri körzet zsinagógája melletti apró kultúrteremben. A Frankel-beli talmud tóra nagyobb gyermekei közül sokan a kórusban folytatták az együttlétet és a tanulást. Hosszú, nehéz próbafolyamatok végén a gyermekkórus kilépett a nyilvánosság elé, külföldi turnékra ment, és elsőként a magyar zsidó ifjúsági énekkarok közül meghívást kapott Izrael 1988-ban megünnepelt 40 éves jubileumára, a nemzetközi énekkari találkozóra. Ámde ez már egy másik történet, nem a Frankelé – bár hősünké és családjáé. És bár hősünk időről időre visszalátogat a Frankelbe, hol valamelyik nagy ünnepen a zsinagógába, hol valamely kulturális eseményre, a klubba, látogatásai nem nevezhetők rendszeresnek. Legújabb fontos találkozása a Frankellel akkor

128


történt, amikor tudományos konferenciát szervezett zsidó és vallásközi intézmények részvételével a Moses Mendelssohnról mintázott, protestáns költő barátja, Lessing által írt Bölcs Náthán című drámai költeményről és annak fő problematikájáról, az úgynevezett Náthán-kérdésről. És a korábbi konferencia után, íme az idei: a 120 éves Frankel-zsinagóga köszöntése. Hősünk tehát újra a Frankelben, a kapcsolat története tovább íródik.

TÖRTÉNELEM, HELYTÖRTÉNET

BALÁZS EDIT A Batthyányak zsidópolitikája Dolgozatomban a 17. és a 18. századot vizsgálom, erre az időre ugyanis nagy változáson ment keresztül a zsidóság gazdasági és jogi helyzete Magyarországon. A 16. században védelem nélkül maradt zsidók nagy része el is menekült az országból, s csak a 17. században kezdődött meg lassú visszavándorlásuk. A török kiűzése után a városok privilégiuma lett az, hogy rendelkezzenek a zsidók befogadásáról. Többnyire ellenezték a letelepedést, néha még a kereskedést is. Általában országos vásárkor beengedték őket, hetivásárkor nem. A királyi védelem is megszűnt, kivéve a tolerált zsidókat, akik szinte kizárólag a kamarai (hadsereg)-szállítók, a Hoffaktorok közül kerültek ki. A közrendű zsidók ügyeit elsősorban a városi magistrátus, vagy a megye intézte, amelynek a területén éltek. A pénzügyeket kivéve, felsőfokon, minden ügyet a Helytartó Tanács intézett. A 17. század végére már kialakult a zsidók új védelmi rendszere. A ius tenere Judaeos már nem volt felségjog, már nem kellett királyi engedély, hogy nemes ember zsidót fogadjon az oltalmába a birtokán. A földesúri védelemnek két típusát különböztetjük meg: néhány nagybirtokos a birtokán létesült zsidó községnek privilégiumot adott (Pálffyak, Eszterházyak, Zichyek, Batthyányak, Czirákyak), míg a kisebb birtokosok egyénenként, vagy családokként állapodtak meg. A védelmet nyújtó birtokost Schutzherrnek, a védelem alatt álló zsidót Schutzjudnak nevezték. A Schutzjud a védelemért évi védelmi díjat, vagy adót (Sutzgeldet) fizetett. A birtokos a zsidóinak az érdekeit a megyei hatóságok előtt is képviselte. A megye a területén élő zsidókat sokszor pártfogolta, kérelmeiket támogatta. A központi hatalommal való szembenállás mellett erre az is ösztönözte, hogy a zsidók a földesúr mellett a megyének is adóztak. A Schutzherr és a védelme alatt álló zsidók közti jogviszony alapja a védőúr által nekik adományozott kiváltságlevél volt. A privilégium az egész zsidó községnek ( communitas Judaica, Judengemeinde) mint jogi személynek szólt. Szívesen fogadta a birtokára őket a földesúr, mert pontosan fizették a bért és jól gazdálkodtak. Az árenda tette lehetővé, hogy a falusi zsidó később átváltson a terménykereskedelemre. Az árendálás már nemcsak a kocsmákra és a pálinkafőzésre terjedt ki, hanem a hamuzsírfőzésre, az erdőkre a makkoltatásra, gyapjú, gabona és boreladással is foglalkoztak. A falusi zsidó vált a külvilág és a birtokos közti közvetítővé.

132


Saját ingatlanaik nem lehettek, de a földesurak a birtokaikon levő zsidó közösségeknek építkezésre telket bocsátottak a rendelkezésre, amely telkek, és a rajta épült házak a nemesek tulajdonából nem kerültek ki, afféle osztott tulajdon, vagy örökbérleti jog jött létre1. Ez történt eleinte a Batthyány birtokokon élő zsidó községekkel is, a templomukat, temetőjüket csak később vehették meg. A török kiűzése után Vas vármegyében is lassan megindult a népességnövekedés, részben magyarországi, de elsősorban külföldi – főleg német nemzetiségű – betelepítéssel.2 A zsidóság településtörténetében Grünwald Fülöp két irányt mutatott be: 1. A sűrűbb nyugati, északnyugati, majd később az északkeleti területekről az ország belsejébe. 2. A kisebb nagyobb földesúri telepítések elsősorban Morva- és Csehországból.3 A nyugat-dunántúli conscriptiok szerint Vas vármegyében 1725–ben 179 zsidó családfő lakott, ebből Rohoncon 152 család, Szalónakon 15, Németújváron 7, Muraszombaton három, Szentgotthárdon 2 család. Feltehetően Alsó-Ausztriából költöztek be, I. Lipót ugyanis 1670-71-ben kitiltotta a zsidókat Alsó-Ausztrából és Bécsből. Jelentős bevándorlásra került sor 1726 után, amikor is III. Károly Morvaországban maximálta a zsidó családok számát, így csak egy fiú nősülhetett. Vasvármegyében a zsidók elsősorban a Batthyányak birtokain telepedtek meg. Az ő védelmük alatt jött létre a rohonci zsidó község, mely két évszázadon keresztül Nyugat-Dunántúl legjelentősebb közössége voltDolgozatomban ezért elsősorban a rohonci községre fókuszálok, és a többi, Batthyány védelem alatt álló községet csak megemlítem.

1 2

3

Virág István: A zsidók jogállása Magyarországon. Budapest, 1935. Fügedi Erik: A dunántúli városok fejlődése 1767-1848 között 125. In: A Dunántúl településtörténete II/1. 1767-1848. MTA Pécsi és Veszprémi Akadémiai Bizottságának Értesítője. Pécs, 1977. Grünvald Fülöp: Adalékok a magyar zsidóság településtörténetéhez a XVIII. század első felében, 5-8. In: Magyar-Zsidó Oklevéltár VII. Az első országos conscriptiok 1725-1848. Szerk.: Scheiber Sándor és Grünwald Fülöp. Budapest, 1963. 1725-ben 179 család, 1735-ben 130 család, 1746-ban 227 család .

Balázs Edit: A Batthyányak zsidópolitikája

133

4

Rohonc

Az Eszterházy birtokon létrejött „hétközség” (seva kehilot) mellett Nyugat-Dunántúl legjelentősebb zsidó közössége a rohonci volt, lakói megalapozták nemcsak Vas, de Zala és részben Somogy és Veszprém megye zsidó közösségeit is5. Az első védlevelet 1673-ban Batthyányi Kristóf gróf adta ki. Ez ugyan nem maradt ránk, de ránk maradt egy 1686. április 7-én Sopron városához írt levele. A város ugyanis megtiltotta a zsidóknak a bejárást még kereskedés céljából is. A gróf ekkor megfenyegette Sopront, hogy ha nem engedi be az ő zsidóit, ő is kitiltja a soproni kereskedőket a birtokáról: „mert egyébiránt a Sidók jobbágy számba lévén bevétetve az országba, ha kegyelmed őket onnét eltiltya, nékem is okom adatik reá, kegyelmetek embereit jószágomból eltiltom.”6 Batthyány Kristóf védlevelére hivatkozott fia Ádám7, aki 1687. július 10-én 8 pontból álló védlevelet állított ki az ő rohoci zsidóinak. Az oklevél első bekezdése felsorolta 36 zsidó családfő nevét8. Ezután következtek a kötelezettségeik: 1. Minden család évi 6 forintot fizet, felét Szent György felét Szent Mihály napján. 2. Rajtuk kívül más idegen zsidónak nem szabad a keresztényekkel kereskedni, idegen zsidó csak rohonci zsidónak adhat el. Ezért évi 20 ft-ot fizet a község. Majd a kedvezményeket rögzítették: 3. Megengedi, hogy a zsidók saját ügyeikben maguk bíráskodjanak. A pénzbüntetést beszolgáltatják a grófnak. Nagyobb bűnügyekben maga a gróf ítél. 4. Ha valamelyik adós marad, és nem fizet, a többi nem felelős érte.. 5. Joga van a grófnak új zsidókat felvenni. 6. Szabad a zsidóknak kivétel nélkül minden áruval kereskedni. 6. A hús eladására fennmaradt az apja 1673. június 15-én kiadott rendelete, mely szerint aprómarhát (borjút, juhot kecskét) vághatnak külön mészárszékben, amiért a grófnak évi 40 forintot fizetnek. 7. Az uradalom összes birtokán mentesek a vám alól. 8. Joguk van templo-

4

5

6 7 8

Az okmányok nagy része elveszett. Tartalmukat Dr. Zipser Mayer rohonci rabbi munkájából ismerjük, aki a 19. század közepén megírta a rohonci zsidók történetét. Az ő munkáját használta Dr. Bernstein Béla. A rohonci zsidó község kimutatása szerint 1749-ben 92 zsidó lakott családostól Rohoncon, míg a község kötelékébe tartozottde Vasvármegye más helységeiben éltek húszan, zalában 31-en, Zalában négy zsidó lakhelye állandóan változott, de a családjuk Rohoncon lakott, Somogyban 14 rohonci zsidó kereste a kenyerét. Magyar-Zsidó Oklevéltár XIII. k. (1276-1760). Budapest, 1970. 254. sz. 259. Pollák Miksa: A zsidók története Sopronban. Budapest, 1896. 213. Batthyány Ádám (1662-1703) horvát bán, vasvármegyei főispán, dunántúli főkapitány. Magyar-Zsidó Oklevéltár II., 147-149.

134


mot és iskolát fenntartani, temetőjükben a szokásaik szerint temetkezni. „ennek során megígérjük, hogy őket és az övéiket megvédjük és oltalmazzuk.” 1714-ben Batthyányi Zsigmond és a rohonci község között jött létre egyezség9. A védelmi díj eszerint évi 12 dukát és új évkor egy jó kövér liba. Engedélyezte a kereskedést és az iparűzést számukra. Szabályozta a keresztény és zsidó perét. Végül leszögezte, hogy, ha háború, vagy járvány miatt hosszabb időre elhagyják a birtokot, akkor nem kell megfizetniük a kivetett adót. A Batthyányak sikeresen védték meg a zsidóik érdekeit több esetben. 1682ben Kolonics érsek megengedte, évi 40 Ft. fejében, hogy a zsidómentes Szombathelyen kereskedjenek.1722-ben Szombathely ki akarta tiltani a falai közül az ott boltot bíró rohonci zsidókat, ekkor a község Batthyányi Eleonórához fordul segítségért. A grófnő fia, József útján sikeresen közbenjárt az érseknél. Paszományt készíteni és árulni a gombkötők privilégiuma volt. 1717-ben azonban a grófnő megengedte, hogy zsidó özvegyasszonyok is foglalkozhassanak ezzel. Amikor halála után a fia megtiltotta, a hitközség előkereste a grófnő engedélyét, erre Lajos gróf is megerősítette azt 1742-ben. Batthyány Eleonóra háromszor szabályozta a birtokán élő zsidók jogait és kötelességeit.10 Először 1727-ben bővítette és sok tekintetben szigorította a korábbi szerződéseket és 12 pontban foglalta össze. 1. Minden házaspár 6 Ft-ot fizet évente 4 részletben. Ha elmulasztják a község tartozik helyette fizetni. Új zsidó csak külön engedéllyel telepedhet le. 2. 20 Ft-ot fizetnek évente azért, hogy idegen zsidó nem kereskedhet a birtokon. 3. Meghagyja a bíráskodási kiváltságukat választott bíró és esküdt ( a három tagú Bét Din, a rabbi és a két dáján) bíráskodik, csak a súlyosabb bűnügyekben az úriszék. 4. Zsidó zsidó elleni perét első fokon saját bírósága előtt tárgyalják, a fellebbviteli fórum az úriszék. 5. Egyik zsidót a másik bűnéért nem szabad elmarasztalni. 6. Szabad a zsidóknak mint eddig, mindenféle áruval kereskedniük. Borjút, bárányt, kecskét vágni évi 40 Ft bér fejében, sört és bort maguk közt kimérni, kivéve amikor az uradalmi borkimérés van. 7. Ha Rohoncon kapnak bort, nem szabad máshonnan behozniuk.

9 10

OL. Batthyány levéltár. Zsidó ügyek. 1689-1759. Bernstein Béla: A zsidók története Vas megyében, In: Mózer Ibolya (szerk.): Partes populorum minores alianigenae Bernstein Béla emlékkönyv. Szombathely, 1998/4. 5455.


135

8.

Kötelesek az uraságtól bizonyos összegben baromfit és zsírt átvenni. Ez alól abban az évben 50 tallér fejében eltekint. 9. Az országos adóktól, mint eddig is, lehetőleg ezentúl is megvédi őket. 10. Ha a zsidó község valamit jobban tudna értékesíteni vagy kezelni, az ugyanannyit ígérő magánvállalkozó zsidókkal szemben előnyt élveznek. 11. A grófnő birtokain mentesek a vám alól. 12. Háborítatlanul gyakorolhatják a vallásukat, templomot, iskolát, temetőt tarthatnak. Vasárnap és más ünnepen tartózkodjanak a munkától. Mindenben védelmet és oltalmat nyernek. A férje- Batthyányi Ádám által 1687-ben kiadott védlevéllel szemben súlyosbított egy ponton, amennyiben a zsidó családok adójáért a községet egyetemesen tette felelőssé. 1732. augusztus 28-án keltezte Batthyányi Eleonora azt a „Juden-Polizei” néven ismert rendszabályt, amely egyedülálló a zsidó privilégiumok sorában, hozzá hasonlót még nem találtak.. A zsidókra vonatkozó jogszabályok összefoglalása jól mutatja azt a viszonyt, ami a zsidók és a földesuruk közt kialakult. Ami a földesúr akaratából, kegyéből könnyebb, vagy súlyosabb volt. Az irat 104 pontból állt 55 oldalon, szép, tiszta német nyelven írták, latin szavakkal tűzdelve. Feltehetően művelt uradalmi tiszt szerkesztette. Erlich Mór rohonci rabbi találta meg a hitközség irattárában és Bernstein Béla ismertette a Vas megyei zsidókról szóló cikksorozatában11. Világosan kitűnik, hogy az egész szabályzat fő célja az volt, hogy a zsidóktól a különböző címeken beszedett adók és illetékek minél teljesebben befolyjanak. Ezért rendeli el, mindjárt az első pontban, hogy a község köteles a kiadásairól és a bevételeiről rendes könyvet vezetni. A község beszedőket válasszon és fizessen, akik kötelesek az évi 6 forint családi adót két hetente, 24 fillérenként beszedni. Fizetni kellett a letelepedésért, az elköltözésért. Minden büntetéspénznek minimum a fele, sokszor a nagyobb része a földesurat illette. Ha nem fizettek végrehajthatta: 3 nap a kis átok, 3 nap a nagy átok alatt, majd 30 napi börtönt is kaphatott az adós. A bebörtönzés joga a földesurat illette meg. Bár a grófnő 1717-ben elrendelte, hogy ha a zsidó börtönbe kerül nem szabad ütlegelni, vagy mély tömlöcbe vetni, hanem a védlevél értelmében enyhén kell bánni vele. Köteles volt minden kereskedő az üzleteiről rendes jegyzéket vezetni, és hetenként ennek alapján az adót befizetni. 11

Bernstein Béla: A zsidók története Vasmegyében. Magyar Zsidó Szemle, 1912. 251266., 1913. 161-205.

136


Külön szabályozta a húskimérés és a kóser bor után fizetendő adót. De nemcsak a földesúrnak járó adó beszedését szorgalmazza, hanem a zsidó községi adóét is. Megszabta a zsidó községnek fizetendő adót, minden 100 frt. után 2 Ft-ot. A tagokat három kategóriába sorolta: 1. felső a 10 kr., 2. a középső 4-9 kr. 3. az alsó 3 kr-ig. és a sátoros ünnepek utáni napon kellett kivetni és a kivetés módját is egészen részletesen szabályozta. Szabályozta a közösség belső életét is. Pl. Senki se merje másnak a cselédjét elcsalni, megtiltotta a szerencsejátékokat, a kártyát is csak a fél ünnepeken engedte. A nők ruházatát is szabályozta, tiltotta a túlzott fényűzést. Szabályozta a községi választásokat, a rabbi, az 5 elektor, a bíró, a 4 esküdt, a hitközségi alkalmazottak választását. A zsidó közösség vezetőségébe bekerülni vagyoni cenzus alapján lehetett, de azt is kimondta, hogy a vezetőségben nem lehet analfabéta. 3 évnél tovább senki nem lehetett bíró. A választásokat újév előtt 14 nappal kellett lebonyolítani, és a földesúrnak kellett jóváhagyni. Bármilyen részletes is volt a „Juden-Polizei”, hamarosan kiegészítésre szorult. Batthyányi Eleonóra 1737-ben 10 pontból álló rendeletet adott ki12, mely megváltoztatta, vagy kiegészítette a „Juden-Polizei” pontjait. Ma azt mondanánk a korrupció ellen mondta ki, hogy aki a községnél valamilyen hivatalt viselt, nem lehetett a községi jövedelem bérlője, valamint, hogy a községi év végi elszámoláshoz a szegények közül is kell 5 tagot választani. Módosította a „Juden-Politzei” rendelkezését a tisztségviselők választását nem a keresztény, hanem a zsidó újévhez kötötte, mondván, hogy „akkor mind otthon vannak”. Elrendelte, hogy a „Juden-Polizei” pontjait évente kétszer fel kell olvasni a zsinagógában, nehogy valaki azért hibázzon, mert nem ismeri azokat. A középkori kódexek képeit idézi az a büntetés ami az ellenfelei előtt befolyásával kérkedő zsidót a pénzbüntetés mellett sújtja, nevezetesen, hogy disznón kell lovagolnia.13 Egy 1740-es lajstrom szerint nem volt olcsó mulatság rohonci zsidónak lenni. Akkor 200 családból állt a közösség, melynek fele lakott Rohoncon, fele pedig a környező megyékben. Vas megyében 30 ( Németújváron, Körmenden, Szombathelyen, Vasváron, Sárváron), Zalában 50 (Nagykanizsán, Szentgróton, Egerszegen, Keszthelyen, Tapolcán), Somogyban 20 család (Csöngén, Marcaliban, Lengyeltótin). Batthyány Ádám halála után a birtok nagyobbik felét özvegye, Batthyány Eleonóra örökölte, aki mint láttuk sokat foglalkozott a birtokán élő zsidók ügyei12 13

Bernstein i.m. (1998), 66-67. Például George Liebe: Dás Judenthum in der deutschen Vergangenheit. Leipzig, 1903. Bernstein. i.m. (1998), 66.


137

vel, és jelentős hasznot húzott belőlük. A birtok többi részét öröklő Batthyányak is részesedni akartak a zsidóktól származó jövedelmekből. Batthyány Zsigmond Városszalónakon követel a birtokán megforduló zsidóktól adót (1714), Batthyányi Ádám pedig Németújváron teszi ugyanezt. Bár a grófnő tiltakozik, a zsidók jobbnak látták kiegyezni a földesurakkal. Megfizették az adót és még egy kövér libát is adtak ráadásul, hogy szabadon kereskedhessenek az adott birtokokon.

Egyéb Batthyány birtokok Szalónakon (Város-Szalonak) a 18. század elején már létezett ott zsidó község. 1756. január 1. kelt védlevél szerint 39 család volt akkor Szalónakon. A Batthyányak családi hagyományukhoz híven védelembe vették a zsidókat, akik ezért ugyan megfizettek, de szabadon gyakorolhatták vallásukat. 1780-ban új temetőt vettek a gróftól, mert a régiben már nem volt hely. Ez a temető1884-ig működött. Ekkor új területet vettek a gróftól 150 forintért, aki kikötötte, hogy ha a község mást akarna kezdeni vele, mint temetőt, vagy eladná, vagy elcserélné, akkor elveszti az egész vételárat, de ha máshol akarna temetőt létesíteni, akkor visszakapja azt. A legrégibb sírkő 1781-ből való. 1791-ben szerződnek a két gróffal ( Batthyányi Fülöppel és Batthyányi Józseffel), megvették az uradalom által már régebben épített templomot, kórházat, mészárszéket és a hozzátartozó kamarát ( Synagog, Spittal und fleischbankl anhangigen Kammerl). Ezeket eddig az uradalom adta haszonbérért a községnek. A szerződés 2. pontja kiemelte, hogy az eladásba nem értendő bele a fürdő (Die Tunke), sem a zsidó udvar és a benne épült két ház, amit ugyancsak a gróf készítetett a község számára. Kikötötték továbbá, hogy a gróf által építtetett templomot semmi szín alatt nem szabad eladni vagy bérbe adni különben a vétel semmis lesz. A község tehát értékes birtokokat szerzett, 1000 forintot azonnal lefizetett, 900-at pedig 4%-os kamattal törlesztett. Erről kötelezvényt állítottak ki, ennek utolsó pontja kijelentette, hogy a zsidó község hálával elismeri, hogy az uradalom az eladás tényével a vallásszabadság áldásában részesíti a községet saját akaratából, a földesúr pedig biztosítja a zsidókat, hogy megvédi őket a jövőben is vallási intézményeik birtoklásában. 1812. január 1-én megvették az idősebb grófi ágtól ( ikervári) a rituális fürdő telkét és az azon épített új fürdőt, szobát és konyhát. Szabadságukban állt kórházat, vagy hasonló célú épületet emelni saját használatra, de semmi mást pl. lakást, magtárat, boltot. Védelmi díjat fizettek az uraságnak, türelmi adót a kincstárnak, 1809-ben 1000 forintot fizettek a francia sarchoz hozzájárulásként, és a 19 század eleje óta rend-

138


szeresen állított ki a község regrutákat, akiket a maguk költségén láttak el. A keresztény község (a város) közköltségeihez is hozzájárultak ( kút-és tójavítás, éjjeli őr fizetéséhez). 1827-ben új követelésekkel is előállt a város, ekkor a zsidók a grófhoz fordultak védelemért. Gróf Batthyanyi Kristófhoz és Batthyányi Barbarához címzett folyamodványukban elpanaszolták, hogy több mint száz éve áll fenn a község és mindig békében élt a keresztény községgel, de ez utóbbi egy ideje mindig újabb követelésekkel áll elő, így megbontva az egyetértést. Azt követelték pl. hogy a tűzőrséghez járuljanak hozzá. A zsidó község maga alkalmazott egy tűzőrt, hogy a kereszténnyel felváltva hirdesse az órákat, a város ezt nem fogadta el, hanem pénz hozzájárulást kívánt. Aztán azt követelték, hogy az útépítésbe is kapcsolódjanak be. Ez sehol nem volt szokás, csak azok a zsidók fizettek ezen a címen némi adót, akiknek házuk és földjük volt. A szalónaki zsidók többsége azonban bérlő volt, és szegény. Azt kérték a grófok tegyenek igazságot. A grófok elutasították a város követeléseit, Batthyány Kristóf meg is indokolta. Mivel a zsidók kereskedéssel és a falvakban házalással tartják fenn magukat, és a szombat kivételével távol vannak, jogtalan lenne őket útépítési munkára kényszeríteni. 1831-ben a 121 családból álló község, kénytelen volt engedni a grófok követelésének, hogy a szalónaki zsidóság létszámának határt szabjanak. Szabályzatot hoztak: A szalónaki születésű férfiak 20, a lányok 17 éves korukban házasodhatnak 1. A fiatalemberek a zsidó községnek legalább 200 forintnyi vagyont kell, hogy bemutassanak. 2. Az idegen, de magyar születésű, kinek szülei soha nem voltak szalónakiak, ha ottani lányt akar elvenni 400 Ft vagyont köteles kimutatni. 3. Morva vagy cseh származású egyáltalán nem v ehet el szalónaki lányt, hacsak be nem mutatja a régi otthonából az elbocsátást, és 600 forintnyi vagyont. 4. Ha kiderül, hogy a felmutatott vagyon nem az övé, elveszíti a földesúri védelmet és a községbe nem veszik fel. 5. Ha valaki elköltözik, de továbbra is a község tagja akar maradni, köteles az elköltözése előtt 2 évre előre a védelmi és a türelmi adót lefizetni, majd évenként is fizetni.14 Foglalkozásaik a kereskedelem különféle ágai voltak, bérelték a dohány és a só eladás jogát. Németújvár már 1524-ben Batthyány Ferenc tulajdona lett. Itt nem maradt fenn védlevél. De mindvégig Batthyany tulajdon volt, így az ő védelmük alatt telepedtek meg a zsidók.15 Körmenden is a Batthyanyak védelme alatt jött létre a zsidó község. 1822-ben Batthyányi Fülöp herceg a hitközség kérelmére telket adott s jutányos áron rész14 15

Bernstein, i.m. (1998), 198-210. uo. 190.


139

letfizetésre téglát is kaptak a templom építéséhez. A templom helyéért két aranyat fizettek a hercegnek 1891-ig, amikor is a temetővel együtt megvették 1500 forintért.16 Szombathely privilegizált mezőváros 1840-ig nem engedte be a falai közé a zsidókat. Így a rohonci község filiájaként a város melletti településekre, a püspöki uradalomhoz tartozó Szentmártonba, Óperintbe, illetve a Batthyányak kuriális birtokára Szőkeföldre telepedtek. A rohonci község filiáját alkották és ideiglenes imaházuk Szőkeföldön volt. 1832-ben létrejött az önálló zsidó község. 1827-ben Batthyány Fülöptől kapott telken zsinagógát építettek, melyet 1936-ban megvásároltak.17 A rohonci példa tehát nem volt egyedi, a Batthyányak zsidópolitikája az egész birtokukon azonos elveken nyugodott, védelmükbe vették a zsidó közösségeket, melyek nemcsak az adójukkal, de gazdasági tevékenységükkel is meghálálták a védelmet.

16

17

Bernstein, i.m. (1998), 180. Szántóné Balázs Edit:A körmendi zsidóság és hitközségének rövid története. In: Bundics Antal Miklós, Züng Tamás, Pataki László & Szántóné Balázs Edit: A körmendi egyházközségek és hitközség története. Körmend, 1993. 481569. Balázs Edit (szerk.): Zsidó emlékhelyek a Nyugat-Pannon Eurégióban. uő. Vas megye Szombathely, 2008. 121.

ÁBRAHÁM VERA Lengyeltóti zsidó temetője Társadalmi és vallási státuszok visszatükröződése sírfeliratokban és jelképekben E beszámoló szerzője megközelítőleg egy évtizede foglalkozik Somogy megye zsidóságának és temetőinek kutatásával. Elhatározása az volt, hogy lehetőségei függvényében az elhagyott vidéki sírkerteket írásban és fotón rögzítse. A munka során eddig a megye 101 izraelita temetőjének több mint egynegyedében1 végzett kutatásokat, melyeknek elsődleges célja a megtartás, és megismertetés. A kitűzött cél nemcsak szellemi kihívást jelent, de – ismerve a nehéz terepet – komoly fizikai feladat is.2 Az egyszerű megőrzési törekvésen kívül ezek a sírkertek, adottságaikkal, köveikkel és azok adataival többrétű feldolgozásra inspirálják a kutatót. Egyik vizsgálati faktorként tehát a kövek kínálkoznak. Ez evidens, ugyanis a sírszövegek, ornamentumok, szimbólumok struktúrájában különleges információk rejlenek. Speciális megközelítéssel a múlt több szegmentumát is feltárják. Megfejtve3 és elemezve őket, képet kaphatunk egy mára eltűnt világ társadalmi, vallási, emberi tényezőiről. Most készülő könyvem ebből az aspektusból vizsgálja a Somogy megyei Lengyeltóti zsidó temetőjét, és ezzel összefüggésben, egykori izraelitáinak történetét. A mű tartalmát illetően tájékoztatásul a fejezetcímeket közlöm: – Bevezető – Lengyeltótiról – Részletek Lengyeltóti zsidóságának történetéből és asszimiláció folyamatának eseményeiből – A vallási élet adatai és a hitközség (Rabbik, hitközségi elnökök, elöljárók, anyakönyvvezetők, metszők, izr. iskola) – Egészségügy (Fogászat, gyógyszertár, kórház, bábák, orvosok) 1 2 3

30 temetőben E munka egyik szegmentumával a megye általam bejárt temetőinek sírfelirataival, szimbólumaival foglalkozó könyvem 2006-ben látott napvilágot. Több esetben a sérült vagy hiányos feliratok valóban megfejtést tesznek szükségessé.

142


– A gazdasági élet szereplői, foglalkozások (Kereskedők, vendéglősök, iparosok, egyéb foglalkozások) – A Bét Ólám – Lengyeltóti sírkertje. Sírleírások. Szimbólumok és sírszövegek összefüggése a vallási-, társadalmi- és családi életben betöltött státuszokkal – A temetőben nyugvók a halotti anyakönyvek alapján, halálozási évek szerinti megbontásban – Magas kort megélt lengyeltóiak – Összegzés – Névmutató – Irodalomjegyzék – Függelék (táblázatok, térkép) A kötet kb. 110 oldal terjedelmű, 15 db illusztráló fotóval. E helyen most közölt tanulmányomat a tartalomjegyzéken kívül öt fejezetszakasszal szeretném demonstrálni. Elsőnek a történelmi részből, másodiknak a névadás világából, harmadiknak a temetőleírásból idézek. Bemutatok továbbá egy sírfelirat elemzést, végül a könyv összegzésével zárom a cikkemet. A lengyeltóti zsidóság történetéből Elöljáróban fontos megemlíteni, hogy a település egykor hitközségi központ volt, sőt megyei viszonylatban a korán megalakult hitközségek közé tartozott. Nézetem és bizonyítékaim alapján 1820. körül, a Zsidó Lexikon adatai szerint 1768-ban jött létre. (E téma kifejtéséről bővebben a fent jelzett könyvben van szó.) Tudjuk, hogy az 1767. évi zsidóösszeírás (SML. IV. 1. b. 1767. okt. 30. kgy. 1201-1204. p.) szerint Adám nevű boltos (fornix) lakik itt a családjával; a szolgával együtt hatan; jómódúságára azon kívül, hogy szolgát tartott, a taxa tolerantia 25 forintos, viszonylag magas összege utal, a megyében összeírt 99 családból hat fizetett ennél nagyobb adót. A neveket és részletes adatokat nem tartalmazó 1773. évi conscriptio animarumból (SML. Ö:1) Lengyeltótiban 11 izraelita személy mutatható ki; ekkor a megye 127 településén éltek zsidók, 11 főnél nagyobb létszámú közösség csupán 22 településen. Az 1778-ból származó adóösszeírás 4 családról ad számot. Az ugyanezen évi conscriptio animarum (SML. Ö: 887) szerint a 4 család összesen 19 főt számlált. Itt élt Leopoldus Joseph, Martinus Samuel, és Salamon Lázár és az elsőként betelepült család: Jacobus Adam. Gyapjú-, és szőrmekereskedéssel foglalkoztak, illetve egyikük a szűcsmesterséget gyakorolta (SML. Ö: 161. taxa tolerantia) 1779ben Leopoldus Joseph alias Löbl kereskedő, Martinus Samu alias Markus, Jakobus Ádám alias Hirschl kereskedő, Salamon Lázár alias Samuel (SML. Ö: 888).

Ábrahám Vera: Lengyeltóti zsidó temetője

143

Az 1778-79-ben szereplő négyhez hozzá jön még: Herschl nevű szabó, Szűcs Márton szegény, Samu Lázár pénze a bőrökben van, Jakab Ádám és Löbl Jozef eladósodtak, kölcsönből szereztek be árukészletet. Vagyis ugyanazok a családok, mint az előző évben, de összesen már 20 fő. 1794-ben bizonyosan itt lakott: Herschl Mátyás, Lalie zsidó, Fejes Mojzes (Ö: 161. p.) 1781-ban 5 család 28 fővel élt itt (Conscriptio iudeorum. SML. IV. 1. b. 1782. febr. 4. kgy. 166-292. p. A családfők nevei: Josephus Lebl, Jacobus Adam, Samuel Lázár, Martinus Samu, Andreas Hirsl. A nevek megegyeznek a korábbiakkal, némi utónév elírással, vagy -módosulással. 1783-ban: 32 fő (Conscriptio animarum. SML. Ö: 896.) 1784-ben: 5 család. Mathias David, Salomon Tajes, Jacobus Adám, Anna Marcus özv., Israel Henig (Conscriptio Judeorum. SML. IV. 1. b. 1784. jún. 8. kgy. 170-245. p.). Közöttük még mindig ott az Ádám család, de korábban nem szereplők is a Henig, Marcus, Tajes és David család személyében. Adalékként ide tartozik, hogy anyakönyv szerint 1786-ban Simon Joel neje Fánni Csilla nevű leánynak adott életet, tehát itt élt a Simon család is. További adat szolgál egy újabb családnévvel: 1790-ben Dukas Hirschnek és nejének Márinak Jelona lányuk született. 1794-ben az összeírások szerint bizonyosan itt éltek: Herschl Mátyás, Lalie zsidó, Fejes Mojzes.4 Mint látható a családnevek alapján, Jacobus Ádámot, valamint a korábban feltüntetett családokat nem adatolták, ennek oka lehet elköltözés, kihalás is. A Lengyeltóti izr. halotti anyakönyvek5 adataiból néhány további, „korai” (1790-1800 körül) betelepülő neve derült ki. Ők a következők: Bárány Ábrahám Jakob pék és boltos, valamint dékán Tabon született 1778-ban (1848-ban halt meg Lengyeltótiban), Buks Izrael kereskedő 1788-ban született (1849-ben halt meg Lengyeltótiban), Kohn Hanni kereskedő 1774-ben született Németkéren (meghalt Lengyeltótiban 1863-ban). Fischer Eszter 1797-ben született a Zala megyei Göcző faluban (meghalt Lengyeltótiban 1849), Schwarzenberg Ábrahám házaló kereskedő 1798-ban született Miledorfban (Lengyeltótiban 1857-ben halt meg). A fenti családnevek közül több „végigvonul” a falutörténeten (tehát az ősök és leszármazottak itt éltek), azonban az eddig szóba került személyek közül senkinek sem azonosítható a sírköve. A kezdeti időszak sírfeliratai felvilágosítást adhatnának az egykor itt élőkkel kapcsolatosan, neveik, státuszaik, születési- ill. halálozási adataik vonatkozásában. A kövek azonban nagyrészt eltűntek, a még látható legrégebbiek feliratai pedig erősen sérültek Hiányos voltukból következően az első időszak teljes (teme4 5

Taxa tolerantia jegyzékben. Ö. 161. 286-287: Somogy Megyei Levéltár. A halálesetnél közlik az illető korát, ebből lehet kiszámítani a születés időpontját.

144


tői) feltárásra nincs lehetőség. Mivel a felekezeti anyakönyvek nem teljesek, ezekből sem nyerhetünk megfelelő mennyiségű adatot. Azonban az objektív nehézségek ellenére sikerült két olyan kőre bukkannom, melyek keltezése a kezdeti temetéseket illetően is – de Somogy vonatkozásában szintén – kivételesen korai dátumnak számít. Eddigi kutatásaim legkorábbra datált sírköve 1823-ból6 való. Ehhez viszonyítva jelentős felfedezés a két sírjel. A zsidóság somogyi története kezdetének szempontjából pedig fontos tárgyi bizonyítékként sorolható be. Mindkét esetben 1787 az évszám. Akiknek nyugvóhelyét jelölik: Selig Lájb és Joel Simon felesége, Rifka. Selig Lájb jiddis névként hangzik, más elnevezés hiányában azonban nem lehet tudni, hogy a polgári életben kiről van szó. Joel Simon felesége, Fánni (héber neve Rifka) azonban szerencsés módon szerepel az anyakönyvben7, hiszen előtte évben (Cilla nevű) leánygyermeknek adott életet. Megjegyzem, a Simon család tagjai a kezdeti időszaktól Lengyeltóti lakosok voltak. Részlet az asszimilációval foglalkozó fejezetből A nevek, egyben a névadás változása a tárgyalt témának lényeges része. A tipikus német, jiddis, héber vagy bibliai eredetű utónevek helyett – alkalmazkodva ezzel a környező keresztény társadalomhoz, illetve annak névadási szokásaikhoz – a 19. század közepétől többnyire magyar neveket kaptak a gyermekek. Nem ment ritkaságszámba a vezetéknevek magyarosítása sem. Lengyeltótiban élő zsidók névadási szokásai megfelelnek a fenti megállapításnak. Az 1840-es években még túlnyomórészt németes (jiddis) vagy héber utóneveket olvashatunk8. Néhány tipikus példa: Ábrahám, Angela, Bertha, Carl, David, Emanuel, Hanni, Helena, Herman, Hugo, Ignatz, Isak, Izrael, Jakab, Johanna, Josefa, Joseph, Judithe, Julius, Karl, Leopold, Libele, Lisi, Louise, Ludwig, Pepi, Richard, Risa, Rosalia, Sali, Salom, Samuel, Selma, Theres, Wilhelm. 1860-ban új névként már megjelenik: Andor, Cilla, Dezső, Etelka, Fánni, Ferenc, Géza, Gizella, Ilka, Ilona, János, László, Macza, Mariska, Mór, Treszka. Érdekes Schlesinger Farkas utóneve, mely a Wolf német név magyar fordítása. 1846-ban hunyt el, sírköve nincs meg.

6 7 8

Matthias Kardos, Kötcse. Lengyeltóti izraelita születési anyakönyvei: Somogy Megyei Levéltár. IV. 429. U.a.


145

1896-ban a születési anyakönyv magyarázatot is fűz egy névváltozáshoz: Simon József a fia utónevét „David zsidó névről Aladár magyar névre”9 változtatta. Az „ősi lengyeltóti” Simon család egyetlen leszármazottja, Katharine sírjele áll csupán.10 Egy különleges példa: 1846-ban a halotti anyakönyv bejegyzése szerint meghalt11 Klein Szarvas kereskedő. Neve erős, talán erőltetett asszimilációs törekvést tükröz. (Tudvalevően a magyar névadásban a Szarvas név nem mondható gyakorinak.) A Szarvas a héber Cvi magyar megfelelője. A Klein család egyetlen síremléke sem maradt meg. A helyi zsidóközösség beilleszkedési szándékáról tanúskodnak továbbá a vezetéknév magyarosítások is. Néhány példa: 1862-ben Kohn Lipót Kovácsra, 1864-ben a Grünhut egyik ága Gál, másik család Garai nevet választott. 1871-ben Schwarz Béla Szabóra, 1876ban Schwarzenberg József Szirtesre, 1889-ben Ecksteinből Erdősre, Kohn Géza Hegedűsre, 1895-ben Kohn helyett Konyádira, 1896-ban Kohn Izidor Barna-ra változtatta a nevét. Az itt felsorolt magyarosított nevű lakosok sírköveire nem bukkantam a zsidó temetőben. Egy másik különlegesség: 1890-ben Singer Pista érdekes összetételű nevét magyarosította és módosította is, ennek következtében Simon István lett.12 Nyugvóhelye nem ismert. Az asszimiláció további tanújele az alábbi névmódosítás: Simon Jakab 1908-ban a Boglári nemesi előnevet kapta.13 Köve nincs a helyi zsidó temetőben. Találunk keresztény hitre áttérést is pl. Kelner Etelka megkeresztelkedett és katolikus vallást vett14 föl. A rítus Budapesten zajlott. A hölgy valószínűsíthetően keresztény temetőben nyugszik.

9 10 11 12 13 14

Lengyeltóti izr. anyakönyvei. Somogy Megyei Levéltár. IV. 429. A névváltozást bizonyító anyakönyvi kivonatok között található az okirat. 48. sírszám. A térképen és a leírásban azonosítható. Lengyeltóti izraelita halotti anyakönyvei: Somogy Megyei Levéltár. IV. 429. Nem a korai Simon család leszármazottja. Alisp. 26115/1908. sz. 1863-ban.

146


Részletek a temetővel foglalkozó fejezetből

Lengyeltóti sírkertje

A temetőhöz vezető földút 2007-ben (A képen hátul kiemelkedő bokor mögött kell bevágni az erdőbe, ahol a helyszín fellelhető.)

A Bét Ólám Lengyeltótiban a város északi részén, Gyugy falu felé vezető műútról déli irányba fordulva, kb. 300 m távolságra, földúton megközelíthető, elhanyagolt erdős-bozótos területen található. A nyomok alapján ítélve senki sem látogatja, nem gondozzák és tudomásom szerint a jövőben sem tervezik ezt megtenni15. A sírkert alapterülete kb. 20x65 méter, környezetének szintjétől fél méterrel magasabban fekszik. Nyugati oldali kerítésén kívül végig, sekély árokszerű mélyedés nyúlik, egykor akár út is lehetett. Az Élők Házát valaha határoló kerítés két méter magas betonoszlopai egymástól kb. három méter távolságra állnak. Közöttük a földön mohával lepett, sérült, részben hiányos, a talajszinttől kb. harminc cm magasra kiemelkedő betonszegély húzódik. Rozsdás drótfonata töredékében 15

Dabronaki István (Bodrogon élő) erdész néhány somogyi temető önzetlen gondozója próbálkozott a munkával, de erőfeszítését minimális siker koronázta. A hely továbbra is méltánytalan állapotban van.


147

maradt meg. A mintegy három méter széles főkapu szárnyait már elvitték két sérült kapubálványa áll csupán a nyugati oldali kerítés középrészén. A keleti oldal kerítésének közepén – tekintve a kohaniták köveit – lehetett a hátsó bejáró. Erre nem utal semmi, csupán következtetni lehet esetleges helyére. A kerítés egyéni változata (egy sír köré húzva16) egyetlen áll a sírkertben alig fölfedezhetően, hiszen örökzöld borítja. A sírkertbe lépve első látásra a sűrű növényzet közül néhány, bozótból kibukkanó vagy megdőlt kő ismerhető fel. Különböző helyről és irányból maximálisan belátható-távolság 3-6 méter. Jelen körülmények között azonosítható sírok száma 113 db. A megmaradt17 halotti anyakönyvek alapján 1846-1946-ig bezárólag 319 elhunyt porlad itt. (A korai anyakönyvek hiánya és a későbbi pontatlanságok miatt a temetések száma a közösség 1767. évi indulásától a holocasutig jóval több lehetett. Nézetem szerint a fél ezres számot eléri.) Az első betelepülők18 következtethető19 temetési idejétől az utolsó – (kövön) olvasható – dátumig számolva, amikor valós temetés zajlott20, 170 évnél idősebb lehet a sírkert. Legkorábbi elhantolási időpont: 1787, legkésőbbi: 1941. A közösség életének több mint másfél évszázada alatt sok gyermek és felnőtt elhunyt került ebbe a földbe. Testük porlad, sírkövük eltűnt. Az írott forrásokból21 nevüket (részben) megtudhatjuk, de végső nyugvóhelyüket többé már senki nem azonosíthatja.

16 17 18 19 20 21

Braun Pál nyugvóhelye. 24. sírszám. A Chevra könyv nem maradt fent. 1767 év. Nehéz következtetést levonni, hiszen dokumentált temetői forrás nem áll rendelkezésre. A még olvasható kőfeliratok közül a legkorábbi 1787. 1928. Az anyakönyvek hiányosak.

148


Wilheim Gyula22 1873-1941. „…ok békében drágáink.”

A lengyeltóti temető sírjelei anyagára vonatkozóan megállapítható, hogy gránitból egy maradt, van töredékében egy rózsaszín márvány, több darab félmárvány és minimális számú márvány sírjel. A többi homok- és mészkő. Találunk csupán lábazatot, vagy márványtáblájától megfosztott maradványt. Az emlékjeleket általában repkény és vastag moha ill. zuzmó borítja23. Ezek betelepednek a vésett betűkbe, alattuk fekete és zöld penésszel fertőzöttek a felületek. Mindezek a körülmények gyorsítják az enyészetet. Szerencsés esetben felfedezhetünk olyan követ, melyet csak vékony humuszréteg borít, ez azonban a korhadási folyamat következtében egyre vastagszik.

22 23

27. számú sír. Egyes kőemlékeken azonosíthatjuk még készítőjük nevét, esetleg telephelyét. Ezek az adatok a lábazatokon, vagy az írásfelület alatti szegélyen helyezkednek el. Névfelirataik magyar ill. német nyelvűek, de találtam hébert23 is. A megye gazdagabb családjai távolabb dolgozó ismert mesterektől vagy akár külföldről rendeltek. A környéken kedvelt és ismert műhely volt a tabi Kuttner, a keszthelyi Virág, a fehérvári Havranek, vagy a nagykanizsai Weiszberger, hogy csak néhányat emeljek ki. Lengyeltóti megmaradt síremlékein olvasható kőfaragó nevek: Binder Bp. Károly K. 9., Gerenday, Weiszberger N.kanizsa, Kordner im Ofen.


149

24

Egy ilyen felfedezés eredménye Wilheim Vilmos egykori köztiszteletben álló hitközségi elnök kövének 2006. évi megtalálása, melyet az óta ismét föld borít. (51. sír) Erősen korhadásnak indult, de még megvan az egyetlen fa jel. Felirata már nem olvasható. Mivel zsidó temetőkben követ állítanak az egy éves évforduló alkalmával, ez az egy talán a halál időpontja és kőállítás közötti időből maradt így. Valószínűleg a hozzátartozóknak már nem volt lehetőségük a cserére.25 A hely általános állapotáról összefoglalóan elmondható: bozót, fák, bokrok, gondozatlan örökzöldek, kiszáradt és friss folyondár, letört vagy régen lefűrészelt ágak, fatönkök, sűrű aljnövényzet borítja talaját és ledöntött síremlékeit. A temető egykori főbb útjait csak sejteni lehet, végigjárni csak dzsungeljáró technikával és megfelelő kísérettel. Az elhanyagoltság, teljes magárahagyottság, az enyészetnek való átengedés jellemző rá, látogatói nincsenek.

Rálátás a sírkert középső részére

24 25

Ábrahám Lili Lea, segítőmnek és asszisztensemnek köszönhető az, hogy Wilheim Vilmos feliratát írásban rögzíthettem, és fotó őrzi, amit a helyszínen szem nem láthat. Adatközlők erre vonatkozóan nem tudtak felvilágosítást adni.

150


Bejárva a területet és ismerve a Lengyeltótiban eltemetettek számát, levonható a következtetés; nagyon kevés sírjel maradt meg, ill. van épségben. Amennyiben jelképeik megmaradtak, felirataik nélkül is azonosíthatjuk a kő alatt nyugvó kohanitákat és lévitákat. Előírás szerint őket a sírkert mellékbejáratának közelébe temették. E külön bejáraton elérhető sírkövek hírmondói még láthatóak a somogyi temetőkben, így Lengyeltótiban is. Lengyeltóti sírkertjének keleti szélen áll két kohanita megmaradt köve. Jelképeik, a jellegzetes tartású két áldásosztó kéz. Mindegyik erősen rongálódott állapotban van, feliratuk már nem olvasható, nem azonosíthatjuk, kik pihennek alattuk. Azt sem lehet tudni – sírjel hiányában –, hogy a közösség többi kohanitái26 lévitái hol nyugszanak.

Kohanita kő

A további sírhely, ill. területmegosztásra kevés nyom utal. Mivel hitközségi központ volt, jelentős nagyságú sírkerttel, kellett lennie gyermektemetői résznek, azonban ez már nem azonosítható. A jelenlegi első sorba kísérték néhányukat.

26

Az egykor itt élő léviták neveit nem ismerjük. Kohanitákra vonatkozóan többet tudunk, hiszen nevük utal arra, hogy viselője Áron leszármazottja, és egykor a jeruzsálemi templomban teljesített szolgálatot. (Csak a Kohn változat szerepel, Kahán, Cawn, stb. nem!) Egy kohanita sírjelre bukkantam ezen kívül. A 19. sírszám alatt van Kohn Samu nyughelye.


151 27

(Megjegyzem, számottevő volt Lengyeltótiban is a csecsemő és gyermekhalálozás28 ) Azt tudjuk, hogy a főbejárattal átellenben, a legszembetűnőbb helyen szokás a közösség fontos embereit nyugalomra helyezni. Néhányat megtalálhatunk itt az egykori neves emberek köveiből. Például Grünhut doktor és felesége, a Wilheim család tagjai, Karl Lerchenfeld, és neje, valamint a Koppstein házaspár. Nincs tudomásunk azonban arról, hová temették a közösség további prominens személyeit: iskolaigazgatók, tanítók, nőegyleti elnökök, rabbik, orvosok, földbirtokosok, Chevra tagok, stb. Néhány nevet említve29: Pl. hol nyugszik Tószegi Freund Ferenc és az édesanyja, akik 1925-ben haltak meg? Hol porlad az 1919-ben Fonyódon megölt két lengyeltóti férfi, Herzl Ignác és Hegedűs Ferenc? Hol pihen Fürst doktor 1913ban elhunyt 5 éves fiacskája, Rónai ügyvéd 1905-ben meghalt 16 hónapos kislánya? Hol van Oblath Mór tanító, Weil Simon sachter sírja, vagy 1923-ban Fonyódon a Balatonba fulladt 23 éves Scheiber Margitot hová kísérték? Hol pihen László Arnold pedagógus a kiváló újságszerkesztő, hol a nyomdatulajdonos Galamb (Günsberg) Zoltán sírja? Tevékenységüket, halálesetüket sírfeliratukon jelezte-e erre vonatkozó szövegezés, jelkép? Folytatva a temetőbeosztás tárgyalását: Az öngyilkosokat, a bűnözőket a temető árkán kívül temették el, ugyanígy különálló helyet kaptak a vallást elhagyók. Később az öngyilkosok a gyermektemető részben kerültek földbe, abból kiindulva, hogy tettük idején nem voltak tisztában tettükkel, mintegy gyermeki tudatállapot uralkodott rajtuk. A lengyeltóti anyakönyvek informálnak az öngyilkosságokról30 – három esetről van szó. Mivel csak nevük31 maradt fenn, köveik nem, így sem a temetés helye, sem a sírjelek feliratai, jelképei, vagy esetleges díszítőelemei nem ismertek.

27 28

29 30 31

Szülések körüli történések, fertőző gyermekbetegségek következtében (roncsoló toroklob, szamárköhögés, stb.) Tájékoztatásul: 1851-ben 191 az összes halott száma, ebből 83 csecsemő és 49 gyermek. 1853-ban a 189 összes halottból 115 a csecsemő és gyermek. Az adatok nem bontják külön a zsidó és nem zsidó lakosokat. Lásd: Csalogányok völgye. Tanulmányok Lengyeltóiról. Lengyeltóti, 2000. pp. 428. A felsorolt személyek a halotti anyakönyvi bejegyzések szerint ebben a földben nyugszanak („Eltemetés helye: Lengyeltóti”). Tudvalevő, hogy a zsidóság körében az öngyilkosság ritka, hiszen az életet a Teremtő adta, és csak ő veheti el, tehát ez komoly bűnnek számít. 1891-ben Sonnenschein Ernő 20 évesen, 1897-ben Steiner Czeczilia 16 évesen, 1902ben Weisz Salamonné szül. Steiner Rozália 74 évesen lett öngyilkos.

152


Anyakönyvi adatok szerint helyeztek itt nyugalomba halottakat más településekről (pl. Gamás, Gige, Kutas, Nagykorpád, Orda, Osztopán, Öreglak, Sámson, Szabás, Szőlősgyörök, Tótgyúgy), annak ellenére is, hogy esetleg volt saját zsidó temetőjük.32 Nem ritka eset, hogy az elhunyt lakóhelyének nevét fölvésték a kőre. A sírszövegek tartalmilag változatosak, mint alább a leírásoknál ez olvasható. Jó néhány inkább általános jegyeket viselő felirat van ugyan, de arányában sok az egyedi, kizárólag az illető személy életsorsára vagy éppen a halálára vonatkozó megfogalmazás, nyilván a hozzátartozók ízlése szerint. Több felirat igen egyszerű; az eltávozott neve, születési dátuma feltüntetésére szorítkozik. Kissé bővebb közlés, ha a gyászoló személyére is történik utalás. A női-szövegben többnyire felírják az asszony és leánynevet, vagy kombinálják a férj vezeték és az asszony utónevét. A sírszövegekbe szerkesztik továbbá az illető jellemére vonatkozó megállapításokat, a közösségben, családban betöltött szerepet, vallási státust, időnként a halál okát. Mindezt színesíthetik a szimbólumok képi ábrázolásával, mintegy megerősítve a mondanivalót. A sírfeliratok megfogalmazásánál különbség tehető, hogy a férj vagy a feleség távozott előbb az élők sorából. Ez Lengyeltótiban a házaspárok megmaradt felirataiból jól nyomon követhető. Ha a nő marad itt a földön, az elhunyt férj sírfeliratának megfogalmazása gondosabb, emocionálisan gazdagabb. Amikor a férj temeti el nejét, szűkre szabottabban fejezi ki érzelmeit, mint a feleség. A formai-stilisztikai jegyekről átfogóan elmondható, hogy közkedvelt volt a sírvers, és törekedtek a rímelő sorvégre. A sírversek méltatják az elhunytat, esetenként színesen, és bőbeszédűen fogalmaznak, máskor szűkszavúan. Akadt, amikor csupán egy dallamos mondatban fejezték ki érzéseiket. Egy különlegesség a száztizenhárom sír leírásából (95. sír) Lábazatával együtt feldőlt mészkő obeliszk. Farönkök óvják a teljes felborulástól. Úgy tűnik, mintha a sírt kiásták volna. Az obeliszk mindkét oldalán találunk képi ábrázolást. Magyar és héber nyelvű felirata a kő nyugati oldalán látható: Itt nyugszik Rosenberg Móricz Élt 23 évet Meghalt 1864. febr. 20-án Béke hamvainak 32

Talán, mert hozzátartozójuk itt élt vagy dolgozott. Pl. Grünhut doktor fiacskái is ezen okból kerülhettek ide.


153

Héber felirata elmondja, hogy Rosenberg Mendl van itt elrejtve. Ezt a jó embert hirtelen ragadta magához az Örökkévaló, mint amilyen hirtelen kiöntöd a vizet egy másik edénybe. Legyen ez a kő az ő emléke. Míg magyar szövege szigorúan a legszükségesebbre korlátozódik, a héber felirat fogalmazója sejtet egy eseményt, azonban ezt metaforába rejti. A költői megfogalmazáson kívül a képi ábrázolás több szimbólumát hívták segítségül, ill. alkalmazták azzal a céllal, hogy megörökítsék egy fiatalember emlékét, és tragikus életsorsát. Mit tudhatunk az elhunytról? Rosenberg Móricz 23 éves ifjú ember, segéd volt. Előre kell bocsátanom, hogy a lengyeltóti hitközség egyik tagjaként szerepel a korabeli iratokban a fonyódi Klein Dávid33 halász. Tudvalevő, hogy a Balaton megélhetési forrásként is szolgált, Lengyeltóti ebből nem volt kizárva. Klein Dávid halász és Rosenberg Móricz segéd, mint foglalkoztató és alkalmazott egyértelmű kapcsolódási pontnak tűnik. Egy február végi napon halászat közben fulladt a Balatonba az ifjú ember. Februárban a tavat (ritka kivételektől eltekintve) még jég borítja. A lékhalászat tragikus következményekkel járhat. De hajózható esetben, amennyiben a halászhajó mélyebb vizeken jár, a viharos szél szintén veszélyforrás. Maga a hideg víz is végzetes a belezuhant ember számára. A történés részletei nem ismertek, ezért csak a lehetséges körülmények vizsgálatával közelíthető meg az esemény. Alább a kőről készült fotók láthatóak:

33

Lengyeltóti izr. hitközség egyénenkénti lélekszámának és rendes adómennyiségének – úgy általános hitközségi jövedelmei és kiadásainak kimutatása. 1869. márczius 12-én: Somogy Megyei Levéltár. Somogy vármegye tanfelügyelőségének irata. Javadalmi jegyzőkönyvek. Lengyeltóti.

154


A 95. sír rajzolatai

Különös jelképrendszert alkot az obeliszk mindkét oldali vésete. Egyik: Apró szigeten szomorúfűz áll. Alatta pici sírkő, melynek tetején mécses ég. A szomorúfűz a megszokott gyász szimbólum, alatta a sírkő nyilván a halál-


155

esetet jelzi, különlegessége pedig a kis égő mécses. Rápillantva elemzés nélkül is egyértelmű, hogy hirtelen haláleset történt, lévén az eszköz ilyetén ábrázolása a váratlan halál jelképe. A másik véset: közvetlenül a héber írás fölött a nyugati oldalon van. Koszorúvá hajlított két ágat láthatunk Az egyik szomorúfűz, a másik hímzésvirág motívumot formázó virágos gally. Három betűt fognak közre. Definiálásuk lehetne díszítmény, azonban a kétkomponensű koszorú rejtett értelmet hordoz. A fűz egyértelműen a gyászt, a virágos ág a virágzó ifjú életet jelenti. A kompozíció két végletet; az életet és a halált növényi jelképekbe rejtve köti több szimbólum egységébe (Virágos ág: virágjába borult élet, koszorú: az élet-halál körforgása, fűz: gyász).

A 95. sír állapota és helyzete

Az eset elemzése után, a szimbólumvizsgálat során látható, hogyan fejezte ki a család és a kőfaragó az életutat képi eszközökkel. A felirat a szimbólummal együtt egy tragikus eseményt vetít elénk. Ezt egészíti ki ill. erősíti meg az esetet dokumentáló anyakönyvi bejegyzés. Tehát a foglalkozás és annak tragikus végkifejlete nemcsak képszerűen ábrázolva, hanem felirat és az anyakönyvi bejegyzés párhuzamának segítségével együttesen tudósít az itt nyugvó életsorsáról.

156


Az összegzés részlete Az gondolható Lengyeltóti sírkertje – erősen hiányos volta miatt – sírfeliratai, jelképei segítségével nem adhat tökéletes áttekintést egykori lakóinak tevékenységről, emberi értékeiről, a vallási életben elfoglalt státuszáról. A töredéklét ellenére a megmaradt sírjelek szövegkincse, szimbólumai és díszítményei nemcsak változatos, de különös világot tárnak elénk. Segítségükkel kinyílik a képzeletbeli ajtó, és ezen keresztül bepillanthatunk a közösség életébe, felvillannak egyéni sorsok, jellemek, körülmények. Tudomást szerezhetünk eseményekről, azok elszenvedőiről. Az összeírások, anyakönyvek és más dokumentumok adatai nemcsak egybevágnak a sírszövegek névadataival, ennél többet adnak; azonosíthatóvá szinte személyes ismerőssé teszik a helyi zsidóságot alkotó polgárokat, a kezdettől a végig.

MŰVELŐDÉSTÖRTÉNET, IRODALOMTÖRTÉNET

JACOB GOLOMB Herzl and Nordau First of all I would like to thank the president of the Jewish University and his stuff, and especially Professor Endre Kiss for inviting me to this special day and for extending me such a warm welcome. It is indeed a great honor to speak before you and, as you will see in a moment, honor is one of the main leitmotifs of my talk. To celebrate the independence of Israel I have naturally chosen to dwell upon the two great Zionists who were born in your beautiful city and without whose political and literary intensive contributions and activities, I believe, it would have been taken even more time until Israel would have materialized as an independent Jewish State whose existence we are celebrating today. Now I would like to claim before you that Zionism, was not solely the general solution of the Jewish problem in Europe, but it also aimed especially to overcome the distressing syndrome of Jewish marginality. Thus I will present in nutshell this section of marginal Jews so widely spread among the Austrian-Hungarian and German Jews before the second World War, then I will deal with the particular cases of the most influential leaders of the Zionist movement: Theodor Herzl and Max Nordau, and finally I will analyze two of their major plays whose protagonists, trying to defend their insulted dignity, moved from marginality to Zionism, from assimilation and simulation to personal authenticity.

I. The Grenzjuden The Central European Jewry in the nineteenth century gave birth, in the same city of Budapest and almost at the same time, to two of the towering figures of the Zionist movement who had suffered from what is now called „the syndrome of marginality”.1 1

Several publications of mine dealt with this problematic Jewish syndrome. For example: „Nietzsche and the Marginal Jews.” In: Jacob Golomb (ed.): Nietzsche and Jewish Culture. London & New York: Routledge, 1997. 158-192; „Nietzsche und die ‘Grenz-

160


To these Grenzjuden or Europe’s stepchildren2, belonged many prominent Central European men of letters such as Arthur Schnitzler, Jakob Wassermann, Stefan Zweig, Franz Kafka, Franz Werfel, Karl Kraus, Sigmund Freud, and many others. They were Grenzjuden in that they had lost their religion and tradition, but had not been fully absorbed into secular Austrian-Hungarian society. For some, hatred of their ancestral roots led to self-hatred and self-destruction (as in the famous case of Otto Weininger’s suicide). These individuals tragically lacked an identity: they rejected any affinity with the Jewish community but were nonetheless unwelcome among their non-Jewish contemporaries. According to Gershom Scholem, „because they no longer had any other inner ties to the Jewish tradition, let alone to the Jewish people”, these marginal Jews „constitute[d] one of the most shocking phenomena of the whole process of alienation.”3 Yet despite their desperate attempts to be accepted by Austrians and Germans as Austrians and Germans, most recognized the traumatic truth that, as Herzl’s friend, Arthur Schnitzler, put it in his Jugend in Wien: „Es war nicht möglich, insbesondere für einen Juden, der in der Öffentlichkeit stand, davon abzusehen, dass er Jude war.”4 The marginal Jews in general attempted a wide spectrum of solutions to this unbearable situation, from full assimilation, even conversion to Christianity (Karl Krauss), to identification with some definite ideological or political cause, such as Socialism (Ernst Bloch, Kurt Tucholsky and Ernst Toller) or Zionism. Here my concern is strictly limited to this last subgroup (namely to Herzl and Nordau5) who opted to solve their problematic marginality by embracing Zionism.

2 3 4

5

juden’”. In: Jacob Golomb (ed.): Nietzsche und die jüdische Kultur. Wien: WUV, 1998. 165-184; „Stefan Zweig: The Jewsih Tragedy of a Nietzschean ‘Free Spirit’”. In: Jacob Golomb (ed.): Nietzsche und die österreichische Kultur. Wien: WUV, 2004. 92-126. Cf. Solomon Liptzin: Germany’s Stepchildren. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1944. 195. Gershom Scholem: „Jews and Germans”, Commentary (November, 1966): 35. „For a Jew, especially in public life, it was impossible to disregard the fact that he was a Jew,” my translation from Arthur Schnitzler. Jugend in Wien. eds. Therese Nickl & Heinrich Schnitzler. Wien: F. Molden 1968, 328. See my essay: „The Case of Max Nordau against Nietzsche: The Structure of Ambivalence”. Historia: Journal of the Historical Society of Israel 7 (2001): 51-77 (Heb.).

Jacob Golomb: Herzl and Nordau

161

Herzl as Grenzjude In the pre-Zionist period, Theodor Herzl epitomized the class of the Austrian Grenzjuden6. He wrote bitterly to Arthur Schnitzler that all the political experience he had gained while working as a correspondent for the Neue Freie Presse in France had been for nothing. „It will only benefit those who have the opportunity to enter political life. But for myself? A Jew in Austria!7” Herzl believed that the free, creative, and authentic Jew would be more likely to evolve in Zion, on virgin ground unstained by what his friend Max Nordau called in Entartung „European degenerated culture.” In his eyes, the Zionist solution was more authentic than the continuation of assimilation and dissimulation. If we adopt Nietzsche’s formula for authenticity (which influenced Herzl), then he „became what he was8” by overcoming what he was not: neither an Orthodox Jew, nor a Christian, nor, finally, a marginal Jew. He overcame these potential identities until he became what he wanted to be: a free secular Zionist and an authentic Jew, who proudly belonged to his people. And witness the claim of this herald of Jewish authenticity: The very act of going this way will change us into different people. We regain once more our inner unity that we have lost and together with it we also gain some character, namely our own, not the false and adopted character of the marranos.9

By the time he left Paris in 1895, Herzl had abandoned his dream of becoming a famous playwright (like his celebrated friend Arthur Schnitzler) and had ceased to live in the, unbearable for him, existential conditions of the „New Ghetto.”

6 7

8

9

See mine: „Thus Spoke Herzl: Nietzsche’s Presence in Herzl’s Life and Work.” Leo Baeck Year Book (London) 34 (1999): 97-124. Herzl’s letter to Hugo Wittmann from 30.3.1893, in Theodor Herzl: Briefe und Tagebücher (henceforth HBT). eds. Alex Bein, et.al. Berlin: Propyläen Verlag, 1983, Vol. I: 585-648. On Nietzsche’s ideal of authentic life see my: In Search of Authenticity from Kierkegaard to Camus. London & New York: Routledge, 1995. 68-87, and „Nietzsche on Authenticity”. Philosophy Today, 34 (1990): 243-258. Theodor Herzl: A Speech before the Israeli Union. In: A. Pollack (ed.): Ko Amar Herzl. Tel Aviv: Newman, 1940. 30 (my translation from Hebrew).

162


Das Neue Ghetto However, initially, Herzl considered solving the problem of his own marginality by calling for mass conversion to Christianity: he himself would help the pope to conduct the baptismal ceremony on the steps of St. Stephen’s Cathedral in Vienna.10 Then he tried to assimilate into Austrian society, to follow in the footsteps of the best Viennese artists and playwrights, without striving to attain a separate personal identity. However, Herzl turned away from the Vienna stage before the Dreyfus affair. It was not this affair, traumatic as it was, that drove Herzl to Zionism, but his gnawing feeling that he could not bear any more the distressing predicament of marginality and the existential cul-de-sac that advanced assimilation had brought upon him and his fellow Jews.11 In November 1894 Herzl wrote Das Neue Ghetto (The New Ghetto), a semiautobiographical play about the wounded honor of Dr. Jacob Samuel, a lawyer in Vienna (like Herzl himself), and a marginal Jew who regains his honor by fighting a duel with an anti-Semite. The play describes the existential vulnerability of a proud Jew who strives to overcome his marginality after realizing that he has „betrayed his own self” by attempting to shape his personal identity solely by imitating his gentile friends. This attempt has not succeeded because his friend „simply abandons me after I made him my example, absorbed his habits, spoke his language, thought his thoughts.”12 Das Neue Ghetto expressed Herzl’s realization that assimilation was an illusion, and that the Jews’ estrangement from themselves was fruitless. The play’s conclusion is that European Jews should authentically shape a new image of the Jew who is proud of his or her historical past but will not necessarily express this identity by observing the traditional religious rites.

10

11

12

The Complete Diaries of Theodor Herzl. Raphael Patai (ed.). Harry Zohn (trans.), 5 vols., New York: Herzl Press, Vol. 1, 1960. 7. See also Jacques Kornberg’s invaluable Theodor Herzl: From Assimilation to Zionism. Bloomington, IN.: Indiana University Press, 1993. 115, 118-21. Hence I can hardly agree with Alex Bein, who is at pains to explain the profound impact that the Dreyfus trial had on Herzl and on his conversion to Zionism (Theodor Herzl: A Biography of the Founder of Modern Zionism. Maurice Samuel (trans.) [1934; reprint, New York, 1970], p. 87 n. 22). My translation from Act 2, Scene 6. An abridged English translation by Heinz Norden appears in Theodor Herzl: A Portrait for This Age. Ludwig Lewisohn (ed.). Cleveland: World Pub. Co., 1955. 152, 93.


163

The play portrays three negative reactions to marginality: conversion to Christianity, as represented by a character who confesses that „nothing was solved this way”; the reaction of traditional Judaism, namely, to return to the old ghetto with its traditional values and faith; and the popular reaction of the uneducated Jewish masses, personified by the figure of the stock exchange Jew Wasserstein, who shrewdly adjusts to the prevalent anti-Semitic image of Jews as materialistic and greedy. This hard-working, self-hating and despised Jew, however, recognizes a fourth reaction to marginality. Though he claims that „everything revolves around money,” he admits that honor is equally important. Wasserstein regards Jacob Samuel as far superior to himself, an individual who „soars above us like a bird.” Samuel transcends the walls of the new ghetto, and becomes, then, a kind of a new type of a Jew -- the fourth, and only acceptable, solution to the problem of marginality, according to Herzl’s narrative. However, is not Jacob’s emphasis on the honorable duel an indication of his strong dependence on gentile values? Not at all , since the dignity of human beings and their authentic spiritual power are not Christian inventions. Freedom, pride, and nobility are ancient Hebrew values13. Hence Jacob returns here to the origins of personal power, pride, and dignity. Thus Herzl does not seek to foster here a Christian European set of values but the free, powerful, and creative individual capable of defining his own values and norms. It was honor in this sense that was prevalent within the „Old Ghetto,” the origins of which are to be found in biblical Zion14. Although Herzl overcame most of the Jewish tradition, he (and his contemporary Central European Jews) were afflicted by the curse of marginality in the „New Ghettos,” which prevented them from attaining genuine selfliberation. To overcome the agonies of such a marginality is for Herzl already a positive way out that will lead him to the third and more constructive stage of liberation of his self: Zionism.

13

14

See, for example, Nietzsche’s Gay Science, section 137; cf. Golomb, „Nietzsche on Jews and Judaism”. Archiv f r Geschichte der Philosophie, 67 (1985): 139-61; idem, „Nietzsche’s Judaism of Power”, Revue des ‫י‬tudes juives, 147 (1988): 353-85. Although Herzl incorporates into this play a short story about Moshe from Magenza, who functions for Jacob as an exemplary figure and who behaved as authentically and humanly as a genuine ‘Mensch’, Moshe’s humanity originated with the ancient Hebrews and was preserved within the Jewish tradition.

164


The Case of Max Nordau Max Nordau, Herzl’s close friend, and collaborator also struggled during his whole life to overcome the unbearable symptoms of his marginality. Nordau’s wife and daughter (Maxa) gave us a moving picture of his marginality: „Nordau passed his mature life in Paris, everywhere at home and yet everywhere a stranger. … and so pride and reserve made him withdraw within his own shell.”15 Nordau, like Herzl assimilated into the Austrian culture and became a writer and a journalist. He spent the majority of his life in Paris. He tried to write German plays and, like Herzl, failed. But Nordau’s starting point was much more Jewish than that of Herzl. Herzl was already born into an assimilated family, whereas Nordau was born into a Jewish-Hungarian home that observed the Orthodox tradition. His father, Gavriel Südfeld, was an ordained rabbi. Since Nordau belonged to the first generation of assimilators, his identity crisis was much more acute than that of Herzl. Aside from Nordau’s affectionate relations with his mother and sister (both religiously Orthodox), he detached himself from the Jewish people. Following the death of his father, he changed his name from Südfeld („southern field”) to Nordau („northern meadow”). This name change indicated Nordau’s wish to become fully assimilated into German secular society and symbolized a deeply ingrained yearning to attain a status of a pure Aryan.16 Since Nordau experienced the predicament of Jewish marginality, it was only natural that he was the one to express it most poignantly in the first Zionist congress in Basle in 1897: The emancipation of the Jews was not the consequence of the conviction that grave injury had been done to a race and that it was time to atone for the injustice of a thousand years; it was solely the result of … of pure logic, without taking into account living sentiments. … The emancipation of the Jews was an automatic application of the rationalistic method.17

Because they were merely „mathematically” accepted among the nations, the European Jews remained strangers in Europe. This formal emancipation, which 15 16

17

Anna Nordau, Maxa Nordau & Max Nordau: A Biography. New York: Nordau Committee, 1943. 1, 74. Cf. Robert S. Wistrich: „Max Nordau, Degeneration, and the Fin-de-Siècle”. In: Michael Graetz & Aram Mattioli (eds.): Krisenwahrnehmungen im Fin-de-Siècle. Z rich, 1997. 83-100. Max Nordau: Max Nordau to His People. B. Netanyahu (ed.). New York: Scopus 1941. 65-66.


165

granted Jews rights only on paper, was the main reason for the gradual growth of the phenomenon of marginal Jewry. Nordau was not content just to get rational justice but also wished to see a change of hearts in his gentile neighbors. However, his personal experience with anti-Semitism denied him any hope. His speech raises the issue of Jewish authenticity. In contrast to authentic Jewish experience in the „Old Ghetto”, especially in the Eastern European Shtetels, were the nightmare of marginality, the self-hatred, and the self-denial of the new Jews who lived outside the walls of their former ghettos, referred to by Nordau (as by Herzl before him) as „new Marranos18”. Nordau describes these „new Marranos” as people unwilling to employ their own „powers for the development of their real being.” They also suffer from tormenting self-hatred, „suppression and falsification of self” (ibid.). Nordau’s speech against the illusions of emancipation is a typical rhetoric of marginal Jew who is frustrated in his attempts to solve the problems of his split identity by means of universal values. Nordau understood, and deeply felt, that legal rights could not solve the existential conflict involving personal and national identity. Could Zionism do the trick? Nordau tended at the beginning of his Zionist career to answer this question in the affirmative and to complete the radical transfiguration from a marginal, assimilated, and enlightened Jew into an enthusiastic Zionist. This transfiguration into national Zionism was indeed radical since Nordau adhered more steadfastly than Herzl to the ethos of the Enlightenment, which believed in universal solidarity. But Zionism could not base itself solely on the Enlightenment since it was a particularistic movement. From the perspective of the Enlightenment it had too many religious and tribal components. But what has really moved Nordau to try and overcome his divided identity by means of Zionism? This reason can be unveiled in Nordau’s play from 1898, Dr. Kohn.19

Dr. Kohn Before we turn to this play we should note that it is not a sheer coincidence that made both of the first leaders of Zionism to write plays with Jewish-Zionist con18 19

See above note 10., 72. The play in English translation is called A Question of Honor: A Tragedy of the Present Day. Mary J. Safford (trans.). Boston: John W. Luce, 1907.

166


notations before they have embarked on an intensive political activity. Also Herzl before writing the Judenstaat wrote his play The New Ghetto in which he points to a Zionist solution. But in distinction to Herzl’s relatively quick conversion into Zionism, Nordau became a Zionist quite gradually, since his sense of marginality and belief in the Enlightenment were more acute and deeper than those of Herzl. Hence only four years after Herzl’s play, Nordau composed his version, where the main features of his programmatic speech before the first Zionist Congress were dramatically depicted. It should be also noted that it was not by a sheer coincidence that the two fathers of political Zionism have chosen to express their views by means of a theatrical performance. Both plays delineate dramatically the identity conflict and the hesitations about its positive content and about the right way to solve the uncertainties of their Jewish marginality. A play is intended to a wide public, and in their case, especially to the Gentile public in their countries. The sense of insult that they took from this audience which rejected them to the margins of society was calling for reaction. Their wounded honor needed retribution from those who had hurt them. Hence we can see in the very act of putting these plays on a stage a kind of an intellectual-literary ‘dual’ with a hostile public. These two marginal Jews sought to return with pride and flying honors to the center of the stage, and to communicate to the public, that has rejected them, that they are leaving it on their way to Zion. For this purpose, a play before a live (though occasionally hostile) audience in contrast to the intimate reading of a book can become an effective means to get even, or even to win the struggle. The hero of the play, the new Jew Dr. Kohn, expresses his vacillation between his parents, the observing Jews from the old Ghetto and his modern views about the humanist enlightenment. Then there appears the gist of Nordau’s speech before the Zionist First Congress and it is interesting to note that this is primarily expressed by the rector of the university where Dr. Kohn works, namely by an enlightened gentile who has a tolerant attitude toward Jewish people. Like Herzl before him, Nordau too is quite sober concerning the syndromes of Jewish marginality and its acute problems. The fact is that he puts in Dr. Kohn’s mouth a penetrating description of the unbearable situation of the marginal German, Austro- Hungarian Jews, which sounds as a personal confession of Nordau himself: this desired union with our fellow-countrymen cannot be obtained … If, nevertheless, we are urged to be baptized, it is not with the intention of receiving us as brothers, but cruelly to gloat over our weakness, our last self-humiliation. They want to see us, like dogs, jump over a stick at the sound of a whistle. This is the source of my rage. At school, in the regiment, at the university, love for our native


167

German land, pride in our German birth, enthusiasm for the Germany’s past history, and all the great deeds of the German brain and the German hand, are fostered, then when we go out into the world, German to our finger tips, German in everything we love and hate, they suddenly thrust us back, crying scornfully: ‘You are no Germans, and there is no way for you to become so; you are aliens, and aliens you will remain forever’. What are we then? (p. 75)

In the play all the possible relations between Germans and Jews and all the relevant Jewish stereotypes are depicted: 1. Dr. Kohn, the secular new Jew who is proud and authentic. 2. Moser, the fully assimilated Jew, who puts all his hopes on baptism and intermarriages till the moment of truth when all his world collapses and he finds himself ostracized by his own family. 3. Ernst, his son who is a ‘Mischling’ and suffers from a deep self-hatred. By his example Nordau shows that even a descendant of intermarriage is rejected by his German friends because of his Jewish father. And hence, as an anticipation of the Nazis attitude toward the ‘Mischlinge’ Nordau demonstrates that not solely the marginal Jews are rejected by the Germans but even the descendants of the second generation of marginality cannot find their proper and peaceful place among the Gentile anti-Semitic society. 4. Rector Professor Kielholt, an enlightened sympathizer of the Jews who himself is married to a Jewish woman. Nordau shows in his play that a Jew remains a Jew – in spite of his deep assimilation. Hence in the year 1898 Nordau reached a penetrating insight regarding the deep roots of the problem of the marginal Jewry and he did not expect to find any solution by means of assimilation, intermarriages and conversion, but solely by the Zionist program. Nordau reveals also the hypocrisy of the German aristocracy : to marry a rich Jew is ‘kosher’ but Moser’s aristocratic wife objects when her rich daughter wants to marry a poor Jew! In any event, the play leads necessarily to the Zionist-national conclusion of Dr. Kohn and we have to take it from this respect as an internal dialogue of Nordau within his own problematic self, that finally led him to the Zionist movement, just as Moser upon his awakening from the assimilatory dream expresses his sympathy to Kohn’s idea about the „return to Palestine, and the regeneration of the Jews” (ibid., p. 120). However, before the Zionist solution there is no choice for Dr. Kohn but to guard his honor as a proud Jew. And when in the dual he shoots into the air and not toward his enemy, the officer and brother of his beloved, it becomes actually an act of a courageous suicide. By that Nordau performs here a complete re-

168


evaluation – the German officer acts as a coward whereas Dr. Kohn, the humiliated Jew, acts heroically. But this romantic heroism leads of necessity to his death before the Zionist renaissance. The figure of the „new Jew”, envisioned by Nordau and personified by the protagonist of his play Dr. Kohn (like Herzl's Jacob Samuel), embodies not just a spiritual excellence but also a physical manifestation in the form of a duel, as a means to defend his wounded honor as well as uplift the image of his humiliated people. Nonetheless, Nordau also stresses the view of Kohn’s father, who refuses to be consoled by the fact that his son has acted nobly and died honorably. In contrast to his son who, though secular and proud, still vacillates between modern humanist enlightenment and the tradition of the „Old Ghetto”, his aged father expresses the traditional Jewish ethos: „This is no consolation at all. Why should my son be chivalrous? He is no knight. We have learned from our forefathers to abhor brute force. Let others slay with bullet and fist. Our weapon is the mind.” Nordau rejects this approach and seeks to „normalize” the Jewish people by moving them toward the physical history of action (as opposed to the mere spiritual existence), and by stressing the importance of what he calls „Muskeljudentum” („muscular Jewry”). The new Jew should be proud, brave, and militant, a fighter who had traded his excessive spirituality for the cultivation of the body. The first pioneer settlers (Halutzim) in Palestine actually followed this ideal of Nordau as well as it was adopted by the revisionist movement who made Nordau (through Zeev Vladimir Jabotinsky) into its spiritual father. Let me observe, by the end, that this vision of Nordau is somewhat narrowminded, or if you will, narrow-bodied. Does only Maccabi Tel-Aviv, the European basketball champion represent our country? With all due respect, I think that also the recent Nobel prize winners who came from our Universities and academies represent our country no less, if no more, than these Muskeljuden. The same can be said of our high-tech of computers that is only second to the United States in exporting its products. Thus the real remedy is to attain the delicate balance and synthesis between the new Jew of Nordau, and the moral image of the new – Hebrew of Ahad Ha’am school. But this is altogether an another story that hopefully will be told in the years to come when the peace will finally silent the cannons and inspire the creative-spiritual powers of the modern Israeli to flourish once more.

BORSÁNYI SCHMIDT FERENC Vámbéry Ármin, az orientalista polihisztor

Ha sorra vesszük a magyar tudomány azon képviselőit, egykor kiemelkedő személyiségeit, akiket nem jelentőségükhöz illő helyen és formában tart emlékezetében a tudományos közélet, akiket méltatlanul elfeledtek… e nem kevés név közül szinte elsőként gondolunk Vámbéry Árminra, a sánta dervisre, a magyar és nem csak a magyar orientalisztika polihisztorára.

Méltatlanul elfeledve Vámbéry Árminra, a magyar orientalisztika különleges tehetségű tudósára legalább kétszeresen illik ez a meghatározás. A tudományos közvélemény elfeledte, mint nagy orientalistát, pedig a magyar nyelvészet terén követett tévútja ellenére, vagy emellett, a turkológia és iranisztika területén nagyon jelentős, ma is érvényes felfedezéseket tett, jelentős műveket alkotott − a tudományág nagy tudósa volt. A magyarországi zsidóság is megfeledkezett róla, pedig a zsidóság terén követett tévútja ellenére, vagy emellett, a zsidóság nagy fia, a zsidóság jelenkori legnagyobb ügyének, Izrael Állam újjászületésének elkötelezett híve, a gyakorlati életben, a politikában nagy segítője, előmozdítója volt. Vámbéry Ármin 1831-ben, vagy 1832-ben született, és kora gyermekségében a Vamberger Hermann névre hallgatott. A születési év bizonytalanságának az az oka, hogy ebben az időben a zsidóknak nem írták elő az anyakönyvvezetést, az állami anyakönyvezés hatálya pedig csak 1895-ben terjedt ki rájuk. A később Vámbéry Árminná magyarosodott ifjúnak tehát már gyermekkorában problémát okozott a bürokrácia, illetve az ő akkori nézőpontjából a bürokrácia hiányossága, s így ifjúságában édesanyja visszaemlékezése alapján és saját belátásából úgy döntött, hogy 1832-t teszi meg születése évének. Atyja kitűnő, ismert talmudtudós és rabbi képesítéssel rendelkező ember volt, aki ennek ellenére szülőhelyén, a Pozsony megyei Szentgyörgy városában eredménytelenül folyamodott rabbihelyettesi állásért. Ilyen körülmények között is kizárólag a tudománynak élt, Vámbéry szavaival „nappalait, sőt éjszakáit is tanulmányainak áldozta”, s nem igen törődött a már két gyermekkel gyarapodott család eltartásával. A 20 éves, a

170


világ ügyeiben addig járatlan anya vette magára a pénzkeresés gondját. A Felső Magyarországra az 1830-as években betört kolera elragadta az apát, özvegységre juttatva a bajoktól addig sem megkímélt, még mindig csak 22 éves, családfenntartó asszonyt. Az apa nélkül árván maradt gyermek nyolc éves koráig csak vallási tárgyakat tanult a dunaszerdahelyi zsidó iskolában. A család ugyanis az anya második, az elsőnél nem sikeresebb házassága révén ebbe a Duna melletti városkába költözött. A kisfiút ekkor támadta meg az akkoriban gyógyíthatatlan gyermekbénulás, aminek nyomát, maradványát egész életében viselte, egyik lába megbénult. A hét tagúra növekedett, nyomorgó család béna gyermeke a tanulás mellett dolgozni kényszerült. Először a család kenyérkeresetében, az akkoriban elterjedt orvosszer, a piócakereskedésben vett részt, majd szabóinasként, házitanítóként kereste kenyerét, segített családjának. A munka mellett a tanulás könnyen ment neki, anyja szokta mondogatni: „… az én első uram fiának a legkülönbnek kell lenni minden gyermek közt.” Anyja szerint neki kitűnőnek kellett lenni nemcsak a zsidó, hanem a keresztény tudományokban is. Emlékiratában anyját idézi: „Mert akármilyen jámbor és istenfélő volt a lelke, úgy látszik mégis eléggé jókor meggyőződött róla, hogy a thóra és a talmud tudománya eléggé alkalmas ugyan arra, hogy kulcs gyanánt szolgáljon a paradicsom kapujához, de nemigen való arra, hogy boldogulni lehessen vele már ezen a földön.”

A gyermek tehát a vallási tárgyak mellett világi ismereteket is tanult, és a továbbiakban is részt vett a család fenntartásában. Inas volt egy női szabónál, akinek a fiát héber nyelvre oktatta. Nyelvtehetsége és a nyelvek iránti érdeklődése már kora gyermekkorában jelentkezett. Gimnáziumi évei alatt kezdett franciául tanulni. Németül, szlovákul és héberül már tudott. Amikor a latinnal kezdett megbarátkozni, ez már számára az ötödik nyelvet jelentette. Viharos, nehézségekkel terhes kora-gyermekkor után érte meg 13. évét, Bár Micvá avatását. Ezután elhagyta a szülői házat, korábbi lakóhelyére, a Pozsony melletti Szentgyörgyre vitte anyja, ahol beíratta a piaristák ottani gimnáziumába. Nem folytatjuk Vámbéry Ármin gyermekségének és korai tanulóéveinek részletezését, további nehéz törekvéssel teli szenvedéseit, amelyek nem nélkülözték tanulótársai és tágabb környezete antiszemita megnyilvánulásait sem, mert ennyi is elegendő ahhoz, hogy megfelelően értékelni tudjuk a nagy tudós indulását. Vámbéry munkásságának nagy ismerője, kitűnő kutatója, Kakuk Zsuzsa, így összegezi a turkológia tudományának megalapítója, máig legnagyobb mesterének,

Borsányi Schmidt Ferenc: Vámbéry Ármin, az orientalista polihisztor

171

a török Közép-Ázsia XIX. századi végnapjai vándorának, sikeres kutatójának és krónikásának életútját: A magyar orientalisztika nagy alakjának, Kőrösi Csoma Sándornak életútjával kapcsolatban gyakran szokták emlegetni, hogy a magyar nép testvéreit megkeresni indult el Belső-Ázsiába, azokat nem találta meg, de közben megvetette egy új keleti tudományágnak, a tibetisztikának alapjait. Lényegében hasonló lett Vámbéry sorsa is. A magyar nyelv hovatartozását felkutatni, majd török eredetét bizonyítani, ez volt egész fáradhatatlan életének, minden tevékenységének egyik fő mozgató rugója. Ezt a feladatot nem tudta jól megoldani. De közben úttörő értékű kutatásokat végzett, s ezzel megteremtette egy szélesebb látókörű, sokoldalú turkológia alapjait.1

Vámbéry azonban magyar szempontból sikeresebb ösvényeket választott, mint Kőrösi Csoma, amikor a törökség tanulmányozásának szentelte életét. Míg Vámbéry általános turkológiai érdemeit senki sem vonja kétségbe, addig a magyar őstörténet területén végzett kutatásait és ezekkel foglalkozó könyveit, tanulmányait mértékadó tudományos körök és szakemberek részéről szinte csak kritika érte a múltban és csak elmarasztalás és kritika illeti a mai napig. Az 1848/1849-es forradalom és szabadságharc leverése a korábbi időknél sürgetőbben előtérbe helyezte, a magyar tudományosság fő feladatává tette a magyar nép és nyelv eredetének, illetve rokonságának kutatását. Hunfalvy Pál, a kor legkiválóbb magyar nyelvésze 1851-től folyamatosan tette közzé kutatási eredményeit. Ezeknek egyik összegező munkájaként 1855-ben megjelent A török, magyar és finn szók egybehasonlítása című értekezése, amelynek legfőbb következtetése az volt, hogy (idézem): „A magyar nyelv közepett van a finn-ugor és török nyelvek között.” Hunfalvy még azt is kifejtette, hogy a rokonság fokát tüzetesen mérlegelve, inkább a törököt, mint a finnt kell a magyarhoz közelebb állónak tekinteni. Nagyon valószínű, hogy Hunfalvynak, mint a legkiválóbb ismert magyar nyelvészeti tekintélynek e nézetei, dolgozatai sorában képviselt véleménye is hatással lehetett, sőt talán döntő befolyással volt az ifjú Vamberger Ármin − mert ekkoriban még így hívták Vámbéryt − elhatározására, hogy a keleti nyelvek terén addig puszta kedvtelésből folytatott tanulmányait, megszerzett figyelemreméltó ismereteit török tájakon gyarapítsa és a magyar nyelvkutatás, a magyar őstörténet megismerésének sokat ígérő és nagy jelentőségű céljára fordítsa. 1

Kakuk Zsuzsa: A turkológus Vámbéry. In: Vámbéry Ármin emlékezete. Budapest, 1986. 18. (Keleti Értekezések 2.)

172


Amikor 1857. márciusában báró Eötvös Józsefnél, a Magyar Tudományos Akadémia akkori elnökénél megjelent, hogy támogatását kérje tervbe vett konstantinápolyi utazásához, Eötvös előtt így fogalmazta meg úti célját: „Ázsiába akar menni, keresni a magyarok őshazáját, eredetét” − így olvassuk önéletírásában, a Küzdelmeimben (107. p.) Az a lelkes támogatás, amelyben Eötvös mellett Hunfalvy Pál, Ballagi Mór, Toldy Ferenc, Jerney János és más akadémikusok részesítették, arról tanúskodik, hogy Vámbérynak már az első keleti útjához nagy tudományos várakozás fűződött, amelyet erősen átszőtt a nemzeti érzés. A következő évben, 1858-ban, megszületett Vámbéry első Konstantinápolyban készített önálló műve, egy német-török zsebszótár, amelynek címe Deutsch-türkisches Taschenwörterbuch von Hermann Vámbéry aus Ungarn − tehát már a szerző magyarosított nevével jelent meg. Ennek a szótárnak jellemző tulajdonsága és fő értéke, hogy eltávolodva a kor divatos, irodalmi nyelvétől, mesterkélt szókincsétől, a benne hemzsegő, szükségtelenül alkalmazott arab és perzsa szavaktól, az egyszerű emberek által használt eredeti török szavakat, a nem választékos, köznapi társalgási nyelvet vette alapul. Így akaratlanul úttörője lett a pár évtized múltán kibontakozó nyelvészeti és irodalmi iránynak, amely a török nyelvet készült megtisztítani az idegen hatásoktól. Vámbéry szótárával – bár, mint láttuk, magasabb célt, nyelvtudományi és nyelvművelő feladatokat is megvalósított – valójában gyakorlati szükséget akart kielégíteni. Ennek ellenére, sőt ezzel együtt, a maga elé tűzött elsődleges tudományos célját sem helyezte háttérbe, egész konstantinápolyi tartózkodása alatt szeme előtt lebegett. Ideje nagy részét könyvtárakban töltötte, kutatta a magyarokra, a magyarok történetére vonatkozó török nyelvű, török szerzőktől származó műveket. Különös hévvel tanulmányozta mind a régi, mind a korabeli népies oszmán-török nyelvet. Különös figyelmet fordít a keleti törökségnek a rendelkezésére álló, egyre bővülő, befolyásos ismeretségi köre segítségével hozzáférhető irodalmi forrásai megismerésére. „Hévvel szedtem magamba – írja visszaemlékezéseiben, a Küzdelmeim 158. oldalán – a csagataj írások minden foszlányát és örömömnek nem volt határa, mikor engedelmet kaptam rá, hogy kutathassak Aali pasának e tekintetben gazdag és híres könyvtárában.” Megragadott minden alkalmat arra, hogy találkozhasson és hosszabb beszélgetéseket folytathasson a közép-ázsiai kánságokból Sztambulon (Konstantinápoly) keresztül utazó mekkai zarándokokkal. Ugyancsak a Küzdelmeim tanúsága szerint „[…] hitte és remélte, hogy az Oxuson (Amu-darja) túl élő pusztai és városi lakók beszédében fölleli a nyelvnek olyan elemeit, melyek határozottabb hasonlatosságot és rokonságot mutatnak a magyarok nyelvével s hogy ennek következtében fontos


173

felfedezéseket tehet és jelentékeny módon hozzájárulhat a magyarok eredete kérdésének tisztázásához.”2

Ilyen irányú kutatásai köréből rendszeresen küldött a Magyar Tudományos Akadémiának érdekes és fontos tanulmányokat, közleményeket. Az 1859. évben tartott egyik akadémiai ülésen Ballagi Mór felolvasta Vámbéry jelentését A törökcsagatai és magyar nyelvek egybehasonlítására vonatkozó tanulmányairól. Ugyancsak Ballagi Mór mutatta be az Akadémiának Vámbéry Csagatai-törökmagyar egybehasonlító kis szótárát, ami aztán a Magyar Akadémiai Értesítő XIX. évfolyamában (1. sz.) jelent meg. Ugyancsak 1859 folyamán Vámbéry, mennyiségére és főleg tudományos értékére nézve igen gazdag, jelentős gyűjteményt állított össze török példabeszédekből és sajátos kifejezésekből, amelyeknek különleges értékét a gyűjtés módja és közege adja. Hasonlóan német-török szótárához, a nép ajkán élő beszédet vizsgálva-tanulmányozva, az addig figyelemre sem méltatott népnyelvet dolgozta fel céljának megfelelően. Ennek egy részletét, akkor még kutató társa, akivel a magyar nyelv eredetének kérdésében egy nézetet vallott, Hunfaly Pál közli Mutatvány az eredeti török szólásmódokból címmel a Magyar Nyelvészet című folyóiratban (VI: 378.). A teljes mű csak később, a Nyelvtudományi Közleményekben (I: 269.) jelenik meg. 1860-ban kiadja fordításban Ibrahim Pecsevi, XVII. századi török történetíró leírását a mohácsi ütközetről (Új Magyar Múzeum, 1860.) Ugyancsak ebben az évben adja közre a Magyar Akadémiai Értesítőben (1860: I. 360.) a Tarikhi Engerusz (helyesebben: Tárikh-i Ungurusz), azaz Magyarország története című török kézirat ismertetése című munkáját, amelyet Budenz is részletesen és nagy elismeréssel tárgyal. Itt említsük még meg Egy csagatai-török-magyar mese a török-magyar nyelvrokonság felmutatására című munkáját (Magyar Nyelvészet VI: 510.). Tudományos törekvéseinek és eredményeinek, közzé tett munkáinak elismeréséül Vámbéryt a Magyar Tudományos Akadémia 1860. október 9-én levelező tagjává választotta. Ez az elismerés és az általános ünneplés is hozzájárult ahhoz, hogy 1861. elején ismét az Akadémia erkölcsi és anyagi támogatását kérje egy újabb, most már Közép-Ázsia nagyobb részét magába foglaló utazásához. Utazása bejelentésekor Vámbéry ismét a magyar-török nyelvrokonság kutatását jelölte meg céljaként. Elindulásakor ez az elmélet egyáltalán nem tűnt a valóságtól távolinak; ez volt a nyelvkutatók többségének álláspontja, az érdeklődő nagyközönség a nemzeti lelkesedéstől áthatva ezt a nézetet akarta bebizonyítva látni.

2

Vámbéry Ármin: Küzdelmeim. Budapest, 1905. 158.

174


Vámbéry törekvései kora nyelvészeinek álláspontjából és gondolkodásából nézve távolról sem tűnt tévútnak, sőt még az az elképzelése sem, hogy a törökcsagatai nyelvek alapos ismeretét a magyar nyelvkutatás fő eszközeként jelölte meg. Gondolatmenete helyességét igazolta Hunfalvy Pál is, akinek a véleményét fentebb említettük, mely szerint „rokonságával inkább húz a magyar a török, mint a finn-ugor nyelvekhez.” Vámbéry később legeltökéltebb ellenfele, a módszerességéről és alaposságáról ismert Budenz József, 1862-ben tartott akadémiai székfoglalójában, A török-magyar nyelvhasonlítás és hasonlító magyar-altaji hangtanról című tanulmányában azt hirdeti, hogy „… a magyar nyelv abban a közép állásban, melyet a vogul, osztják és mordvin nyelvekkel együtt szorosabb rokonsági csoportot alkotva a finn és török nyelvek között elfoglal, nem azon a végén van, amely a finnség felé, hanem azon, amely a törökség felé néz.”

Mint hasonló gondolkodású jó barátok, együtt jelentek meg, Budenz és Vámbéry az Abuska csagatai-török szógyűjtemény kiadásával, 1862-ben, amelynek kéziratát Vámbéry hozta magával Sztambulból, majd itthon lefordította és a csagatai szavakhoz oszmán-török nyelven fűzött magyarázatokat. Budenz tartalmas, átfogó előszót írt a műhöz. Vámbéry, amikor 1864. május 29-én visszaérkezett Pestre, meglepetéssel és megdöbbenéssel tapasztalta, hogy a közvélemény és maga az Akadémia, az Akadémia tagjai meglehetősen közömbös hangulatban, szinte hidegen fogadták. Ennek legfőbb magyarázatát abban találjuk, hogy útra kelésétől (1861) visszaérkezéséig (1864) eltelt három év alatt alapjaiban és teljesen megváltozott a magyar myelvrokonság kutatásának helyzete. 1862 óta mindinkább előtérbe került Reguly Antal nagy mennyiségű vogul, osztják és cseremisz gyűjtésének tanulmányozása, feldolgozása és kiadása. Budenz a csuvas, cseremisz és mordvin jegyzeteket tette alapos vizsgálat tárgyává. Hunfalvy a vogul hagyományok kutatásába mélyedt, kiterjesztve vizsgálatait a nyelvészeti eredményekre épített őstörténeti kutatásokra. Mindezek a tanulmányok és többszempontú vizsgálatok és kutatások meglepő és teljesen újfajta eredményt hoztak a magyar nyelv rokonságának kérdésében. Hunfalvy Pálnak 1864ben megjelent A vogul föld és nép című rendkívül sok értékelhető adatot és erős lábon álló megállapítást tartalmazó könyve, amelyben végérvényesen megállapítja, hogy a magyar az ún. „ugor”, vagyis a vogul és osztják nyelvekkel alkot szorosabb rokonsági viszonyt. Azt is kifejti, hogy a magyar-török nyelvi egyezések részben az ural-altaji közös eredetből következnek, illetve valamely a csuvashoz hasonló török nyelvből átvett elemek, vagyis a magyar nyelvben török jövevényszavak.


175

Az alapvető ellentét Vámbéry és az ugor eredet hívei, hirdetői között abban található, hogy Vámbéry a magyart török nyelvnek tartotta, amely finn-ugor elemekkel keveredett, míg az ellentábor, élén Budenz Józseffel, a török elemeket későbbi kölcsönzéseknek tartotta. Budenz és az ugor elmélet híveinek állítása a tudomány fényében helyesnek bizonyult, s ezt élete végén maga Vámbéry is belátta, és halála után egy évvel megjelent, A magyarság bölcsőjénél című művében már elfogadta a magyar nyelv ősibb, finn-ugor jellegét. Vámbéry tudományos nagyságát és a turkológia tudományágának megalapozásában játszott kiemelkedő szerepét az is hangsúlyozza, hogy ő látta meg először és vizsgálta a tudomány módszereivel, majd bizonyította, hogy a magyar nyelvben található török lexikai elemek régiségének (Vámbéryt idézem A magyarság bölcsőjénél című műből): „…filológiai szempontból rendkívül nagy fontosságú, ha meggondoljuk, hogy a magyar nyelv szókincsében, s bizonyos mértékig alaktanában foglaltatnak a töröktatár nyelvek legrégibb emlékei.”

Ez a megállapítás ma is érvényes és Vámbéry nem halványuló érdeme az, hogy a magyar nyelv török elemeinek tanulmányozása éppen Vámbéry feltáró tanulmányai óta a magyar és egyetemes turkológia elsőrendű feladatai közé tartozik. Most érkeztünk el ahhoz a ponthoz, ahol ki kell jelentenünk, hogy ott, ahol a kritika és Vámbéry hajdani ellenfelei a nagy tudós leggyengébb pontját, hibáinak eredőjét vélték felfedezni, – ott található Vámbéry tudományos nagysága, tudományos felfedezéseinek eredője. Most vessünk egy pillantást Vámbéry Árminra, a turkológusra, a modern turkológia tudományának megalapozójára, az ő tevékenységétől kezdve méltán világhírű magyar turkológia legnagyobb alakjára. A magyar őstörténet, a magyarok eredetének tévesnek bizonyult magyarázata, a magyar nyelvhasonlítás terén ejtett tévedései során Vámbéry neve kitörölhetetlenül bekerült a magyar és nemzetközi turkológia egykor majd megírandó aranykönyvébe. Vámbér turkológiai kutatásait – mint tudjuk – a magyar nép és nyelv eredetének megismerési vágya ösztönözte. A magyar történelem legősibb koráig nyomon követhető és a századok során szinte állandóan jelen lévő és a legváltozatosabb formában megjelenő török-magyar kapcsolatok kutatása közben Vámbéry feltárta nemcsak a XVI. századi, tehát a hódoltság-kori oszmán-török nyelvre vonatkozó forrásokat és a nyomukban megfogalmazódó ismereteket, hanem régi középázsiai szövegeket is vizsgált. Úgy gondolta, hogy ezeknek a tanulmányozása fényt deríthet a magyar nyelv eredetére. Mint már láttuk, ezt a célját nem érte el, de a

176


csagatáj nyelvre és az egyéb közép-ázsiai török nyelvekre vonatkozó kutatásai megnyitották az utat a kiteljesedettebb, a nemcsak a nyugati, az oszmán-török nyevvel foglalkozó turkológiának. Vámbéry kutatásai révén a magyar turkológia túlhaladta a turkológia általános szintjét, sőt a közép-ázsiai nyelvészeti és etnográfiai eredményeivel új, valódi felfedezések kezdeményezőjévé vált. Vámbéry nemcsak tudósként művelte a turkológiát és iranisztikát, hanem oktatóként, tanárként is. A budapesti egyetemen ő valósította meg, ő indította el a turkológia rendszeres oktatását. Valójában már korábban, 1850-ben elkezdődött a török nyelv oktatása az egyetemen, de oktatója, Repiczky János – aki törököt, perzsát és szanszkritot tanított – 1855-ben, fiatalon meghalt. Ezután 10 évig szünetelt a keleti nyelvek oktatása. Vámbéry 1866-ban, elért tudományos eredményei, publikációi, hazai és főleg külföldi ismertsége, mondhatjuk, hogy hírneve, valamint a Monarchia londoni követének javaslatára megkapta I. Ferenc József, akkor még nem király, „csak” császártól a „keleti nyelvek mestere”, majd a „lector publicus”, vagyis nyilvános tanító címet és egyetemi beosztást. 1870-ben nevezte ki Ferenc József, akkor már magyar király, rendes egyetemi tanárnak, s ekkor kapott önálló katedrát a pesti egyetemen. Érdekességként említjük, hogy Vámbéry a királyi audiencián Ferenc József egy szkeptikus kérdésére így válaszolt: „Ha nem lesznek hallgatóim, akkor magam fogok tanulni.”3 Az orientalisztika nem egy kiválóságát, köztük a legnagyobbat, Goldziher Ignácot, indította el a tudományos pályán. A magyarországi (és más közép- és kelet-európai) egyetemeken akkoriban és még jó néhány évtizedig íratlan – de talán írott – szabály volt, hogy csak keresztény vallású tanárt neveznek ki. Ez a gyakorlat főleg, talán egyedül a zsidókat sújtotta. 1865-1866-ra tehetjük azt az időt, amikor Vámbéry elhagyta a zsidó vallást és megkeresztelkedett. Elhatározásában kizárólag a tudományos előrejutás, illetve az egyetemi tanári kinevezés lehetősége motiválta. Bár, mint mondottuk, Vámbéry tudományos előrehaladásának megkönnyítéséért, egyetemi oktatói kinevezéséért, majd az akadémiai tagság lehetőségét is szem előtt tartva, a zsidó vallást hivatalosan elhagyta, megkeresztelkedett, de zsidó öntudatát, érzéseit, sőt a zsidó néphez tartozását soha nem tagadta meg. A politikai cionizmust már annak szárnybontogatásai idején támogatta, céljaival teljesen egyet értett és nyíltan cionistának vallotta magát. 3

Vámbéry Ármin: Küzdelmeim. Budapest, 1905. 278.


177

Feuerstein Emil, Tel-Avivban, 1986-ban megjelent Egy marék virág… című antológiájában olvassuk: „Dr. Tomaschoff Báruch [Bernát, 1907-től 3 szemeszteren keresztül a Magyar Cionista Szövetség elnöke] írja, hogy a budapesti Makkabeában évente nagyszabású chanuka ünnepélyeket rendeztek, amelyekre meghívták a zsidó előkelőségeket, akik között Vámbéry is szerepelt. „Nekem, mint a rendezőbizottság elnökének jutott az a feladat, hogy Vámbéryt és Szatmáry [György]-t, a függetlenségi képviselőt meghívjam. Szatmáry azonban kiüzent a szobalánnyal, hogy „cionista meghívást magyar ember nem fogad el”. Amikor felkerestem Vámbéryt lakásán, beüzentem, hogy személyesen szeretném átadni az ünnepélyre szóló meghívást. Az egyik lábára bicegő öregúr kijött elém. Elmeséltem neki a Szatmárynál elszenvedett sérelmet, mire Vámbéry olyat mondott nekem, hogy azt hittem, nyomban leesem a székről: „Hászt a mejühesz á mádjár zu sein… (Siet a tekintélyes v. előkelő ember magyarrá válni.) Hát melyik oroszlán akarna inkább macskának látszani? Én jó darab világot bejártam, de a vad törzseket kivéve, soha másnak nem mondtam magamat, mint zsidónak.” Ez a több, mint határozott vallomás meglepő volt számomra, aki Vámbéryben, a magyarság eredetének kutatójában, minden cionizmusa ellenére is, büszke magyar nemzeti hazafit sejtettem Tíz arany forintot kaptam a meghívóért és izgatottan siettem a Király utca 36. alá, hogy elmondjam makkabista barátaimnak, mit mondott Vámbéry: „Nem magyarként – hanem zsidóként szerepeltem világszerte.”4

A Makkabeáról tudnunk kell, hogy a cionista egyetemi hallgatók egyesülete volt. 1903. szeptemberében alakult meg és hamarosan a magyarországi cionista mozgalom központjává vált. A Makkebeából indult ki az egész országra kiterjedő cionista propaganda. A Makkabea hozta létre az első magyarországi cionista periodikumot, egy hetilapot, Zsidó néplap címmel, Bokor Ármin szerkesztésében. A Makkabea vetette meg a Vívó és Atlétikai Club (VAC) létrehozatalának feltételeit, 1906-ban, ami az első kimondottan zsidó sportegyesület volt Budapesten. Ebben az évben helyezték át a Magyar Cionista Szövetség központját Pozsonyból Budapestre. Ekkor már a Makkabeából kerültek ki az új cionista szervezet és általában a cionista mozgalom vezetői. A Makkbea 1913-ban ünnepelte fennállásának 10. éves jubíleumát, amelyen David Wolfsohn, a cionista világszervezet akkori elnöke is részt vett. A Makkabea tagjainak létszáma 1913-ban volt a legnagyobb, amikor elérte az 1000-et. Az I. világháború alatt a Makkabea tevékenysége szünetelt, mert tagjainak szinte összessége katonai szolgálatot teljesített. A világháború 4

Feuerstein Emil: Egy marék virág. A magyar ajkú zsidóság szellemi öröksége. 1. köt. Tel-Aviv: Megörökítési Emlékbizottság, 1986, 83-92.

178


utáni években ismét megindult a Makkabea tevékenysége. A két világháború közötti évtizedekben, bár folyamatosan csökkenő létszámmal, a Makkabea tovább működött. 1939-ben Szenes Chánná itt szívta magába a zsidó nemzeti eszmét. Az Egyesület 1944-ig folytatta tevékenységét. 1945-ben, a Holokauszt szörnyűségeit túlélt ifjúság újra életre keltette a Makkabeát. Tervei alapján 1948-ban egy kiadvány sorozat indult meg, dr. Scheiber Sándor szerkesztésében. 1948-ban a hivatalos szervek bezárták a cionista irodákat és a Makkabea föld alatt kezdett tovább dolgozni. Folytatta és tovább készítette elő az illegális áliját. 1949-ben a vasfüggöny lezárult és a Makkabea tagjai közül, aki tudott, álijázott. A Makkabea beszüntette magyarországi működését. Vámbéry Theodor Herzllel baráti viszonyt ápolt. Herzl Naplóinak II. kötetében ezt írja: „Érdekes embert ismertem meg ebben a bicegő, 70 éves magyar zsidóban, aki nem tudja, inkább török-e vagy angol, németül is, 12 nyelvet egyforma tökéletesen beszél, öt vallást vett fel, melyek közül kettőnek papja. A sokféle vallás ismeretében természetesen ateistává kellett válnia. …Velem akart beszélni. Így mondta: „[…] Van negyed millióm […] ha önnek használhatok, az Ügyért teszem.””

1900. június 17-én Herzl így ír Vámbérynek: „Kedves Vámbéry bácsi, a magyar szó jó: zsidóember. Ön az és én is egy ilyen vagyok. Ezért értettük meg egymást oly hamar és oly teljesen, talán emberi viszonylatban még inkább, mint a zsidóban, bár ez mindkettőnkben elég erős. … Tachleszről [a lényegről] később. Nem akarok önnel chochmecolni [bölcselkedni, okoskodni], ön az ügyünknek kolosszális szolgálatot tesz, ha most az audienciát kieszközli. […] Koronázza piramisát a fejezettel: higyan segítettem a zsidók, az én népem hazatérését előkészíteni. Egész csodálatos élete úgy tűnik majd, mintha ezért lett volna.”

Az 1901. év beköszöntésével Herzl elérzékenyedve írja öreg barátjának, az akkor 70 éves Vámbérynak: „Hozzon az új esztendő a mi barátságunk révén valami nagyot az emberiségnek és különösen a mi népünknek!” Herzl 1901-ben korábbi terveit és tapasztalatait újragondolva, ismét fel akarta keresni II. Abdul Hamid török szultánt, s ennek a tervének valóra váltásához jó barátja, Vámbéry Ármin segítségét kérte. Vámbéry közbenjárására − aki meghitt viszonyt ápolt a szultánnal − létre is jött a találkozás. Patai Józsefnek, a legjobb Herzl-életrajz írójának tollából olvassuk: „Herzl el van ragadtatva Vámbérytől. Minden hozzá intézett levelét pár magyar szóval vezeti be.” Herzl Vámbéryhez intézett leveleiből kiviláglik mindkettőjük nagysága és – kedélye. Herzl mindig „kedves Vámbéry bácsi-


179

nak” szólítja Vámvéryt, vagy „kedves bátyám uramnak”; a megszólítás magyar, a szöveg megtűzdelve jiddis és héber „kraftausdruck”-okkal (erős, nyomatékos kifejezés), amilyen például, mikor Vámbéry a szultánt „mamzer ben-nide”-nek (tisztátalan származású fattyú) említi, mire Herzl válaszában a szultán „az ön említette mamzer” körülírással jelenik meg. Vámbéry tréfásan gyaurnak nevezi Herzlt, mire a válasz aláírása: „az ön őszinte öccse, a gyaur Dori.” Herzl aláírása mindig Dori formában jelenik meg, bizalmas barátian. Egy levelében Herzl így ír: „A legnagyobb chochme, hogy ön [vagyis Vámbéry] megért engem, bízik bennem és velem tart.” Vámbéry 1901. május 8-án Herzlt Pestre hívja, hogy beszámoljon konstantinápolyi útjának eredményeiről. A nehezen elért szultáni meghívást így adta Herzl tudtára: „Azt akarom, hogy a cionizmus tovább éljen, azért eszközöltem ki Önnek az audienciát. … Időt kell nyernie és a cionizmust tovább vinni.” Vámbéry kapujához érve – írja Herzl – ismételten megcsókoltuk egymást. 1901. május 18-án Herzl fel is kereste a szultánt egyik híres palotájában, a Yildiz Kioszkban, Sztambulban. Herzl ekkor is régi elgondolását akarta megvalósítani, s felajánlotta a török uralkodónak, hogy meghatározott számú zsidó egyénnek és csoportnak nyújtandó letelepedési engedély fejében a cionista mozgalom kifizeti a török állam összes adóságát. Az elképzelés nem bizonyult sikeresnek, de ez már nem Vámbéry terhére írandó. Amikor az összeg nagysága került szóba, kiderült, hogy az messze felülmúlja Herzl lehetőségeit. Az „üzlet” nem sikerült, de a Herzl személye iránti szimpátia és valószínűleg Vámbéry szerepe miatt is a szultán Herzlt ismét magas kitüntetésben részesítette. Vámbéry a cionizmussal, a cionista mozgalommal, és magával a Magyar Cionista Szövetséggel Herzl 1904-ben bekövetkezett halála után is szoros és tevékeny kapcsolatot tartott fenn. 1908-ban heves támadások érték a magyarországi cionistákat egyes újságok, valamint a Parlamentben elhangzott beszédek révén. A magyar állam és a politikusok nem nemzetiséget, hanem hűséges magyar állampolgárt akartak a hazai zsidókból nyerni. A nemzeti érzésű politikusok és az antiszemiták egyaránt arra akarták rábírni gróf Andrássy Gyula belügyminisztert, hogy tiltsa be a Magyar Cionista Szövetség működését. A Szövetség David Wolffsohn-hoz, a Cionista Világszervezet elnökéhez fordult, annak segítségét kérve. Wolffsohn az év december 2-án Budapestre érkezett, azért, hogy Andrássy gróf, belügyminisztert álláspontjának megváltoztatására bírja. A találkozás Vámbéry Ármin közvetítésével jött létre a budapesti parlamentben. Megjegyzendő, hogy Herzl halála után az új elnök, David Wolffsohn gyakran kérte és mindenkor megfogadta Vámbéry tanácsát, amikor a cionista ügynek valamely nemzetközi problémája, kérdése merült fel.

180


Vámbéry nagyon sokrétű munkásságából, tudományos, ismeretterjesztő, közéleti, világpolitikai szerepéből eddig csak két ösvényt, egyazon útnak két elágazását érintettük, vagyis nyelvtudományi törekvései közül a magyar nyelv török kapcsolatait kutató tudós, valamint a turkológia tudományának megalapítójaként bejárt útját tekintettük tömören át. A magyar orientalisztika és a magyar nyelvészet talán legnagyobb polihisztorának a sok nem említett mellékösvénye közül ragadjunk ki egyet, azt amely kora egyik legismertebb európaiává, Anglia egyik legismertebb külpolitikai szakértőjévé, tanácsadójává tette. Ismert és nagyra becsült külpolitikai szakember és tanácsadó volt − persze tegyük hozzá, hogy nem itthon, csak külföldön. Vámbéry, amikor második keleti, pontosabban. közép-ázsiai útjáról hazatérőben volt − saját visszaemlékezése szerint − már tisztában volt azzal, hogy úti tapasztalatainak, meglátásainak és a látottak-hallottak alapján alkotott véleményének megfelelő méltánylását, igazi értéke alapján elvárható fogadtatását nem Magyarországon, hanem, már csak a régióban elfoglalt politikai érdekeltsége miatt is, inkább Angliában várhatja. Ezért már Teheránba érkezésekor gondja volt rá, hogy az ottani angol követség révén minél több ajánlólevélhez jusson, amelyekkel sikerrel fordulhat a londoni politikai és tudós világ kiemelkedő, fontos tagjaihoz. Azt is elhatározta, hogy utazásának leírását előbb angol nyelven, Angliában teszi közzé. Angliában ajánlólevelei és az érkezését megelőző híre utat nyitottak számára a legelőkelőbb londoni palotákba, és a tudományos társaságok rendszeres vendége volt. A Royal Geographical Society meghívására a legelőkelőbb közönség előtt tartotta meg első angol előadását. A szalonokban és előadásai során minden alkalmat megragadott, hogy felhívja a figyelmet arra, hogy személyében nemcsak sikeres utazót és kiváló nyelvészt lássanak, hanem a helyszíneket és ottani mértékadó személyiségeket kitűnően ismerő politikai szakértőt is. Nagy tetszést és figyelmet aratott előadásaival, amelyekben hangsúlyozottan figyelmeztette Angliát arra, hogy Közép-Ázsia, angol érdekterület, Angliának elsődleges politikai és gazdasági érdekeit fenyegeti az orosz előrenyomulás. Most már elmondhatjuk, hogy a politikai, a világpolitikai helyzetet és történéseket jól látta, de nem számolt a halála után bekövetkező I. világháborúval és a nyomában kitört orosz forradalommal, amelyek alaposan átrajzolták, átrendezték a világ helyzetét, a Vámbéry által logikusnak vélt rendjét. Vámbéry gyakran és szívesen látott vendég az angol és török udvarban, Európa más irányítóinál is. Tanácsait kérik és hasznosítják. Életének egy másik kutatója, Hazai György, helyesen jegyzi meg: „De volt egy pont, ahol becsvágya e területen sem nyert kielégülést. Örök tüskeként élt benne az, hogy a külügyek szférájában a Monarchia illetékes körei szolgálataira sohasem tartottak igényt. Vámbéry büszkén vallhatta és vallotta is magáról,


181

hogy a személyét külföldi uralkodók és politikusok − a perzsa sahtól az angol udvarig − megkülönböztetett figyelemben részesítették. Annál mélyebben érintette azonban az a tény, hogy a Monarchia illetékes körei személyét, mint politikai szakértőt teljesen mellőzték. Panaszkodva és szemrehányóan írt arról, hogy még a Monarchia boszniai konfliktusa idején sem gondoltak rá, pedig II. Abdülhamit (közismertebb alakban: II. Abdul Hamid) szultánhoz fűződő szívélyes kapcsolata miatt ő lett volna az igazán hivatott valaki arra, hogy ezt az ügyet rendbe tegye…”5

Vámbérynek ez a megnyilatkozása, a benne rejlő igazság mellett, rávilágít a történelmi-politikai elképzeléseiben néha megmutatkozó naivitásra is. Mindent egybe vetve, összegezve, megállapíthatjuk, hogy Vámbéry Ármin kora hazai és külföldi tudományosságának, tudományos életének különleges tehetségű, kiemelkedő és új utakat nyitó tagja volt, aki hatása révén a jelenkori orientalisztikában is lépten-nyomon jelen van. A zsidóság terén követett útjának egy része sajnos ellenérzésünket váltja ki, de egyéb megnyilvánulásai mellett, a cionista mozgalomnak nyújtott segítsége is bizonyítja, hogy élete alkonyán cselekedeteivel és gondolkodásában visszatért a zsidósághoz. Egy barátja, aki egy szép napon bejelentés nélkül tért be hozzá, tállitba burkolózva találta, karján és homlokán a t′fillinnel, kezében pedig a sziddúrral, az imakönyvvel. (Ld. Feuerstein, i. m. p. 91.) A cionizmushoz, és személyesen Theodor Herzlhez fűződő viszonyával a zsidóság jelenkori legnagyobb ügyének, Izrael Állam létrejöttének, nagy segítségére volt.

Irodalom Batu kán pesti rokonai. Vámbéry Ármin és tatárja, Csagatai Izsák. Szerk.: Kovács Sándor Iván. Pozsony, Kalligram, 2001. 153-154. (Feuerstein Emil: Egy marék virág. A magyar ajkú zsidóság szellemi öröksége. Vámbéry Ármin.) Emed, Alexander: A magyarországi cionista mozgalom története (1902-1948.) Budapest: Bethlen Téri Oneg Sábbát Klub, 2002. 17, 57. Feuerstein Emil: Egy marék virág. A magyar ajkú zsidóság szellemi öröksége. 1. köt. Tel-Aviv: Megörökítési Emlékbizottság, 1986. 85, 88-90. Goldziher Ignác: Vámbéry Ármin tiszt. tag emlékezete. Felolvasta 1915. október 25-én. Budapest, 1915, MTA. 18. (A MTA Elhúnyt tagjai fölött tartott emlékbeszédek, XVII. köt. 6. sz.) 5

Hazai György: Vámbéry Ármin élete és munkássága. In: Vámbéry Ármin emlékezete. Budapest, 1986. 11.

182


(Magyar) Zsidó lexikon. Szerk.: Újvári Péter. Budapest, 1929. (Repr. 1987.) 938939. Munkácsi Bernát: Vámbéry Ármin tudományos munkássága. Budapesti Szemle, 162. köt. (1915.) 87-112; 243-274. Vámbéry Ármin emlékezete. Budapest: Kőrösi Csoma Társaság, 1986. 52. (Keleti Értekezések 2.) Vámbéry Ármin: Küzdelmeim. Budapest, 1905. 51.

OLÁH JÁNOS A Magyar Zsidó Szemle néprajzi írásai

A magyarországi zsidóság az emancipációt1 követően a polgárosulás mellett a tudomány terén is nagy léptékkel kezdte meg a felzárkózást. E felzárkózást szolgálta, segítette, propagálta a Magyar Zsidó Szemle című, magyar nyelvű, tudományos igényű folyóirat. Az 1884-ben megindult Magyar Zsidó Szemle nem az első magyar nyelvű zsidó periodika, azonban tudományos súlyát és élettartamát tekintve nem közelíti meg egy másik zsidó folyóirat sem. 65 évfolyama2 alatt megjelent számaiban a magyarországi zsidóság legjelesebb képviselői publikáltak. Minden, ami „zsidós” és tudományos volt, megfért számaiban. Vonatkozik ez a zsidó néprajzot, folklórt ismertető, megvitató írásaira is. 1900-tól kezdett a Magyar Zsidó Szemle zsidó néprajzzal, folklórral kapcsolatos cikkeket publikálni és az 1942-45-ös összevont évfolyamig jelen voltak az e tárgyú írások számaiban. A Galambos (Gruber) Ferenc3 bibliográfus által 1957-ben összeállított A MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE írói és írásai 1884-1948 című repertórium, amely az Országos Széchenyi Könyvtár Hírlaptárában és (másolatban) az OR-ZSE Könyvtárában is megtalálható, a „39. Néprajz. Folklór.” címszó alatt 107 írást lajstromoz. Én még 34, egyértelműen zsidó néprajzi tartalmú írást találtam, így ez a szám: 110. Három kategóriába lehet besorolni a zsidó néprajzi írások többségét: dalok, versek; közmondások, szólások és szokások. A többi írás a felhívás, könyv- és tárgyismertetésen keresztül a megjegyzéseken át a pótlásig igen széles spektrumú. A dalok, ver1 2

3 4

Kezdete az 1867. XVII. tc. – „Az izraeliták egyenjogúságáról polgári és politikai jogok tekintetében” feliratú törvény kihirdetéséhez köthető. Immár a 69. évfolyamnál tartunk, mert 2004-ben indult meg a Magyar Zsidó Szemle, Új folyam az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem és a Magyar Tudományos Akadémia Zsidó Vallástudományi Kutatócsoport gondozásában. 2007. novemberéig három szám jelent meg. Galambos Ferenc: 1910-1988. Kálmán Ödön: Az emberáldozattól – a böjtoldó szíjjumig. In: MZsSz, LVI. évf. 1939. 116-122. ; Pollák Miksa: Zsidó dalok. In: MZsSz, XVIII. évf. 1901. 286-288.; Vadász Ede: Ajzik Kalever. In: MZsSz, XXIX. évf. 1912. 140-148.

184


sek csoportjába 21 írást, a közmondások, szólások kategóriába 12 írást, míg a szokásokat ismertetőkbe, azokat tárgyalókba 25 írást lehet besorolni. A cikkek írói közül a legtermékenyebb Dr. Vadász (Weiss) Ede5 ügyvéd, tanár, újságíró volt 21 írásával. Dr. Vadász Ede „jó” családból származott, egyik nagybátyja a Kszáv Szajfer (Schreiber Ábrahám Sámuel Wolf6), a nagy pozsonyi rabbidinasztia alapítójának: Hászám Szajfernek (Schreiber Mózes7) a fia, míg nagyapja: Fischmann Ezékiel Mózes Lipsitz8, miskolci és borsod megyei főrabbi volt. Másik nagybátyja Fischmann Simon Henrik9 kecskeméti főrabbi, Fényes Adolf10 festőművész apja volt. Dr. Vadász Edét Dr. Blau Lajos11, a Rabbiképző tudós rektora követi, ki 40 éven át szerkesztette a Magyar Zsidó Szemlét, 13 írásával. „Dobogós” helyen van még Bató Jó Lipót 8 írásával. Galgóczi Ábrahám 6, Feigl L. H. 5 és Kun Lajos 4 írást számlál. Összesen 39 szerző írt rövidebb-hosszabb cikket, vagy fordított jiddis dalokat magyar nyelvre a Magyar Zsidó Szemlében. A budapesti Rabbiképző Intézetben felavatott rabbik közül Dr. Bernstein Béla12 szombathelyi, majd 5

6 7 8 9 10 11 12

Vadász Ede: 1842-1926. „Vadász Ede, bankhivatalnok és hirlapíró, szül. 1842. szept. 5. Miskolczon (Borsodm.); honnét 1853. márcz. Balmaz-Ujvárosba került; 1856-1864ig Kecskeméten végezte a gymnasiumot. 1864-ben a bécsi egyetemen orvosnövendéknek iratkozott be. 1865. magát a közigazgatási pályára szánva, Pestre jött és itt 1866. máj. 11. a jog- és államtudományi szakot végezte 1870-ig. 1868-ban a Pester Journalnak, majd 1869. a Századunk, a Pesti Napló és Neues Pester Journal belső munkatársa volt. 1869 végétől az országos statisztikai hivatalban, 1871-től pedig Lauka Gusztáv mellett a belügyminiszteri sajtóirodában működött mint fogalmazó. 1870. júl. 1-től 1873. decz. 31-ig a Heymerle-féle nyilv. katonai iskolában a történelmet és földrajzot adta elő. 1873. nov. 17-től pedig 1880. jan. végéig a fővárosi tanácsot mint jegyző szolgálta; majd a Pester Lloyd munkatársának állott be, 1881. szept. 26. óta a M. Jelzálog-Hitelbankhoz került, hol a statisztikai ügyek és a levéltár élén áll. 1869. Weiss családi nevét Vadászra változtatta. Mint hirlapíró a hirlapnak csaknem minden rovatában: mint hadügyi s árvízi tudósító, társadalmi, főkép a zsidóság és rendőrség reformját czélzó czikkeivel működött. Írt továbbá a Pesti Hírlapba (1901-től), a M. Hirlapba (1901-től), az Egyetértésbe (1900-tól), a Jövőbe (1890. márcz. 11.), a BudapesterTagblattba (1899), a Borsszem Jankóba (a »Kagál«-hoz tartozott egy ideig) és a M. Zsidó Szemlébe (1902. 1904-1909.).” Szinnyei József: Magyar írók élete és munkái XIV. Budapest, Hornyánszky Viktor Könyvkiadóhivatala, 1914. 722-723. Schreiber Ábrahám Sámuel Wolf: 1815-1871. Schreiber Mózes: 1762-1839. Fischmann Ezékiel Mózes Lipsitz: 1795-1874. Fischmann Simon: 1821-1879. Fényes Adolf: 1867-1945. Blau Lajos: 1861-1936. Bernstein Béla: 1868-1944.

Oláh János: A Magyar Zsidó Szemle néprajzi írásai

185

nyíregyházi rabbi 1, Dr. Blau Lajos 13 írását, Dr. Farkas (Farbenblum) József13 szabadkai rabbi, majd tanár és rabbi Budapesten 2, Dr. Heller Bernát14 a Zsidó Gimnázium első igazgatója, a Rabbiképző tanára 1, Dr. Kálmán Ödön15 jászberényi, majd kőbányai rabbi, a Rabbiképző tanára 1, Dr. Kiss (Klein) Arnold16 zsolnai, veszprémi, majd budai rabbi, a Rabbiképző tanára 7 jiddisről (a Magyar Zsidó Szemle szóhasználatában: zsargonból) magyarra fordított dalt, Dr. Krausz Sámuel17 az Országos Izraelita Tanítóképző tanára, majd a bécsi Rabbiképző tanára és rektora 2, Dr. Löwinger Adolf18 a tudós szegedi rabbi 1, Dr. Pollák Miksa19 soproni rabbi, a mindmáig használatos Imakönyv magyar nyelvre fordítója 3, Dr. Richtmann Mózes20 az Országos Izraelita Tanítóképző, majd a Rabbiképző tanára 1, Dr. Rosenberg Ede21 ókanizsai rabbi 2, Dr. Scheiber Sándor22 a Rabbiképző 35 éven át volt tudós rektora 1, Dr. Silberfeld Jakab23 nyíregyházi, aranyosmaróti, majd békéscsabai rabbi 1, Dr. Urbach Henrik24 dolnatuzlai, zimonyi, szarajevói majd zágrábi rabbi 2, Dr. Weisz Miksa25 a Rabbiképző tanára 1 és Dr. Wellesz Gyula26 csurgói, nagybittsei, majd óbudai rabbi 1 írását publikálta. Általam nem ismert okból, a zsidó néprajz egyik legjelentősebb kutatója és termékeny írója, a temesvári rabbiként majd budapesti gimnáziumi tanárként tevékenykedő Dr. Kohlbach Bertalan27 egy kimondottan néprajzi írását28 sem közölte a Magyar Zsidó Szemle, pedig nagyatyjáról29 és dédnagyatyjáról30 szóló írásai mel-

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

29 30

Farkas József: 1866-1944. Heller Bernát: 1871-1943. Kálmán Ödön: 1886-1951. Kiss Arnold: 1869-1940. Krausz Sámuel: 1866-1948. Löwinger Adolf: 1864-1926. Pollák Miksa: 1868-1944. Richtmann Mózes: 1880-1972. Rosenberg Ede: 1859-1913. Scheiber Sándor: 1913-1985. Silberfeld Jakab: 1878-1944. Urbach Henrik: 1872-1960. Weisz Miksa: 1872-1931. Wellesz Gyula: 1872-1915. Kohlbach Bertalan: 1866-1944. Magyarul írt, válogatott néprajzi írásai 2007-ben újra megjelentek A zsidó néprajzról címmel a Magyar Zsidó Tudományok könyvsorozat 4. köteteként a Gabbiano Print Kft kiadásában, Oláh János szerkesztésében és bevezető tanulmányával. Kohlbach Bertalan: Rabbi Bêr Nicolau (1794-1861). In: MZsSz, 1932. 6-23. Kohlbach Bertalan: Lamdon Szináj. In: MZsSz, 1929. 56-63.

186


lett több recenziója, rövidebb-hosszabb publikációja is megjelent31 itt. Szintén nem publikált a Magyar Zsidó Szemlében Dr. Pfeiffer Izsák32 sümegi, pécsi majd monori rabbi, ki jelentős folklorisztikus tárgyú dolgozatokat írt vidéki elszigeteltségében33. Dr. Löw Immánuelnek34, a szegediek legnagyobb, és a magyar zsidóság egyik legnagyobb rabbijának és tudósának 3 néprajzi tárgyú dolgozata jelent meg35 a Magyar Zsidó Szemlében. Dr. Grünhut Lázár36 a Berlinben tanult, Bernben doktorátust szerzett temesvári rabbi, majd a jeruzsálemi Árvaház igazgatója 1 írásával, Hochmuth Ábrahám37 veszprémi főrabbi, ki az egyik készítője volt az Országos magyar izraelita rabbiképezde számára készitett szervezési 's tantervnek38, amely alapján a budapesti Rabbiképző elkezdte működését, 1 írásával, Dr. Klein Mór39 nagybecskereki főrabbi, a Rabbiképző Vezérlő Bizottságának 35 éven át volt tagja, Majmonidesz: Tévelygők útmutatójának magyar nyelvre fordítója 1 írásával, Dr. Perles József40 müncheni főrabbi, ki nem fogadta el a budapesti Rabbiképzőben felkínált tanári állást, 1 írásával és Dr. Schwarz Adolf,41 a bécsi Rabbiképző hosszú éveken át volt rektora, 1 írásával emelte a Magyar Zsidó Szemle néprajzi írásainak színvonalát. Ők nem a budapesti Rabbiképző végzettjei, de aktív kapcsolatuk volt Intézményünkkel. Egy női szerző, ki rabbifeleség volt, a híres nyelvész: Munkácsi (Munk) Bernát42 lánya: Winkler Ernőné43 Munkácsi Noémi44 is megjelentette 1 néprajzi tárgyú írását a Magyar Zsidó Szemlében. Nem rabbik, de a magyar és a magyar-zsidó tudományosság első vonalába tartozó szerzői is voltak még a Magyar Zsidó Szemle néprajzi tárgyú írásainak: Dr. Balas31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Összesen 17 publikációt közölt tőle a Magyar Zsidó Szemle. Pfeiffer Izsák: 1884-1944. Scheiber Sándor ismerteti ebbéli munkásságát Pfeiffer Izsák és a zsidó néprajz címmel a Folklór és tárgytörténet /teljes kiadás/ (Makkabi-Budapest, 1996) 391-399. oldalain. Löw Immánuel: 1854-1944. Összegyűjtött folklorisztikus tanulmányait Scheiber Sándor adta közre Studien zur Jüdischen Folklore (Hildesheim-New York, 1975) címmel. Grünhut Lázár: 1849-1913 előtt. Hochmuth Ábrahám: 1816-1889. Idézi: Dr. Blau Lajos: Az országos rabbiképző-intézet előtörténetéhez. In: MZsSz, XXXIV. évf. 1917. ápr.-okt., 2-4. szám. 125-139. Klein Mór: 1842-1915. Perles József: 1835-1894. Schwarz Adolf: 1846-1931. Munkácsi Bernát: 1860-1937. Férje Winkler Ernő (1894-1944) nagykanizsai rabbi volt, a budapesti Rabbiképző végzettje. Munkácsi Noémi: 1903-1966.


187

45

sa (Weidinger) József nyelvész, a Magyar Nyelvőr című folyóirat szerkesztője, sok könyv, tankönyv szerzője, 1 írással, Füredi (Führer) Ignác46 író és tanár, az Országos Izraelita Tanítóképző Intézet tanára, az első idegen szavak szótárának szerzője, 2 írással, Mandl Bernát47 író és tanár, a Pesti Izraelita Hitközség fiúiskolájának tanára és igazgatója, majd a Magyar Zsidó Múzeum igazgatója, 1 írással és Waldapfel Imre48, később Trencsényi-Waldapfel Imre, a kitűnő klasszika filológus és egyetemi tanár, 2 írással gazdagította a Magyar Zsidó Szemlét. Három, nem magyar nyelvű, de Magyarországon élt vagy élő szerzőtől származó néprajzi írás is megjelent49 a Magyar Zsidó Szemlében, egy francia és kettő angol nyelven. Az egyik angol nyelvű írás szerzője a Múlt és Jövő folyóirat alapító főszerkesztőjének: Patai (Klein) Józsefnek50 a fia, a Rabbiképző végzettje, a mítoszok kutatásának nemzetközi hírű tudósa és publikálója: Patai Ervin György, kit a világ Raphael Pataiként51 ismert meg. Az írások szerzői után nézzük, hogy miért is tartották annak idejében szükségesnek a zsidóság néprajzát megörökíteni, dokumentálni. Dr. Balassa József írta: „Az IMIT.52 1899-iki évkönyvében pendítettem meg azt az eszmét, hogy jó volna összegyűjteni s a tudomány számára értékesíteni a magyar zsidóság eredetét, életmódját, szokásait, nyelvét és költészetét megvilágító adatokat. Ma már kivesző félben van az ország legnagyobb részében a zsidóság életének majd minden eredetisége és sajátossága, ép ezért most kell munkához fogni, ha meg akarjuk menteni azt, a mi még megmenthető. Talán felesleges is hangoztatni, hogy e mozgalom tisztán csak tudományos czélú, menten minden társadalmi vagy politikai törekvéstől.”53

Dr. Blau Lajos „hazafias” indokokkal és nemzetközi példával is alátámasztotta a néprajzzal foglalkozó írások megjelentetését a Magyar Zsidó Szemlében:

45 46 47 48 49

50 51 52 53

Balassa József: 1864-1945. Füredi Ignác: 1837-1906. Mandl Bernát: 1852-1940. Waldapfel Imre: 1908-1970. Marmorstein, A.: Egyptian mythology and babilonian magie in Bible and Talmud. 1937. 309-327.; Németh, J.: La ceremonie du Tewhid á Vidin. 1948. 329-335. és Patai R.: Some hebrew sea legende. 1937. 328-333. Patai József: 1882-1953. Patai, Raphael: 1910-1996. Az idézetek szó szerintiek, ezért azok a kor helyesírását és szóhasználatát tükrözik! Balassa József: A magyar zsidóság néprajza. In: MZsSz, XVII. évf. 1900. 8.

188


„Nem szabad kicsinyleni semmit a mi a nép lelkének és jellemének biztos megismeréséhez vezet. A magyar zsidóság rohamos átalakulása folytán nemcsak a vallásos életmód pusztul, hanem a régi népélet is sajátos szokásaival és gondolkodásmódjával. A zsargon évről-évre veszít teréből és ma-holnap feledésbe merül. Ütött tehát a 12. óra, hogy eleink képét erről az oldalról is megfessük és utódainknak átadjuk. Ez a tudományos munka nem ütközik semmiféle felfogásokba és semmiféle érzelmekbe. Vallhatjuk magunkat zsidó magyaroknak vagy magyar zsidóknak, beszélhetünk magyarul jól vagy rosszul, mint a debreczeni civis vagy mint az antisemita főur, az mind nem változtat azon a tényen, hogy apáink részben nem beszéltek magyarul és hogy egymásközt a zsidó-német nyelvet használták. Nincs semmi okunk, hogy ezt a tényt feledésbe merítsük vagy hogy e miatt szégyenkezzünk. Ellenkezőleg a magyarság nagy hódító erejét és a magyar zsidóság belső honszeretetét látjuk abban, hogy a magyar nyelv felekezetünk körében egy félszázad alatt teljesen otthonossá vált és a németet annyira kiszorította, hogy ezt a zsargont leltározni kell. Nem szabad tehát a »zsargon« szótól megijedni. Egyáltalában le kell szoknunk arról, hogy tevékenységünkben az antisemitizmus lovagjaitól vezéreltessük magunkat. Német testvéreink épen igy gondolkoznak és Hamburgban már évekkel ezelőtt alakult meg a »Gesselschaft für jüdische Volkskunde«, melynek már tekintélyes gyüjteménye is van és a mely eddig hét füzetet adott ki »Mitteilungen« cím alatt. A magyar zsidó a magyar föld produktuma és teljes megismerése a magyar haza megismerésének alkotó eleme.”54

Dr. Vadász Ede ekként talált mentséget és indokot a XX. század elején a magyarországi hagyományos zsidó élet, életvitel háttérbe szorulására és azt mintegy elmúlt, letűnt idők folklorjaként való kezelésére: „…zsidó szokások ismertetésekor nem a mi zsidaink milieujéből szedem az anyagot, mely nem ritkán tekinthető babonából származottnak. Nálunk nyugoti zsidóknál a világnézlet maivá idomultával számos szokás megszünt, némelyiknek még az emléke is elhalványult; talán a folyton súlyosbodó strugle of life folytán is? Korántsem ezért; mert hát kinek van nehezebb küzdelme az életért, mint a lengyel, az orosz és a román zsidónak és hol pezseg a zsidó élet elevenebben és több eredetiséggel, mint ezek közt?”55

Pedig ugyanő örökítette meg egyik írásában: „Még nem chaszideus házakban is az asztali ima előtt le szokták szedni az evőeszközöket, főleg a késeket és pedig azért, mert előfordultak esetek, hogy az Aboth 354 55

Blau Lajos: Tájékozásul. In: MZsSz, XVIII. évf. 1901. 147-148. Vadász Ede: A születés körüli szokások. In: MZsSz, XXV. évf. 1908. 381.


189

ik perekje 3-ik és 4-ik misnájának megfelelve pilpulba gurult vitatkozók a pilpul hevében egymás ellen kést ragadtak; vagy azért is mert az asztali ima valamelyik előimádkozója az éřĺůěéí ĺáđé és az ezután elreczitált äřçîď kezdetű könyörgések alatt annyira elbúsúlta magát, hogy az asztalon talált kések egyikét szivébe döfte.”56

Ez az ily hevesen vitázó és azon dühbe guruló; valamint az imákat ily mélyen átérző és túlontúl búsuló zsidóság mára már valóban nincs, nem létezik a magyar zsidóság”fáján”, de az a jelenség talán még igen, amit 1906-ban írt meg egy jiddis mondat kapcsán: „Állesz hászt e béged. Mi mindent tekintenek ruhának? Mi minden szerepel ruha gyanánt?! A Talmud a ruha fogalmának megállapítása körül a kelmének csodálatosan kis méreteivel elégszik meg; így például a mi normalis zsebkendőink jóval nagyobbak azon kelmedaraboknál, melyek a Talmudban már ruha gyanánt járnak. Már most, ha a hétszilvafás magát földesúrnak, a szatócs kereskedőnek, a kisiparos gyárosnak tartatja; ha a lugoldatot ivott szakácsnékat, utczai verekedéseket regisztráló reporter publiczistaként és a habilitatioja óta egyetlen előadást sem tartott magántanár professor úr gyanánt szerepel; ha valamely szövetkezetecskének vezetője akár egy nagy banké, vezérigazgató úrnak szóllíttatja magát; ha valamennyi vagy akármelyike ezen kicsi alakoknak nagyságoltatja magát; ha a vendéglőben egy kicsinyke filet-et beafsteak számba tálalnak a zsidó elé: akkor ez, akár tudva szavai talmudi eredetét akár mások után helyesen alkalmazva azokat, imígyen ironizál: allesz hászt e béged.”57

Érdekes és mulatságos amikor a közismert zsidó szokás magyarázatához adomát is fűz a szerző: „Tisztasági célból azt tartja a zsidó hagyományos szokás, hogy aki keze ujjai, lába ujjai körmét lenyírja, az eltávolított körömszeleteket tartsa együtt, égesse el és valahogy ne dobja el azokat. Az elégetéssel némi kegyelet tanusíttassék oly hulladék iránt, melyek a testnek azon részeivel voltak összenőve, melyek micvéket gyakoroltak, így példál a ciceszt tekergették ujjaikra és a tfilin szíját viselték, a Tóra pergamenjét és hengerfogantyúit érintették, alamizsnát osztottak stb., lábaikon pedig Isten házába járogattak a hívek. A tisztaság érdekében, esetleges fertőző contogiumok meggátlása céljából, még a babonás ijesztgetésekhez is folyamodtak őseink. Avval fenyegetőztek ugyanis, hogy aki körömnyíráskor a hulladékot nem szedi 56 57

Vadász Ede: Zsidó szokások és szólamok. In: MZsSz, XXXIII. évf. 1906. 49. Vadász Ede: Zsidó szokások, közmondások és szólamok. In: MZsSz, XXXIII. évf. 1906. 169-170.

190


össze, el nem égeti, annak majd vissza kell jönnie értük a másik világból. Ezen sanctiohoz fűződik a múlt XIX. század közepének következő adomája: Kitseer Viktor pozsonyi »eretnek«, a Geist des Talmud szerzője, a bécsi Burgtheater-ben körmeit nyirogatja és a pallóra eregeti a hulladékokat. Szomszédaitól ezen viselkedéséért kérdőre vonatván, imígyen mentegetődzik: »Nem tettem neveletlenségből, csakis theatromaniából. Annyira bolondja vagyok a színháznak és különösen a Burg-nak, hogy még a másvilágból is ide visszajönni szeretnék, hogy ezt tennem muszáj is legyen, a padlóra hánytam körmeim hulladékát. Majd eljövök értük.«58

Olvashatunk a Magyar Zsidó Szemlében a babonát helytelenítő írást is, hagyományos zsidó irodalmi művekkel megindokolva és tanácsot adva erre nézve az „értelmesebb zsidók köré”-nek: „Baljóslatu napok- és számokban az igazhivő zsidó sohasem hitt. És ha napjainkban mégis egyes babonás hittestvérek annyira iszonyodnak például a pénteki naptól, vagy a 13-as számtól, ez csak arról tanuskodik, hogy ily társadalmi félszegségek – sajnos – már köreinkben is tért birtak hóditani maguknak. Hogy ez annak előtte nem igy volt, ezt legfényesebben az a körülmény bizonyitja, hogy bár kéz izben pusztittattak el Ab hó 9-ik napján a még ma is megsiratott szentélyeink, mindazonáltal bölcseink még sem tartották a 9-es számot baljóslatunak és hogy ezt utódjaik se tegyék, kimondották örök időkre, aki »tesz«, vagyis 9-es betüt lát álmában, az jó előjel részére. (L. Baba-Kama 57a) Csak Nachmanides, a kabbalista, hozza (Resp. 242.), »hogy ne kezdjünk egy uj munkába hétfőn vagy szerdai napokon!« A Talmudban azonban nem találjuk ezen babonának nyomát. És habár Karó József (Ióre-Dea 179. 2.), mint szokást tünteti is fel Nachmanides ezen tételét, a zsidó világ ugy látszik még sem fogadta be ezt többi szokásai közéi hisz az ország sok vidékén ép szerdai napon tartatnak meg az esküvők, ugy, mint a misna mondja. (Ketubot 2a) Már pedig tagadhatatlan, hogy ez az életnek a legjelentőségteljesebb és a legnagyobb horderővel biró momentuma és mégis szerdai nap kezdik azt meg oly sok helyütt, mintegy örvendetes dokumentálása annak, hogy a babona magva az értelmesebb zsidók körében nem talál áldásos talajra!”59

Végezetül Dr. Vadász Edének, a Magyar Zsidó Szemle legtermékenyebb szerzőjének a szavaival fejezem be e rövidke figyelemfelhívást a Magyar Zsidó Szemle néprajzi tárgyú írásaira:

58 59

Vadász Ede: Zsidó szokások, közmondások és szólamok. In: MZsSz, XXIII. évf. 1906. 167. Feigl L.H.: Zsidó szokások eredete és magyarázata. In: MZsSz, XLIV. évf. 1924. 193.

Oláh János: A Magyar Zsidó Szemle néprajzi írásai „Nem folytatom tovább. Senkit, magamat sem, nem ámítok avval, mintha itt közöltekkel thémámat kimerítettem volna. Megelégszem azon tudattal, hogy adalékaim nyujtásával olyik olvasónk, olyik írótársunk figyelmét a néplélek oly megnyilatkozására irányítottam, melyek bár nem igen sympathikusak, tanulságos voltuknál még sem ignorálhatók.” 60

60

Vadász Ede: Zsidó szokások és mondások. In: MZsSz, XXXIV. évf. 1907. 171.

191

ANTAL GÁBOR Rákosi Jenőről „Soha egy vezérpolitikussal nem voltam szorosabb, mondjuk, bizalmasabb viszonyban. Hírneves miniszterelnökök, elismert pártvezérek és sok érdemes politikus alakja az én életemen csak egy-egy árnyék vonult át.”

Rákosi Jenő írta ezt 1926-ban, tehát 84 esztendős korában, az 1927-ben, a Franklin kiadónál megjelent, három kötetes Emlékezései első kötetének bevezetőjében. Tudjuk, ez így nem igaz, hiszen Rákosi – különösen a múlt század 90-es évei elejétől kezdve, amikor névlegesen is átvette az 1881-ben általa alapított Budapesti Hírlap főszerkesztését – „kifejezetten szorosabb kapcsolatban” állott több miniszterelnökkel. Így például báró Bánffy Dezsővel, a múlt századvég kétségkívül legsovinisztább miniszterelnökével is, akivel – mint az Emlékezések második kötetében írja – éppen „többórás bizalmas tárgyalásban voltam 1898 egy nyári délután”ján, amikor a kormányfő titkára többször bejött, de „a báró” egy kézmozdulattal kiküldötte az „abban a pillanatban, mint láttam, sápadt és remegő embert”. Végül is a tikár nem volt hajlandó kimenni, és jelentette: Erzsébet királynét Genfben meggyilkolták. Természetesen nem ez az egyetlen momentum, ami az Emlékezések-ben – és Rákosi tényleges életrajzában – megcáfolja a sokáig oly nagyhatalmúnak számító szerkesztő és „lapvezér” ama állítását, hogy „vezérpolitikusok”-kal nem állott „bizalmasabb” kapcsolatban. Hiszen a múlt század végén Rákosi Jenő és lapja egyik fő támogatója volt Apponyi Albert gróf un. Nemzeti Pártjának. És amikor Apponyi 1906 és 1910 a „koalíciós kormányban” a kor haladó szellemű publicistái, köztük Ady Endre által joggal támadott, soviniszta szellemű vallás- és közoktatásügyi minisztere volt, Rákosi lapja és tolla hatásosan védelmezte Apponyit. Bár Rákosi még az Emlékezések-ben is támadja az akkor már a konzervatív (sőt kifejezetten jobboldali) erők által is „felkapni” kezdett Ady Endrét – lásd például Milotay István cikkeit a húszas években – túlzásnak kell tartanunk, hogy az 1963ban megjelent Magyar Irodalmi Lexikon azt állítja, miszerint a Budapesti Hírlap „a század elején Tisza István mellé állt, s éles harcot hirdetett minden haladó eszme ellen…”

194


Hiszen akár Tisza „lapvezérsége” – Az Újság című, Gajári Ödön által szerkesztett napilap mögött – Rákosi Jenő főszerkesztése a Budapesti Hírlap-ban nem jelentette azt, hogy a lap minden téren (és rovatában) a bármily szenvedélyes (és visszahúzó) vezércikk mögött állt. Az Újság-ban nemcsak Móricz Zsigmond tűnt fel – igaz, hogy a gyermekrovatban – hanem például Elek Artur Tisza István 1910-es politikai „újra felbukkanása” után is a legmodernebb magyar képzőművészetet képviselte hasábjain. És Szilágyi Géza, különben a lap parlamenti tudósítója, Az Újság hasábjain írt először magyar napilapban és több mint kedvezően Sigmund Freudról és a magyarországi „freudizmus”-ról is. A Budapesti Hírlapban pedig Alexander Bernát és Bánóczi József egy sor olyan bölcsészeti – és színházi, irodalmi – újdonságról számoltak be mind az első világháború előtt, mint alatt, amelyek párhuzamban állottak az „Ady-vonal”-lal. Miközben a „30 millió magyar” kérdése is – ennek fejtegetését azonban itt most hadd mellőzzük – bonyolultabb volt, mint ahogy az különböző kézikönyvekben olvasható. Az elmúlt esztendőkben többen utaltak már Rákosi Jenő 1886-ban megjelent A tragikumról című tanulmánya értékeire. Olvashattunk olyan írásokat is, amelyekben szó esett Rákosi érdemeiről, mint a budapesti Népszínház első igazgatójáról. Szó esett több, főleg a múlt század hatvanas évei végén és a hetvenes években írt, verses történelmi színdarabjának bizonyos erényeiről is. Nem beszélnek azonban Rákosi Jenő szerepéről az 1867-es kiegyezést létrehozó Deák-pártban, és kapcsolatáról Ágai Adolffal. Pedig ennek számos érdekessége, sőt értéke van. Például Rákosi sűrű szereplése az Ágai által 1868-ban indított (a „Csicseri Bors” néven szerkesztett) élclapjában, a Borsszem Jankó-ban. Amely ugyancsak „Deákpárti” – tehát kormánypárti – volt, csak éppen nem mellékes az, hogy a több csoportra oszló párt melyik frakciójához állt közel. Mint ahogy Rákosi a Kiegyezést követő években állandó munkatársa volt Ágai „Porzó János” néven szerkesztett, kéthetenként megjelenő gyermek-lapjának, a Kis Lap-nak is, és állandó cikkírója annak a Magyarország és a Nagyvilág című „ismeretterjesztő hetilap”-nak is, amit „doktor Ágai Adolf” szerkesztett. (Ágai ugyan a „Bach-korszak”-ban, hogy elkerüljön „a Worafka és társai által fenyegetővé tett” Pestről, Bécsben elvégezte az orvosi egyetemet.) Ugyanakkor, a Reform című napilapban – amelyet Rákosi 1869 végén alapított, miután megvált a Pesti Naplótól, ahol újságírói pályáját kezdte – néhány évig dolgozótárs volt Ágai Adolf is. Mielőtt azonban kitérnénk kapcsolatok összefüggéseire, szólnunk kell a pesti Fürdő-utcában (amely 1920 után, Tisza István utca lett, s’ ma József Attila utca a neve) lévő, nevezetes Kávéforrás kávéházról. Amelyet nem sokkal a Kiegyezés előtt Kammer Ernő, utóbb a Vadászkürt nevű népszerű szálló és étkező tulajdonosa alapított. A Kávéforrás-ról szól Eötvös Károly is, aki miután 1863-ban, huszonegy esztendős korában részt vett az Almássy – féle összeesküvésben, s ezért elítélték, kiszabadulása után pedig Pápán volt jogakadémiai tanár – 1867 után

Antal Gábor: Rákosi Jenőről

195

szintén megfordult az akkori Deák-párt legalábbis egy részének szellemét árasztó Kávéforrás-ban. Itt volt „alapító tag” az addig különböző pesti újságoknál dolgozó Ágai Adolf, vagy Toldy István, Toldy Ferencnek, a nagy irodalomtörténésznek harcosan antiklerikális „lázadó és lázító” fia. Meg Berczik Árpád, aki 1864-től helytartótanácsi tisztviselő volt, s 1867-ben a miniszterelnöki sajtóiroda munkatársa lett. Ágait kivéve – aki 1836-ban született Jánoshalmán, s 1849 után Nagykőrösön járt gimnáziumba Arany János és Szász Károly keze alá – mindannyian 1840 és 1843 között születtek. Rákosi Jenő írja – a már említett Emlékezései első kötetében – hogy őt Molnár György színész hozta e társaságba, és hogy aztán ő „vezette be” a Kávéforrás-ba Dóczi Lajost, akit „egy előkelő bécsi lap tudósítónak küldött ide, a Kiegyezés utolsó nagy csatáira.” Dóczi – pontosabban: 1871 végéig Dux – Lajost Rákosi még Sopronból ismerte, ahol – igaz, még nem „Rákosi”, hanem Kremsner néven – egy gimnáziumba járt a későbbi báróval. De Rákosi vitte be mind a Kávéforrás-ba, mind a sajtóba Kőrösy Józsefet, aki – egy időre – szintén a Reform belső munkatársa lett, hogy nemsokára kiváló statisztikus, a Fővárosi Statisztikai Hivatal igazgatója legyen. Utazás Pestről – Budapestre, 1843-1907 című – 1908-ban, a Pallas-nál megjelent – könyvében az 1919-ben meghalt „Porzó” (vagyis Ágai Adolf) külön „fejezet”-et szentel a Kávéforrás-nak. Az időközben kissé elszürkült Borsszem Jankó szerkesztője – és több a Pest-Budából Budapestté lett főváros különböző érdekességeinek leírója azt mondja el itt – a könyv 250. lapján – hogy „mint a párizsi Café Richelieu, vagy a bécsi Gagstadter, a Kávéforrás is méltán követelheti a maga számára az ’irodalmi kávéház’ elnevezését. Itt is együtt csiripoltak a sasfiókák, hogy idők jártával ők is szárnyat lebbentve a nap felé röpüljenek, amelybe szemhunyorítás nélkül tekintettek bele.” Arra is utal „Porzó”, hogy a Fürdő utcai kávéházba – különböző „polgárias elemek” mellett – egyszerre jártak Deák-párti, vagyis 1867 után kormánypárti „irodalmárok” és „szélbaliak”, akik ott „zajosan vitatkoztak és alkalomadtán együtt munkálkodtak”. Például éppen a Borsszem Jankó-ban. Amelynek „eleinte még a műhelye is itt volt; itten írták és rajzolták is. Tán azóta, hogy édesre kiérett, nemesebb gyümölcsöket nyújtott nekünk Dóczi Lajos – tán azóta sem hevült úgy ki a versírásban, mint amidőn első travestiáját (Ezrivel terem a fán a meggy) a mi Madarász József bátyánkra olvasta rá a tető-támasztó, középső oszlop tövében. Ide vonult félre, majd felállott, körüljárt, s apró szünetekben egy bádog asztalra jegyezte föl rímeit, nem törődve a zajos fakereskedőkkel. S hogy nyélbe ütötte, azon melegében el is szavalta nekünk. A mindnyájunk becézett ’Dóczli’-ja volt ő, akit gyöngéden dajkált az ő ’szülőapja’, Rákosi Jenő.” Rákosiról – aki „szorgalmatos, sőt állandó versírója” lett a Borsszem Jankónak – „Porzó” – Ágai azt is megjegyzi, hogy közvetlenül a Kiegyezés előtt „az önfenntartás durva küzdelmei között alkotta meg az ő Aesopus-át, a Shakespeare

196


lehétől áthatott, s nagy lélek kisugárzásától, s termő melegétől hosszú életre hivatott, classicus vígjátékot. Száraz időben is rövid szárú nadrágban, télen és nyáron tarka ingben járt, s egy korcsmának csúfolt kifőző szurdékban érkezett vékony dongájú napidíjasok, s nagyehető targonczások társaságában. Tanulságos részlete egy élettörténetnek, mert mindnyájunk elégtételére megértük, hogy megharczolt ifjú életével, gazdagon megrakodva nagy sikerrel, hajójával a hazai törvényhozás felső rendeinek pompás termeiben kötött ki.” Így írja le Ágai a fiatal újságírót, aki pedig akkor már Kemény Zsigmond munkatársa volt a Pesti Napló-nál. A lényeg az, hogy Rákosi Jenő – aki hamarosan a fővárosba hozza az úgyszintén „Rákosi„-vá lett Kremsner – testvéreket (Gyulát, Szidit, Viktort, Idát és a többieket) – egy ideig valóban így élhetett, s étkezhetett is Pesten. Míg aztán – de akkor már több évig a Reform szerkesztője volt, majd közben megépült, budapesti Népszínház (a későbbi Nemzeti Színház) igazgatója lett – „előkelően” megnősült. Feleségül vette jászberényi Kalmár Annát, egy dunántúli dzsentri-leányt. Aki – miután két fiút szült – viszonylag hamar meghalt. Már többször említett Emlékezései-ben a házasságáról csak nagyon röviden szóló Rákosi a következőt írta Kalmár Anna elmúlásáról: „Senki szebbet nem mondott róla, mint halálakor Dóczy egy rövid nekrológban. Azt mondta: Úgy lépett be az én életembe, mint egy mosoly, és úgy távozott belőle, mint egy sóhajtás.” Rákosi Aesopusá-ról Sebestyén Károly azt állapította meg 1919-ben, az Atheneum kiadásában megjelent Dramaturgiá-jában, hogy lényegében ezzel a drámával egy „forróvérű, tüzesképzeletű, fiatal írói csoport tört utat magának a szürke jelentéktelenségek, a köznapi repertoire-darabok, az évről- évre néha párosával jelentkező Szigligeti – drámák gátjain.” Ugyanakkor Rákosi, az Emlékezések írója, meglehetősen röviden intézte el azt a társát, akivel szoros kapcsolatban volt az 1867-et közvetlenül követő években. És aki az általa megalapított Borsszem Jankó első évfolyamában többször is kitér az Aesopus-ra, és rendkívül élesen támadja „Szigligetti mester”-t, aki a Nemzeti Színházban mindent megtesz, hogy a maga „készüléken gyártott” műveit adassa elő és „mellőzze az igazi tehetségeket”. (A következő esztendőben különben Dux – azaz Dóczi – Csók című színművének csinál propagandát a Borsszem Jankó. Miközben 1869-ben is szinte állandóan gúnyolja – bírálja – ahogy a közben megalakult Reform is – Szigligetit és a Nemzeti Színházat. (Ugyanakkor 1926-ban Rákosi meglehetősen elintézőleg szól arról, aki nála kisebb tehetséggel, de példátlan szorgalommal és (mint majd még látni fogjuk) figyelemre méltó elmésséggel segítette az 1867-es Magyarországon, többek mellett, éppen Rákosi Jenő pályafutásának kibontakozását. „Ágai Adolf mint tárcaíró – írta Rákosi Jenő – a maga nemében elsőrendű volt a mi irodalmunkban. Deskriptív, megfigyelő és szentimentális, belső értéke nem sok, csak inkább napi értéke volt. Mint stiliszta kiváló, gondos és tiszta. Ez az újságok napi értékéhez kötött műfaj igen mulandó, hacsak nagyobb jelentőséget nem ad


197

neki az író egyénisége. Ágai Adolf korán feledésbe ment. Mint élclapszerkesztő azonban igen fényes tehetségeket revellált.” Ehhez hozzátehetjük, hogy Ágai nemcsak „élclapszerkesztő”-ként volt jeles, sőt úttörő – hiszen a Borsszem Jankóban egy sor olyan típust „fedezett fel” – Mokány Berczitől, a duhajkodó apró dzsentritől Mihaszna Andrásig, a „közrendőr”-ig, Spitzig Iczig-től, a „Király otczai hazaffi”-tól Lengenádfalvi Kottlik Zirabelláig, az írogató „aggszűz-ig – hanem mint a Kis Lap és a Magyarország s a Nagyvilág szerkesztője is, legalábbis a 60-as évek legvégén és a 70-es évek elején – a maga nemében kiemelkedő volt. Mindenesetre nem az 1868 legelején megindult Borsszem Jankó volt az első, hetente megjelenő élclap Magyarországon, hiszen Ágai is, mint „élcz-szerző” 1865-ben tűnt fel Tóth Kálmán Bolond Miska című „balközépi” hetilapjában. (Itt vette fel Borsszem Jankó szerkesztőjeként végig megőrzött „Csicseri Bors” álnevet.) Több figurát – például „Mokány Berczi”-t és „Lengenádfalvay Kottlik Zirzabellá”-t – már a Bolond Miská-ban teremtette meg, és „hozta át” őket aztán a Deutsch testvérek nevű cég által kiadott, de a „Deák-párt egyik szárnya által évekig anyagilag is támogatott, „kormánypárti” élclapba. Erőss László állapítja meg – 1982-ben megjelent A pesti vicc (Gondolat kiadó) című könyvében – hogy „a vicclapok tartalom-elemzése is arról győz meg, hogy a múlt század hetvenes, nyolcvanas éveinek vicclapjai kezdték legkegyetlenebbül kifigurázni és ’megviccelni’ a nagyképűséget, a képmutatást, a csökött butaságot; az elhanyagolt álzsenik modorosságát, és a pesti újgazdagok sznobságait, a hálósipkás filiszterséget és a világmegváltók prófétikus dühét; a szentimentalizmus hamis kenetességét, és még saját humorukon is humorizáltak.” Mindebben – még ha ideértjük a Jókai Mór által évekig szerkesztett, heti élclapot, az Üstökös-t is – a Borsszem Jankó járt az élen. Az eleinte egy, hamarosan Bécsbe elszerződő, cseh származású rajzolóval, Klics Károllyal dolgozó, majd 1869 végétől karikatúráig már elsősorban Jankó Jánossal készíttető Borsszem Jankónak jellemző ihletője volt maga a Kávéforrás. Ahová különben a Kiegyezés táján rendszeresen járt a magát „Kákay Aranyos”-nak is nevező Kecskeméthy Aurél is, aki – bonyolult „előélet” után – akkoriban „szuper-liberálisnak”-nak számított. És rendszeresen dolgozott (mint Rákositól és Ágaitól tudjuk) a Borsszem Jankó-ba, és mint aláírt tárcáiból – vagy akkoriban írták: „tárczái”-ból – kiderül, a Reform-ba is. „Klip, ha egyszer meg hegyezi ceruzáját – olvashatjuk a „Csicseri Bors aláírással a szerkesztő visszatekintését az élclap 1875. március 14-i számában – újkori történetünk megírására, a Borsszem Jankó-t nem fogja mellőzhetni, s oly becses forrásul fogja majd a késő századok Wenczele, Pauler Gyulája, Szilágyi Sándora vagy Thalyja tanulmányozni, mint most kutatja a levéltárak poros aktáit.”

198


Annyi bizonyos, hogy van egy téma, amelyre történet- (és irodalom- meg sajtótörténet-) írásunk nem igen fordított figyelmet. Tudniillik a francia–porosz háborúban az Ágai-szerkesztette lapok és a Rákosi Jenő szerkesztésében megjelenő Reform című napilap álláspontjára. Tudtuk eddig is, hogy a „deákista” Andrássy Gyula közös miniszterelnök – ellentétben a hivatalos „ferencjózsefi” udvar egy részével, különösen a bajor származású Friedrich Beust gróf osztrák kancellárral – Franciaország és Poroszország küzdelmében a „porosz oldalon” állott. (S amikor a porosz király az egységes Németország császára lett – 1870 végén, Versaillesben, – Beustot Ferenc József kénytelen volt meneszteni.) Tudtuk azt is, hogy mind Jókai Mór napilapja, a Hon, mind az 1875-ben végül is miniszterelnökké lett Tisza Kálmán sajtója legalábbis semleges volt a „francia-porosz kérdéskör”ben. De azt is, hogy a nyíltan kossuthista, sőt a „szélbali” sajtó egy része is Poroszország mellé állott, már csak protestáns „beütése” és amiatt is, mert III. Napóleon nem állott – mint ígérte 1860 körül – Kossuth Lajos mellé. III. Napóleonnak az egész magyar sajtóban – joggal „rossz híre” volt a 60-as évek második felétől. Nem kívánjuk itt ez összetett kérdést (a III. Napóleonhoz és a porosz királysághoz fűződő viszonyt) megvilágítani- ehhez elemezni kellene a bécsi (és a párizsi) sajtót is – csupán arra szeretnénk rámutatni, hogy Ágai Adolf és Rákosi Jenő, anélkül, hogy III: Napóleon mellé állottak volna, döntően Poroszország és annak törekvései ellen voltak. Úgy vélték, hogy az egységes német birodalom legalább úgy kárára lehet, s nem csupán az osztrák – magyar monarchiának, hanem azon belül is elsősorban Magyarországnak és a magyaroknak, mint az „orosz medve” (Amely ellen különben Andrássyék is kikeltek.) Hadd utaljunk itt még egyszer Rákosi Jenő Emlékezéseinek II. kötetére. Ahol is a szerző kifejti, hogy „a nagy politikában egy külön akciója volt a Reform-nak, mellyel ellentétbe került az egész sajtóval és az egész hivatalos Magyarországgal. A nem hivatalos Magyarország ellenben a Reform oldalán volt, miközben aligha vihette volna ezt a politikáját végig. Ez a francia–porosz háború dolga volt. Ausztria-Magyaroszág külpolitikáját – folytatja tovább Rákosi – akkor Andrássy Gyula gróf törvényes befolyása intézte, még mint magyar miniszterelnöké. Bécs magatartásától függött ennek a háborúnak a sorsa. Szászország, Bajorország magatartása Bécs elhatározására várt. Ha Bécs Franciaország pártjára áll, DélNémetország, ha nem is fog fegyvert a franciák mellett és a porosz hegemonisztikus törekvések ellen, de bizonyosan semleges marad és a német kisebb államok egy része vele. Bécsben pedig folyt a mérkőzés.” Rákosi a többi között ezt állapította meg ebben a 84 éves korában írt könyvében: „Hogy mi lett abból, hogy 1871-ben a német győzött, azt könnyű megmondani: világháború lett belőle, melyben nekünk is részt kellett vennünk. Hogy mi lesz ebből, arra remegve gondolnak azok, akiké ezúttal lett a győzelem, és reménykedve a vesztesek.”


199

A már régebben idézetteken túl, Ágai Adolfról nem szól az aggastyánná lett Rákosi Jenő. Ám ha belelapozunk a Borsszem Jankóba és a többi „Ágai-lapba” 1869 és 71 között, meggyőződhetünk róla, hogy Ágai és Rákosi a „francia-porosz kérdés”-ben „egy nótát fújtak.” Ha összehasonlítjuk a Reform – Rákosi szerint – „döntően tollamból származó” vezércikkeinek stílusát a Magyarország és a Nagyvilág 1870 és 71 évi, soha alá nem írt, de mindig egy-egy politikusról vagy más „időszerű férfiúról”-ról szóló cikkeinek irályával, akkor könnyen ráismerhetünk Rákosi Jenőre. (Ágai stílusa – amely nemcsak a Borsszem Jankó-ban és a Kis Lap-ban mutatkozott meg, hanem a rendszerint „Porzó János” néven aláírt, állandó „tárczái”-ban is a Magyarország és a Nagyvilág-ban, humorosabb és bizonyos részletkérdésekre finomabban reagálóbb volt, mint Rákosié. Ugyanakkor kevesebb általános – hogy úgy mondjuk – „világpolitikai” – műveltséget mutatnak. (Rákosin kívül valószínűleg a Borsszem Jankó-ba alapítása író és a Magyarország és a Nagyvilág-ba nevével jelzett cikkekkel is szereplő 1843-ban született Hevesi Lajos írhatta a vezércikkeket a Reform-ba. Az a Hevesi, aki 1872-ben megjelent Jelky András-ából is közöl részleteket 1871-ben az Ágai szerkesztette lap. És aki 1875-en Bécsbe ment, hogy ott aztán majd az Osztrák-Magyar Monarchia írásokban és képekben című, Rudolf trónörökös és „doktor Jókai Mór” előszavával ellátott gyűjtemény szerkesztője legyen.) Hadd jegyezzük meg itt azt is, amit Németh G. Béla írt Fejezetek az irodalomkritika történetéből a Kiegyezés után című – 1976-ban született – tanulmányában: „Ágai Adolf nem volt jó elbeszélő, de az imitációnak, a parodisztikus imitációnak valóságos zsenije. S azt a tarka egyveleget, amelyből a magyar társadalom kivált a fővárosi állt, remekül imitálta.” Németh szerint Ágai megérezte „a társadalom szervezetlenségéből adódó komikus, sőt groteszk alaphelyzetet.” Ami Ágait illeti, ő 1880-ban azt állapította meg, hogy „Dóczi a lantosa, Rákosi a latin klasszikusa, Berczik a politikusa, Hevesi a tudósa” volt az induló élclapnak. A francia- orosz ellentétek, majd háború idején a Borsszem Jankó azonban egy éppen nem komikus, inkább csak groteszk „alaphelyzet”-nek volt – egybehangzással a Reform napilappal – kifejezője. Az 1870-ben a „Deák-párti” és a már ekkor kormányelnökségre törő Tisza Kálmánt élesen támadó – élclap így tárgyalja Andrássy Gyulához, az akkori miniszterelnökhöz való viszonyát január 23-i számában: „És oly esetekben, midőn a párt és a kormány közt merültek fel differencziák, nem állt-e inkább (mármint a Borsszem Jankó, A.G.) a párt mellett a kormány ellenében, mint a kormánnyal a párt ellenében? Eötvöst a klérustól való félelemmel vádolták. Hány mázsa borsot tört Borsszem Jankó a klérus orra alá?” 1870-ben szinte állandóan szó van az élclap vicces híreiben Rákosi Jenőről, a „jeles fiatal író”-ról. A magyarok közül elsősorban Tisza Kálmán (és – ki tudja,

200


miért – Dobsa Lajos) mellett elsősorban Jókai Mórt és „Zugligeti” (azaz Szigligeti) Edét támadják. De nem annyira, mint – már az év második negyedétől kezdve – Bismarckot. Az 1870 július 17-i számban például egy egész oldalas, Klics Károly által rajzolt kép látható, amelynek A porosz lövész a címe. Itt Bismarck – B-k néven – négy süvegecske előtt áll, s az egyikről, amelynek felirata Spanyolország, leveszi a fedelet. Egy porosz katonai süveg látszik alatta. A rajz aláírása: „Tisztelt Európa! Tessék figyelni! Egy, kettő, három – allez changer – és az üvegecske az első borító alól (amelyen Poroszország a felirat. A.G.) a negyedik alá csúszik.” Július 26-án „Don Lipót”-ról olvasható gúnyos szöveg, amely így kezdődik : „Szegény herczeg! Mire reggel felébredett, híres emberré vált, pedig nem is tehet róla.” (Ez is a Hohenzollereknek a spanyol trónra való törekvését gúnyolja.) Ugyanebben a számban olvasható, hogy „Párizsban a papírok akkorát buktak, hogy a császár belebetegedett s csak tegnapelőtt mehetett be a St. Cloud-ba.” Az augusztus 14-i Borsszem Jankó-ban az évfolyam szerint a 341-ik oldalon – a következő versike olvasható: „Napóleon: Nem szabad már több csatát veszíteni: Siess Párizs, siess mozgósítani, Párizs: Nagyon is beláttuk a szükséget, S mozgósítunk nem neked, de téged.” Az aláhúzás azt jelzi, hogy az élclap szerint Franciaországnak csak hasznára válna, ha végre megszabadulna III. Napóleontól. Ugyanebben a számban Jankó János egy egész oldalas rajza mutatja, amint „Wilhelmus rex” porosz király éppen zsebre vágja a kis Württemberget, Badent és Bajorországot. Mellette ott áll Bismarck, aki azt mondja e kis – éppen eltűnő – figuráknak: „A mi katonáink ki sem mozdulnak országotokból, csak jöjjön megint a franczia.” Mire „A három: (halkan) Félünk, hogy nem jön.” Augusztus 28-án a Furcsa dolgok című hosszabb versben – mint 1868 óta éppen nem először – a Vatikánt (és személy szerint a pápát)” verseli ki” a Borsszem Jankó. „Zsidók s eretnekekre Sugárzó trónusán, Átkot szór őszentsége, Hogy reng a Vatikán. S ím ellenségül látva


201

A francziát s olaszt, Legátkosabb porosztól Kér oltalmat s vigaszt, De nincs hogy mit csináljon Ezen ország világ. Így hozza ezt magával A – csalhatatlanság. 1870 szeptemberében – amikor a porosz csapatok Sedannál megverték és lemondatták III. Napóleont – az élclap (és, majd mint még látni fogjuk, a Reform meg a Magyarország és a Nagyvilág is) állandóan támadta Jókai Hon-ját. Amely úgy írt Sedanról, mint amely – végre – elhozta a békét Franciaországnak. Az 1870 szept. 4-i számban két egész oldalas, nagy (Jankó János-)rajz mutatja Jókait, mint „Falstaff”-ot, aki egyik oldalon úgy tesz, mint akit bánt ez a harc, de a másik oldalon feltápászkodik a harctéren és „falstaffi” kétszínűséggel (és gyönyörűséggel) az után néz; mit lehetne itt elcsenni. A szeptemberi lapok egyikében szerepel – például – „Spiczényi Árpád”-nak, „Spitczig Iczig” dzsentriskedő hajlamú fiának lenéző levele „Loulou”-hoz, III. Napóleon és Eugénia fiához, „Szegény princz barátom” kezdettel, jellemezve az általános magyar sajtónak a francia-porosz kérdésben elfoglalt, általában porosz-barát, és a franciákat – távolról sem csak III. Napóleont és famíliáját – lekezelő hangját. (”Spitczig Iczig”-nek és „Spiczényi Árpád”-nak mint már utaltunk rá – Ágai Adolf a „gazdá”-ja.) Az 1870 októberi számok mindegyikében olvashatunk a III. Köztársaságot megalapító Franciaország és a német császárságra törekvő poroszok küzdelméről. Például a következőket olvashatjuk 1870 október 16-án, a Burkus Kis Káté végén: „Kérdés: – Mik a porosz míveltség legnagyobb tettei? Felelet: – A srassburgi levéltár és irodalmi gyűjtemény felgyújtása, a franczia parasztok ügyes felhasználása a futóárkokban, szabadlövészek felakasztása és requisitio név alatt ismeretes hódítás. Kérdés: – Hogyan győzött a porosz? Felelet: – Mert győzött.” Az 1870 október 13-i élclapban egész oldalas Jankó-kép szerepel, amelynek címe: A szegedi börtönben. Nyilván a ”Rózsa Sándor-per” adta aktualitását, de más is. Egy fiatal betyár ugyanis ezt mondta az ott ülő, vén betyárnak: „Mi az öreg : „– Vásott, vén akasztófa vagyok, nem tagadom. Gyújtogattam, raboltam, gyilkoltam, de azért öcsém, burkus mégsem szeretnék lenni.” És bár I. Vilmos porosz király hivatalosan csak 1871 legelején lett az „egységes német birodalom” császára, a

202


Borsszem Jankó már 1870 december 18-i számában közli a következő versikét: „Heil mir, Heil euch, Heil ihm. Vígadjon nőstény, a hím. Megszületik Versailles-ban Németek császárja, Jerünk – mert ki ellenszegül, Áristomba zárja.” Az 1870-es év utolsó – december 25-i számában olvasható a Visszapillantás 1870-re című vers: „Eltiporva fekszik Elzász-Lotharingen: Szegény Páris böjtöl patkányon, heringen, Míg nyugaton harcz dúl, délen lám, ni ott meg, Viktor egy csapással két legyet fogott meg. Véres prédaszagra megmozdul a medve: Fekete tengerben vón’ fürödni kedve – Erre Bismarck messzebb veti még a hurkot, Annektálni készül a kis Luxemburgot.” Eredetileg a Magyarország és a Nagyvilág-ban jelent meg, de a már említett Tárcza-levelek-ben is olvasható „Porzó”-nak 1871 őszén keltezett Páris, Strassburg című „tárczája”. Így kezdi: „Páris! Midőn négy év előtt először pillantottam meg Pantheonod kapuját, remegtem az örömtől, S hogy most utóbb láttalak ismét, özvegyi fátyolodban, remegtem a fájdalomtól. – Páris, fényes arénája minden nagy tehetségnek – most Golgothája a nagy gyásznak és enyészetnek! Páris, te víg és ragyogó – most bánatos és romba dőlve.” Majd – utalva arra, hogy a Hotel de l’Espagne felé tart, azt keresi –, így folytatja: „Fogjad, te borzas hajú communista, bőröndömet. Nesze, egy font petróleumra való. Ne ránczold szemöldököd, én el nem árullak. Áll-e még a vén Peterdi háza, akarom mondani, az öreg Pietrié, ki oly jó policziát tartott Párizsban, hogy rólam, ki alig léptem az asphaltra, már azt is tudta, hogy a ládám fenekén rejlő szivarok egyike sem rejt Orsini- bombát…” A „deákpártiság”-on belül a Borsszem Jankó, majd a Reform-ahogy Ágai Adolf 1870 legelején megindult hetilapja, a Magyarország és a Nagyvilág is – a kifejezetten liberális szárnyához tartoztak. Németh G. Béla kitűnő –1979-ben született – tanulmányának, a Nagyváros, színház, színházkritiká-nak alcímében azt írja ugyan Rákosi a koráról (és köréről), hogy Rákosi Jenő liberálnacionalista köre. Nyilván, hogy Rákosit – és szűkebb csoportját – elválassza például Toldy István-


203

tól. Németh elfelejti azonban, hogy legalábbis Eötvös József 1871-ben bekövetkezett haláláig, a Reform szerkesztésében, és tegyük hozzá, az „Ágai-féle” lapokban is „Rákosiék” és Toldy István hathatósan együttműködtek. És ha átlapozzuk a Reform első évfolyamatait,akár a mindig a megjelenés előtti dátumot címében viselő, – alá nem írt –,de Rákosi emlékezéseiből, meg Papp Ferenc könyvéből (Rákosi Jenő, a hírlapíró, Bp. 1924) is tudható, hogy rendszerint a felelős szerkesztő által írt vezércikket, akár a minden számban megjelenő tárcákat, és a főbb tudósításokat, azt kell látnunk, hogy e napilap is a Deák-párt „eötvösista” szárnyán állott. A Reform legalábbis első évfolyamaira, és összes munkatársára illik, amit már jelzett tanulmányában Németh G. Béla így összegezett: ”Tudatosan és elszántan a polgárság képviselői óhajtottak lenni. De nem a rendi világ honorácior rétegének örököseiként, hanem egy új történeti és fejlődési szakasz szükségszerű és nélkülözhetetlen biztosítékaiként.” Különben Papp Ferenc könyvéből is – a 40. oldalon – tudjuk, hogy Ágai Adolf „közreműködött a Reform első évfolyamaiban”, bár nevét nem találtuk a cikkek alatt. És tudjuk azt is, hogy „gyakran Rákosi írta a Magyarország és Nagyvilág vezércikkeit.” Mindez azért fontos, mert mind az élclapnak, mind a Reform-nak már megjelenésük első pillanatától fontos célja volt, hogy Pest és Buda – a hamarosan „megszerveződő” Budapest – ahogy Németh G. Béla fogalmazza: „igazán művelődési központtá váljék”. És ennek a „Pest- központúság-nak is szerepe volt a Reform ama törekvésében, hogy segítse a feltörekvő, új értelmiséget (köztük a sváb és zsidó származásúakat) abban, hogy új,modern gazdasági – és közigazgatási – adminisztráció születhessen. Ahogy Németh G. Béla mondja; Rákosi Jenő és Reform-ja azért harcolt, hogy „legyen a magyarság Közép-Európának ne csak civilizációs vonzási központja, hanem politikai is azáltal, hogy a kettős, német-orosz szorításból keresse Párizs barátságát; hiszen Angliának csak a hatalmi egyensúly az érdeke, Párizsé ellenben az, hogy e két kontinensi riválisa szomszédságában felnőjön egy olyan hatalom, amelyre mindkettő ügyelni kénytelen.” Amikor Tisza Kálmán 1875-ben végül is miniszterelnökké lett, – már csak azért is, mert a német császári birodalom megszületésével meggyengült az osztrák-magyar monarchia –, ez a Párizs felé tekintés” lényegében megszűnt. De a Reform első éveiben – a „Deák-párt”-on belül is – határozottan ezt a vonalat képviselte. Dr. Schiller József Rákosi Jenő Egy magántitkár feljegyzései című – 1933-ban, a Káldor-cég kiadásában megjelent – könyvében egyrészt arra utal, hogy élete legvégén a Pesti Hírlap (és Rothermere lord) körébe került Rákosi Jenő 1919 után éppen nem tartozott a Horthy-rendszer kedvencei közé. És – mint az egykori „magántitkár” írja – amikor az „általa alapított és negyven évig irányított Budapesti Hírlap szerkesztőségében egy antizsurnalisztákból álló végrehajtó-bizottság akart dirigálni”, Rákosi „felállt az íróasztal mellől és otthagyta a szívéhez nőtt lapot.” Fontosabb azonban szempontunkból, hogy a könyv 26-ik oldalán (s már Hitler

204


hatalomra jutása után) a szerző nyomatékosan utal az 1870-es porosz-francia háborúra, s benne Rákosi szerepére: „Rákosi Jenő attól tartott, és joggal, hogy veresége esetén Németország megduzzadt hatalmával Kelet s Délkelet felé fog orientálódni, s rajtuk keresztül vezetve az útja, minket magyarokat vagy beolvaszt, vagy kiírt, ha meg nem adjuk magunkat. Folytatja majd még sokkal nagyobb erőkkel azt a politikát, amely ellen az osztrákokkal szemben Magyarország négy évszázadon át izzadta a nehézsúlyú díjbirkózást… A következmények őt igazolták. A német győzelemből világháború lett, amelybe belepusztultunk.” A Reform megindulása óta, már említett „vezércikkei”-ben Rákosi a napilap szinte minden számában a porosz hódításvágyat pécézi ki. (Anélkül, hogy III. Napóleont dicsérné.) Például már az első számok egyikében – 1869 december 18-án – a következő olvasható a Pest, deczember 17-én jelzetű, első oldalas írásban: „Vilmos porosz király őfelsége könnyezett. Ezen nevezetes esemény villámgyorsasággal járja be a világot. Őfelsége öröm-könnyekig megindult egy katonai érdemjelen, s egy táviraton, melyet Sándor czár minden oroszok uralkodója küldött neki… Ő viszi Európában a mumus szerepét Sadova óta, átvevén azt III. Napóleon császártól, kinek vagy tizenöt évig ajkáról lesték a béke vagy háború igéjét. A különbség az, hogy míg a franczia császár hallgatagságával rémítette a világot, a porosz nagy férfiú minduntalan fenyegetőzik és kérkedik abbeli hatalmával, hogy kezében áll Európa békéjének sorsa.” A Pest, július 6. jelzetű – tehát a lap 1870 július 7-i számában megjelent – vezércikkben a következő is olvasható: „A királycsináló tehát ez idő szerint Európában isten (így, kis betűvel. A.G.) és Bismarck segítségével a Hohenzollern-család. Károly fejére tette pár évvel ezelőtt Bukarestben a görög keleti koronát, egy másik érdemes tagja a felséges családnak, Lipót, Károly bátyja legközelebb a legkatolikusabb koronát veendi fel, ha különben úgy történik a dolog, a hogy Prim és Bismarck együtt kifőzték…” 1870 július 15-én a lap első oldalán olvasható a Magyarország stratégiai helyzete a jelen európai konjukturában című cikkben: „Oly roppant két birodalom közé szorítva, minő az orosz és német birodalom lenne – mondhatná valaki – az ügyes diplomácia és szoros neutralitás fenntarthatná Magyarország önállóságát. De az élet prózai valóságában olyan ország önállósága, mely szomszédja ellen nem képes fegyverrel is érvényt szerezni magának, csupán képzelt önállóság lehet, s az csak ideig óráig, míg a szomszédnak nem kerekedik kedve és jó alkalma, hogy megsemmisítse.” Augusztus 22-én – már a metzi csata után – (éppen úgy, mint a Borsszem Jankó is ez időben) a Reform élesen támadja Jókainak a Hon-ban kifejtett semlegességet hirdető cikkeit: „Jókai a Hon-ban jókedvű könnyűséggel szól az európai válságról s hazánk jövendőjéről. Jövendőnk neki egy szép regény, melynek végén mindenki boldog. A porosz beéri azzal amit kapott – kifáradtan fog pihenni babé-


205

rain, kell is neki az osztrák-magyar birodalomból csak egy kis darabka is! S ha megtámad is – hát semmik vagyunk mi, hogy vissza ne tudjuk verni?” A Pest, 70 dec. 31 jelzetű – tehát 1871 január elsejei – vezércikkben olvashatjuk: „Szövetség Porosz, vagy ha inkább tetszik, szövetség az egyesült, nagy Németországgal! – Az osztrák-magyar zsurnalisztika legújabb nótája, s ha nézzük a hangjegyeket, melyből az illetők játszanak, úgy kétségen felül áll, hogy ez nem puszta konjuktura többé – ha nem irányzat, sőt politikai program a kormány részéről.” A cikk leszögezi: „Bár a német szövetség sikerét nem tartjuk oly teljesen bevégzettnek” mint azt az egyesek a kormányzatban, de „szükségesnek tartjuk az illetők figyelmébe ajánlani, s konstatálni a nemzet előtt, hogy e szövetségi program más ösvényeket követel, mint amiken eddig állott az ország többsége kormányával.” A Pest, 71. január 21 jelzetű – tehát január 22-én megjelent – Reform „vezércikk” a német császárokról elmélkedik, akik Barbarossa Frigyes óta csak rabságot jelentettek a többi ország számára. „E nemzetekre most megújul a régi világ. Ezért remeg a szívük, midőn látják, hogy Vilmost a hadsereg a legyőzött Galliában császárnak kikiáltotta. Franciaország pedig vérével kiált bosszúért az égre.” A Pest 71 április 31. című cikkből: „Franciaországban nincsen anyag egy egészséges monarkiára; maga a sokat emlegetett monarkikus érzelem, nem egyéb, mint a lázadástól való félelmek és a tekintély kultuszának hibás magyarázata, semmi pozitív alapot nem nyújt ott, ahol nem létezik egy természetszerűleg jogosult család, amelyhez ama monarkikus érzelem fűződjék. Franciaországban a Bourbonok, Orleansok, Napoleonok egymásután járták le magukat és az országot.” (A fenti számban jelent meg Alexander Bernát, egy filozófiatörténeti írása is.) Az 1871 áprilisi Reform – számok tele vannak a francia köztársasági kormány és a párizsi commune közötti harcok leírásával, jelezve, hogy egyik fél sem lépheti át a „poroszok által kijelölt sáncok” vonalát. Az április 25-i számban a tárca Ferdinand Lassalle-ról szól. „Lassalle nagy gondolkodó és szervező volt.” A Pest, június 12-i című – vezércikkben (megjelent 1871 június 13-án) a francia eseményekről írnak: „A monarchisták ezen civakodásain kívül, melybe az imperialisták alattomos cselszövényei is fűződtek, még egy más körülmény is a köztársaság számára egyengeti az utat. A nemzetgyűlésbe többszöri választások, kilépések és a párizsi zavarok miatt jött üresedésbe, mely ülések július 2-dikán történendő választások által fognak betöltetni.” Ezen a napon közlik, hogy „Rüstow svájci ezredek könyve” megjelenik, melynek címe: Az 1870-71 porosz – francia háború. Porosz ellenes beállítottságú a könyv, „Porzó János” (azaz: Ágai Adolf) fordította magyarra. A Magyarország és a Nagyvilág című szépirodalmi és ismeretterjesztő hetilap, felelős szerkesztője dr. Ágai Adolf, 1871 évi első számában nagy rajzokat talá-

206


lunk. Elsősorban Jankó János a rajzoló. Az 1871-es évfolyam első szám második oldalán olvashatjuk A csatatéren című rajzhoz kapcsolódó sorokat: „Melyen, a szép francia föld szívében vívják most már a véres csatákat: a nő, anya, ki néhány hó előtt könnyezve ereszté útnak férjét, fiát, hogy messze tájakon harcoljon, most visszatérni látja. De nem békés pihenésre, hanem hogy lépésről lépésre védje a haza földjét, tűzhelye mellett ontsa vérét, erőt merítve kedvesei öleléséből, kiknek minden lövés dörgése egy döfés, mert hisz nem tudják: nem ez oltotta-e ki annak életét, kitől egész életük boldogságát várják…” 1871 február 12-én nagy cikkben szól Eötvös József haláláról. Még a Borsszem Jankó verse címmel is közöl egy-két nappal előbb a Borsszem Jankó-ban megjelent – versikét: „Ezret temettek? Olcsó háború Eötvöst vesztettük. Drága, drága béke.” A lap szinte minden számában olvashatók „Porzó” – Fővárosi Tárczalevelei, amelyekben gyakran történik utalás „a világ sokat szenvedő fővárosa, az isteni Páris”-ra. Például a „március 20”-i számban „Darwin Károly Róbert”-ről,kinek „tudományos teljesítménye babonákkal és előítéletekkel szállt keményen szembe.” Eme cikkek nagy részét Rákos Jenő írta. A hetilap 20-ik számában- az 1871-es évfolyam 271. oldalán – olvashatjuk A forradalom Párisban című cikket: „Hét havi harc után a német seregek fegyverei pihennek, de a győztes hadak nagy része fél mérföldre Paris kapujától táborozik, s onnan nem távozik, míg győzelmei díját, az óriási hadisarcot meg nem kapja. A franciák egymással dulakodnak az ő szemei előtt, s csak arra vigyáznak, hogy a béke előzeti okmányba kitűzött hadvonalakat meg ne sértsék. Néha egy-egy porosz parlamentair figyelmezteti a dulakodókat, hogy német hadvonalra tévedtek, s azok szeretetreméltó udvariassággal vonulnak vissza, hogy más helyet keressenek véres játékuk számára.” A hetilapban hétről hétre nyomatékosítják a pesti Népszínház felépítésének „erélyes bizottságát” (vezetője Báró Lipthay) s a bizottságon belül is „a különlegesen erélyes titkár”-t, Rákosi Jenőt – állandóan szerepelnek olyan rajzok, amelyek a párizsi „commune” résztvevőinek kivégzését vagy üldöztetését ábrázolják. (Például 25. szám: Egy „petroleuse” kivégeztetése.) A lap elítéli a „commune”-t, de a francia köztársaság mellett áll, szemben az egyesült németekkel. A 41-es szám arról szól, hogy Gustave Courbet festőművészt egy gazdag amerikai képkereskedő az USA-ba hívta, ahol „a piktor meg is fog jelenni.” (Tudjuk Courbet nem ment ki Amerikába, és Svájcban halt meg.) A Népszínházat előkészítő bizottság titkáraként Rákosi Jenő az általa szerkesztett Reformot tájékoztatta, és népszerűsítette a színház felépülését. 1874 május 3-


207

án közel volt a Népszínház felépülése. A Reform A Ripacsos Pista dolmánya című, a Nemzeti Színházban előadott népszínműről szólt. Benyó Dömötör nevű, jómódú paraszt és „hódító” Vicza történetét elmondó népszínműben a drámai egység igen meg van szaggatva, a cselekmény haladása nem fokozatos. A „B.K.I.” betűkkel jelzett kritikus nincs megelégedve sem a Benyót játszó Temesivel, sem a Viczát alakító Blahánéval – akiket pedig a Reform szerkesztője, és a Ripacsos Pista szerzője már eleve kinézett magának. A hetilap 1871 évi 48. száma portréval illusztrált cikket közöl Marx Károlyról, melynek alcíme: Az internationale főnöke. E cikkben, melynek szerzője könnyen lehet Rákosi Jenő, olvashatjuk: „Irodalmi tevékenysége mellett fáradhatatlanul működött a munkásosztály érdekében a gyakorlati életben is. Sokszoros kísérletek után 1864-ben sikerült létrehozni a munkások nemzetközi szövetségét, melynek igazgató választmányában természetesen megválasztatott. Ő dolgozta ki a nemzetközi szövetség alapszabályait is, melyek az 1866. genfi congressuson végleg helybenhagyattak, s ez idő óta szerkeszti londoni központi bizottság minden iratát, s ő a lelke, főnöke az egész szövetségnek. Marx socialistikus tanai sokban különböznek más socialisták tanaitól. Ő nem kívánt mindent egyszerre fölforgatni, ellenkezőleg azt hirdeti, hogy a mai társadalomnak megvannak a leendő, helyesebben szervezett társadalom magvai, s hogy ezen új társadalom természetesen fog kibontakozni az osztályok egymás elleni küzdelmeiből.” Marx személyiségét méltatja „Azon férfiú, tehát ki napjaink e nevezetes mozgalmának élén áll, mint látjuk nem valami vérszomjas szörnyeteg, nem nagyravágyó forradalmár, hanem gondolkodó filozófus, ki ha talán félelmes roppant szervező tehetsége, bámulatos tudománya, rendíthetetlen kitartása és ügye sikerébe vetett helyzete majdnem vakbuzgó hite által lehet az.” Az 1871-es 49. számában a hetilap a színházi rovatában a Nemzeti Színházat szidja. (Ahogyan a Borsszem Jankó és a Reform is.) „Hernani című dalmű előadása egyike volt azon színházi botrányoknak, miket még a Varieté német színház, de tán még az Orfeum sem tűrt volna meg sikamló deszkáin.” E szám közli, hogy Michael Lujzát – a „Commune anyjá”-t Sartoryba, Új-Kaledóniába deportálják. (Tudjuk, Louise Michel-t tényleg deportálták, 1880-ban szabadult és 1905ig élt.) 1871 után az Osztrák – Magyar Monarchia európai és nemzetközi jelentősége csökkent, érdeklődése a Balkán irányába tartott. A Reform 1875-ig fennállt, utolsó idejében olyanok is szerepeltek hasábjain, mint Reviczky Gyula, aki végig bírálta a porosz militarizmust. A lap megszűnte után Rákosi a Népszínház igazgatója és egyben fő rendezője lett. Itt fedezi fel – többek mellett – Tóth Edét. Ugyanakkor megírja nemcsak a fontos (filozófiai műveltségről tanúskodó) dolgozatát A tragikumról, hanem Régi dal címmel hosszú verset alkot a Tiszaeszlárral kapcsolatos,

208


antiszemita megnyilatkozások ellen is. A Magyarország és a Nagyvilág még 1872-ben megszűnt. (1990-1991) Kiss Endre: Antal Gáborról (Részlet egy Nekrológból)1 Bár ellenségeink sem állíthatják, hogy a magyar társadalomnak nem erőssége a halottjaitól való búcsú, a búcsúvétel legtöbbször megoldhatatlan vállalkozássá válik. A búcsú társadalmilag szabályozott rítusa lenne hivatott pótolni mindazt, amit évtizedek alatt számos oldalról elmulasztottak. Antal Gábor műveinek, érdemeinek, erényeinek szimpla felsorolása is bőségesen túlfeszítené az emlékező reflexió kereteit. Könyveinek, barátainak, önként vállalt ügyeinek sora öt évtizedet és a magyar szellemi élet majdhogynem teljes palettáját sűríti. Antal Gábor életére ez okokból nem kiterjedt eredményeiben, de intenzív példaszerűségében kellene utalnunk. Ezzel sem tudhatjuk azokban le megoldhatatlan gondjainkat, hiszen élete egyszerre több mindenre igaz példa. Példa elsőként a magyar liberalizmus Csécsy Imre–fémjelezte vonalának a létező magyar történelem csúcsain és mélypontjain keresztülvezetett továbbélésére. De példa a magyarzsidó értelmiségi lét egyik legvonzóbb és legproduktívabb felfogására is. A kultúrát számos területen termelő, a kultúrát segítő és népszerűsítő Antal Gábor példa tovább a század eleji magyar intellektuális individualizmus sorsára is a diktatúrák, totalitarizmusok és genocídiumok huszadik századában. A magyar századelő intellektuális individualizmusa azonban nem hagyta el 1918-19-ben az országot az utolsó emberig. Antal Gábor is csak úgy érthető meg, ha mély és alázatos belegyökerezettségét e század eleji hagyományba egy pillanatig sem tévesztjük szem elől. Mindez persze azt is jelenti, hogy Antal Gábor és a hozzá hasonlók nem annyira a világhírt ostromló szakmai teljesítményekben valósították meg „offenzíven” a századelő nagy kezdeményezéseit, de az egyre nehezebb és ellenségesebb, egy idő után pedig már értetlenné is váló társadalom tagjaként „defenzívában” próbálták megőrizni és megvalósítani e hagyomány tartalmait (miközben nemcsak régi és új ellenségeik gyarapodtak, de egykori szövetségeseik is egyre nehezebbnek ítélték e hagyomány kemény követelményeit). Ha kiélezetten fogalmaznánk, azt kellene mondanunk, hogy azé lett a dicsőség, aki 1

Megjelent: Népszava, 1995. július 22.


209

elment, aki pedig itt maradt, annak idővel már a legelemibb kommunikációs problémákkal is küzdenie kellett (ha nem éppen puszta túlélése miatt vált egyenesen gyanússá). Antal Gábor kettős (magyar és zsidó) elkötelezettsége, tudatos hagyományápolása, (retorikájukban golyószóró-kattogásra emlékeztető) közleményei a hetvenesnyolcvanas években az egyedüliek voltak, amelyekben a Holocaust megsemmisítette zsidó irodalmi értelmiségi tradíció megdöbbentő nagyságrendjei megjelentek a nyilvánosság előtt) ugyancsak e század eleji hagyományban lelik eredetüket. Ezzel magyarázható Antal Gábor a szó legszorosabb értelmében önveszélyes szerénysége is, amellyel saját munkásságát gyanútlan hallgatója előtt mindenkor félrevezető „understatement”-tel illette (visszaemlékező írásában futó megjegyzéssel érinti, hogy tanulmányi eredményei nem tették lehetővé beiratkozását az egyetemre, miközben a „numerus clausus”-nak nevezett korabeli törvényről nem tesz említést). Század eleji vonás Antal Gáborban a szellemi tevékenység szolgálatként való felfogása, miközben e szolgálatot nem elvont kvázi-religiózus retorikaként, de tevőleges segítségként értelmezte az arra érdemesek pályáján (az elmúlt évtizedekben alig volt valaki Magyarországon, aki annyi figyelmet fordított volna a valóban ígéretes szellemi produktumok olvasására és népszerűsítésére, mint ő).

ENDRE KISS Le message de l’auteur et les tabous La poétique du roman chez Tibor Déry

La phrase inachevée peut être lue comme une tentative d’ouvrir le roman polyhistorique autrichien (et tout d’abord sa version brochienne), ce genre littéraire qui vit alors ses courts moments de splendeur, vers les problématiques de la politique et l’histoire de l’époque, en particulier dans le contexte de la société hongroise. Une reconstruction de La phrase inachevée qui tient compte des exigences du roman polyhistorique comme genre, aurait des conséquences concernant l’interprétation de l’univers de Déry en général ainsi que dans l’interprétation réaliste du roman. Le problème du réalisme s’impose ici comme questionnement poétique, non pas en tant que politique littéraire stalinienne. La relation du roman polyhistorique avec le réalisme est très marquée dans le cas de ce roman. Le réalisme a été figé dans sa posture de courant antimoderniste et antiinnovateur par excellence et cela rend difficile la compréhension du lien entre le réalisme (à redéfinir) et le modernisme, y compris la relation complexe entre le réalisme et le roman polyhistorique. Ce déficit reste jusqu’à nos jours un obstacle à la compréhension de la littérature moderne. N’oublions pas que Hermann Broch, le plus grand théoricien du roman polyhistorique, n’a tenu sa théorie que pour un « naturalisme complété et élargi »1, et l’antinomie réalisme-antiréalisme lui était sans doute inconcevable. La phrase inachevée correspond au genre du roman polyhistorique de façon cachée et transparente à la fois. De point de vue de la structure et de l’effet esthétique on pourrait dire que l’œuvre de Déry est plus sobre et plus objectif (voire de « Neue Sachlichkeit ») que le roman typiquement polyhistorique, ce qui le rendrait plus « réaliste » aux yeux du lecteur moins sensible aux détails théoriques.2 1

2

en original „erweiterter Naturalismus”, cf. E.K. Philosophie und Literatur des negativen Universalismus. Intellektuelle Monographie über Hermann Broch. CuxhavenDartford, 2001. 351. Ce qui ne veut pas dire que les éléments „Neue Sachlichkeit” n’importeraient pas dans

212


Déry est bien consciencieux de traiter dans le cadre du roman polyhistorique la lutte politique qui scinde la Hongrie d’entre deux guerres: la lutte de classe entre bourgeoisie et prolétariat et celle politique entre l’establishment étatique et la société tenant à son libre accomplissement. Difficile à juger en quelle mesure le caractère poétique et philosophique du roman polyhistorique serait modifié par cet élément politique. Est-ce la réapparition authentique de l’idée du « prolétariat comme forme » de Attila József? Ce ne serait pas exagéré de croire que le roman polyhistorique ainsi conçu serait capable de créer une totalité. Les intentions de l’artiste, l’ensemble des vastes connaissances de la société tenant au holisme, ainsi que le « somnambulisme » renforcé par les moyens de la poétique des formes en font partie intégrante. La diction de l’auteur invente une sorte de totalité même en déconstruisant la position de l’auteur omniscient brochien et relativisant des fonctions narratives importantes3, sans être l’expression directe de l’auteur ou d’une quelconque articulation philosophique (ce qui ne serait pourtant pas condamnable). La politique n’est pas devenue un sujet à part entière pour le roman polyhistorique classique, mais elle a trouvé sa place dans sa version déryenne. On ne pourrait pas dire que Déry aurait contesté les grands modèles actuels de la totalité imposant la politique hongroise et centrale européenne d’entre deux guerres, comme politique, mais par ses procédés le roman polyhistorique est devenu capable d’accueillir cette problématique. La poétique des formes, et plus précisément la problématique des noms propres, rapproche le « somnambulisme » de Déry à celui qu’on peut retrouver chez Hermann Broch. La clé nous est donnée par la ressemblance des noms Parczen-Nagy et Pasenow. Joachim von Pasenow figure dans le titre du premier volume de la trilogie de Broch, Pasenow ou le romantisme, titre qui nous oriente dans l’histoire des idées et des valeurs. Pasenow est devenu Parczen-Nagy, mais le « romantisme » dans le sens brochien reste le principe de La phrase inachevée.4 La politisation du roman polyhistorique exige donc une nouvelle poétique des formes afin de présenter le somnambulisme de la société hongroise.

3

4

le roman polyhistorique classique (cf. „Huguenau ou le Sachlichkeit” dans la trilogie „Les somnambules” de Hermann Broch). à la fin du roman l’écrivain doit fournir la biographie complète des personnages, il doit donc lier l’action à la narration de l’écrivain. Déry résout ce problème de façon transparente, évitant toute allure littéraire. Chez Déry le romantisme est au centre du roman; mais cela ne veut pas dire que les deux autres grandes attitudes brochiennes y manquent. Le « neue Sachlichkeit » est présent dans le personnage de Wavra, l’anarchie dans celui de Vidovics. Mais ces deux attitudes ne caractérisent pas le personnage principale.

Kiss Endre: Le message de l’auteur et les tabous

213

La poétique du roman polyhistorique a eu un corpus et un algorithme propres qui dépendait absolument de la notion de roman et de totalité employée par l’auteur. Par sa politisation le roman polyhistorique se débarrasse de cette poétique et s’approche de la poétique des romans réalistes. Les noms de Daedalus, Bloom, Joseph K., Ulrich ou Joachim von Pasenow pouvaient être des choix finaux dès le début alors que la poétique du roman non-polyhistorique a été bien définie. Le choix des noms est une nécessité extrinsèque dans cette épique, tout comme dans la société « extra-romanesque ». On y connaît des composants mécaniques, obligatoires et autres aléatoires, facilement remplaçables, qui rendent plus facile l’identification (ce qui de l’autre côté restreint la liberté de l’homme et de l’auteur). La dénomination dans une société est toujours culturelle, ses éléments et ses tabous sont encore les éléments du culte moderne, voire postmoderne. Tenant compte de la littérature non-polyhistorique du XX.ième siècle on peut trouver trois principes de la dénomination romanesque: la psychologie (en somme inconsciente), le message de l’œuvre (plus précisément le lieu et le rôle du nom dans le message) et les ordres et tabous sociétaux et politiques en rigueur d’une société donnée (qui peuvent être inconscients ou bien choisis délibérément par l’auteur). Le point de vue psychologique représente la psychologie de l’auteur qui a toujours ses raisons, voire obligations, à caractériser ses personnages par leur noms. Le choix du nom semble complexe et synthétique, d’un côté sociale, de l’autre personnel, il a des composants conscients et communicables, mais il a aussi des composantes inconscients et incommunicables. Cette extrême complexité de la communication (in)consciente serait l’élément psychologique, élément qui rend difficile les approches scientifiques. Malgré cela il faut souligner l’importance du dénouement de ce complexe. Notre savoir concernant le choix des noms ne pourra certainement pas déplacer cette dimension proprement psychologique sur le terrain du discours scientifique. Même si ce sont des choix délibérés, l’inconscient peut les accompagner au niveau des informations et des affects. Le message de l’écrivain serait la deuxième partie de la poétique des noms propres, beaucoup plus consciente que la première, et la plupart du temps longuement pesée. Ce message sort de la synergie de l’ensemble de l’identité des personnages et de leurs actions, leur identité ayant un strict lien avec leur nom. La relation complexe entre la personne, son nom et son identité peut être illustrée par les phénomènes qu’on retrouve entre la dénomination et la magie de noms – la complexité du choix du nom vaut pour la complexité des cultures. Le monde des noms a un ordre – un roman qui émet son message ne peut pas le nier. La doublure du roman polyhistorique dans sa forme classique et celle ouverte à la politique par Déry peut être démontrée dans la thématique des noms propres par

214


la relation d’avec cette « ordre » des noms. La version déryenne du roman polyhistorique, version plutôt réaliste, a dû faire face à beaucoup d’exigences poétiques, alors que la version classique du roman polyhistoique a pu exprimer dans la plus grande liberté poétique ses nouveaux messages d’une abstraction philosophique et aux contenus heuristiques. Chaque époque a son ordre concernant le monde des noms propres qui impose nombre d’obligations à l’écrivain. Le choix des noms est d’un côté rationnel, réfléchissant certaines relations sociétales, et de l’autre côté il est sans doute irrationnel. C’est en relation avec le message de l’auteur que cette doublure est le plus évidente. Car la position du personnage sur les axes de l’universel et du particulier, du symbolique et du singulier, ou sur l’axe de la détermination sociétale dépendent en grande partie du choix de son nom. Le message de l’auteur peut être renforcé ou affaibli par le nom du personnage. Il est évident que les personnages caractérisés par leur statut social ne peuvent pas porter des noms qui ne conviennent pas à ce statut. Les différents niveaux du complexe romanesque se construisent sur cette évidence. Il y aura un lien entre les intentions de l’auteur et le message à exprimer. L’iceberg de l’intention de l’auteur a un vaste socle non verbalisable qui peut être différent de l’intention elle-même (y compris dans les cas de la « ruse de la raison » et de « la victoire du réalisme ») Le troisième principe de la poétique des formes du roman non-polyhistorique serait le phénomène de tabou ou la tabouisation. La question des tabous poétiques est particulièrement intéressante du point de vue interdisciplinaire, car elle fait le lien entre la théorie littéraire et l’histoire de la littérature d’un côté et l’ontologie des sociétés et l’anthropologie de l’autre. Il existe énormément de tabous dans la société moderne, seulement ils ne sont pas toujours visibles, la socialisation, la décence ou les normes irréfléchies de la société les cachent. On prend très rarement conscience de ces tabous, mais on connaît des interdictions sociétales, voire politiques (qu’on ne reconnaît pas comme tabous dans l’espace publique et politique modernes, car on trouve les rapports sociétaux changeables, donc intérimaires). L’écrivain du XX.ième siècle doit choisir des noms concrets à ses personnages par obligation poétique, donc les tabous politiques et sociétaux lui sont bien connus. Une bonne partie de ceux-ci sont des problèmes censoriaux (Déry en a rencontré beaucoup de sa vie), les autres se heurtent des obstacles plus cachées. Pour donner un exemple de la tabuisation incessante je voudrais rappeler les débats « Mohamed la caricature » et « Mohamed le nounours », qui met en valeur des phénomènes archaïques de tabou dans une époque qui a gagné son combat contre l’histoire. Le stalinisme et le socialisme existant ont mis en rigueur une régulation sévère des noms propres à utiliser dans les contextes orales ou écrites (la différence des


215

deux étant remarquable): rien que prononcer le nom Mátyás dans un cabaret a créé une atmosphère politique, même s’il désignait Mátyás Corvin; le procès de László Rajk a été accompagné des rumeurs provoquées par le nom de Rajk concernant son possible judaïsme; et on s’est posé la même question politicolinguistique à propos de l’arrivée au pouvoir de Károly Grósz . Ce n’est pas sans importance que l’écrivain à succès des années 80 portait le nom de Esterházy – dans le monde des noms propres n’importe quel nom pouvait devenir sujet aux tabous… Les trois principes peuvent agir l’un contre l’autre (un tabou peut empêcher la réalisation de l’évidence psychique, ce qui mène à l’altération du message de l’auteur), mais elles peuvent aussi agir différemment dans des différentes contextes historiques, ou osciller dans les œuvres concrets. La phrase inachevée serait un exemple de ces difficultés. Le peu de l’aristocratie et de la noblesse moyenne qui restait dans la société hongroise du XX.ième siècle ne posait pas de problème de dénomination, leurs noms étaient faciles à interpréter par le lecteur. Les noms comme Vizy Kornél ou Vajkay Ákos étaient faciles à localiser par Dezső Kosztolányi et par ses lecteurs, et le nom de Imre Sátordy ne posait pas de problème dans le roman Halálfiai de Babits. Les noms propres de la classe ouvrière et de la paysannerie n’étaient pas difficiles à discerner non plus. Mais les noms des classes moyennes nécessitaient une approche très avisée et différenciée, un grand effort de la part de l’écrivain et de ses lecteurs à la fois, car ces classes sont très différenciées en elles–mêmes de point de vue politique et spirituel à la fois, leur diversité étant très difficile à représenter par les noms de leurs représentants. La grande et la moyenne bourgeoisie qui portaient souvent des noms juifs, les nationalités de la monarchie des années 20-30 et les familles d’intellectuels se discernent devant un arrièreplan socioculturel très coloré; mais en plus les leaders de la gauche et de la droite faisaient aussi partie de la classe moyenne à cette époque (cela dit ils provenaient de la classe moyenne ou bien ils en formaient une novelle forme). La classe moyenne a été donc très différenciée du point de vue financier, mais plus important encore, du point de vue du statut et de l’identité civiles, de leurs approches de l’intellectualisme ou des mouvements politiques, et toute cette diversité de groupes sociales se complète de la diversité socioculturelle causée par les chocs des années 1918-19 (la chute, la révolution Károlyi, la République des Conseils, la restauration horthyenne), surtout en relation avec le rôle des familles juives. Les difficultés poétiques des noms propres décrit donc les relations sociétales de l’époque. Il peut être difficile de trouver une place pour les personnes existantes parmi ces groupes sociales qui s’entrelacent. Voyons l’exemple du nom de famille Parczen-Nagy: d’habitude on l’identifie comme ayant des racines

216


juives, pourtant rien ne l’indique directement dans le roman, en revanche il existent dans le roman des traces d’antisémitisme petit-bourgeois. De ce côté donc la difficulté réside dans l’expression du message de l’auteur qui devrait présenter une famille ayant des traits sémites et antisémites à la fois. Le processus de la généralisation peut fonctionner de cette façon. On peut « mélanger » les traits de plusieurs familles qui se ressemblent d’ailleurs plus ou moins, et créer ainsi une image « générale » ou « typique » de la famille bourgeoise, mais on doit aussi leur donner un nom, un seul et unique nom. L’évidence de la dénomination va donc à l’encontre de l’expression du message de l’auteur. Nous pourrions dire que l’intention de Déry a été de présenter une famille bourgeoise plutôt intellectuelle, sans détermination religieuse ou politique, qui essaie de survivre malgré l’érosion de ses socles depuis le début du siècle, contre les changements politiques qui tendent à sa destruction, dans des circonstances économiques défavorables – qui essaie donc de trouver sa place dans son temps historique5. L’obligation de la dénomination peut donc conduire l’auteur à donner une image socioculturelle plus concrète que le message de l’auteur l’aurait demandé. La dénomination peut s’opposer à l’intention de l’auteur non seulement du point de vue du type (dans notre cas la famille bourgeoise), mais aussi du point de vue des individualités et des particularités. Le caractère des protagonistes s’articule selon la différentiation financière, spirituelle ou idéologique et les antinomies qui s’imposent entre celles-ci. Il est bien connu que le nombre des noms typiques pour ces groupes sociaux est inférieur à celui des caractères individuels qui cherchent leur lieu parmi les alternatives offerts par ces groupes. Cela signifie que dans le cas de ces individus particuliers, tout comme dans le cas de la famille ou du groupe, leur nom peut restreindre leur caractère malgré les intentions de l’auteur6. Les points de vue du psychique, du message artistique et celui de la tabuisation sociopolitique mettent en évidence les difficultés particulières et concrètes de la dénomination artistique. L’écrivain doit suivre trop de règles, souvent contradictoires, conscientes ou inconscientes, ou bien des règles « sans règles » comme celles de goût. Mais ce cumul de difficultés parfois peut être productif. Car les critères de dénomination poétique des personnages d’origine juive peuvent se reproduire hors littérature. Sans parler cette fois-ci de problèmes psychiques ou ceux du message (littéraire ou non), on peut admettre que le 5 6

Le nom Parczen-Nagy est plutôt un bon choix. Nous avons réfléchi ailleurs sur le rapport avec le nom Pasenow dans le roman de Broch. on ne peut pas oublier les taquineries de Kosztolányi à l’égard du nom de Attila József.


217

phénomène de tabouisation décrit l’être social de la communauté juive. La société juive s’exprime dans un réseau de règles compliqués, et la société non-juive communique de façon presque symétrique ses opinions concernant l’être juif. L’existence de tout un système primaire de tabous sociaux et politiques rend encore plus difficile la dénomination littéraire des personnages juifs. Ce système de tabous d’avant la littérature évalue et en cas échéant sanctionne, la nonconnaissance des règles a toujours des conséquences concernant la relation d’avec l’ensemble du judaïsme. Les systèmes de tabouisation rétrécissent les possibilités de l’écrivain d’exprimer son message par le nom de ses personnages et la direction de ce rétrécissement est contraire au plus important message actuel des personnages littéraires d’origine juive, notamment celui de leur exemplarité, car ils représentent l’homme « en général », non seulement le « juif ». C’est une position symbolique: le double anneau de tabous (celui littéraire et celui sociopolitique) restreint la liberté de l’auteur, mais l’exemplarité du judaïsme devrait l’élargir. James Joyce donne un exemple intéressant de l’universalisme transparent quand il appelle son protagoniste irlandais d’un nom juif (Bloom). Le nom Parczen-Nagy qui rappelle la trilogie Les Somnambules de Hermann Broch résout le dilemme de Déry de façon gordien. La référence est évidente pour le lecteur érudit de l’époque (ce qui a été le but de Déry) alors que le nom est représentatif (figurant dans un roman qui représente le Hongrie de l’époque) mais ambivalent du point de vue de la catégorisation sociétale (il ne désigne aucun group social concret donc il ne contredit pas les intentions d’universalisme du roman)7. Le nom Parczen-Nagy, représentatif et exemplaire, est une vraie trouvaille, il désarme les soupçons socioculturels du lecteur. C’est un nom exotique et trivial à la fois, quotidien et spéciale, il représente de façon exemplaire la société multicolore du début de siècle. Le roman La réponse reprend la problématique de La phrase inachevée, les problèmes poétiques y sont donc similaires. Les figures prolétaires de Neisel à Ocsenás et Brányik y représentent l’ethnie multicolore de la classe ouvrière alors que le nom Köpe fait référence au renouveau historique de l’année 1945 (nous allons revenir plus tard sur la structure définitive du double rôle de Bálint Köpe et Zénó Farkas). 7

Nous sommes convaincus que dans la figure de Wawra Déry a voulu décrire l’intellectuel central européen intéressé par la politique, le somnambule typique de la société, et cela à partir de ses expériences personnelles. (Ferenc Botka a retrouvé les origines du nom dans un texte de jeunesse de Déry, certains ont reconnu le modèle du personnage en lisant le manuscrit.)

218


La figure du camarade István parait évidente, mais il est un personnage particulièrement important dans La phrase inachevée car il représente la réalité complexe de la tabouisation sociale et politique. La perte du nom de famille est due à l’illégalité et dans ce contexte c’est obligatoire. Le roman est donc réaliste lorsque ce nom de famille reste inconnu même pour les personnages du roman, mais il ne faut pas oublier qu’un nom de famille aurait pu aider la police horthiste ( Déry ne savait pas que La phrase inachevée ne sera publiée qu’en 1945)8. Mais cela n’est qu’une des facettes de la tabouisation que Déry a dû rencontrer. Car lui ont été imposés des tabous de la part du Parti Communiste aussi. Le camarade Istvan étant un représentant du parti, son nom de famille l’aurait placé dans l’univers de leurs luttes de pouvoir internes ( d’abord parmi les représentants des grandes fractions – beaucoup ont été intéressés par l’arrière-plan socioculturel du Parti Communiste, surtout dans le contexte des éventuelles origines juives des leaders). Le nom de famille aurait donc donné la place du camarade Istvan au sein du Parti, d’une certaine mesure, et cela aurait pu gêner un tabou actuel ou (ce qui était encore plus probable) future, c’est-à-dire encore inconnu à la naissance du roman (comme c’était le cas dans La Réponse, dont Albert Szent-Györgyi a été le protagoniste). Les dénominations poétiques de La réponse suppléent à celles de La phrase inachevée, souvent en intensifiant les questions principales du roman. La protagoniste de La phrase inachevée, Evi Krausz, apparaît comme ayant des origines juives, mais nous avons la chance de savoir que son modèle, Etel Nagy, n’a pas été juive. Dans le contexte des années 30 cela n’a pas été une question tabou, cela dit le choix de l’auteur relève des orientations du message qu’il veut transmettre, non pas des contraintes de tabous existants. Dans le milieu socioculturel de la Hongrie de l’époque le personnage de la jeune artiste qui joue un rôle d’activiste communiste laisse soupçonner des origines juives et bourgeoises, beaucoup plus que chrétiennes ( de la classe moyenne, prolétaire ou paysanne). Déry a été critiqué d’avoir consciemment effacé les origines juives de la famille Parczen-Nagy, mais dans ce cas il présente un personnage non-juif comme juif car il suit les ordres de l’expression adéquate du message. Le cas de La réponse est différent. L’amour du professeur Zéno Farkas, la jeune Júlia Nagy, n’est pas d’origine juive, alors que le roman vise le même temps historique que celui de La phrase inachevée, et connaissant l’arrière-plan 8

Déry est surpris par les difficultés de publication d’un roman qui aurait comme sujet le communisme. Cf. La lettre du 1.11. 1933 à Ilma Lukács in: Déry Tibor levelezése 1927-1935. ed. Ferenc Botka, Archives Déry. Budapest, 2007. Ed. Balassi – Musée Petőfi. p 267.


219

socioculturel de la société hongroise de l’époque, on peut affirmer qu’une chimiste qui joint le Parti Communiste dans l’illégalité des années 30-40 viendrait plutôt d’une famille bourgeoise juive que des autres classes de la société. Dans ce cas la détermination socioculturelle du personnage n’est pas si évidente que dans La phrase inachevée, même si elle est fortement présente dans le roman. La situation de Júlia Nagy dans La réponse est donc contraire à celle de Evi Krausz: la protagoniste qui aurait des origines juives y apparaît comme non-juive. Cette doublure est particulièrement intéressante car les deux romans sont relatifs l’un à l’autre, même les deux personnages féminins peuvent être interprétés comme analogues. Il s’agit de la mise en valeur de la complexité de la relation des deux points de vue, celui du message et celui du tabou. La mise en avant du message aurait exigé un personnage juif, cela dit le rapprochement de Julia Nagy à son groupe social réel. Les tabous auraient conduit l’auteur à la solution contraire. Mais il n’est pas impossible que l’expérience tragique du Holocauste ait pu imposer des nouveaux tabous à la poétique des formes. La figure de Albert Szent-Györgyi (celui de Farkas Zénó donc) implique l’entrelacement de la poétique, de la construction du roman et de la dénomination artistique. C’est curieux que dans les années qui suivaient la publication du roman Déry n’a pas trop réfléchi sur ce point ( Déry a été très frustré et déprimé par la critique de La réponse, et de l’autre côté la société hongroise n’a jamais tant estimé Albert Szent-Györgyi que dans les années 30-40). L’absence du personnage Szent-Györgyi dans l’œuvre reste difficile à comprendre, il manque même du Sans jugement, dont il a été pourtant un des personnages encore vivants (avec Lukács et Márai). La réponse est visiblement construite sur la dualité poétique Zénó FarkasBálint Köpe représentant ainsi la « réintégration » (cela dit la réorganisation et l’unification) de la démocratie populaire dans la société hongroise (nous avons choisi délibérément un terme politique donc éphémère). Le débat qui a suivi la publication du roman (une version du procès politique) cache cette dualité, qui présentait la vision d’intégration démocratique du Parti (voire le consensus de la Hongrie démocratique, ce qui est incroyable à nos yeux) tout en restant invention artistique. Notre thèse serait qu’au début (ce qui est très important!) la base (très important aussi) de la conception a exprimé un large consensus de la société, conformément à l’euphorie artistique de Déry à cette époque (à partir de 1945) ainsi qu’à son ars poétique (« répondre » à l’ascension révolutionnaire du peuple hongrois) La part de Bálint Köpe dans le consensus temporaire du Parti avec l’écrivain et la société est évidente, celle qui concerne la figure de Zénó Farkas ne l’est point. Mais quel autre intellectuel aurait pu mieux représenter le recommencement? C’était la situation sociopolitique et non pas la littérature qui exigeait un

220


personnage modèle: le personnage de Zénó Farkas sans son modèle réel et bien connu, comme légère fiction, n’aurait pas pu assumer les difficultés et les ambiguïtés du roman.9 Cette grande entreprise a eu donc comme fondement l’authenticité et la crédibilité du modèle du personnage, non pas celle de l’auteur. Szent-Györgyi a été donc un tel modèle crédible et il a fondé comme tel le consensus entre l’écrivain engagé, le Parti Communiste qui se définissait comme démocratique et la société hongroise qui espérait ( sincèrement mais non pas sans souci) le renouveau démocratique étant conscient des valeurs de celle-ci. Nul n’aurait pu donner un modèle plus authentique que Albert Szent-Györgyi – lui, une sorte de Mr. Hongrie, titulaire d’un prix Nobel (obtenu en Hongrie, ce qui n’est pas négligeable), au moment de l’obtention célébré à Szeged, par des sérénades, le savant engagé et critique, combattant de la résistance, homme mondain, il y avait nombreuses histoires autour de lui… en 1945 il a été même co-président de la Société Amicale Hungaro-Soviétique: il a incarné l’image positif de la Hongrie politique de l’époque. 10 Cela ne veut pas dire, bien sûr, qu’il n’y ait eu d’autre représentant ou savant qui aurait pu contribuer à la figure de Zénó Farkas. Mais personne ne pouvait compéter avec la figure mythique de Szent-Györgyi. Il a reçu son prix Kossuth en même temps et au même lieu que Déry ( le 15 mars 1947), fait qui prouve la résistance de ce consensus sociétal ainsi que celle des valeurs intégrantes au monde des catastrophes. Déry a donc bien choisi Szent-Györgyi comme modèle poétique, mais c’était un bon choix du point de vue des intérêts du roman, donc de ses propres intérêts aussi.11 9 10

11

Ce n’a pas été rare parmi les personnages des romans du réalisme socialiste, y compris les représentants de l’intelligentsia « ancienne » Un site internet de nos jours (cela dit orienté vers les exigences du marché contemporain) le décrit ainsi: „Médecin, savant qui a cherché le secret de la vie, excellent professeur. Mais aussi sportif et humaniste de grand esprit qui a fait de la politique d’une façon digne des romans d’espionnage (!), homme charmant, émerveillé par les femmes au point qu’il s’est marié quatre fois (!) durant les 93 années de sa vie … le seul hongrois ayant obtenu le prix Nobel depuis la Hongrie, travaillant comme professeur à Szeged. C’était Hitler en personne qui a exigé son extradition, le Gestapo l’a poursuivi » tout cela implique des nouvelle situation morale entre Déry et Szent-Györgyi. Je ne suis pas convaincu que Déry ait dit la vérité quand ultérieurement, dans un interview radiophonique de 1970 il s’est avoué négligeant par rapport aux détails de la distribution du prix. « je ne me souviens pas des circonstances…, dit-il, c’était il y a 22 ans ». Cf. Déry, D’un pessimisme amical. « je n’ai pas d’espoir concernant notre avenir. Nous sommes dans la mauvaise direction ». Articles, œuvres, conférences, interviews (1965-1977). Ed. Ferenc Botka, Musée Littéraire Petőfi. Budapest, 2003. 161.


221

Dû à la liberté poétique de l’auteur mais aussi aux certains événements (à présenter plus tard), on peut retrouver dans la figure de Zénó Farkas les traits des intellectuels de statut similaire à celui de Szent-Györgyi, notamment Győző Zemplén ou Zénó Terplán. Pourtant l’histoire de la science démontre (surtout les analyses du « profil spirituel » comme « geistiger Antlitz » souvent exercés même au sein des discussions réalistes) que leur rôle et leurs caractères personnels ne peuvent pas se mesurer avec ceux de Albert Szent-Györgyi, ni en grandeur ni en intensité. La situation actuelle a été donc favorable au travail poétique de Déry. Albert Szent-Györgyi était le modèle qui convenait le mieux à son message artistique (mais il faut rappeler que dans ce cas le modèle devait être crédible même en dehors de la littérature, car un modèle socialement douteux aurait voué l’œuvre à l’échec), un modèle loin de tout tabou, entouré d’un triple consensus sociétal. Mais Albert Szent-Györgyi a quitté le pays en 1947 et avec cela sa figure a été tabouisée d’un jour à l’autre. Le résultat en est évident. La figure de Zénó Farkas, sa personnalité reste centrée sur le modèle de Szent-Györgyi. Ce qui disparaît autour de ce centre ce sont les anecdotes et histoires concrètes qui l’entouraient – et cela modifie la conception de la figure, car il s’agit des centaines d’histoires, la plupart d’elles exemplaires d’un point de vue ou de l’autre, ce qui aurait permis à l’auteur la présentation de l’extravagance de génie. Déry a épuré donc la figure de SzentGyörgyi de ses traits d’extravagance puis il a ajouté quelques traits de Győző Zemplén (qui ressemblait d’une certaine façon à Szent-Györgyi, surtout en ce qui concerne son antifascisme courageux) et de Zénó Terplán (tout d’abord son prénom).12 Dans ce cas le tabou a vaincu le message de l’auteur. Qu’est-ce qu’en dit la psychologie? nous n’en avons que des hypothèses. Mais avec cela la phrase n’a 12

Dans la peau de Zénó Farkas Szent-Györgyi a été exposé a maintes injures, celles de Déry entre autres (ce qui pose des nouveaux problèmes moraux). Voici quelques affirmations de Déry concernant son personnage (cf. Déry: Le revers d’une belle théorie. Articles, œuvres, conférences, interviews (1945-1957). Ed. Ferenc Botka, Musée Littéraire Petőfi. 2002): « Zénó Farkas est le bourgeois aliéné, mourant. C’est à travers ce personnage que je peux le mieux décrire lé déclin de la bourgeoisie », Farkas est le « symbole de l’anarchie, lorsqu’il se révolte contre sa classe, ne povant pourtant pas adhérer au socialisme » (p 260), «comment est-il possible que cette fille pure, communiste, puisse tomber amoureuse de ce bourgeois pourri? » (p 273), « le camarade Révai a raison: si Julia Nagy, le personnage présenté en détail, donc représentatif, subit une défaite de la part du bourgeois, alors le lecteur peut croire que c’était le parti même qui a été vaincue » (p 281).

222


pas encore été achevée: quelques années plus tard le message s’est révolté contre le tabou, Déry a décidé de joindre, voire de diriger le mouvement de résistance antistalinienne des écrivains.

KRITIKA

HERNÁDI MIKLÓS Filozófiai irodalomkritika Kiss Endre: A huszadik század befejezetlen mondatai. Déry Tibor és vidéke. Budapest: Logos Kiadó, 2008. 174 l.

Sokan szeretjük a filozófiai tartalmakat is hordozó szépirodalmat, de azt is tudjuk, hogy a filozófiai tartalmak elnehezíthetik a szépirodalom szárnyalását. Másrészt mindenfajta szépirodalom elemezhető filozófiai módszerekkel (jó példa a Micimackó-ról írott mélyfilozófiai disszertáció), legfeljebb a mű lerázza magáról az interpretációt, mint kuvasz a vizet. Kiss Endre Nietzschén, a Monarchia végnapjain, Musilon, Brochon edződött kategoriális látásmódja e legújabb kötetében rendre olyan művekre vetül, ahol nagyon is van tere a filozófiai rendszerezésnek. Dérytől Rákosi Mátyásig, Kafkától Freudig, Gladkovtól Máraiig terjed a kötetben elemzett tollforgatók sora. Ők valamennyien a húszas évek avantgárd modernizmusán, illetve a Történelem és osztálytudat csiholta ideológiai vitákon nevelődtek. Később felnőtt szerzők is, mint Thomas Bernhard, ugyanebben az értelmezési kettősségben állnak elénk. Kiss Endre egyszerre kínál irodalom- és ideológiakritikát a kötet legtöbb tanulmányában. Teheti, mert mindkettőhöz alkalmas: filozófiai jellegű a muníciója. Magyarországon ritka madár a filozófiai mélységű irodalomkritika, noha a huszadik század elején, Lukács Györgyék kezén még eredményesen vadászó sólyomnak láthattuk. Az újabb hermeneutikai, dekonstrukciós hókusz-pókuszt azért nem sorolnám a filozófiailag igényes módszerek közé, mert sötétséget teremt ahelyett, hogy megvilágítaná tárgyát, amely legtöbbször előzékenyen sötét (értsd: olvashatatlan) már maga is. Megvilágító, ahogyan a harmincas évek Déryjét Kiss Endre ugyanabban a tárgyvesztéses (Objektverlust) írói állapotban regisztrálja, mint amilyenben a később alkotó Thomas Bernhardot (36). Ezt a freudi terminust azért illeszti filozófiai eszköztárába Kiss Endre, hogy kellő erővel vonatkoztathassa pl. a zsidótörvények hatását Déry írói működésére. (1938-ban, Gaál Gábornak írott levelében már komolyan mérlegeli az írói mesterség abbahagyását. Mi ez, ha nem „tárgyvesztés” a maga legtisztább formájában?) Freudnak az osztrák szépirodalomra, így Brochra tett hatását elemezve, Kiss Endre párhuzamba állítja a freudi „tudatalattit” Broch „derengési állapotával”

226


(Dämmerzustand). Remek gondolatmenetének egyik lábjegyzetébe apró hiba csúszott (60): Hermann Swoboda nem Freud előadásából, hanem saját, Freudnál végzett pszichoanalízisének módszertanából ismerte meg a Fliess-Freud-féle biszexualitás-elméletet, s adta azt tovább ifjú barátjának, Otto Weiningernek, ami Fliess és Freud fájdalmas szakításához vezetett. A kötet egyik csúcspontja az önkényuralmi kultúrpolitikáról tett érzékeny megállapítás (118): „Az a reális lehetőség, valódi posszibilitás, hogy bármely felfogásnak vagy szerzőnek el lehessen venni a valóság-státuszát, azaz a valósággal való megfelelését, szélsőséges szellemi és fizikai hatalom alapjait teremtette meg.” Majd Kiss Endre így folytatja (119): „Ennek legfontosabb, bár csak közvetetten megjelenő áttétele volt minden író valóságérzékének a szó szoros értelmében való tönkremenetele.” Az írónak a valóságtól való elválasztása mantra-szerű ráolvasással éppúgy folyhatott (l. a Felelet-vitát), mint szilenciummal, bebörtönzéssel, kivégzéssel. A hatalom oldalán a valóság hézagmentes kisajátítását találjuk, amely a valóság iránt érzéketlenné, vagyis a „nép” bizalmára méltatlanná tett írók elhallgattatásával érhette el kultikus betetőződését. A tanulmánykötet, amellett, hogy irodalomkritikai és ideológiakritikai célzatú elsősorban, implicit módon zsidóságkritikaként is felfogható, oly sok benne a zsidó származású protagonista, a kultúrpolitika bármely oldalán. Én, némileg talán önkényesen, ezt a zsidóságkritikai vonulatot az új baloldalnak neoliberalizmussá való átalakulási folyamatára is kiterjeszteném, amelyről 1968-1989-2002 címmel magvas dolgozatot illesztett jelen kötetébe Kiss Endre. A szerző idevonatkozó legfontosabb megállapítása a következő (159): „Az újbaloldal távolsága a létező szocializmustól (az idegenség, sőt, helyenként az ellenségesség viszonya) lehetővé tette, vagy legalábbis nem hiúsította meg, hogy az antikommunista neoliberalizmusba az egykori újbaloldal elemei és csoportjai is beintegrálódjanak.” A szerző hozzáteszi, hogy míg az újbaloldal nem, addig a neoliberalizmus nagyon is rendelkezett társadalmi bázissal, ami külön is vonzóvá tehette az egykori újbalosok iránymódosítását. Osztozom Kiss Endrével abban, hogy ezt az irányváltást anekdotikus dolog volna pusztán az egykori újbalos diáklázadók megkorosodásával magyarázni. Elégtelen magyarázat volna az is, ha pusztán a létező szocializmusról a nyolcvanas évektől halmozottan kiderülő disznóságok kiábrándító hatását vennénk figyelembe, hiszen a létező szocializmust kezdettől gyűlölte az újbaloldal. Bevonnék ehelyett egy szempontot, amely a többivel együtt már kielégítően magyarázhatná mind az eredeti irányváltást, mind pedig – külön bonuszként – a jelenleg tapasztalható vissza-balosodást is. Ez a szempont pedig az antiszemita ideológiák mindenkori főirányának oszcillációja. Az antiszemita ideológiák hol a zsidóság „szubverzív proletár-forradalmiságát”, hol pedig „karvalyszerű tőkés világhatalmi törekvését” fogják célkeresztjükbe, sohasem egyszerre ezt is, azt is. Mármost az új baloldali, és később a neoli-

Hernádi Miklós: Filozófiai irodalomkritika

227

beralista ideológiákat valló (ugyanazon) zsidó értelmiségiek az uralkodó antiszemita érvrendszerre reagálva (is) hátrahagyhatták kapitalizmus-ellenességüket, hogy rövid úton a kapitalizmus apologétáivá váljanak, s ugyanígy hagyhatták hátra neoliberalizmusukat (hiszen újabban a zsidóság ún. globalizációs-világhatalmi machinációi ismét főhelyen szerepelnek a „posztkolonialista” antiszemitizmus érvrendszerében), hogy visszafoglalják egykori balos, forradalmi pozícióikat – nem nélkülözi az iróniát, hogy ezzel olyanok társaságába kerülnek, mint a perzsa vagy a zimbabwei diktátor-elnök.

MŰHELY

FRIEDMANN SÁNDOR Megkérdeztem Philont… Epikojreszi1 gondolatok a filozófiatörténet ürügyén „Philon egyszerre érezte magát zsidónak és görög filozófusnak: Egyáltalán nem tartotta lehetetlennek, hogy az egymást majdhogynem kizáró két világot és két eszmerendszert összeegyeztesse egymással” Bollók János professzor, ókortudomány, 1995 „Gyönyörű megállapításai vannak Philonnak, felséges, örökéletű gondolatai és büszkék vagyunk rá, mint imponáló, kivételesen tisztaerkölcsű személyiségre, azonban szisztémáját a zsidóság egészséges, világos tudata elutasította magától. És csakis ezzel a tudattal volt az képes megóvni vallását a maga ősi eredeti érintetlenségében , akkor is, máskor is.” Dr. Fischer Gyula pesti főrabbi,1908

I. A legtöbb korai történetíró vagy történész „kis nomád törzsként”, a „kortól elmaradott zelótákként,” vagy „a fura és a környezetétől idegen étkezési és egyéb szokásaikat védő barbár és bigott népekként” említi a zsidókat, átvéve egyes görög, még inkább római írók véleményét. Történészek nem foglalkoztak a zsidó történelemmel, irodalommal és kultúrával, annál inkább a semmibe vevés a megvetés irányította gondolataikat, s a történelmet úgy tekintették, mint a konkrétumok, a csaták, a hadizsákmányok, a birtokolt területek, a megszerzett arany mennyiségének vagy éppenséggel a legszebb építészeti vagy szobrászati alkotásoknak listáját, felsorolását. Mivel a zsidók sohasem hoztak létre vagy birtokoltak hasonló dolgokat, az elvont ideológiai kérdésekkel pedig a történészek nem szerettek foglalkozni, természetesen nem tekintették őket a történelmet befolyásoló, alakító erőnek. Nézzük meg a görög szobrokat, értékeljük a római fürdők márvány berendezéseit, a cso1

Epikojresz: Jiddis, jelentése (erdetileg az epikureus, Epikürosz görög filozófus tanait követő) „eretnek”, a zsidó hagyományoktól eltérő gondolkodású, a hagyományokat ismerő, de azokat nem betartó magatartás, gondolkodás, vagy gondolkodású zsidó.

232


dálatos épületmaradványokat, adjuk össze az utak, a vízvezetékek hosszát; természetes, hogy értékrendünk szerint ezek mind egy csodálatos, egyedülálló civilizáció jelei. Hogy ez a civilizáció fára szegelt fel embereket, s ezt igazságosztásnak nevezte, ugyanakkor elborzadva beszélt a körülmetélés kegyetlen és barbár voltáról; hogy ez a civilizáció élő embereket dobott vadállatok elé, s ezt szórakozásnak nevezte, ámde barbárnak tartotta a zsidó pászka ünnepet, ami a szolgaság alóli szabadulás örömét fejezte ki – ez senkit sem érdekelt. A görögök és a rómaiak embert és állatot egyaránt könyörtelenül hét napon át, megállás nélkül dolgoztattak, s ezt gazdaságnak nevezték, ugyanakkor megvetették, lenézték a zsidót, amint az ragaszkodik a heti egy pihenőnaphoz magának, rabszolgájának, sőt barmának egyaránt. Vagy, mert a zsidó istenével kötött szerződésbeli kötelezettségeit fontosabbnak tartotta az élvezeteknél, amiket a kor nem zsidó emberei, a hellén kultúrában élők, mindenekfelett reveláltak. Nem beszélve arról, hogy a zsidók fiaikat nem engedték a gimnáziumokban meztelenül birkózni s nem szabadultak meg testi hibás utódaiktól, nem vették át (nem kivétel nélkül) az őket körülvevő népek szokásait, nem készítettek szobrot istenükről (ráadásul az is csak egy van nekik) – mindezért őket tartották barbároknak. A hellenizmusról beszélve meg kell különböztetnünk két áramlatot: az egyik vonulat a hellenizmus művészete, architektúrája, tudománya és filozófiája, míg a másik maga a görög életmód, a társadalom morálja, szokásai és vallása. A kor zsidó társadalmát is megosztotta ez a kettőség. Voltak zsidók, főleg az odahaza, Palesztínában élők, akik elutasították a hellenizmust, harcoltak a görög szokások és erkölcsök ellen, de elfogadták annak művészetét és filozófiáját (legalább is beszélgetőpartnernek)2 míg mások, elfogadták a görög morált és erkölcsöket, elutasítva azonban annak művészetét és filozófiáját.3 Mielőtt rátérnénk annak a gondolkodónak a bemutatására, aki a görög-zsidó különbségeket át akarta hidalni, szintetizálni próbálta a két világ gondolatait, nézzük meg az alapvető a különbségeket. Míg a zsidó azt kérdezte, „mit kell tennem”, a görög úgy kérdezett, „miért kell ezt tennem” másképpen: „a görögök a szépség szentségében hisznek, míg a zsidók a szentség szépségében”.4

2 3 4

Farizeusok Szadducceusok Max I. Dimont. In: Jews, God, and History, 109.

Friedmann Sándor: Megkérdeztem Philont…

233

A zsidókra nézve legveszedelmesebb ellenség abban a korban a hellenizmus kultúrája volt. Sokan behódoltak (asszimilálódtak), „kényszerből”, megélhetés, üzlet, kényelem, parvenüség5 (a befogadóhoz, az otthonlevőhöz való hasonlítani vágyás) miatt, ám még többen látták az amphiteátrumokban, Szofoklész darabjai mellett a léha, buja és semmitmondó darabokat, a naiv több istenhitet, az olcsó szofisztikát, az emberi szenvedés iránti közömbösséget, az üres, tartalmatlan, lelketlen szépség imádatát. De – és ez már kevésbé köztudott – ugyanekkor és ugyanígy a görög-római polgár is belelátott a zsidó életvitelbe, gondolkodásba, amely igen komoly hatást gyakorolt rá. Voltak, akik értékelték, hogy a zsidók nem vesznek részt a bacchanáliákon, értékelték és irigyelték a zsidók elkötelezettségét az istenük, a családjuk és eszméik iránt, és hogy ezek az eszmék fontosabbak nekik, mint amit az anyagi dolgok nyújthatnak. Az i.e. 100 és i.sz. 100 közötti időszakban olyan sok hellén otthonban gyulladtak ki a szombatot köszöntő gyertyák, hogy Seneca nem hagyja szó nélkül: „akit meghódítunk ma, az fog minket leigázni holnap." A zsidó-hellén gondolatiság egymásra hatásában mégsem a napi kapcsolatok, az egymás mindennapjainak elirigylése volt a fő katalizátor, hanem egy könyv. A zsidók szent könyve. A Szentírás, a könyv népének könyve, melynek eredeti nyelvét, a hébert bizonyos városokban, Alexandriában, Antiochiában, Damaszkuszban vagy Athénban élő zsidók többsége már nem beszélte (asszimiláció), s ezért a zsidó vezetők úgy gondolták, hogy a tartalom fontosabb, mint a nyelv: elrendelték a Biblia lefordítását görög nyelvre. A könyv neve Septuaginta lett.6 Erős szellemi kölcsön hatás indult meg ekkor. A Szentírásra alapozott zsidó gondolkodásmód és a görög filozófia először Alexandriában találkozott,7 és érdekes irodalmi-kulturá5 6

7

Parvenir: francia, jelentése utána nyúlni, elérni valamit. A Septuaginta szó latinul hetvenet jelent, s hogy miért az lett a könyv címe, azt az alábbi legenda magyarázza: King Philadelphus i.e. 250-ben elrendelte, hogy 70 (72) fordító egymástól függetlenül kezdjen neki a munkának. (Más források szerint, felkérte a jeruzsálemi vezetőket, hogy segítsenek, s ők küldtek 72 fordítót, minden törzsből 6-ot, s a munka 70 napig tartott. A lényeg, hogy a 70 fordítás szóról szóra azonos volt egymással. A munka a nyugalom és a zavartalanság érdekében a csak apálykor megközelíthető Pharos szigetén folyt. A szigeten volt a 100 méter magas világítótorony, az ókori hét csoda egyike. Valójában korábban, de az „egyedi” eset: Josephus Flavius Apión ellen című művében egy érdekes epizódot őrzött meg. Arisztotelész egy Kr. e. 300 körül élő tanítványának, Klearkhosznak a művére hivatkozik, amelyben az illető feljegyzi Arisztotelész és egy zsidó ember találkozását, amiről szerinte maga Arisztotelész így számolt be:,,Nem csak beszédje volt görög, hanem lelke is az volt. Ázsiai tartózkodásunk idején

234


lis szintézist teremtett. Mind tartalmi, mind pedig formai szempontból a hellenisztikus gondolkodás sémái szerint kívánta tárgyalni és megértetni a zsidó kultúra disztinktív eszméit. S ami meglepő, ezt nem elsősorban a misszió vagy az apologetika szándékával tette, mint vélték s vélik mindmáig többen, hanem befelé szólt, azaz zsidók számára jött létre. Ez pedig nyilvánvalóan mutatja azt, hogy az egyiptomi diaszpóra zsidósága nem csak nyelvében alkalmazkodott környezete hellenista világához, hanem kultúrájában is. Újabban tudósok nemcsak páli gondolatokból vezetik le a keresztény hit kialakulását. Nem elhanyagolhatónak vélik egy zsidó filozófus, az Alexandriában élt Philon hatását sem, aki a Biblia történeteit és gondolatait a görög filozófus Platon gondolatain keresztül láttatja és értelmezi, miközben szintetizálni próbálja a két kérdést, a „mit?” és a „miért?”-et , de főleg az azokra adott válaszokat. Philonnak, az antik világ első „zsidó filozófusának”, két főként használatos neve van, és a nevek mindenkori használatának megvan a maga hermeneutikai olvasata. Egyaránt ismerik Philo Alexandrinus (Alexandriai Philo), valamint Philo Judaeusként. (Judeai, /Zsidó/ Philo) Mindkét névhasználat elfogadott, de a klaszszikus filozófiatörténészek, tudósok névhasználatában csak akkor bukkan fel a Judaeus jelző, ha a filozófus kakukktojás voltát akarják kiemelni, vagyis azt, hogy a filozófia, a tudományok királynőjeként számon tartott tudományág művelői között a hithű zsidó maga a megtestesült paradoxon. Van ennek a gondolkodásnak némi alapja. Azonban élete, munkája, gondolkodása alapján megilleti mindkét névhasználat. Alexandrinus, nemcsak azért mert teljes életét egyiptomiként, egy egyiptomi városban élte le, de azért is, mert a görög kultúra-, irodalom-, tudomány- és filozófia-ismerete messze meghaladta korának általános ismereteit, járatos volt a nyelvtan, a geometria és a zene világában.8 E tudományokat arra használta, hogy továbblépjen az isteni és emberi dolgok és összefüggéseik vizsgálatának irányába. A platonizmus és a sztoicizmussal kapcsolatos ismeretei kiemelkedőek voltak, de ezen ismeretek felhasználásának oka és irányultsága egész más volt, mint korának tudós kollégáinál. Ennek okait már zsidó kultúrájában, neveltetésében kell keresni. A görög kultúra ismerete és szeretete nem változtatott zsidó öröksége iránti elkötelezettségén. Még a tevőleges involválódástól sem riadt vissza, mikor közössé-

8

többször szóba elegyedett velünk és más tudós emberekkel, hogy megismerje a görög bölcsességet. Mikor azonban számos művelt ember társaságában volt, inkább ő adott át saját szellemi értékeiből,, (C. Ap. I. 22, ford. Hahn I.). Josephus: Antiquitates Judaicae [Zsidó régiségek].


235

ge erre felkérte. Dacára filoszi, szemlélődő vénájának, politikai küldetést is vállalt közössége érdekében, amit sikeresen teljesített. Előkelő és gazdag elgörögösödött alexandriai család sarja volt, apja az ottani zsidó gyülekezetet vezette. Ő maga a családi hagyományoktól, az üzleti vállalkozásoktól eltérve a szemlélődésnek, a gondolkodásnak szentelt életet választotta. Alexandria legjobb iskoláiban tanult, görögül, latinul anyanyelvi szinten beszélt, héberül valószínűleg nem tudott (bár ez vitatott). Alexandria ebben az időben nagyváros volt, a térség gazdasági és kulturális centruma, a görög filozófiai hagyomány egyik legfontosabb központja. A városnak ebben az időben kb. 700.000 lakosa volt, 25-30 százalékuk volt zsidó. Ahogy ez már akkor is és a történelem során később is bekövetkezett, ilyen magas számarányú zsidó lakosság esetében, pláne, ha lélekszámánál nagyobb arányban részesül a város irányításában, gazdaságban, kultúrában, valamilyen ok mindig kerül, hogy a zsidók pozícióit, vagyonát a helybeliek elirigyeljék, és kifosszák őket. Így történt i.sz. 38-ban, amikor is Caligula szobrának isteni imádatát a zsidók megtagadták, magukra vonva ezzel a helyiek dühét és haragját. „Aki nem tud egy szobrot (a császárt) istenként imádni az nem jó állampolgár, sőt egyenesen áruló, vesszen, haljon” (pláne, ha gazdag és a vagyonát el lehet venni.) Az alexandriai „kristályéjszakák” megfékezésére a város zsidó közössége küldöttséget menesztett Rómába az őrült császárhoz. A küldöttség élén Philon állt, aki úgy látszik teljesítette ezt a lehetetlen és abszurd megbízatást. Meggyőzte Caligulát arról, hogy a zsidók attól, hogy egy szobrot nem hajlandók istenként tisztelni, még nem hazaárulók: „úgy látszik, ezek az emberek nem annyira gonoszak, mint inkább szerencsétlenek és esztelenek, midőn nem hiszik el, hogy isteni természetre tettem szert.”9

Persze, nem tudni, mi lett volna a dolog kimenetele, de i.sz. 41-ben Caligulát megölték és az utóda Claudius leállítatta a zsidók elleni atrocitásokat Alexandriában.10 Philon másik útja, amiről tudunk, Palesztinába, a jeruzsálemi Templomba vezetett, hogy a Törvény szerint áldozatot mutasson be. Életműve két fennmaradt önéletrajzi jellegű munkáján kívül – ezek egyike a Caligulánál tett küldöttség látogatását, a másik az azt megelőző alexandriai zsidóellenes kilengéseknek esemé9 10

Legatio ad Caium 45. Idézi Bollók J.: Philon Alexandrinosz és a Hellénisztikus zsidó irodalom. Philon: Legatio ad Caium [Küldöttségben Caiusnál]. Ford: Schill Salamon, IMIT, 1896.

236


nyeit ismerteti – a bibliai történethez és törvényekhez fűződő tanulmányokat, elmélkedéseket és teológiai jellegű kommentárokat foglal magába. Philón munkásságának egy részében inkább az alexandriai asszimilálódott zsidó olvasóközönségre számított, más munkáit pedig inkább a görög olvasóknak szánta. El akarta fogadtatni a görög értelmiséggel a zsidó Szentírást, ezért görög „ruhába” öltöztette a mózesi törvényeket. A felöltöztetéshez az allegóriát és a görög filozófus, Platón tanait hívta segítségül. Igyekezett bebizonyítani, hogy mindaz, ami a Torában le van írva, tökéletesen összhangba hozható azzal, amit a világról, a törvényekről, az emberi lélekről a görög filozófusok nagyjai, köztük Platón is tanítottak. Bizonyos napokon, mikor dolgoznom kellett, üres voltam, teljesen üres, de hirtelen, egyszer csak feltöltődtem gondolatokkal, amelyek peregtek rám láthatatlanul, mint a szitáló eső odafentről, olyannyira, hogy az isteni megszállottság hatására eksztázisba kerültem, nem ismertem fel semmit, se a helyet, ahol voltam, se a szemtanúkat, se saját magamat, sem azt, amit a témáról mondani, vagy írni akartam, mert a manifesztálódott energia, oly módon tette megfoghatóvá a gondolatok átadását, mint a napfényből származó eredményt: éles látás, csodálatosan áttetsző ragyogás, hogy a szem örvendhet azon dolgok előtt, amelyeket világosságuk tökéletesen láttat.11 Meditáció ez, ám ugyanakkor misztikus élmény is – írja Colette Sirat, Philon gondolatairól.12

II. Eddig jutottam el ebben a kis munkában, amikor pár napra (hétre) félbehagytam és talán el is felejtkezem róla, ha a szokásos havi asztaltársaságunk összejövetelén, valamikor október vége felé, közvetlenül az előételek és a szekszárdi vörös couvé mellé asztalra nem kerül a következő mondat: – Képzeljétek el, hogy Izrael és Magyarország játsza a döntőt a következő foci VB-n. Ti kinek szurkolnátok? Hatan ültünk az asztalnál abból a 12-14 fős baráti társaságból, akikkel havonta, kéthavonta összeülve, néha még a 40-45 évvel ezelőtti iskolai évekre is emlékezve, gyomor- és agypróbának tesszük ki magunkat. Az összejöveteleket úgy 10-12 éve találta ki valamelyikünk és nagyon bevált. Néha törzsasztalnál, néha pedig a felfedező, kalandvágyó hajlamnak engedve új helyeket kipróbálva hatan-heten 11 12

Philon: Ábrahám vándorlásai (Tanulmány). Colette Sirat: A zsidó filozófia a középkorban. Budapest: Logos, 14.


237

mindig összejövünk, eszünk, iszunk és beszélgetünk. Soha sem személyes dolgokról, inkább politikáról, napi eseményekről, kiállításokról, színházról stb. Több ellentétes szemlélet, világnézet is jelen van, de ez nem okoz gondot, mert ha néha el is fajulnak a dolgok, és a vita túlfűtött kezd lenni, egy józan mindig akad, aki hívja a fizetőt, ezzel praktikusan berekeszti a vitát és egymás feleségeinek küldött kölcsönös jókívánságok mellett, asztalt bontunk. Az elhangzott kérdésre a villámra tűzött és szépen összegöngyölt füstölt lazacszelet félúton a tányér és a szám között, csak egy pillanatra, csak egy ezredmásodpercre megállt, majd folytatta útját és eljutott rendeltetési helyére. A kérdésben egy szemernyi rosszindulat sem volt. Semmiféle felhang. Pusztán érdeklődés. Hogy úgy mondjam: intellektuális érdeklődés. Gyakori vitatémánk ugyanis a haza, a hazaszeretet, nép, nemzet, nemzetköziség fogalmak értelmezése. Természetes, hogy többféleképpen értelmezzük és vélekedünk ezen fogalmakról és kulturális hátterünk, szocializáltságunk fényében reagálunk azokra a napi eseményekre, amik ezeket a fogalmakat érintik. A polarizálódott és láthatóan karakteres vélemények a jó értelemben vett hazaszeretet igéjét hirdetők (van többféle értelembe vett?) és a többszörös identitású, két vagy több kultúrán nevelkedettek „nemzetközibb” gondolkodása mentén alakultak ki. Még az ilyen meredek kérdéseket, mint a „Miért nem hord a zsidók többsége kokárdát?” is simán elviseli társaságunk kohéziós ereje. Ha nem is fogadjuk el egymás véleményét, de meghallgatjuk. Ma természetesen a szeptemberi és az októberi történésekről volt szó és a pár napja zajlott 56-os események 50 éves évfordulójáról. 56-ról, „forradalmi bátorságról mint nemzeti erényről”, a nyugat elhatárolódásáról, a nemzetközi erők árulásáról, a hős magyarok cserbenhagyásáról stb. A nemzetközi erők fogalma és a suezi válság13 szóba kerülése után automatikusan jött a téma: 13

A szuezi válság: A magyar forradalommal kapcsolatos, általánosan elterjedt mítoszok között kitüntetett helyet foglal el az a mindmáig közkeletű hiedelem, amely szerint a forradalom talán győzhetett volna, ha a Nyugat egységes fellépését nem teszi lehetetlenné a magyarországi eseményekkel párhuzamosan zajló szuezi válság. Ismeretes, hogy a franciaországi Sévres-ben megtartott angol-francia-izraeli titkos tárgyalások után néhány nappal,1956. október 29-én Izrael támadást intézett Egyiptom ellen. Ezt a forgatókönyvnek megfelelően a „békéltető erőként” fellépő angol és francia kormánynak a „hadviselő felekhez” intézett ultimátuma követte. Majd pedig, miután Egyiptom az ultimátumot nem fogadta el, október 31-én a brit és a francia légierő megkezdte egyiptomi katonai és stratégiai célpontok bombázását. November 5-én pedig angolfrancia ejtőernyős alakulatok szálltak partra a Szuezi-csatorna torkolatánál lévő Port Saidnál. Eisenhower elnök felháborodottan reagált arra, hogy egy ilyen jelentőségű katonai akciót szövetségesei az amerikai vezetés tudta és beleegyezése nélkül, sőt, előze-

238


„Mennyire kulturált és toleráns volt 56 és persze a mostani demonstráció (azt a pár hülye bőrfejűt nem is érdemes említeni, akik most megdobálták a Dohány utcai zsinagógát kövekkel), erről miért nem beszélünk?” – „Tényleg, most nem is volt zsidózás az utcákon, ugye?” (Ennyire feltűnő?) – „Á, manapság csak a csőcselék vetemedik ilyesmire, márpedig csőcselék mindenhol van, még Európában is, lásd a párizsi eseményeket.” – „Mit számít az utcán, hogy ki milyen vallású, lényeg, hogy magyar ügyet, jó ügyet szolgáljon.” – „Képzeljétek el, hogy Izrael és Magyarország játssza a döntőt a következő foci VB-n. Ti kinek szurkolnátok?” Hát így került a kérdés a lazac mellé az asztalra és miközben felnéztem a tányérból, mint a „Ti” fizikai megtestesülése és a hasonló kérdések állandó címzettje, elgondolkodtam azon, hogy a kérdés minden irrealitásával együtt is, jó kérdés. „Mi” kinek szurkolnánk? – „A kérdés túlságosan is elméleti, mármint azt feltételezni, hogy a két ország csapata valaha is eljut a döntőig.” – Igyekeztem megkerülni a kérdés lényegét. (Ha egyáltalán van ilyen). De aztán, mivel a kérdés több lazacszelet után is az asztalon maradt és idő is volt gondolkodni, azt mondtam: – „Jó kérdés. Nagyon jó kérdés. De csak látszatra az. Miért? Mert túlságosan is teoretikus, elvont, semmi köze a valósághoz. És a gyakorlatban nem jellemző, elképzelhetetlen. De, jó tegyük fel. Képzeld csak el, mennyivel jobb nekem, mint neked. Míg neked 50% esélyed van a csalódásra, bosszúságra vagy egy méreggel teli estére, addig nekem 100% esélyem az örömre. Tuti nyerő vagyok. Akármelyikük nyeri a kupát, azt mondom: mi nyertünk. Érted már?” Az este további részében a téma maradt. Belemélyedtünk történelmi témákba; Elzász, Katalónia, monarchiabeli kisebbségek történelmi szerepe és végül a klaszszikus példa előkerülése, hogy t.i. egy család két oldalon a lövészárokban. Nemzet, haza, ország, család. Zsidók itt, zsidók ott. Zsidók Napóleon seregében, zsidók Kutuzov seregében stb. – „Gyerekek, ideje menni.” – Elbúcsúztunk. Hazaindultunk. Hazafelé a taxiban a kérdésen járt az eszem. Persze, hogy a „Kinek szurkolnál?” kérdés finom változata a „Ki mellé állsz, hova tartozol, ha …?”, „Melyik az igazi hazád?” című provokatív gondolatnak. Na, persze csak teoretikusan. És egytes figyelmeztetése ellenére hajtottak végre. Az Egyesült Államok ezért kezdettől fogva határozottan fellépett a hadműveletek leállítása érdekében, így az amerikai gazdasági és politikai nyomás hatására a brit és a francia kormány november 6-án illetve 7én végül kénytelen volt elfogadni az ENSZ rendkívüli közgyűlésének azonnali tűzszünetre felszólító határozatát. (Romsics)


239

általán, miért provokatív a kérdés? Provokatív, mert a kérdés nem időszerű. Hát, ha egy kérdés nem időszerű, elméleti, attól még kérdés. Vagy nem? Ami bennem sokszor felmerül, úgy a lelkem mélyén, az másban nem merülhet fel? És ha már felmerült, nem kérdezheti meg? Még a jó haver sem? De miért nem? Miért provokáció az, ha más kérdezi tőlem azt, ami engem is foglalkoztat? Jó, nem provokált. De, mi értelme egy ilyen kérdésnek? Mi sülhet ki a válaszból? Van-e egyáltalán válasz? Legalább is jó válasz? Hazatérve még sokáig fennmaradtam, nem tudtam elaludni. Sétálgattam a könyvespolcom előtt, bámultam rá, mintha a borítók alatt megbújó betűsorokból kiolvasható válaszokat próbáltam volna értelmezni. Kézbe vettem majd letettem egyet-egyet, aztán többszöri nekifutás után végül leemeltem egy vaskos kötetet a polcról. Spiró György: Fogság című „megélhetési” regényét. 770 oldal tömény történelembe fojtott „egókeresés”. Az asszimiláció miatt érzett bizonytalanság és szkeptikus életszemlélet. Álpatinás identitászavar, kétezer éves göngyölegben. Az évezredeken keresztül, folyamatosan fenékbe rúgott és megalázott gének bosszúja. Ilyen és ehhez hasonló „frappáns” ítéletek jutottak eszembe, meg az, hogy nincs igazam. Emocionálisan közelítem meg a témát s ez nem jó (miért, talán nem az?). Még a végére sem értem a történetnek, korai még értékelni. Eddig is sokat tanultam belőle, érdekes, jó a sztorija, jók a párbeszédek stb. Hogy én nem így képzelem?! Hogy én a karaktereket (a zsidókat) pozitívabban ábrázoltam volna?! Mert, hogy ez fikció, még ha történelmi alapja is van. Nem tanulmány. Lehet szubjektív. Ez igaz, de ettől még lehet jó is. Kíváncsi volnék, Spiró hogy válaszolna a „kinek szurkolsz” kérdésre. Vagy lehet, hogy ez a válasza? Ez a 770 oldal? Akkor, csak végig kell olvasni és megtudom a választ? Még elég sok van hátra. A harmadik résznél tartok: Alexandria. A hajó…, a kikötő…, a vámosok…, partra szállunk, mi hárman: Uri, aki nemcsak Uri de, Gaius Theodorus is, az író Giora Rospi, akit én kértem meg, hogy kísérjen el és tolmácsoljon és személyem, aki keresi a választ: Pannon Alexandrosz, a harmadik. A könyv nagyot csattan a földön, fejem kicsit félrebillen, szám éppen hogy nyitva, ezzel furcsa hangfekvése és dallama lesz levegővételemnek…14

14

Spiró György: Fogság. Budapest: Magvető, 2005. 361. Spiró Fogság c. regényének III. könyvében Uri, a főhős, megérkezik hajón Palesztínából Alexandriába. Itt Philon a házába fogadja, mert fontosnak gondolja a főhős római és jeruzsálemi kapcsolatait.

240


III. Mivel Giora (Giora Rospi az író) találta ki az alakot, ezért természetes, hogy ő ismerte fel először a parton álló Hippolütoszt, akit Giora azért talált ki (és ezért is várt ránk), hogy a nagy alexandriai filozófushoz, Philonhoz vezessen minket és hogy ne vesszünk el a nagy és ismeretlen Alexandriában. Hippolütosz a kölcsönös üdvözlések után, elindult velünk a Mareotisz-tó partján a köves, kanyargós úton Philon háza felé. A tavon több sziget is volt buja zöld növényzettel, a fák között megbújó, fehéren kivillanó villaépületekkel. Philonnak is van az egyik szigeten egy házikója, szőlőt termel, maga szüreteli, maga préseli, a bort maga erjeszti15 – mondta Hippolütosz, aztán poroszkált tovább, sarujával csoszogva verte fel az út porát előttünk. Nagyon nagy volt Philon kívülről fehérre meszelt vidéki háza, óriási birtok tartozott hozzá gyümölcsössel, istállókkal, erdővel és földdel, és számos szolga, akik közül kettő a vendégeket az átriumba kísérte. A rövid várakozás alatt a vendégek körbejárták az átriumot és szemrevételezték a szép szobrokat: férfiakat, nőket, szárnyas lényeket és a falon körbefutó, természetet ábrázoló festményt. Az egyik szolga kíséretében kopasz, sovány, alacsony öregember sietett be az átriumba mezítláb, egyszerű fehér tunika volt rajta és az arcán feltűnő pirosság. A szolgákat elküldte és Urihoz fordult. – Te vagy Gaius Theodorus? – Én vagyok – mondta Uri. – És kik azok akik veled vannak? – kérdezte Philon miközben kibontakozott Uri öleléséből. – Mindkét társam egy új provinciából, Pannóniából való – mutatott be minket Uri. Ez itt Giora Rospi szabad ember és író. Tulajdonképpen, neki köszönhetem, hogy itt lehetek. – Örvendek a találkozásnak – mondta Philon. – Sok zsidó él azon a területen? – kérdezte Giorát. – Örülök, hogy itt lehetek – biccentett Giora, s csak aztán térve rá Philon kérésére. – Elég sok, uram, de inkább tartják magukat Pannonnak, mint zsidónak. Zsidónak születtek, de Pannónia az országuk, mint ahogy nekem is. – És a harmadik vendég? – fordult felhúzott szemöldökkel Urihoz Philon. – Ő, uram, Pannon Alexandrosz, zsidóul Izsák Jákobnak hívják és Izrael Menachem fia. – „Amúgy” Alexnek hívják. Azért jött velem erre a nagy útra, mert szeretne – öntől, mester – kérdezni valamit. – Egy kérdésért, jobban mondva a válaszért ennyit utazni? Igaz ez, Menachem fia, Alex? 15

Néhány mondatot az „eredetiség” kedvéért átvettem egy az egyben a Fogságból.


241

– Igaz mester, ezért jöttem – feleltem. – Na jó, gyertek, messziről jött testvéreim, üljetek le, mivel kínáljalak benneteket? Akartok fürdőt? Olajjal, vesszővel, utána jó bort és jó étket, vagy előbb beszélgessünk, hogy akarjátok? Jó, rendben. Előbb meséltek magatokról, ki-ki arról a helyről ahonnan jött, aztán kérdéseitekre is sort kerítünk. Mindannyian leültünk (ledőltünk) egy-egy heverőszerű, gyönyörűen megmunkált ülő vagy fekvőalkalmatosságra. A heverők körben, egy asztalka körül voltak elhelyezve. Az asztalkán egy tekercs feküdt. A Hebdomékonta,16 vagy ahogy mifelénk mondják a Septuaginta,17 jövök rá a tekercs központi elhelyezkedésének okára. Keletkezésének történetét éppen a Mestertől ismeri a világ.18 Philon elkapta a tekercset fixáló tekintetemet és azt mondta: 16 17 18

Hetven, görög Hetven, latin Az ie. III. századig a bibliai iratokhoz csak a héber nyelven tudók férhettek hozzá. A Szentírás ebben a században lépett ki az egynyelvűségből. A legelső fordítás az akkori világnyelven, a hellenizmus korabeli görögön szólaltatta meg az isteni üzeneteket. Az Ószövetség görögre fordítását a hagyomány szerint II. Ptolemaiosz Philadelphosz idején (i.e. 287-247) kezdték el. E tudós hírében álló király annak az I. Ptolemaiosznak a fia volt, aki a Nagy Sándor halála után négy részre osztott birodalomban Egyiptomot kapta. II. Ptolemaiosz nagy gondot fordított arra, hogy a híres alexandriai könyvtár számára az akkori világ valamennyi jelentős könyvét beszerezze, illetve lemásoltassa. Így került sor az Ószövetség lefordítására is, mely azért kapta a Hebdomékonta, majd latinosítva a Septuaginta = hetvenes, rövidítve LXX, nevet, mert állítólag Egyiptom uralkodója a 12 zsidó törzsből összesen 70 írástudót hívott országába, hogy a fordítás munkáját elvégezzék. A sok tekintetben legendás történetről az ún. ál-Aristeiás levele alapján Alexandriai Philón (i.e. 25 – i.sz. 50), valamint Josephus Flavius számol be (A zsidók története. Budapest, 1980. 283-299.). Ilosvai Selymes Péter (1548-1578), XVI. századi költőnk verses formában dolgozta föl a történetet Ptolemeus királynak históriája, miképpen Moisesnek öt könyvét nagy költséggel hetvenkét tolmács által zsidó nyelvből görögre fordíttatta címmel (Régi Magyar Költők Tára. IV. kötet. Budapest, 1883. 208-240). A 12 törzsből érkezett zsidó bölcsek kivívták az egyiptomiak csodálatát. Megérkezésük után néhány nappal az alexandriai könyvtár igazgatója, Demetriosz Phelereusz „kivitte őket a hét stadionnyira tengerbe nyúló és egy szigetre vezető töltésre, átment velük a sziget északi részébe, és bevezette őket egy tengerparti házba, ahol megfelelő csendben és magányosságban dolgozhattak. Azután felszólította őket, hogy fogjanak hozzá a munkához… Az öregek rendkívül nagy szorgalommal és lelkesedéssel hozzá is fogtak, hogy elkészítsék a pontos fordítást, s naponta a kilencedik óráig (= délután 3-ig) dolgoztak. Azután testi szükségleteikről is gondoskodtak, s ebben a tekintetben bőségesen rendelkezésükre állt minden szükséges élelmiszer… a király asztaláról. Minden reggel elmentek a királyi palotába, köszöntötték Ptolemaioszt, azután ugyan-

242


– Jókor jöttetek. Holnap lesz a Fordítás ünnepének a napja, amikor mi zsidók és nemcsak zsidók, de mások is, átmegyünk a szigetre ünnepelni és megemlékezni Szentkönyvünk lefordításának felemelő eseményéről, és hogy magasztaljuk azt a helyet ahol ilyen áldott esemény történt, és hálaimát mondjunk Istennek ezért az áldásért. Az egész kulturált Alexandriának nagy ünnepe ez. A hálaimák elvégzése után sokan, zsidók és nem zsidók együtt, a tengerparti homokban, a szabad ég alatt lakmároznak családjaikkal, barátaikkal, gyönyörködtetőbbnek tartva ilyenkor azt a helyet, mint a kastélyokat. Holnap mi is kimegyünk a „Nagyrétre”, Pharosra, együtt az egész város. Legyetek a vendégeim! – fejezte be Philon a mondanivalóját és kérdőn körbenézett. – Köszönjük a meghívást – mondta Uri. Egyúttal szeretném tolmácsolni Jeruzsálemből Pilátus helytartó üdvözletét neked Philon, valamint testvérednek, Alexandrosznak és unokaöcsédnek Tiberius Julius Alexandernek. – Köszönöm – mondta Philon. Mi újság az új provinciában? – fordult a Pannon földről jöttek felé. – Nehéz időket élünk mostanában – vette át a szót Gióra az író, – reformok, újítások, átszervezések mindenfelé, ezekben az években nevezik át a rómaiak Illyricum Inferiort19 Pannóniává, mintha a problémákat átnevezéssel meg lehetne oldani. Alighogy két éve lettünk a birodalom provinciája, máris Brüsszel, akarom mondani Róma földarabolja a területet kisebbekre, mert fél attól ha négy légió egy parancsnokság alatt van, ez túl nagy erő egy kézben, és ez a nagy erőirányíthatatlanná válhat. Mi, pannon zsidók Carnuntumban,20 Savariában21 és Brigetió-

19

20 21

azon az úton visszatértek, a tengerben megmosták kezüket és megtisztulva hozzáfogtak a munkához. Mindent összevéve, a törvények leírása és fordítása 72 napig tartott. Akkor azon a helyen, ahol a fordítást elvégezték, Demetriosz összegyűjtötte mind a zsidókat, és a fordítók jelenlétében felolvasta munkájukat. A gyülekezet megéljenezte a fordítókat és megdicsérte Demetrioszt is a fordítás ötletéért… Azután megkérték, hogy adja át elmélyedésre elöljáróiknak is a könyvet, s valamennyien, a papok és a legöregebb fordítók, valamint a közösség elöljárói, kifejezték azt az óhajukat, hogy a fordítás, mivel ily pompásan sikerült, maradjon így és ne változtassanak rajta semmit.” (Josephus Flavius: i. m., 292.) Pannonia tartományt Augustus uralkodása alatt, i.e. 35 – i.e. 8. között foglalták el szilárdan a római légiók. Egy ideig Illyricum provincia részét képezte, majd i.sz. 10-ben Illyricum Inferior néven önálló provinciát alakítottak ki belőle. Ennek nevét az 1. század közepétől hivatalosan is Pannoniára változtattak. A provincia fővárosa Carnuntum (Bad Deutsch-Altenburg) volt. Carnuntum: A Római Birodalom Felső-Pannónia tartományának fővárosa, katonai tábor és polgári város az ókorban. Szombathely

Friedmann Sándor: Megkérdeztem Philont… 22

243

23

ban a római castrumok mellett és belőlük élünk. Bort, olajat, borostyánt adunk el a helyőrség családjainak. A rómaiak békén hagynak minket. Bemutathatjuk áldozatainkat az Örökkévalónak, ez az ő Isisüket és társait nem zavarja. De, azért vannak olyanok, akiknek szálka vagyunk a szemében. – És kik azok? – kérdezte Philon – Azok az idegen provinciából származó patríciusok vagy katonák, főleg a szírek, akik rómaibbak akarnak lenni a római császárnál is, csakhogy az ő idegenségüket palástolják. Ők mondják, hogy mi superstitiosok24 vagyunk, vagyis istentagadók, mert nem áldozunk az isteneiknek, a római isteneknek, amiket ők gyorsan a magukénak átvettek, miközben a sajátjukat elfelejtették. – És a te kérdésed, Pannon Alexander? Téged milyen gondolatok nem hagynak éjszakánként aludni? – fordult felém Philon. – A kérdésem Mester, a következő: Ha lenne Judának birkózó válogatottja és az megmérkőzne a görög birkózók elitjével, Ön, Mester, kinek a győzelmét kívánná? A kérdés elhangzása utáni néma csendben, a kérdés utolsó betűi; „náá, ááá” kiáltássá erősödve a márvány falak között pattogtak ide-oda, nem akarván elhalkulni. Vagy csak úgy tűnt, mintha a hang ott felejtődött volna. Philon hol a kérdezőre nézett, hol maga elé, hol meg Urira. – Pont engem találtatok meg ezzel a kérdéssel? – volt az arcára írva. De, még mindig nem szólalt meg. A csönd már kínos kezdett lenni. Uri zavart volt és „bocs, hogy élek” – arcot vágott, Giora bosszús lett és azon gondolkodott, hogy inkább írt volna valami „contemporary témát”, mint ezt. Alex kihúzta magát és ártatlan, de kissé szemtelen arccal, enyhén gúnyos, de valójában érdeklődő tekintettel, várakozását kifejezendő felsőtestét előre döntve várta a választ. – Ha csak ezért utaztál ekkora távolságot, hogy ezt megkérdezhesd, akkor Jupiterre és az Ősatyákra mondom, süldő ökör vagy fiam, mert tudhatnád, hogy rendes zsidó család nem engedi gyerekét a gymnaszionba, hogy ott levetkőzve ölelgesse a másik fiatal férfit, még ha ezt manapság birkózásnak is nevezik – mondta végül Philon. Minden szem Alexra szegeződött. Megelégszik a kibúvó válasszal, 22 23 24

Brigetio ma Szőny városa, jelentős katonai tábor és polgárváros az ókori Római Birodalom Pannonia tartományában. A légiók táborhelye Superstitiónak nevezik a latinok, hogy a zsidók az egyetlen istenüket mindenek fölött valónak tartják. Ez a szó később a neolatin nyelvekben a babonaság megfelelője lesz. De Róma ezt is könnyedén elviseli, és a zsidók, ha már itáliai vagy római polgárok lettek, semmiféle hátrányos megkülönböztetésben nem részesülnek, a munkanélküliek megkapják az ingyen élelmüket, azt is biztosítják nekik, hogy a szombati ünnepük miatt hétfőn vehessék át, és hogy tiszta (kóser) húst kapjanak. (Spiró)

244


vagy tovább élezi ezt a kérdést? Mindenki tudta, hogy Philon kissé megkerülte a választ és az állítása sem volt igaz, mert igenis az aszimiláns, főleg a város vezető rétegét adó zsidók elengedték gyerekeiket a görögökkel birkózni, mondván, hogy nem tilthatják el a gyerekeiket attól, amivel a görög fiatalok szórakoznak, mert még káros lesz a személyiségük fejlődésére. De a kérdésre sem válaszolt Philon. Ezt érezte maga a Mester is, miután Alex nem reagált a válaszra, hanem némán, kérdő arccal ült a helyén, a „labdát” Philonnál hagyva. – Azért fiatal barátom, ne legyen úgy eltelve magától, pláne a kérdésétől. Elég bugyuta és ráadásul, szimplán provokatív kérdés ez. Felszínes és semmitmondó. A szofisták tipikus álproblémája. Ha igazán érdekes és igazán elgondolkodtató kérdést akart volna feltenni, ami őszintén megmondom, gyakran bennem is felmerül, akkor nem ezt kérdezte volna. Az, hogy elhangozzon a „hát akkor, mit”, senkiben fel sem merült. Tudtuk mindannyian, ez most Philon magánszáma, ő akar mondani valamit. – Azt mondják a régi görögök, hogy a híres Triptolemuszt25 repülő sárkányok ragadták meg, felrepültek vele a magas légbe, s miközben fent repdestek, Triptolemusz behintette gabonamaggal az egész földet, hogy a makk helyett, amit addig ettek az emberek, az egész emberiség számára elérhető legyen a legfontosabb és a legsokoldalúbban felhasználható táplálék, a gabona, és az abból készíthető kenyér. Ez az akkoriban nagyon népszerű mese azok számára vált továbbra is elfogadhatóvá, és az a mai napig is, akik a szofizmust vagy a gondolati restséget választják a bölcseletek helyett. Akik fülüket, szemüket, szájukat becsukják az igazság előtt, nem véve tudomást arról, hogy a Teremtő, az Egy ellátta a föld összes élőlényét a föld szolgáltatta szükséges élelemmel, de mindenekelőtt ellátta az emberiséget mindazon szükséges eszközökkel, melyek segítségével az ember uralkodni tudott a földön és annak minden állatán. Mert az isteni Teremtésben semmi felesleges, összefüggés nélküli nincs, csak mindazon dolgok vannak, melyek tökélyt teremtenek a világban, ahol a törődés és a szorgalom és az emberi képesség egy korábban létrehozott állapotot felüljavít az új igényeknek megfelelően, és ezért nem teljesen képtelenség azon állítás, miszerint minden újnak a megtanulása, tulajdonképpeni emlékezés, ismételt felidézése a már megélt dolgoknak – vett levegőt Philon. Jó mélyet, ami azt jelentette, hogy még van mondanivalója tovább is. Senki nem szólalt meg. Egyrészt tényleg éreztük, hogy ez már nem kibújás, nem a cinikus elme virtuozitása, hanem valami igazán mély gondolat, valami belülről jövő feszültség megjelenése. Azt is éreztük, hogy valószínű választ, vála25

Triptolém’ – Triptolemosz/Triptolemus; a görög mitológiában az eleusziszi Keleosz és Metaneira fia, akit Démétér, a Földanya elküldött, hogy földművelésre tanítsa az embereket, így kapta az emberiség a gabona és a vetés ismeretét.


245

szokat fogunk kapni, de nem biztos, hogy értelmünk megfelelően kimunkált a válasz igazi jelentésének a megértésére. – Azonban, ezen utóbbi gondolatokat tegyük félre egy másik beszélgetés tárgyául. Abban egyezzünk meg, hogy minden dolgok közül a legfontosabb a mag elvetése, elültetése, melyet a Teremtő kitűnő talajba ültetett, nevezetesen az értelmes lélek talajába. A lelkekben elvetett mag kicsírázik: a remény az ember életének forrása, mert a haszon reménye élteti a pénzváltót, a megérkezés reménye élteti hosszú tengeri útján a tengerészt, a dicsőség reménye élteti és űzi a nagyra törő embert, hogy életét a közügyeknek, a politikának, a provinciák felügyeletének és az államügyeknek szentelje. A győzelem és a kiválóság reménye hajtja azokat, kik testüket atlétikai gyakorlatoknak vetik alá nap, mint nap, és versenyeken vesznek részt. A remény minden boldogság forrása; a remény stimulálja mindazokat, akik rendelkeznek az erény csodálatának képességével, és ezt a csodálatot a filozófia tanulásával és művelésével juttatják kifejezésre abban a reményben, hogy tiszta képet nyerhetnek minden létező dolgok természetéről, és olyan dolgokat művelhetnek, melyek összhangban állnak egymással, és tökéletesen kiegészítik az élet két legmagasztosabb és legfontosabb értelmét: a szemlélődést és a gyakorlatot, melyek együtt jelentik a tökéletes boldogságot.26 Itt ismét szünetet tartott Philon. Nekünk, akik körben ültünk és hallgattuk a kopasz, sovány, alacsony öregembert, úgy tűnt, hogy most már nem is olyan öreg, és mintha megnőtt volna még ültében is, arca is kerekebbnek látszott, miközben beszélt. Nem sokáig hagyott minket saját gondolataink társaságában. – Nos, vannak bizonyos emberek, amilyen az „ellenség” is, a mindenkori ellenség, akik megölik a reményt, kiirtják a remény palántáit, tüzet szítva a lelkekben, vagy máshol is, és vannak, akik érdektelenül, szenvtelenül szemlélik a jó gazda igyekezetét, és nem számít nekik, ha a munka gyümölcse helyett a sivárság, kietlenség a termény. És vannak olyanok is, akik a jó gazda látszatát keltik, de saját magukat előbbre és fontosabbnak tartják, mint a jámborságot, és az istenfélelmet, előrehaladásukat, eredményeiket saját okosságuknak, ügyességüknek tulajdonítják. Mindezen személyek nagyon is elítélendők, s csak az érdemes egyedül az elfogadásra, tiszteletre, aki eredményeit, sikereit Istennek tulajdonítja, mint akinek születését, egészségét és fennmaradását köszönheti. Mi a díja, milyen kitüntetést érdemel az, ki megkoronáztatik ebben a versenyben? Az ember állatból is van, egyaránt megtalálható benne a földhözragadt halandó és a felülemelkedő halhatatlan, megvan benne a hasonlóság, de a különbözőség is ahhoz és attól, aki elnyeri a koronát, vagyis aki az első befutó. Ezt az embert a Kaldeusok Enos-nak nevezik, de ha lefordítjuk görögre, ez a szó azt jelenti: „egy ember”, ember, aki a 26

Philon: Értekezés a kitüntetésről és a büntetésről. III. Angolból fordította a szerző.

246


nevét az egész emberi faj után kapta, mint kitüntető megtiszteltetés, mintha figyelmeztetés lenne ez a név, csak azon emberek számára volna használható, kik hisznek Istenben, és egyedüliként fogadják el őt.27 Ezzel be is fejezte Philon a mondandóját, nagyot kortyolt az előtte lévő vörös borból, lehunyta a szemét, de arca nem ernyedt el, látszott, hogy feszülten figyel, várja a reakciót, a hatást eszmefuttatására. Ebben a felállásban Giora Rospi Urinak nem írt szerepet, ezért az meg sem szólalt. Mindenki Alexra nézett várakozóan. – Mester – vett egy nagy levegőt Alex – köszönöm, hogy válaszra méltatott. De meg kell mondjam, gondolatainak folyama számomra túl széles mederben hömpölygött, gyakran gyenge és lassúbb vizeken való hajózáshoz szokott elmém, nem volt képes átlátni eme hömpölygés széles áradásait. Sekély szellememre tekintettel rákérdezhetek bizonyos kanyarulatokra, melyek nem igazán voltak számomra beláthatóak? Szemét fel sem emelve Philon bólintott egy alig láthatót, de a szája sarkában meghúzódó kis, kaján mosolyt nem tudta, talán nem is akarta elrejteni. – Kérdezzen fiam, mi az, ami nem hatolt tudatának mélyére? – szólt arcát Alex felé fordítva, de szemét továbbra is csukva tartotta. – Mester, ön azt mondta, hogy amit én kérdeztem, az nem igazi kérdés. Lényegtelen, mondvacsinált, felületes. Azt mondta, van viszont olyan kérdés, amit fel kellett volna tennem, és ami önt is foglalkoztatja. Ezt nem értem. Mi ez a kérdés? – bökte ki Alex. Kihasználva a csöndet és a pillanatnyi feszültség szünetet, mindenki vett egy fürt szőlőt az asztalról és csipegetni kezdte. Philon nem, ő az előtte lévő borostyán kupából kóstolt egy nagyot. – A kérdés, fiatal kíváncsi barátom, Menachem fia Alex, az, hogy az Egy miért, nem is miért, hanem hogy, hogyan, miképpen több a soknál – mondta Philon és Alexra nézett. – Persze, becsaptam fiatal barátom, mert ez számomra, és felteszem a maguk számára sem kérdés. Nekünk ez természetes. Ez csak a kívülállók számára kérdés. Akik ezt nem értik, azt hiszik, hogy ez egy matematikai feladat. Hogyan lehet az Egy több mint a sok? – kérdezik. Az én problémám az, hogy hogyan értessem meg velük az Egy lényegét és fontosságát. Hogyan keltsem fel bennük ezt a tudást, ezt a hitet, hogy az Egy a legtöbb? Ez az én kérdésem. Ez az igazi kérdés. Minden más csak álságos. Hogy ki nyer egy vetélkedőn? Ez nem kérdés. Hát győzzön a jobbik. Aki megérdemli. Ettől még az Egyben egyetérthetünk mind a ketten. Aki a másik győzelmére tesz, az is, és aki emez győzelmére tesz, az is. Ezért nem kérdés ez. Csak ha kérdéssé léptetik elő. Csak ha erőltetik a szofisták a válaszadást, kényszerítenek, hogy válassz, és Te nem azt választod, ami nekik 27

U.o.


247

tetszik, akkor lesz ebből kérdés. Vagyis a kérdés feltevése hamis cselekedet. A kérdező nem valós információra kíváncsi, hanem provokál. Érted már, Menachem fia, Alex? – Értem, Mester. Igen. De ha nem fáradt még, és megvilágító gondolatait továbbra is hajlandó reánk pazarolni, s hogy minél több bölcsesség birtokában térhessek vissza hazámba, kérdezem: mi van akkor, ha a kérdező a vetélkedőt metaforaként használta és elfogadja, hogy győzzön a jobb a békés versenyben, de arra volt kíváncsi, hogy mi mit gondolunk, mit választunk népeink közötti harc esetén? Hol lesz a helyünk? Mit értünk mi a hazaszeretet fogalmán? Philon előrehajolt az asztalka felé, levette róla a tekercset, maga elé tette, és elkezdte jobbról balra tekerni, beleolvasott, mintha keresne valamit, aztán megállt úgy fordult, hogy a fény a szövegre essen és elkezdett olvasni. – 28‫ … בנו בתים ושבו וניטעו גנות ואכלו את פרין‬azaz „Építsetek házakat és lakjátok, ültessetek kerteket és egyétek gyümölcsüket; vegyetek feleségeket és nemzzetek fiakat és lányokat és vegyetek fiaitok számára feleségeket, lányaitokat pedig adjátok férjhez, hogy fiakat és lányokat szüljenek, sokasodjatok ott, és ne kevesbedjetek. És keressétek azon város békéjét, a hová számkivetettelek benneteket és imádkozzatok érte az Örökkévalóhoz; mert az ő békéjében lesz számotokra is béke”29 Ahogy befejezte az olvasást Philon, letette a tekercset az asztalra, és felnézett: – Ezt üzente az Örökkévaló a száműzött népnek (úgy hatszáz évvel ezelőtt), Jirmijáhú próféta szavain, levelén keresztül. A levélben a próféta világosan, megüzeni az „egész számkivetettségnek”, hogy „mondja az Örökkévaló, mihelyt letelt Bábel hetven éve, megemlékezem rólatok és megvalósítom rajtatok az én jó ígéretemet, hogy visszahozlak benneteket erre a helyre.”30 De addig is éljétek a helyiek tisztességes életét, építsetek, szaporodjatok és legyetek a város hasznára, munkálkodjatok annak békéjén – emelte fel Philon a mutatóujját figyelmeztetőleg – Mit is kérdezett Pannóniából jött barátom? Hazaszeretet? Mi az a haza? Az ottani Alabarkhosz talán? És őt arrafelé szeretni kell? Hogyan lehet valaminek vagy valakinek a szeretetét előírni? Kicsit értetlenül nézett Pannóniából jött Alexre és várakozóan elhallgatott. – Mester! – szedte össze magát Alex. A nyelv, amin most mi gondolatot cserélünk, nem a mi nyelvünk: idegen. A föld, ahol a házad felépítetted, nem népünk otthona: idegen. E föld szokásai nem a mieink: idegenek. Mózes a te Tanítód, és 28 29 30

Természetesen Philon görögül olvasta a görög szöveget. Én a könnyebbség kedvéért a nálunk „jobban elterjedt” eredeti héber szöveget használom. Jeremiás, 29. 5-7. Jeremiás, 29. 10.

248


te tanítod Mózest az ittenieknek. Te az arctalan, mindenhol jelenlévő Örökkévalóhoz fohászkodsz, míg ők az emberarcú isteneiket szólítják, ha bajban vannak. – Megállj, vess véget beszéded folyamának messziről jött barátom. Miket beszélsz? Számomra ez a nyelv az anyanyelvem, Homérosz, Szókratész, Platón a mestereim voltak. Őseim, dacára annak, hogy az Örökkévalóhoz imádkoztak, már több mint kétszáz éve élnek ezen a földön. Testvérem, Alexander Lysimachus31 ennek a városnak egyik legtiszteletreméltóbb polgára, és az egész Delta kerület vezetője, Markus Antonius belső bizalmasa és Antónia lányának nevelője, unokaöcsémre, Tiberius Julius Alexanderre32 fényes karrier vár, engem megbecsülnek a Deltában és azon is túl, véleményemet kikérik, szavaimnak súlya van, a pharoszi ünnepségen együtt ünnepeljük Mózes törvényeinek fordítását görögök, egyiptomiak és zsidók. Nem értem szavaid értelmét. Otthon ott vagyok, ahol mások elfogadnak és én is elfogadom azokat, akik elfogadnak engem. Otthon ott vagyok, ahol teljesíthetem az Örökkévaló parancsait, nevelhetem gyermekeimet, otthon ott vagyok, abban a közösségben, ahol engem és családomat megbecsülnek, tisztelnek, mert a közösség érdekében, annak felvirágoztatásán munkálkodunk. Philont csend követte. Mindenki emésztette a gondolkodó szavait. A csendet egy belépő núbiai szolga zavarta meg. Odalépett Philonhoz, közelhajolt hozzá és a fülébe súgott valamit. – Ez nem lehet – szakadt ki Philonból. – Ezt Flaccus33 nem fogja engedni. Ilyen még nem volt ebben a városban34 – mondta, a hangjában némi pánikkal vegyes hisztérikus felhangot és hitetlenkedést lehetett kiérezni. Elfehéredett arccal

31

32

33

34

Tiberius Alexander, első század első fele, az alexandriai zsidók rómapárti vezetője, a leendő judeai király Herodes Agrippa támogatója, a filozófus Philon bátyja. Alabarkhosz, vagyis fő vámszedő és gazdasági vezető. Adományokkal támogatta a Jeruzsálemi Templomot és a zsidó herceget Herodes Agrippát. Philon unokaöccse, Alexander fia, korának egyik legbefolyásosabb embere, zsidó, görög és római kultúrán nevelkedett, elhagyta zsidó vallását és római nemes (lovag) lett. Először a thébai területek majd később egész Judea prefektusa lett (46-48). Egyiptom kormányzója (66-69), Titus alvezére abban a Jeruzsálem elleni harcban, amelyben a Szentélyt lerombolták. Ő ugyan, Róma érdekében, a Templom érintetlenségére szavazott. Aulus Avilius Flaccus, Egyiptom kormányzója, hagyja kibontakozni a 38-as alexandriai pogromot, sőt maga is a zsidók ellen fordul. Visszatartotta a közösség tisztelgő levelét Caligula beiktatásakor. Philon megírja a történetet In Flaccus címen. Miután Philó Caligulánál járt a közösség érdekében, Flaccust felmentették Andros szigetére száműzték majd hamarosan (39-ben) kivégezték. A történelem első pogromja: Alexandria, i.sz. 38.


249

intett a núbiainak, hogy az mehet, majd elnézve mellettünk a semmibe bámult sokáig s magába roskadva ült, míg az író Giora Rospi meg nem szólalt: – Történt valami, Mester? Valami baj van? – kérdezte az író. – Teljesen érthetetlen számomra, ami most történik. – mondta Philon. – A bátyám, Alexander üzent, hogy azonnal menjek át a palotájába, ő már készen ál, mert az egész család elhagyja a várost, mivel a városi nép alja, a csőcselék betört a Deltába, kifosztják és ölik a zsidókat. Nem tudom elhinni. Nem is értem, hogy mi lehet a bajuk velünk. Kedves barátaim, érezzétek magatokat otthon. Szolgálóim a rendelkezésetekre állnak, én elmegyek a palotába, megtudakolom, hogy mi is történik. Még hogy ölik a zsidókat? Mire föl? Miért tennének ilyet? Mert Jeruzsálemben hét évvel ezelőtt keresztre feszítettek egy zsidót a rómaiak? Ugyan már, hét év alatt még a híre sem jöhetett el idáig. Különben is. Miért ölnék azért a zsidókat az alexandriaiak, mert a rómaiak megfeszítettek egy zsidót? Mi ebben a logika? Talán a vagyonunk kell nekik? De akkor miért gyújtogatnak, miért tesznek tönkre mindent? És Flaccus (vagy bárki más), a „barátunk”, miért engedi? Nem kap elég pénzt tőlünk? Miért hagyja a csőcseléket randalírozni? Mi ebben a logika? Mi ebben a logika? Mi ebben a logika? A kérdés még visszhangzott vagy tízszer az agyamban, amikor felébredtem, nyakam mintha fából lenne, derekam meg vasból, nagy nehezen körülnéztem, a földön egy könyv feküdt: Spiró György: Fogság. Hol is tartottam, amikor elaludtam?

Irodalom Alexandriai Philon: Mózes élete. Ford.: Bollók János. Budapest: Atlantisz, 1995. Alexandriai Philon: Mózes élete. Ford.: Dr. Fischer Gyula pesti főrabbi. 1908. Spiró György: Fogság. Budapest: Magvető, 2005. Spiró György: Hogyan győznek a provinciák? A Fogság c. regény történelmi hátteréről. ME. VIII/5, 2006. 03. 20. Colette Sirat: A zsidó filozófia a középkorban. Logos, 1999. Hahn István: Vallás és etnikum. Zsidók az ókori Rómában. Kfd (Kempelen Farkas Digitális tankönyvtár). Staller Tamás: Zsidóság és Filozófia. Logos, 2006. The works of Philo Judaeus. Ford.: C.D. Yonge. Vol. II. London, 1854. Norman Bentwich: Philo-Judaeus of Alexandria. Matthew B. Schwartz: Greek and Jew: Philo and the Alexandrian Riots of 38-41. CE. Xeravits Géza: Zsidóság és Hellenizmus. Vigilia, 2004, április. Max I. Dimont: Jews, God and History. 2nd ed. „Signet Classic” Penguin.

KÓRÁSZ KRISZTIÁN A zsidó vallásosság összefüggése a testi és lelki egészséggel∗ Szorongás, depresszió, depressziós attitűdök vizsgálata egyes zsidó közösségekben

Előszó „A magunk részéről maradéktalanul meg tudjuk érteni azt az álláspontot, hogy minden olyan kérdésfeltevés, és ebből következően minden olyan tudományos kérdésfelvetés is, elvileg támadható, amely zsidó származású egyéneket azok explicit megkérdezése nélkül csoportokba rendez és e csoportokat, mint „zsidó” csoportokat valamely szempontból közösen próbál jellemezni” – írja Kiss Endre a „Sorsnemzedékek” és „nemzedéki sorsok” című munkájában (1). E megállapítással nagy általánosságban a magam részéről is egyetértek, azonban, mint dolgozatom is, remélem, majd mutatja, ez néha szükségszerű, mely szükségszerűséget, ha más nem is, a tudomány némely esetben igazolhat. E dolgozat támadhatóságát az is adja, hogy a tanulmány azon része, mely egyes zsidó közösségek szorongás, depresszió és depressziós attitűdök vizsgálatára Magyarországon használt epidemiológiai felmérés általános módszertanát ismerteti, csakúgy tehát, mint maga az empirikus kutatás, a zsidóság egy részét nem csak csoportokba igyekszik rendezni, de mint zsidó identitású egyéneket, egyben szét is választja őket, a judaizmus, mint vallás, jelenkori ágai alapján. Megítélésem szerint, a mai Magyarországon, szinte minden olyan kutatás támadható, mely empirikusan próbál adatokhoz jutni a zsidóságon belül. Bármilyen eredmény is születik, az eszköz lehet a szélsőjobb kezében, ugyanakkor a zsidóság érzékenyen reagál minden olyan kutatásra, mely az identitását, vagy a vallásosságát vizsgálja. Itt jegyezném meg, hogy a mai empirikus kutatási módszertan megköveteli a kérdezett írásos hozzájárulását, mely az említett esetekben azt is jelenti, hogy az egyén nyíltan vállalja zsidó identitását. E dolgozat legitimációját legfőképpen a tudomány szempontja adja. Hasonló kutatások léteznek az Amerikai Egyesült Államokban, Izraelben, és más országokban is, melyek eredményeire dolgozatom későbbi fejezeteiben ki fogok térni. A legitimáció másik szempontja pragmatikusnak nevezhető. A 20. század utolsó ∗

Ez a tanulmány a Magyar Zsidó Szemle formai előírásaitól eltérően az orvostudományban szokásos jegyzetelési formát alkalmazza.

252


negyedétől jelent meg a kultúrtörténeti szakirodalomban az az érdeklődés, amely a legkülönfélébb kulturális folyamatokból éppen azok zsidó vetületeire és vonatkozásaira kérdezett rá (1). A kutatás gyakorlata, legfőképpen nyugaton, tehát már túlhaladt ezen az ellenvetésen, remélem, e tanulmány, legfőképpen annak célja, és eredménye csökkenti majd mindazon ellenérzéseket melyek Magyarországon élnek e téren. Kultúra és életminőség A modern társadalomban alapvető kihívás a kulturális sokszínűség, és ennek öszszeegyeztethetősége az életminőséggel (2). Linton szociológiai megközelítésű megfogalmazásban a kultúra gondolkodásmódok, vélekedések, értékek és normák összessége, amelyeket megtanulunk, megosztunk egymással és átörökítünk egyik generációról a másikra. Singer szerint a kultúrát úgy határozhatjuk meg, mint tanult, csoport által meghatározott észlelési mintát, amely magában foglalja a verbális és nem verbális nyelvi beállítottságot, az értékeket, a hiedelemvilágot, a tévesnek minősített hiedelmeket és a magatartást (2). Az egészséghez, betegséghez, halálhoz való viszony minden kultúra alapvető jellemzője. A megbirkózás, adaptáció és kultúra szorosan összefonódnak, hiszen a kultúra lényegesen hozzájárulhat a populációszintű egészséghez, ugyanakkor meg is akadályozhatja a sikeres adaptációt (2). Az elmúlt évtizedekben vált elterjedté zsidó-keresztény kultúrkörről beszélni. Dolgozatom terjedelme nem teszi lehetővé, hogy kifejtsem ennek jellegzetességeit, csupán utalni szerettem volna arra a speciális körülményre, mely a mindenkori zsidóság életminőségére kihathat, az által, hogy a zsidó kultúra meghatározó szerepet játszott az európai civilizáció születésekor. Ez, és ennek visszahatása valószínűleg nagymértékben meghatározza a mindenkori zsidó életminőséget. Környezeti, szocializációs prediszponáló tényezők, mint a kognitív vulnerabilitás meghatározói; zsidó identitás; antiszemitizmus Az identitáskutatás mai elméleti megfontolásainak gyökerei Eriksonig nyúlnak vissza, aki elkülöníti a személyes és a társadalmi identitást, valamint a fejlődésmodellje mellett az identitás lélektani és történeti oldalát egyaránt hangsúlyozza. A pszichoszociális identitás megismerése az egyéni élettörténet tanulmányozásán keresztül valósítható meg, mivel abban az egyéni-lélektani és kulturális-történelmi tényezők összefonódnak. A pszichoszociális identitás, mely az azonosság és folytonosság megélésén alapszik, a reflektált élettörténet eredménye. Az identitás az egész életen át alakul, meghatározható életkori ciklusokon keresztül, melyek

Kórász Krisztián: A zsidó vallásosság összefüggése a testi és lelki egészséggel

253

közül az ifjúkor kitüntetett szereppel bír. Ezeket a ciklusokat életkori átmenetek kötik össze, melyek jellegzetes krízisállapotokkal terheltek. A válságok kreatív megoldása az identitás „továbbfejlődésének” feltétele. Az ún. korai zárás esetében, bár identitásunk többé-kevésbé tisztázott, ezt nem a saját küzdelmünk árán értük el, hanem „készen kaptuk”: a család vagy társadalmi közegünk teszi egyértelművé a követendő utat a számunkra, vagyis a keresést már azelőtt lezártuk, hogy valójában elkezdtük volna. A moratórium állapotában ugyanakkor az a személy van, aki éppen a keresés időszakát éli: próbálgatja a lehetőségeket, de egyelőre nem köteleződik el egyik mellett sem. Identitásdiffúziónak pedig azt nevezik, amikor sem krízis, sem pedig elköteleződés nincsen: a személy ilyenkor nem próbálkozik különféle identitásszerepekkel, hanem egyszerűen elzárkózik bármifajta elköteleződéstől, ami gyakran szociális elszigetelődéshez is vezet. Nem meglepő, hogy akárhogyan is jöjjön létre, korai zárás vagy az érett identitás elérése által, az elkötelezettség elérése valószínűleg előnyösebb, hiszen bizonyos stabilitásérzést eredményez és így az elkötelezettek jobban érezhetik magukat a világban (3). Tengelyi az önazonosság és az élettörténet kapcsolatával foglalkozik, különös tekintettel a válsághelyzetekben kialakuló új kezdetekre, melyeket sorseseményeknek nevez. A sorsesemény egy olyan jelentős életeseménynek tekinthető, amely a személyt önazonosságában rendíti meg, és ez által új önazonosság alkotására készteti. Ezekben a válsághelyzetekben saját másságunkat tapasztaljuk meg. Tengelyi önazonosság és élettörténet kapcsolata a zsidó identitás kialakulásának megértésében nagy segítségünkre lehet. A sikerélmény, önértékelés, valamint az egyéni és csoportidentitás összeegyeztethetősége a személyiség érettségéhez alapvető azonosságtudat kialakulásának feltétele. Az ép személyiség legalapvetőbb jellemzője az élet során kifejlődő azonosságtudat, amely kijelöli helyünket a világban, önértékelésünk alapjait, céljainkat és beállítódásunkat (2). Az identitás elmélet mindig a valóság átfogó elméletébe ágyazódik bele, és csak annak belső logikájával érthető meg (4). Egyes identitástudat-modellek, olyan leírást adnak, melyek szerint ezek intrapszichés és interperszonális folyamat eredményei, amik által az egyén önnön megélése, például, mint zsidó, mindinkább kongruenssé válik a mások identitásra vonatkozó percepciójával. Az első periódus a zsidó identitás tudatosulása, és ennek jelenlétét és jelentését illetően a lehetséges következtetések levonása. Ezt a periódust idővel, és egyeseknél, azon szakasz követi, melyben az egyén őrlődik ezen identitás elfogadása közben. Sok esetben ezt a szakaszt követi egy elnyúló periódus, melyben az egyén, identitásának az elfogadása növekvő mértékű, mely egészen ezen identitások büszkén vállalásáig fokozódhat. Az identitás kifejlődésének folyamata, és eredménye, mindenkinél más és más. Befolyásolják az interperszonális hatások, és következményeik, más személyek visszahatásai, ugyanakkor a folyamat bármely időben megszakadhat, vagy véget érhet. Mint minden

254


identitás, a zsidó identitás is egy progresszív kimunkálási folyamatot, és annak az Én egyéb aspektusaival való szintézisét jelenti. Az említett identitás kialakulását azonban több tényező is akadályozhatja. Ilyen tényezők lehetnek a sajátos identitás nyílt felvállalására kapott büntető, elutasító belső vagy külső válaszok, vagy más fejlődési tényezőknek az újracímkéző hatásai, mint az iskolai vagy karrierbeli előmenetel (5). A zsidóságra speciálisan jellemző annak „otthonkeresése”, mely túlmutat az Erec Jiszráel – diaszpóra alternatívájának problematikáján (4). „A zsidók… azért nem tudnak választani a mások között élés, és az Ország között, mert a zsidóságban a kultúra és a hovatartozás, az univerzális vallás és a partikuláris vallásosság, a kínokkal kialakult összemberi mentalitás és az ugyancsak szenvedésben fölerősödött összetartozás érzése, – szétválaszthatatlan.” (6) „… a bolygó zsidó sehol sincs otthon ebben a világban. Pontosabban: mindenütt otthon szeretne lenni, de ez sohasem sikerült neki.” – olvashatjuk Staller Tamás, Egy „nem-zsidó zsidó” író esete a huszadik századdal – Arthur Koestler című munkájában (7). Staller a következőkben így ír: „Ahhoz, hogy érthetővé váljék a zsidó mentalitásnak az a szegmense, hogy a zsidók sehol sem érzik magukat biztonságban. Bárhova vesse őket egyéni sorsuk, idegenség-érzésük a környezetük számára egy-kettőre érződni fog… Hogy akkor is üldözöttnek érzik magukat a zsidók, a lelkük mélyén legalábbis, ha senki a világon nem üldözi őket… nem kell bűnösnek lenni, ahhoz, hogy bármelyik pillanatban megszülessen a megsemmisülés verdiktje. A zsidók ezért… teljesítenek minden időben és mindenhol erőn felül. Nem stréberek, hanem félnek. Félnek. Ha a liberális demokráciában nem az elítéléstől igazán, de a megítéléstől, mindenképpen.” Kétségtelen tény, hogy a zsidóság számára az egyik meghatározó másságot, éppen ez a számkivetettség adja, a sem itt – sem ott kettősége. „A zsidóság inkább lelki tartás, mint faj, vagy származás dolga.” – írja Ungvári Tamás (8). Hogy ki számít zsidónak, az ebben az összefüggésben teljesen mindegy. Ha valaki ezt a másságot megéli, akkor már a bolygó zsidó mentalitásával rendelkezik. A zsidóság sorsa egészen kivételesen fonódott össze az egész emberiség sorsával. Ez az összefonódás a történelem folyamán nagyon sok vetületben lesz meghatározó, mégis mindezek élére kívánkozik az antiszemitizmus egész problémaköre (9). Dolgozatom tárgya nem az antiszemitizmus, csupán utalni szeretnék arra a tényre, hogy a többségi társadalom attitűdjei, a zsidóság esetében, a marginálisnak mondott antiszemiták attitűdje is, kihatással van a zsidó identitású egyénre, annak testi, lelki egészségére, direkt, ill. az attitűdök internalizációja által, indirekt módon. Érdemesnek tartanám e faktorok kvalitatív és kvantitatív tanulmányozását, amennyiben egyáltalán lehetséges, de még inkább ezen effektusok testi, lelki egészségben való megnyilvánulását. További vizsgálatokra van szükség, hogy megértsük az ellenséges attitűdök befolyását, nemcsak a zsidó identitás fejlődésére, de a társadalom egészére is. A jövőbeni kutatások szükség-


255

szerűen szélesítik majd a hagyományos pszichoszociális megközelítéseinket. A holocaust utáni zsidóság identitás-krízise, a lelkekbe bevésődött félelem, a kikeresztelkedettek különös helyzete, a zsidók és a keresztények részéről őket fenyegető elutasítás (4), számos módon kihat a testi, lelki egészségre. Mindezen okok természetesen részletes további elemzésre szorulnak. Szociológiai kutatások szerint, fontossági sorrendben, a következő tényezők adják a zsidó identitás személyes motívumait: a zsidóságot ért üldöztetések tudata, illetve a holokauszt emléke; a felmenők, a zsidó múlt emlékeinek ébrentartása; a zsidósághoz tartozás szubjektív érzése; a zsidó kultúra iránti érdeklődés, az abban való otthonosság; a zsidóság nagy alakjai, teljesítménye felett érzett büszkeség; a zsidókkal való baráti kapcsolatok bensőségessége; Izraelhez való közelség érzése; zsidó házastárs választása; a zsidó vallás gyakorlása; valamint a felekezeti, hitközségi életben való részvétel. A hagyományos vallásgyakorlás, illetve a zsidó intézményekhez való kötődés motívuma mellett meghatározó szerepet játszanak a hagyomány megőrzésének egyéb szimbolikus módjai is (3). Egy amerikai tanulmány kísérletet tett arra, hogy felfedje a szociális identitás (egy csoporthoz való tartozásnak az érzése), a spiritualitás, és a „pszichológiai jólét” kapcsolatát, ortodox, konzervatív és reform amerikai zsidók körében. A kutatásnak két fő célja volt. Az egyik, hogy összehasonlítsa a judaizmus három ágát, hogy vajon van-e különbség köztük a szociális identitás, a spiritualitás és a „pszichológiai jó-lét” tekintetében. A másik, hogy választ adjon arra a kérdésre, hogy mi a „pszichológiai jó-lét” meghatározója: a szociális identitás (az ortodox vagy a nem-ortodox ághoz való tartozás), vagy a spiritualitás. Ez magában foglalta annak vizsgálatát is, hogy a különböző vallási csoportokhoz való tartozás viszonylatában, a szociális identitás, és a spiritualitás, milyen kapcsolatban áll a „pszichológiai jó-léttel”. Egy másik vizsgálatban 324 felnőtt ortodox, konzervatív, és reform zsidó férfi és nő vett részt. A szociális identitás mérésére a Kollektív Önértékeléses Skálát, a spiritualitás mérésére a Spirituális Transzcendens Skálát használták. Az Életelégedettségi Skála és a Rövidített Tüneti Leltár lett felvéve a kognitív és az affektív „pszichológiai jó-lét” mérésére. A tanulmány eredménye szerint szignifikáns különbség van a judaizmus három ága között, a szociális identitás és a spiritualitás mértékében. Az ortodoxok, általában, nagyobb öntudattal rendelkeznek a csoporthoz tartozás tekintetében, és erősebb náluk a spiritualitás. A „pszichológiai jó-lét” tekintetében nem találtak különbséget a három ág között. A szociális identitás alskálája, mely a csoporthoz tartozás miatti büszkeséget mérte, szignifikánsan előjelezte az alacsonyabb szorongást, kisebb mértékű depressziót, alacsonyabb szomatizációt, és az elégedettség magasabb fokát. A spiritualitás, imádkozási gyakorlat alskálája szignifikáns kapcsolatban állt a szorongás, a szomatizáció és a hosztilitás fokozottabb szintjével. Az univerzalitás alskála kapcsolatban állt a szomatizáció és a hosztilitás alacsonyabb szintjével. Összefoglalva tehát, ez a kutatás kü-

256


lönbséget talált a judaizmus három ága és a szociális identitás, spiritualitás mértéke között, de nem talált különbséget a „pszichológiai jó-lét” tekintetében (10). A dolgozatom későbbi fejezetében fogom részletezni saját epidemiológiai kutatásomat, azonban itt kívánok kitérni arra, hogy az empirikus kutatásomban, annyiban és csakis annyiban élek a származás szerinti csoportosítással, amennyiben az adott tárgy feldolgozásában, értelmezésében megfellebbezhetetlen helye van. Úgy gondolom, hogy akár származásilag, akár vallásában azonosítja magát valaki zsidónak, vagy más módon kötődik a zsidósághoz, úgy speciális hatások érik, ill. az adott környezetet másképpen értelmezi, mint az, aki semmilyen módon nem kötődik a zsidósághoz. Ennél is fontosabb megszorítás, hogy nem kötök a származás szerinti csoportosításhoz semmilyen tartalmat vagy értelmezési irányt (1). A zsidó értékrendről szociológiai szempontból A zsidóság kulturális értékeit jól szemlélteti egy nemrég készült szociológiai tanulmány, mely az amerikai zsidóság értékrendjét vizsgálta. Az amerikai zsidók értékrendje szerint a nevelés mély és közvetlen hatással van a zsidók életére és életkörülményeire. Tanultabb otthoni környezetben nevelkednek, és maguk is minden más csoportnál magasabb képzettségre tesznek szert. Ez magyarázatot ad jobb foglalkoztatási helyzetükre, magasabb jövedelmükre valamint nyelvi-szókincsbeli felkészültségükre. A nevelés erőteljes hatást fejt ki sokfajta érték- és attitűdtényezőre. A képzettség közvetlen hatásain túlmenően a zsidók erőteljes érdeklődése a tanulás iránt sok más attitűdöt is befolyásol. Többségük szerint tanulmányokat folytatni nem pusztán eszköz, hanem belső szükséglet, a tanulás önmagában is pozitív cél. Különféle módon mutatkozik meg a tanulás/képzés fontossága. Először, a zsidók az összes csoport között élen járnak az oktatásra szánt közkiadások támogatásában. A zsidók nagyobb valószínűséggel helyezik a rangsor élére az önálló gondolkodást, mint legfőbb gyermeki értéket. A zsidók a legtöbb csoportnál elfogadóbbak az integráció és a faji egyenlőség kérdésében. A polgári szabadságjogok támogatottsága a zsidók körében látványosan magasabb minden vizsgált közösségnél. A szexuális erkölcs, az abortuszhoz való jog, az öngyilkosság, az eutanázia, polgári szabadságjogok, a vallási és különféle csoportosulások kérdéskörében a zsidók következetesen az egyénre bízott döntést pártolják inkább, mint a társadalmi konvenciók korlátozta választást. Egyfelől a zsidók elfogadóbbak az öngyilkosság és a szabad szexuális identitásválasztás iránt, továbbá több más kérdésben is toleránsabbak, minthogy a választás lehetőségét az egyes individuum előtt kívánják nyitva hagyni. Támogatóbbak a kisebbségi jogok ügyében. Előnyben részesítik a nemi egyenlőséget hirdető modern nézeteket, támogatják az integrációt és a faji egyenlőséget. A zsidók nem tartják nagyra az engedel-


257

mességet a gyermeki értékek rangsorában, valamint kevéssé hívei a testi fenyítésnek. Megjegyezném, hogy az a család mely az önálló kezdeményezést jutalmazza, az önállótlanságot bünteti, a gyermek önállóságát segíti elő, szemben azon tekintélyelvű családdal, mely a gyermeket azért jutalmazza, ha akaratát mindenáron alárendeli a szülők utasításának, és éppen az önálló kezdeményezést bünteti, az ilyen környezetben nevelkedő gyermek a későbbiekben a feltétlen engedelmességet tekintheti legfontosabb értéknek (2). Összegezve, az amerikai zsidókat az alábbi fő értékek mentén lehet jellemezni: magas szintű képzettség és tanulás iránti igény; az egyéni és választási szabadság nagyra értékelése; más szabadelvű értékek, mint a kisebbségi és csoportjogok, valamint a társadalmi igazságosság elvének támogatása; nem büntető gyereknevelés (11). Ezen amerikai szociológiai felmérés adataira azért hivatkozom, mert mai tudományos szempontoknak megfelelve mutat rá a zsidóság modernkori kulturális értékeire. Szabolcsi Miklós, a „Dávid királytól a számítógépig. Adalékok a magyar művelődéstörténet zsidó elemeihez” című munkájában, felteszi a kérdést, hogy, amit zsidónak éreznek, bélyegeznek, nem a modern, a korszerű, a városi-e? (12) Többféle választ ad, többek között utal a gazdasági okok kikényszerítette gyors reagálásra, a már korán nemzeti határok átlépésének gyakorlatára, a zsidó közösségek tanulási gyakorlatának hatására, vitamódszerekre, az állítások megkérdőjelezésének gyakorlatára egy sajátos rabulisztikára. Felteszi a mindmáig megoldatlan kérdést, hogy vajon a zsidó gondolatvilág, ill. magatartásforma, milyen összefüggésben lehet zsidó származású tudományos nagyjaink teljesítményére (12). Vallásosság, spiritualitás Az orvostudományban, különösképpen a pszichiátriában ma világszerte előítéletek tapasztalhatóak a vallással, spiritualitással kapcsolatban. Ugyanakkor számos vizsgálat azt igazolja, hogy a vallásosság, a vallási közösséghez tartozás egészségvédő szereppel rendelkezik (13). Több, mint 20 ezer amerikai nyolc éves követéses vizsgálata alapján megállapították, hogy a vallásgyakorlás várható élettartamra gyakorolt hatása erősebb, mint a nemi vagy a fehér- fekete különbség. A vizsgálatok eredményei alapján a National Institute of Health szakértői munkacsoportja megállapította, hogy a rendszeres vallásgyakorlás bizonyított független egészségi védőfaktor (2). Maslow szükséglethierarchiájában protektív pszichológiai és életmód tényező többek között a vallásgyakorlás, a vallás fontossága (közös értékek, közösség, hosszú távú célok), a társadalmi tőke, a közösségi hatékonyság, a szomszédsági háló, a tolerancia, a társas támogatás (14). A vallás, a spiritualitás a közösségiség, az egyéni léten túlmutató pozitív célok lehetőségét

258


kínálja. A vallásokban megfogalmazott erkölcsi elvek alátámasztják a pozitív életminőség alapját képező önazonosságot, a nem anyagi érdekekkel összefüggő önértékelést, az értelmes társadalmi szerepeket és a segítő kapcsolatok értékelését (2). Viktor Frankl, a logóterápiás módszer megalapozója szerint az élet értelmének keresése alapvető emberi szükséglet. A pszichoanalízis és a biológiai determinizmus híveivel szemben azt bizonyítja, hogy az erkölcsi döntésekben nyilvánul meg elsősorban a lélek szabadsága, önálló létezése. Frankl a második világháború idején három évig volt különböző koncentrációs táborokban, az általa kidolgozott emberkép és elmélet ottani élményei alapján nyerte világlátásának megerősítését (2). Több tanulmány is rámutatott a vallásos magatartás testi, lelki egészséget befolyásoló pozitív hatásaira. Az alábbiakban néhány kutatást ismertetek. Egy izraeli kutatócsoport a haláltól való félelem és a vallásos elkötelezettség közti kapcsolatot vizsgálta. A vizsgálatban 178, 18-30 éves személy vett részt. Az adatok birtokában a kutatók azt a megállapítást tették, hogy a zsidó vallási elkötelezettség a halál iránt, a tudatosság különböző szintű, de fokozott specifikus érzékenységével korrelál. Az eredmények igazolták a téma kutatásának helyes módszertanát is (15). Egy kutatócsoport a kulturális és vallási specifikumokra fókuszálva, 1994-től 1998-ig, Brooklyn-ban és New York-ban, 15 ortodox zsidó vallású fekvőbeteg kórházi kezelését követték végig. Az átlagéletkor 36,7 volt, a betegek „súlyosabb” pszichiátriai zavarban szenvedtek. A terápiás célok között szerepelt a betegek környezeti miliőbe való integrálása és a legitim vallási gyakorlatok engedélyezése, miközben a maladaptív rítusoknak határt szabtak. Annak érdekében, hogy a betegek elidegenedését minimalizálják, a kórházi osztály rendjét módosították. A kulturális szenzitivitási tréning között szerepelt a betegeknek a szabályokhoz való alkalmazkodásának elősegítése. A kulturális és vallási tényezők hatással voltak a terápiás beavatkozásra és a transzfer-ellentranszfer reakciókra (16). A Health and Retirement Survey, 1992-től 1996-ig dokumentált adatokat elemezve, a vallási részvétel, a szigorú vallásosság és a szabadegyházakhoz tartozást vizsgálta, valamint ezeknek a kapcsolatát egyes női prevenciós vizsgálatokkal, 4253 középkorú nő esetében. Azt találták, hogy azok a nők, akik valamely vallási felekezethez tartoznak, nagyobb gyakorisággal vesznek részt mammográfián, és gyakrabban végeznek önmagukon mellvizsgálatot. A vizsgált protestáns és zsidó nők gyakrabban vettek részt szűrővizsgálaton, mint az evangélikusok. A vallásosság nagyobb foka korrelált a mell gyakoribb önvizsgálatával is (17). Egy másik vizsgálat arra mutatott rá, hogy a vallási hiedelmek és magatartás segíthetik a mentálisan egészségesebb öregedés folyamatát. A fizikai egészségre vagy a környezeti karakterisztikusságokra való tekintet nélkül is lehetséges a szerencsés megöregedés (18). Egy 2003-as empirikus tanulmány is szignifikáns kapcsolatot talált a vallás, ill. spiritualitás és az egészség között. A kapcsolat pontos oka mindamellett tisztázat-


259

lan maradt. A templomba járás frekvenciájának, a vallásosság és a spiritualitás mértékének adatait önértékelés által nyerték, de azzal nem foglalkoztak, hogy a vallás és a spiritualitás hogyan és miért van hatással az egészségre. A vallásosság és a spiritualitás mértéke konceptuálisan pozitív korrelációban volt a fizikai és a mentális egészséggel, például az „Istennel való közelséggel”, vallásos orientációval és motivációval, vallási támogatottsággal, vallásos igyekezettel (19). Egy tanulmány, önbeszámolós méréssel, arra próbált választ adni, hogy izraeli zsidóknál milyen kapcsolat áll fenn az önértékeléses egészség és vallásosság között. A mérés adatait 2 egészségi felmérés szolgáltatta, mely 1999 egyént vizsgált 1993-ban, és 2505 egyént 2000-ben. Mindkét mérésben városi izraeli zsidók vettek részt, 45-től 75 éves korig. Az egészség önértékeléses mérését krónikus állapotfelmérő, SF-36 és egy egészség-életminőség vizuális analóg skála segítette. A vallásosság mérését egy önértékeléses ötfokozatú skála biztosította. Nagyszámú szocio-demográfiás karakterisztikusságot vizsgálva, míg a krónikus betegségek körében nem találtak vallásos gradienst, addig a többi fokmérő terén, a vallásos személyek általában gyakrabban értékelték magukat rosszabb egészségűnek, mint a vallástalanok. Ez a különbség az SF-36-os szerepjáték skálán, nők körében, és az ázsiai-, afrikai származású izraeliek körében volt nagyobb. A vegyes eredmény konzisztált a vallásosság egészségre tett ambivalens hatásával. Mindamellett, megpróbálva összefüggést találni az emberek vallásossága és az emberek hoszszabb életkilátása között, a tanulmány felfedte, hogy lehetséges egyfajta észlelési különbség a „normál” élet, és szerep között, és, hogy vitatott az SF-36 egészségkérdőív eredménye, a vallásosság heterogenitása és a populáció betegség közti bizonytalan kapcsolata miatt (20). Magyarországon a téma neves szaktekintélye Kopp Mária. Kopp és munkatársai Hungarostudy vizsgálataikban az egészségi állapot, az életmód szociális és pszichológiai összefüggéseit elemezték, különösképpen azt, hogy milyen tényezők tekinthetőek leginkább egészségvédőnek. Megállapításuk, hogy mind a vallásgyakorlás, mind az, hogy mennyire fontos mindennapi életvitelünkben a vallás, a társadalmi, demográfiai jellemzők közül legszorosabban az életkorral függ öszsze, ezt követi a nemi különbség. Ha azonban a jövedelmet is bevesszük az elemzésbe, az iskolázottság már nem függ össze sem a vallásgyakorlással, sem a vallás egyéni fontosságával. A magasabb jövedelműek tehát szignifikánsan kevésbé vallásosak, ez inkább igaz a vallás fontosságára, mint a vallásgyakorlás módjára. Ha az adatokat korrigáljuk az életkor, nem és jövedelem szerint, az egyházukban vallásukat gyakorlók életminősége szignifikánsan jobb. Mind testileg, mind lelkileg, mind pedig az életmód tekintetében lényegesen egészségesebbek, mint akik nem tartoznak egyházi közösséghez. Igen fontos jellemző, hogy azok, akik számára a vallás fontos mindennapi életvezetésükben, szignifikánsan toleránsabbak, együttműködőbbek és kevésbé ellenségesek, mint akiknek a vallás nem fontos. Ennek alapján a vallásgyakorlás az egészségi állapottal kapcsolatos kiemelt védőfaktor.

260


A vallásosságra vonatkozóan rákérdeztek arra, hogy a megkérdezett hívő-e, s ha igen, gyakorolja-e vallását; ha gyakorolja, akkor rendszeresen vagy ritkán; egyházában, vagy a maga módján; valamint hogy a válaszadó milyen vallású; a későbbi években feltették azt a kérdést is, hogy mennyire fontos életükben a vallás, ami a spiritualitás, a transzcendencia igényének meglétével kapcsolatos (2). A vallásgyakorlás és a vallás fontosságának megítélése sok esetben más és más egészségi mutatókra hatnak. Az első esetben valószínűleg fontosabb szerepe van a közösséghez tartozásnak, míg a második esetben a lelki, belső igény hatását vizsgálhatjuk. A lelki egészség tekintetében a vallásgyakorlás szignifikáns kapcsolatban áll a depresszió, a szorongás, a reménytelenség, ellenségesség alacsonyabb mértékével, ugyanakkor a depressziós és a szorongásos tünetegyüttes szignifikánsan gyakoribb ezen egyéneknél. Valószínűleg a lelkileg sérülékenyebb emberek közül többen érzik, hogy szükségük van a spiritualitásra, de az is lehetséges, hogy a lelkileg érzékenyebb, kifinomultabb emberek inkább élnek át krónikus stresszállapotot a mai társadalomban. Ez az összefüggés részben azt is tükrözheti, hogy a krónikus betegek számára a vallás fontosabbá válik. A vallás fontossága inkább a spirituális dimenzió erősségével, míg a vallásgyakorlás a közösséghez tartozással áll kapcsolatban. A kooperativitás, a nagyobb tolerancia, az egységes világkép szignifikánsan gyakoribb azok között, akiknek mindennapi életvitelében fontos a vallás. A megbirkózási stratégiák közül a nem adaptív konfliktusmegoldási módok szignifikánsan gyakoribbak mind a nem hívők között, mind azok között, akiknek nem fontos életvitelükben a vallás. A megbirkózási faktorok közül a problémaorientált konfliktusmegoldási módok, ezen belül különösen a kognitív átstrukturálás készsége igen szorosan összefügg a vallásgyakorlással (13). Egy tanulmányban arról olvashatunk, hogy a judaizmus tana a destruktív tendenciákat nem az ember alapszükségleteinek elnyomásával előzi meg, hanem e szükségletek kontrolljával. Hogy a zsidó élet potenciája a tradíciók megerősítésében van, amely egyensúlyt teremt a hedonisztikus és az aszketikus erők között (21). Fontosnak tartanám a zsidó hagyomány központi elemeinek megvitatását, különös tekintettel a kérdésre, hogyan befolyásolja az az individuum szükségleteit, olyan módon, hogy egyensúlyt teremt az egyén és a társadalom szükségletei között. Ugyanakkor szükségét látnám egy átfogó tanulmány elkészítésének, mely a vallás, a spiritualitás egészségre tett hatását a zsidó etika, vallás szempontjából vizsgálná. Végül e fejezet végén fel szeretném hívni a figyelmet a hit, az ima erejének fontosságára. Mindez egy újabb tanulmány tárgya lehetne. Ahogyan Szita Szabolcs, a Soá kapcsán fogalmazott: „sokaknak az ima, a hitbéli összetartozás adott erőt és kitartást” (22).


261

Szorongás Az utóbbi időben egyre több tanulmány emeli ki a krónikus stressz és depresszió közötti párhuzamot. A depresszió kialakulásában a gyermekkori, családi háttér, az egyén megbirkózási képességei, szociális kompetenciája és az életesemények meghatározó szerepet játszanak (23). Dolgozatom e részében a szorongás, a depresszió általános jellemzését kívánom adni pár mondatban, és ennek a zsidó azonosságtudatú személyekre esetlegesen vonatkoztatható specifikumaira kívánom felhívni a figyelmet. A szorongás akkor kóros, ha bizonyos helyzetek irreálisan váltanak ki vészreakciót, ha helyzetünket megoldhatatlannak, kontrollálhatatlannak minősítjük olyankor is, amikor az valójában, objektív megítélés szerint nem veszélyeztető, vagy aktivitással kontrollálható, megoldható lenne. A szorongás lényegéhez tartozik az, hogy saját helyzetünket hogyan minősítjük, ezt nevezzük kognitív komponensnek. A szorongás lényege a kontrollvesztés, tehetetlenség átélése egy veszélyeztetőnek minősített helyzetben, mivel a helyzet aktív megoldására nem érezzük magunkat képesnek, vagy nem tudjuk, hogy milyen cselekvéssel, aktivitással oldhatnánk meg (23). Dolgozatomban már részleteztem a zsidó identitásból eredő kulturális és értékrendbeli sajátosságokat, a zsidó vallásból következő specifikumokat, melyek kihatnak az egyén coping képességeire, kognitív működésére. A vallás pozitív és negatív érzelmek előidézője is lehet. Némelyek úgy gondolják, hogy a vallás minden problémára megoldást kínál, míg mások számára pont a vallás a szorongás és a diszstressz forrása (24). A vallásos coping hatékonyságát, a vallásos csoporthoz tartozás, és ennek potenciálisan a mértékletességben megnyilvánuló hatását, e tényezők kedvező eredményeit, mint amilyen a kognitív újrastrukturálás, társas támogatás, megértő kontroll, vesetranszplantáltaknál is vizsgálták. 3 és 12 hónappal a transzplantáció után az eredmények azt mutatták, hogy a vallásos coping mindvégig szignifikánsan jobb együttműködéssel járt együtt (25). Egy másik tanulmány 179, Londonban élő ortodox zsidó interjúadatait dolgozta fel. A vizsgálat azt próbálta kideríteni, hogy a közösségen belül, vajon a férfiak vagy a nők élnek-e nagyobb stresszben. A stressz, valamint a depresszió és a szorongás klinikai szintje a vizsgált férfiaknál és nőknél hasonló mértékű volt, de a nők összességében több ilyen eseményt éltek át, mint a férfiak, és inkább szenvedtek határeseti depresszióban és szorongásban, mindamellett ezek a különbségek csak marginálisan voltak szignifikánsak. A kapott eredmények hasonlítottak az izraeli eredményekhez (26). Egy kutatócsoport az ultra-ortodox zsidó szubkultúra szocializációs gyakorlata és stressz-tényezői által ható tényezőket, és ezek kockázati hatásait vizsgálta. Az adatokhoz anya-gyerek interakciók megfigyelése, és 38 kliens esettörténetének

262


feldolgozása által jutottak, akiknek az életkora 6 és 40 év közötti volt. Azt a következtetést vonták le, hogy e szubkultúra tagjai, a szigorú vallási etikájukkal, folytonossággal és stabilitással rendelkeznek, mind az életmódjukban, mind a házasságukban. A fiatal fiúk vulnerábilisabbak, mint a fiatal lányok, mivel valós koruknál érettebb érzelmi és kognitív állapotot kell mutatniuk. A nők ugyanakkor nagyobb stressznek vannak kitéve, mint a férfiak, főleg mióta hármas teher nehezedik rájuk, mind a háziasszonyi, mind a gyereknevelői, mind a kenyérkeresői szerepben helyt kell állniuk (27). Jelenkorunkban ugyanis a nőkre vonatkozó kulturális normák jóval megengedőbbek, mint voltak az elmúlt századokban. A posztmodern társadalomban megfigyelhető a női- és férfi-társadalmi szerepek közeledése, ami a férfiak számára az expresszivitás felé történő elmozdulást eredményezte, ugyanakkor a női emancipációval a nők egészségmagatartása kedvezőtlenebbé vált. Egy tanulmány szociokulturális és vallási aspektusból vizsgálta a szorongás kezelésének hatékonyságát maláj eredetű muszlim betegeknél. 85 vallásos és 80 nem vallásos generalizált szorongásos zavarral (GSzZ) diagnosztizált beteget random módon választottak a vizsgált és a kontroll csoportba. Mindkét csoport a GSzZ standard kezelését kapta, ugyanakkor a vizsgált csoport vallási-kulturális pszichoterápiában (VKP) is részesült. A betegek követéses vizsgálata periodikusan történt 6 hónapig. A vallásos betegek, akik VKP-ban részesültek, szignifikánsan gyorsabb gyógyulást mutattak a szorongásos tünetek terén, mint a kontroll csoport tagjai. A különbség mindamellett a hat hónap végére elvesztette szignifikanciáját. A javulás terén nem volt szignifikáns a különbség a vizsgált és a kontroll csoport között a nem vallásosak körében. Azt a következtetést vonták le a kutatók, hogy a vallásos muszlim betegek körében a VKP gyorsabb javulást hoz szorongásos tünetek esetén (28). Tanult tehetetlenség, depresszió A depresszió kialakulását magyarázó egyes irányzatok eltérnek abban, hogy ezek közül melyik tényezőt tartják a legfontosabbnak, azonban a kialakulás komplexitása a legtöbb esetben elfogadott. A kutatások jelen álláspontja szerint a depreszszióra való fogékonyság kialakulásában mind biológiai, mind kognitív vulnerabilitási tényezőknek fontos szerepük van. A modern temperamentumkutatások eredményei azt mutatják, hogy a biológiai vulnerabilitás alapfaktorának az ártalomkerülő magatartás tekinthető, amely már gyermekkorban karakterisztikus vonásként jelenik meg. A kognitív vulnerabilitással összefüggésben a kutatások eredményei elsősorban a diszfunkcionális attitűdöknek és pesszimisztikus magyarázó stílusnak (negatív attribúciós stílus) a szerepére hívták fel a figyelmet a depresszióra való fogékonyság kialakulásában. A diszfunkcionális attitűdök a személynek ön-


263

maga és a világ iránt kialakított negatív attitűdjei, amelyek olyan kognitív sémákba merevedtek, amelyhez a személy a tapasztalatait méri (29). Ha valakinél korábban már kialakult az úgynevezett tanult sikeresség lelkiállapota, akkor konfliktushelyzetben megpróbál vagy változtatni, vagy végiggondolni, hogy mit tehetne másképp, hogyan tudná eredményesen megoldani konfliktusait. Ezzel szemben akkor, ha eleve feladja, korábbi tapasztalatai alapján úgy minősíti a nehézségeket, hogy nem sikerül kiutat találni, hogy megint nem számíthat senkire a nehéz helyzetben, a tanult tehetetlenség, magárahagyottság lelkiállapotát éli át, ami a depresszió legfőbb jellemzője. Amennyiben az érzelmileg negatív helyzetet aktivitással kontrollálhatatlannak, megoldhatatlannak minősítjük, vagy azért, mert nem ismerjük a helyes megoldást, vagy, mert az ehhez szükséges cselekvésre nem érezzük képesnek magunkat, passzív elkerülő magatartással reagálunk. A tanult tehetetlenség állapota akkor alakul ki, ha az embert negatív ingerek érik úgy, hogy nincs lehetősége az aktív magatartásra. Amennyiben az egyén többször éli át ezt az érzést, már a veszélyhelyzet előjeleire is tehetetlenséggel, passzivitással reagál, tehát mintegy megtanulja, hogy reménytelen a menekülés, az aktív magatartás. A tartós, hosszan tartó kontrollvesztés élménye, elkerülhetetlen, érzelmileg negatív helyzetekben, a reménytelenség, magárahagyottság érzése a későbbi helyzetekre is áttevődik, mely kimutatható élettani változásokkal jár (29). A diszfunkcionális attitűdök, összhangban az Beck-féle kognitív elmélettel, a depressziós állapot kialakulásában lényeges szerepet játszanak. A kognitív elmélet szerint, ha valaki egyszerre több területen vár el túl sokat saját magától, illetve a környezetétől, nagyobb valószínűséggel minősíti negatívan helyzetét. A depressziós állapot hátterében a fokozott szeretettségigény, a fokozott perfekcionizmus és a fokozott teljesítményigény együttese jellemző leginkább. Egy tanulmány a vallásos serdülők perfekcionizmusának megértését és kezelését tárgyalja. Némely zavar perfekcionizmussal és grandiozitással jár együtt (nárcizmus, kényszeres-rögeszmés zavar) csakúgy, mint az ezek alapjául szolgáló érzelmek (szégyen, bűntudat). Gyakran a vallási hiedelmek e perfekcionista tendenciák okozói (30). A konfliktusmegoldó stratégiák közül az érzelemcentrikus megoldások jellemzőek a depressziós állapotra (29). Az iskolázottság és a depressziós tünetegyüttes gyakorisága és súlyossága között igen szoros összefüggés mutatható ki. Az iskolázottság, az ott elsajátított kommunikációs készségek, kapcsolati háló, megbirkózási készségek igen fontos lelki megelőzési, egészségmegőrző tényezőnek tekinthetőek, bár nyilvánvalóan a magasabb végzettségűek családi hátterében, gyermekkori szocializációjában is jelentős különbségek vannak (29). Míg a klinikai, major depresszió kialakulása elsősorban az additív genetikai hatásokkal van kapcsolatban és csak csekély szerepe van benne a közös családi

264


környezetnek, addig a depresszió enyhébb, szubklinikus formáinak kialakulását ezzel ellentétben úgy tűnik, hogy túlnyomórészt környezeti faktorok befolyásolják (31, 32). Egy magyarországi vizsgálat kimutatta, hogy az anyai túlvédés a transzcendencia magasabb szintjével jár együtt (33). Ha egyes családi szocializációs hatások (pl. anyai túlvédés) a személyt önállótlanná, passzívvá, engedelmessé teszik, megtartják függő, gyermeki helyzetükben, akkor a transzcendencia magasabb szintje nem biztos, hogy a transzcendens azonosulásnak, hanem sokkal inkább menekülésnek a jele lehet, amely egy olyan területen teszi lehetővé az önmegvalósítást, amely kívül esik a túlvédő szülők hatáskörén. Az anyai túlvédés is vezethet depressziós tünetek megjelenéséhez, mivel a személyt külső hatásokra érzékennyé, sebezhetővé teszi, hajlamossá a védekező visszavonulásra (34). Egy másik vizsgálat eredménye szerint is a vallásos emberek általánosságban magukat a „pszichológiai jó-lét” magasabb szintjével jellemezték. A tanulmány a vallásosság mértéke és a depresszió, valamint az öngyilkosság között egyértelműen inverz kapcsolatot talált. Volt néhány negatív kapcsolat is a vallási részvétel és a kognitív diszfunkció között, de a szorongással a kapcsolat nem állt fent, ugyanakkor néhány tanulmány talált korrelációt a vallásosság nagyobb foka és a szorongás között. E tanulmány szerint a vallás hatása a mentális egészségre általánosságban protektív, de csak mérsékelt mértékben (35). Egy másik tanulmány, mely ortodox zsidókat vizsgált, a férfiak és nők közötti depresszió hasonló prevalenciáját találta. A vizsgálat 339 esetszámmal dolgozott, mely közül 157 volt a férfi, 182 a nő. Szignifikáns nemi eltérést találtak néhány szociális szituációs faktor és tünet tekintetében, főleg olyanokban, melyek azt sugallhatják, hogy a depresszió gyakoribb nők, mint férfiak körében. Mindez nem igazolódott, ez csupán a kulturális környezetnek volt betudható. Azok a szociális faktorok, melyek más embercsoportoknál is összefüggésbe voltak hozhatóak a depresszióval, a vizsgált zsidóknál nem, mint kockázati vagy vulnerabilitási faktorok hatottak. A tanulmány a specifikus kulturális-vallási értékek fontosságára mutat rá, mely közrejátszik a megfigyelt prevalencia-mutatóknál is. Ezek az értékek magukban foglalják a nők központi szerepének nagyrabecsülését a család irányításában, és az alkoholfogyasztás valamint az öngyilkosság ritkább előfordulását, mint maladaptív magatartást (36). Kopp Mária és munkatársai a depressziós tünetegyüttes gyakoriságát feltáró országos reprezentatív vizsgálatai során a magyar lakosság testi egészségromlása legfontosabb pszichológiai háttértényezőjének a depressziós tünetegyüttest találták (8). Felméréseik szerint a teljesítménymotiváció, különösen az idősebb generáció körében, igen jellemző. Ha ez nem tud megfelelő irányt találni, akkor a személy úgy érzi, hogy értéktelen, alacsony az önbecsülése, egész életét kudarcnak minősíti, emiatt depresszióssá, lelki beteggé válhat (29). A depressziós tünetegyüttes az életkorral igen nagymértékben emelkedik. Az alacsony iskolázottság a


265

depressziós tünetegyüttes legfontosabb előrejelzője. Az iskolai végzettség jelentős szerepet játszik a lelki egészség alakulásában, természetesen áttételesen. A depressziós tünetek előfordulási gyakorisága az alacsony végzettséggel rendelkezők körében szignifikánsan magasabb, mint a magas végzettségűeknél. A klinikai kezelésre szoruló, súlyos depressziótól szenvedők aránya a 8 vagy kevesebb osztályt végzettek körében kb. ötször gyakoribb, mint a főiskolai vagy egyetemi végzettséggel rendelkezők körében. A különbségek, a várható élettartam vagy a halálozási mutatók alakulásához hasonlóan, egyre növekszenek, a társadalom alsóbb rétegeiben romlik, az iskolázottabbak körében pedig javulni látszik a lakosság pszichés kondíciója (37). A depresszivitás, mely tehát nem klinikai depresszió, de már életminőség romlást okoz, olyan negatív érzelmi lelkiállapot, amelynek fennállása akadályozza a változó társadalmi körülményekkel való sikeres megküzdést. A depresszivitás rontja az egészségi állapot önbecslését, növeli a tünetek, panaszok előfordulási gyakoriságát, és jelentős mértékben szerepet játszik bizonyos megbetegedések kialakulásában és a halálozási kockázat növekedésében. A reménytelen lelkiállapot növeli az önkárosító magatartásformák kialakulásának esélyét, illetve szerepet játszik azok fenntartásában. Öngyilkosság Az öngyilkossági arányszámok, bizonyos mértékig, felfoghatóak a lakosság mentális egészségének indikátoraként (37). Az öngyilkossági magatartással azért kívánok külön fejezetben foglalkozni, mivel az empirikus kutatásunkban jelentős szerepet kap, és mert úgy gondolom, a zsidó-keresztény kultúrkör általi elítéltsége ellenére, igen elszomorítóak a magyarországi adatok. Fel kívánom hívni a figyelmet, hogy negatív korrelációt feltételezek az öngyilkossági kísérletek száma és a vallásgyakorlás mértéke között. A már többször említett Hungarostudy eredménye szerint, prognosztikai szempontból, az öngyilkosságra különösen veszélyes két vagy több kísérlet a munkanélküliek között a leggyakoribb. Az életfeltételek változása, a szociális/gazdasági lemaradás átélése a munkanélküliek esetében látszik legkifejezettebbnek, azonban nyilvánvaló, hogy éppen az alacsony végzettségű, egyébként is hátrányos helyzetű rétegben a legmagasabb a munkanélküliek aránya, itt tehát a munkanélküliség krízise hozzáadódik a hasonló helyzetű, de még dolgozó réteg jellemzőihez. Az iskolázottság is jelentős tényező. A nyolc általánost végzettek között kétszer gyakoribbak az öngyilkossági kísérletek, mint a felsőfokú végzettek között. Szignifikánsan többen kíséreltek meg öngyilkosságot azok közül, akik nem tanulhattak tovább, bár szerettek volna. A családi állapot a munkanélküliséghez hasonlóan fontos tényező. Az elváltak és a külön élők között rendkívül gya-

266


kori az öngyilkossági kísérletek aránya, az együtt élő házasok között jelentősen ritkább. A veszteségélmény, mint a munkanélküliség, vagy a válás, tehát az öngyilkosság jelentős rizikófaktora (29). A megbirkózás, az adaptív attitűdök és a társas támogatás jelentősége A kontrollvesztés valószínűségét a célravezető (adaptív) megbirkózási, konfliktusmegoldási stratégiák; a célravezető, adaptív attitűdök, beállítottság; a társas támogatás, szociális háló, kohézió, társadalmi tőke egyaránt csökkentik. Igen lényeges a személy szociális kapcsolatrendszerének pszichológiai stresszel szembeni protektív szerepe. A nem és a kor szerinti halálozási arány alacsonyabb azoknál, akikre a következő kapcsolatformák jellemzőek: házasságban élnek; szoros családi és baráti kapcsolatokat ápolnak; vallási csoporthoz tartoznak; más csoporthoz tartoznak. A közösséggel való azonosulásnak biológiailag kimutatható egészségvédő hatása van (23). A vallásgyakorlás kiemelten fontos védőfaktor a társas támogatás, a társadalmi kohézió erőssége szempontjából. Számos vizsgálat bizonyította, hogy a társas támogatás, vagyis az, hogy nehéz élethelyzetben mennyire számíthatunk segítségre, igen jelentős egészségi és lelki védő tényező. Ebben a tekintetben a vallásgyakorlás fontos védőfaktor. Azok, akik vallásukat gyakorolják, szignifikánsan inkább számíthatnak vagy számíthattak szüleikre nehéz élethelyzetben, ami feltehetően inkább a vallásosság megőrzésében fontos tényező. Azonban a vallásgyakorlás módja szoros kapcsolatban áll azzal is, hogy a megkérdezettek mennyire érzik úgy, hogy nehéz élethelyzetben munkatársakra, vagy egy egyesületre számíthatnak. A vallásgyakorlás tehát igen jelentős védőfaktor az ellenségesség és a bizalmatlanság csökkentésében, tehát az ún. társadalmi tőke erősítésének fontos összetevője. A judaizmus társadalmi kohéziót erősítő szerepére a Talmud következő fejezete is rámutat: „Izrael népének egésze egymás társa. Izrael (népének) minden tagja felelős egymásért.” A zsidó vallásgyakorlat közösségerősítő mivoltát az is bizonyítja, hogy a zsidó imák többségükben többes szám első személyben szólalnak meg (38). Az empirikus kutatásunk célja és hipotézisei 2007-ben, a Semmelweis Egyetem Magatartástudományi Intézete keretében, Susánszky Éva vezetésével egy empirikus kutatásba kezdtünk. Kutatásunk önkitöltéses kérdőív segítségével próbálja felmérni a szorongás, depresszió, depressziós attitűdök mértékét egyes zsidó közösségekben. A kérdőív által választ szeretnénk kapni arra a kérdésre, hogy a vallásosság mértéke, illetve a vallási önmeghatáro-


267

zás milyen összefüggésben áll a depressziós attitűdökkel. A vallásos önmeghatározás, az általa képviselt életcélok, az azokban megnyilvánuló értékek és a hozzájuk tartozó magatartásmintázatok milyen összefüggésben állnak a testi és lelki egészséggel. Hipotéziseink:

H1: Egyes zsidó közösségeken belül a depresszió, szorongás, depressziós tünet-együttes meglétének igazolása. H2: ezen összefüggések általánosan kimutathatók, de egyúttal: H3: pontosíthatók a következő csoportokra alkalmazva: iskolázottsági szint, családi állapot, életkor, nem H4: a kapott eredményekben, valamint a vallásgyakorlás mértékében eltéréseket feltételezünk az izraelita vallási csoportokon belül.

Általános módszertan és a tesztbattéria pszichometriai jellemzői A Központi Statisztikai Hivatal (KSH) által végzett 2001-es népszámlálás szerint, kerekítve, a megkérdezettek 0,10 %-a válaszolta a "Vallása, hitfelekezete?" – kérdésre, hogy Izraelita. A KSH adataiból, és az ismert specifikumokból is kitűnik, hogy a Hungarostudy epidemiológiai módszertanát saját epidemiológiai felmérésünknél nem alkalmazhattuk. Annak érdekében, hogy az általunk összeállított kérdőív minél inkább megfeleljen a módszertani követelményeknek, a Hungarostudy által is használ validált kérdőíveket használtunk fel, tettük ezt annak tudatában is, hogy a majd kapott eredményeket a Hungarostudy adataival hasonlíthassuk össze. Mivel a korábbi felméréseink tapasztalatai azt bizonyították, hogy a felmérésben való részvételi szándékot jelentősen befolyásolja a kérdőív hosszúsága, így többször rövidített skálákat használtunk. Szinte valamennyi rövidített skála kialakításánál a korábbi felméréseink pszichometriai eredményeit, illetve más hazai kutatási eredményeket vettük figyelembe. A kérdőívben alkalmazott skálák és kérdéscsoportok kialakításánál ügyeltünk arra, hogy eredményeink a korábbi felmérésekkel összehasonlíthatóak legyenek, így számos kérdést és skálát változatlan formában meghagytunk. A tesztbattériánk az alábbi skálákat tartalmazza:

Rövidített Beck Depresszió Skála (Hungarostudy); Kórházi Szorongás Skála (Hungarostudy);

268


A Semmelweis Egyetem Magatartástudományi Intézete az „Európai Szövetség a Depresszió Ellen” című nemzetközi együttműködés keretében végzett tudományos vizsgálatban használt kérdőív; személyi adatok, szülők adatai, vallásosság.

Több skála válaszformátumát az átláthatóság érdekében egységesítettük, így a kérdéseket a legtöbb esetben a válaszadónak egy négyfokozatú skálán kellett megítélnie: 0-egyáltalán nem jellemző; 1-alig jellemző; 2-jellemző; 3-teljesen jellemző. A depresszió mérésére leggyakrabban használt önkitöltő kérdőíves módszert, a Beck Depresszió Skála rövidített változatát alkalmaztuk az érzelmi negativitás vizsgálatára a következő határértékekkel: Depresszió pontszám:

0-9 pont: nem depressziós; 10-18 pont: enyhe depressziós tünetegyüttes; 19-25 pont: közepesen súlyos depressziós tünetegyüttes; 26 pont vagy több súlyos depressziós tünetegyüttest jelent (2)

(A klinikai validálás alapján a klinikai depresszió határértéke 19 pont) A vizsgálat önkéntes. Az adatgyűjtés az adatvédelmi szabályoknak megfelelően történik. Az adatok feldolgozását az SPSS 13.0 for Windows programcsomag segítségével kívánjuk végezni. A felmérésben való részvétel visszautasításának mértéke, az epidemiológiai felmérések egyik kulcsfontosságú tényezője. Minél magasabb a visszautasítás mértéke, annál jobban megkérdőjelezhető a mintavétel reprezentativitása. A tárgy sajátsága miatt nem vehettük fel a tesztbattériát személyes interjú keretében, képzett kérdezők segítségével, helyette önkitöltős kérdőívet kellett tehát használnunk, ami kihat majd a válaszok megbízható értékelésére. Célunk többek között tehát az, hogy választ kapjunk arra a kérdésre, hogy a vallásosság milyen mértékben védő tényezője a depressziós- és a szorongásos tünetek kialakulásának. Az esélyhányadosok (odds ratio=OR) értékét logisztikus regresszió segítségével határoznánk meg. Az OR azt fejezi ki, hogy hányszorosa a depresszió, ill. a szorongás esélye a vizsgált esemény bekövetkeztekor ahhoz képest, ha az esemény nem következik be. Ha az OR=1, akkor az azt jelenti, hogy az adott tényező nincs befolyással a betegség kialakulására. Ha az esélyhányados értéke 0 és 1 közé esik, akkor a vizsgált esemény protektív tényező a depresszió, ill. a szorongás kialakulása szempontjából. Ha az OR> 1, akkor kockázati tényezőként értékelhető az adott esemény, amely megnöveli a betegség előfordulási lehetőségét. A mintából számolt OR a populációs OR becslése, ezért meg kell néz-


269

nünk, hogy az általunk számolt OR tekinthető-e 1-től különbözőnek. Éppen ezért, ha a 95 %-os konfidencia intervallumba az egyszeres esély is beletartozik, tehát akár kockázati tényezőként és protektív tényezőként is értelmezhető a konfidencia intervallum alapján, akkor ebben az esetben nem beszélhetünk szignifikáns kapcsolatról a két változó között. A vallásosság és a szorongásos, ill. depressziós tünetek összefüggésének vizsgálatát nehezíti a kérdőívek sokszínűsége, az adott judaisztikus ág, vallásgyakorlás sokszor jelentősen eltérő megfogalmazása, különféle vallásgyakorlatra vonatkozó tartományok (domainek) alkalmazása, valamint az, hogy a felmérések reprezentativitása nehézkes. Megbeszélés A lakosság általános egészségi állapotát feltérképező epidemiológiai felmérések mind a közegészségügy, mind a klinikai gyakorlat számára kiemelt jelentőségűek. A különböző betegségek előfordulási gyakoriságával, rizikótényezőivel, lefolyásával és a prevenciós programok hatékonyságával foglalkozó epidemiológiai kutatások eredményei jól hasznosíthatóak az egészségügyi alap- és klinikai ellátásban, az egészségnevelésben, az egészségpolitikai döntéseknél és a törvényhozásban (39). A lelki és magatartási zavarokkal kapcsolatban különösképpen fontos a megelőzési szemlélet, amely figyelmet fordít a korai, tüneti kép megjelenésére a betegségek kialakulása előtt, hiszen ebben a stádiumban a magatartási, lelki zavarok még lényegesen könnyebben előzhetőek meg, a kórfolyamatok visszafordíthatóak (29). Gyakran előfordul, hogy a felmérésbe bevont személyek kiválasztásának módja vagy száma, az alkalmazott kutatási elrendezés, a mérőmódszerek, vagy az elemzési szempontok helytelen megválasztása nem teszik lehetővé, hogy a kapott eredményeket általánosíthassuk, ennek ellenére úgy hiszem, kutatásunk eredményei elsősorban a prevenció területén, valamint a veszélyeztetett személyekkel folyó terápiás munkában (zsidó vallású kliensek speciális pszichoterápiás megközelítése, a tanácsadás és pszichoterápia speciális gyakorlata), majd sikeresen alkalmazhatóak lesznek. Egy 2000-ben, Amerikában megjelent könyv analógiájára, amely kulturálisan relatív zárt, valamint szekularizált helyi zsidó közösségeket egészségügyi szempontból vizsgált (40), szükségét látom egy hasonló, magyar nyelvű kiadásnak, mely a Tóra, és a Talmud rendelkezéseinek, bölcseleteinek múltbeli és jelenlegi kihatásait vizsgálná a magyarországi zsidóság és többségi társadalom vonatkozásában. Szükségét érzem egy olyan könyv megjelenésének, mely a zsidó identitású személy judaizmusból eredő attitűdjeit (Istenhez való viszony, bűn, bűnbánás és megbocsájtás, igazságosság, könyörület, és karitativitás) taglalná. Fontosnak tar-

270


tanám a szociális, morális-vonatkozások (szexualitás, gyerek, szülő, család, abortusz, családtervezés, gyógyítás és eutanázia, alkohol és drogabúzus, étkezési szabályok, diéta, Holocaust, antiszemitizmus, az ima, mint a gyógyulás elősegítője, egészségügyi gyakorlat, közösség, rítusok, a zsidó és a nem-zsidó terapeuta, hit és tett) taglalását egészségügyi szempontból. Fontosnak tartanám a témába vágó alaptudományok kutatását (történeti szociológia, eszmetörténet, társadalomtörténet), a téma értelmezéséhez szükséges diszciplináris (interdiszciplináris) bázis kialakítását, a módszertani elvek kimunkálását (1). Irodalom 1.

2. 3. 4. 5. 6. 7.

8.

9.

„Sorsnemzedékek” és „nemzedéki sorsok” (A zsidó származású írók a modern magyar kultúrában). http://www.pointernet.pds.hu/kissendre/judaisztika/200411291122108810 00000778.html Kopp Mária & Pikó Bettina: A kultúra és az életminőség kapcsolata. In: Vizi E. Szilveszter (szerk.): Civilizáció és egészség. MTA Stratégiai Kutatások sorozat. Békés H. Vera: Az identitás. http://www.szombat.com/2005/0511azidentitas. htm Gál Andrásné dr. Fórizs Éva: A zsidó identitás és a pszichoterápiás munka. OR-ZSE, Liturgiatörténet-előadói Szak, Szakdolgozat. Budapest, 2002. Sadock, Benjamin J. & Sadock, Virginia A. (2005): Kaplan & Sadock’s Comprehensive Textbook Of Psychiatry. New York City: New York Univ., 2005. Staller Tamás: Az igazi Izrael: Erec vagy Gálut. http://www.or-zse.hu/resp/ staller-debrecen2003.htm Staller Tamás: Egy „nem-zsidó zsidó” író esete a huszadik századdal – Arthur Koestler. Magyar Zsidó Szemle. Új folyam 3. szám. (szerk.: Lichtmann Tamás. Kiadja az MTA-ORZSE Zsidó Vallástudományi Kutatócsoportja és az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem). Budapest, 2006. 139-162. Ungvári Tamás: Az apokaliptikus messianizmus Füst Milán műveiben. Magyar Zsidó Szemle. Új folyam 3. szám. (szerk.: Lichtmann Tamás. Kiadja az MTA-ORZSE Zsidó Vallástudományi Kutatócsoportja és az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem). Budapest, 2006. 163-176. Kiss Endre: Civilizáció, emancipáció, liberalizáció. A zsidóemancipáció rejtett történelemfilozófiájához.


10.

11. 12.

13. 14.

15. 16. 17. 18. 19.

20. 21.

271

http://www.pointernet.pds.hu/kissendre/judaisztika/200609170008108180 00000519.html Goodman, Janet M.: Psychological well-being in the Jewish community: The impact of social identity and spirituality. Dissertation Abstracts International: Section B: The Sciences and Engineering. Vol 63 (12-B), 2003, pp. 6142. Toleránsak és gazdagok – Körkép az amerikai zsidóságról. http://www.szombat.com/2006/0603toleransok.htm Szabolcsi Miklós: Dávid királytól a számítógépig. Adalékok a magyar művelődéstörténet zsidó elemeihez. http://www.pointernet.pds.hu/kissendre/judaisztika/200705170451171080 00000140.html Kopp Mária & Kovács Mónika Erika: A magyar népesség életminősége az ezredfordulón. Budapest: Semmelweis Kiadó, 2006. Kopp Mária & Székely András: „Európai szövetség a depresszió ellen” (European Alliance Against Depression, EAAD). Többszintű akcióprogram a depresszió és az öngyilkossági magatartás ellen. www.depressziostop.hu Florian, Victor, Kravetz, Shlomo & Frankel, Jakob: Aspects of fear of personal death, levels of awareness, and religious commitment. Journal of Research in Personality Vol 18(3) Sep 1984, 289-304. Sublette, Elizabeth & Trappler, Brian: Cultural sensitivity training in mental health: Treatment of orthodox Jewish psychiatric inpatients. International Journal of Social Psychiatry Vol 46(2) Sum 2000, 122-134. Benjamins, Maureen R.: Religious Influences on Preventive Health Care Use in a Nationally Representative Sample of Middle-Age Women. Journal of Behavioral Medicine 29(1):1-16, February 2006. Koening, Harold George: Aging and God: Spiritual pathways to mental health in midlife and later years. (1994). xxvii, 544 pp. New York, NY, England: Haworth Pastoral Press/Haworth Pres. Hill, Peter C. & Pargament, Kenneth I: Advances in the Conceptualization and Measurement of Religion and Spirituality: Implications for Physical and Mental Health Research. American Psychologist 58(1):64-74, January 2003. Shmueli, Amir: Health and religiosity among Israeli Jews. European Journal of Public Health 17(1):104-111, February 2007. Shapira, Jochak: The Jewish attitude towards the physiological and psychological needs of man. Dynamische Psychiatrie Vol 22(114-115) 1989, 111-124. Pinel-Verlag fur Humanistische Psychiatrie und Philosophie.

272


22. Szita Szabolcs: A Soá hatása az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem arculatára. http://www.or-zse.hu/resp/mtud2002-szita.htm 23. Kopp Mária & Berghammer Rita: Orvosi Pszichológia. Budapest: Medicina Könyvkiadó Rt, 2005. 24. Jeremy Clare: Anxiety panic attacks religion and christianity. 25. Tix, Andrew P. & Frazier, Patricia A.: The Use of Religious Coping During Stressful Life Events: Main Effects, Moderation, and Mediation. Journal of Consulting & Clinical Psychology 66(2):411-422, April 1998. 26. Loewenthal, K.M. Goldblatt, V. & Lubitsh, G.: Haredi women, haredi men, stress and distress. Israel Journal of Psychiatry & Related Sciences 35(3):217-24; discussion 225-6, 1998. 27. Goshen-Gottstein, Esther R._ Mental health implications of living in an ultraorthodox Jewish subculture. Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences Vol 24(3) 1987, 145-166. 28. Religious–Cultural Psychotherapy in the Management of Anxiety Patients. Salleh Mohd. Razali, Kassim Aminah, Umeed Ali Khan. Transcultural Psychiatry Vol. 39, No. 1, 130-136 (2002) 29. Kopp Mária & Skrabski Árpád: Lelki egészség. Egészségmegőrzés. (szerk.: Csaba György.) Természet Világa Kiadó. 30. Sorotzkin, Ben: Understanding and treating perfectionism in religious adolescents. Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training 35(1):87-95, Spring 1998. 31. Kendler K.S., Kessler R.C., Walters E.E., Maclean C., Neale M.C. & Heath A.C. (et al.): Stressful live events, genetic liability, and onset of an episode of major depression in woman. Am J Psychiatry 1995; 152: 833842. 32. Plomin R.: Genetics and experience: The interplay between nature and nurture. Thousand Oaks CA: Sage, 1994. 33. Bugán Antal, Margitics Ferenc & Pauwlik Zsuzsa: Vulnerabilitási faktorok depresszióra. Psychiatria Hungarica 2006; 21 (3): 227-240. 34. Bagdy E: Családi szocializáció és személyiségzavarok. Budapest: Tankönyvkiadó, 1986. 35. Van Ness, Peter H. Ph.D., M.P.H. & Larson, David B. M.D., M.S.P.H. Religion, Senescence, and Mental Health: The End of Life Is Not the End of Hope. American Journal of Geriatric Psychiatry 10(4):386-397, July/ August 2002. 36. Loewenthal, K., Goldblatt, V., Gorton, T., Lubitsch, G., Bicknell, H., Fellowes, D. & Sowden, A.: Gender and Depression in Anglo-Jewry. Psychological Medicine 25(5):1051-1064, September 1995.


273

37. Tóth István György, Susánszky Éva & Szántó Zsuzsa: Egészségi állapot: kilábalás és növekvő egyenlőtlenség. Társadalom/egészség (Kiegyenlítődés). FHT.V.3.1.1. Budapest, 2005. február. 38. Borsányi Schmidt Ferenc: A zsidó meditáció, az imádkozás és az ima pszichológiája. Az imádkozás, mint a meditáció szellemi koncentrációjának segédeszköze, mint a meditáció tárgya, és mint a meditáció végcélja. Magyar Zsidó Szemle. Új folyam. 3. szám. (szerk.: Lichtmann Tamás. Kiadja az MTA-ORZSE Zsidó Vallástudományi Kutatócsoportja és az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem). Budapest, 2006. 29-63. 39. Rózsa Sándor, Réthelyi János, Stauder Adrienne, Susánszky Éva, Mészáros Eszter, Skrabski Árpád & Kopp Mária: A HUNGAROSTUDY 2002 országos reprezentatív felmérés általános módszertana és a felhasznált tesztbattéria pszichometriai jellemzői. Psychiatria Hungarica 2003; 18 (2): 83-94. 40. Miller, Lisa & Lovinger, Robert J.: Psychotherapy with conservative and reform Jews. Richards, P. Scott (Ed); Bergin, Allen E (Ed). (2000). Handbook of psychotherapy and religious diversity. (pp. 259-286). xx, 518 pp. Washington, DC, US: American Psychological Association.

MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE, ÚJ FOLYAM, 5. SZÁM

Recommend Documents