LUBOŠ KROPÁČEK SÚFISMUS DĚJINY ISLÁMSKÉ MYSTIKY

LUBOŠ KROPÁČEK SÚFISMUS DĚJINY ISLÁMSKÉ MYSTIKY

L U B O Š

K R O P Á Č E K

DĚJINY ISLÁMSKÉ MYSTIKY

VYŠEHRAD PRAHA 2008

Na obálce použito motivu mi‘rádže, tj. zázračné noční cesty Muhammadovy na fantastickém koni Buráqu do Jeruzaléma a dále do nebes. Iluminace napodobí miniaturu v rukopise z afghánského Herátu z konce 15. století. Na vazbě použit kaligrafický nápis Alláh. Tímto způsobem v kruhu bývá jméno Boží připomínáno na čelní straně sunnitských mešit. Na frontispisu mevlevijský tanec (sema), jak jej zobrazil turecký ilustrátor v 16. století.

Copyright © Luboš Kropáček, 2008 Typography © Zdeněk Stejskal, 2008 ISBN 978-80-7021-817-4

O B S A H

9

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Slovo úvodem I/ MYSTICKÁ TRADICE V ISLÁMU

13 15 18 22 26 36 39

_ _ _ _ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Co je súfismus? _ _ _ _ _ _ _ _ _ Etymologická hra _ _ _ _ _ _ Súfismus v evropském pohledu _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Místo v islámu _ _ _ _ _ _ _ _ _ Domácí a cizí zdroje _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Kdo je súfí? _ _ _ _ _ _ Snahy o typologické rozčlenění

45 48 58 72 83 92 102 115 125 134

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _ _ _ Prameny a periodizace _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Súfismus rané doby _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Zlatý abbásovský věk _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Systemizace _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Ibn ‘Arabí _ _ _ _ _ _ _ _ Suhrawardí a íránská teosofie _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Hvězdný čas poezie _ _ _ _ _ _ _ _ Uspořádaná zbožnost taríq _ _ _ _ _ _ _ _ Súfismus v Indii a Pákistánu _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Na prahu reforem

143 149 160 163 168 174 180 188 196 202

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Korán _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Tawhíd _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Světy _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Ježíš _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Srdce _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Duše _ _ _ _ _ _ _ Světci, jejich hierarchie a zázraky _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Zdravotní péče _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Chudoba _ _ _ _ _ _ _ _ _ Duchovní podněty umění

II/ DĚJINY

III/ VELKÁ TÉMATA, PŘEDSTAVY A ČINY

V/ SPIRITUALITA V/ SPIRITUALITA A ZVLÁŠTNOSTI A ZVLÁŠTNOSTI KULTU VÝZNAMNÝCH KULTU TARÍQ Qádiríja TARÍQ VÝZNAMNÝCH

217 221 222 226 231 236 238 240

_ _ _ _ _ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Qádiríja Rifá‘íja _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Naqšbandíja _ Rifá‘íja _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Naqšbandíja Bektášíja _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _Mawlawíja Bektášíja _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Mawlawíja Chalwatíja _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Chalwatíja Šádhilíja _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Šádhilíja Sanúsíja _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Sanúsíja V/ PERIFERNÍ OBLASTI ISLÁMSKÉHO SVĚTA V/ PERIFERNÍ OBLASTI ČínaISLÁMSKÉHO SVĚTA

247 252 257 271

_ _ _ _

_ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _ Indonésie, _ _ _ _ _ _jihovýchodní Čína Asie _ _ _ _ _ _ _ Indonésie, jihovýchodní Subsaharská Afrika Asie _ _ _ _ _ _ _ _ _ Subsaharská EvropaAfrika _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Evropa VI/ SÚFISMUS DNES VI/ Nápory SÚFISMUS negace DNES

291 299 308

_ _ _ _ _ _ _ _ Gellnerova _ _ _ _ Nápory negacena vahách teze znovu _ _ _ _ _ _ _ _ Gellnerova teze Cestyznovu dál na vahách _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Výhledy dál

317 323 329 335

_ _ _ _

_ _ _ _

Použitá literatura a doporučená další četba _ _ _ _ _ _ _ Slovníček _ _ Obrazová příloha súfíjských termínů _ _ _ Použitá literatura a doporučená Rejstřík jmen osob další četba _ _ _ _ _ _ _ Slovníček súfíjských termínů _ _ _ _ _ _ _ _ _ Rejstřík jmen osob

S L O V O

Ú V O D E M

O islámu se dnes u nás stejně jako jinde v západním světě hojně přemýšlí a diskutuje. V kultivovanějších polohách úvah a hovorů již zapustilo kořeny poznání, že islám není monolit, ale nabízí vícero tváří. Významná část nabídky, kterou mnozí vnímají jako vlídnou a tolerantní, bývá spojována s mystickou spiritualitou. I na tomto bohatě vrstveném poli je ovšem namístě hledat přesnější poznání a rozlišovat. Takový úkol si dává předkládaná monografie: sleduje vývoj súfismu od počátků až do dnešní doby znejistělého hledání, všímá si diskusí o místě súfismu v islámu i v univerzálních duchovních proudech té které doby. Zaznamenává jak dobré snahy a výsledky, tak selhání. Značnou pozornost věnuje souvislostem s křes\anstvím a s českou vzdělaností, mimo jiné v rovině estetických hodnot. Přestože jde o knihu většího rozsahu, z bohatého tématu mohla postihnout jen malý zlomek. Z obrovského moře, k jakému rádi přirovnávají duchovní svět muslimští mystikové, mohla vybírat jen kapky a také něco z pěny, jež upoutává zrak. Výklady je tedy nutno přijímat jako selektivní, a\ již jde o dějinné postavy, významná témata nebo analyzované taríqy. Přesto lze mít za to, že kniha zachycuje co nejsrozumitelněji to nejpodstatnější z nesnadných kontextů. Krátké ukázky ze súfíjských děl výklady zpestřují jednak ilustrativními příběhy mistrů, jednak formulacemi jejich názorů. Práci na této monografii jsem zahájil již v letech 1997–1999, kdy byl primární výzkum súfismu zařazen do projektu Vlivné proudy východní spirituality z pohledu současné religionistiky, podpořeného grantem Grantové agentury ČR. Plánované dokončení práce silně pozdržela vážná nemoc, která mě postihla počátkem nynějšího desetiletí. V době, kdy jsem na monografii začínal pracovat, šlo o téma, které v české orientalistice i překladové literatuře bylo jen marginální. Dnes se tématem zabývá i mladší pracovník Orientálního ústavu AV ČR dr. B. Ostřanský, jehož publikace Hledání skrytého pokladu, chystaná na rok 2008, tuto monografii svým způsobem doplní o dlouhé přeložené texty z klasiků arabského súfíjského písemnictví. Z blízkého, avšak nestejného sadu, lze sledovat

9

růst zájmu o mystickou poezii mezi studenty perštiny. Zřetelný podnět tu dalo v letošním roce celosvětově připomínané výročí Rúmího. Upřímně bych si přál, aby kniha přispěla k prohloubení poznání a mezináboženského a mezikulturního dialogu, jaký náš svět nepochybně potřebuje. V těchto snahách má své důležité místo nejenom rozum, ale i srdce, k němuž se duchovní proudy vždy hlásily a hlásí. V Praze v listopadu 2007

Luboš Kropáček

10

C O

J E

S Ú F I S M U S ?

Původní pracovní název této monografie zněl Súfismus, přibližně: islámská mystika. Odpovídal tak na otázku v záhlaví této úvodní kapitoly a zároveň odpově` problematizoval. Jistě, Annemarie Schimmelová, přední znalkyně tématu v jeho širokém rozpětí do početných národních variant islámské kultury, představuje súfismus jako obecně přijímané označení islámské mystiky. Vzápětí však poukazuje na tajemnost a nesnadnou sdělitelnost skryté již v mystice samé.1 Víme, že řecké mystikos, „tajemný“, ukazovalo vždy na silný prožitek, podle kořene slova nejspíše niterný, při zavřených očích a ústech (řecké myó), možná kultovní, jako bývala antická mystéria, a pravděpodobně výrazně duchovní, a tedy snad i jen úzce osobní, kontemplativní, rozhodně vztažený k nejzazší božské Pravdě. S těmito všemi rysy se v islámské religiozitě opravdu setkáme. Protože však vstupujeme na půdu jiné náboženské tradice, bu`me od počátku citliví k jejím osobitostem. Připomeňme si také, že pojetí mystiky se podle jednotlivých kulturních, náboženských kontextů liší, někdy značně.2 Ještě před podrobnějším rozborem spletitých kořenů a souvislostí výchozí otázky vymezme tedy důvody dílčí zdrženlivosti naznačené v původním pracovním titulu: nálepku přibližnosti. Pojetí súfismu, tak jak je ustavil dlouhý historický vývoj, jednak pole mystického hledání v islámu nekryje celé, jednak je v řadě směrů překračuje. Silné mystické tendence nalezneme i v islámské středověké filosofii, falsafě, napájené ze zdrojů řeckého novoplatónství a pýthagoreismu a některých esoterických nauk, a také v šíitské teologii. Přestože jde o obory, které se oproti súfismu zřetelně vymezují, v této studii jim určitou pozornost neodepřeme. Mystickou zbožností se zabarvují také četné úvahy teologů, kteří se k súfíjům nikdy nepočítali, například rozjímavé komentáře k 99 krásným Schimmel, A. [1995], s. 16 –17. Sudbrack, J. [1995], v předmluvě (s. 7) zdůrazňuje, že pojetí se liší i od osoby k osobě. Cituje mj. Gershoma Scholema: „Neexistuje mystika sama o sobě, nýbrž mystika něčeho, mystika určité náboženské formy: mystika křes\anství, mystika islámu, mystika židovství a podobně.“ 1 2

13

jménům Božím (al-asmá’ al-husná), a dokonce i zanícené formy úcty k Bohu probouzené hanbalovci, známými svou nedůvěrou až odporem k súfismu. Na druhé straně súfismus zahrnuje i vzory chování, etiku, estetiku a v některých formách řádových společenství zasahuje aktivně i do hospodářského, politického a někdy i vojenského úsilí, tedy za hranice běžného chápání mystiky. Někteří významní odborníci vůbec doporučují súfismus za mystiku neoznačovat, protože ji pokládají za příliš úzký a ne zcela jasný pojem. William Chittick vidí v súfismu prostě vřelou snahu být dobrým muslimem.3 Súfismus je někdy označován jako duchovní rozměr nebo spiritualita islámu. Tento termín, dnes hojně užívaný, svým polysémantickým dosahem nicméně meze súfismu překračuje. Maurice Borrmans, vycházející z křes\anského pojetí, řadí pod záhlaví islámské spirituality především prožívání podřízenosti Bohu (což je arci vlastní význam již samého slova islám), meditaci nad Koránem, následování prorockého vzoru, solidaritu v obci věřících, svědectví o Boží transcendenci, uctívání Boha čistým kultem, poslušnost a věrnost předpisům zákona a pak také asketicko-mystickou cestu.4 Je ovšem pravdou, že súfismus zasahuje více nebo méně do všech vypočítaných sfér zbožnosti. Z širšího hlediska kulturních dějin věnují citlivou pozornost mnohostrannému bohatství islámské spirituality obsažné práce J. Renarda.5 Opět zde platí, že súfíjské duchovní prvky prostupují velkou část zkoumaných a představovaných tematických okruhů muslimského náboženského života a umělecké tvorby. Příbuzné pojetí označuje súfismus za vnitřní nebo esoterický (bátin) rozměr islámu oproti jeho rozměru vnějšímu, exoterickému (záhir). Jde tu o dvojpólový protiklad kontemplativní, zvláštní, zasvěcenecké cesty (taríqa) oproti cestě znamenající plnění všech kanonizovaných norem Bohem uloženého zákona (šarí‘a), jež jsou ovšem závazné pro všechny muslimy. Takovéto pojetí súfismu bylo Chittick, W., The Faith and Practice of Islam: Three Sufi Texts, Albany 1992, s. 165 –179. 4 Viz Slovník spirituality [1999], s. 350 –356. Maurice Borrmans přednášel řadu let na Pontifikálním ústavu arabistiky a islamistiky (PISAI) v Římě a od r. 1975 řídil jeho významný časopis Islamochristiana. 5 Renard, J. [1996] a [1998]. Druhá kniha je rozsáhlou antologií utříděných muslimských textů duchovního rázu; na jejím sestavení se podílelo 33 významných odborníků. 3

14

vždy velmi rozšířené. Dnes se k němu hlásí také západní konvertité k súfíjskému islámu, které často fascinují právě tajemné další výhonky, k nimž otevírá cestu učení chápané jako esoterické.6 Přísnou řádovou nebo osobní, asketickou kázeň přitom nezřídka odsouvají kamsi do pozadí. V této knize se těžko měřitelnou šíři světa súfismu, připomínající členitostí břehů, rozlehlostí a hloubkami moře, tolik oblíbené ve slovníku súfíjských metafor, pokusíme zmapovat alespoň v hrubých rysech, se zřetelem k rozmanitosti interpretací. A ještě drobná poznámka k terminologii. V angličtině, jejíž způsob vyjadřování se dnes u nás často nedbale přebírá, se mystika označuje slovem mysticism. To bude často figurovat v titulech anglických prací, na něž odkazujeme. V češtině ovšem rozlišujeme: mysticismus znamená tendenci zdůrazňovat tajemné, neprůhledné a nesdělitelné stránky skutečnosti, zatímco vnitřní, nesnadno sdělitelnou náboženskou zkušenost setkání s božským označujeme jako mystiku. Tak tomu bude v naší knize. E T Y M O L O G I C K Á

H R A

Označení hledačů hlubšího, niternějšího pojetí vztahu k Bohu a způsobu života slovem súfí se objevuje patrně až v 2. polovině 8. století u Džábira ibn Hajjána, šíitského polomytického alchymisty a svérázného askety v jihoirácké Kúfě, a u mystika Abú Hášima, rovněž z Kúfy. Plurál súfíja lze nalézt ve zprávách o bouřích v Alexandrii roku 814 a podle Muhásibího a Džáhize se tohoto označení užívalo také pro kúfskou školu mystiky, blízkou šíitským představám. Slovo tedy nejspíše vzniklo v Kúfě.1 Toto zjištění může působit jako nechtěný paradox. Kúfa, rodiště slavného právníka Abú Hanífy (z. 767), nabyla později v obecném povědomí takřka statusu či symbolického významu bašty právní ortodoxie, a tak i určítého protikladu k súfismu. Pro súfího, který se neřídí učením žádné právní školy, užívá lidová poezie až v Sindhu v 18. století 6 1

Např. Burckhardt, T. [1996]. Shorter EI [1974], heslo Tasawwuf, s. 580. 15

výrazu lá-kúfí, „nekúfský“.2 Termín súfí se mezitím od 9. století rychle rozšířil, nejprve v Iráku, centru abbásovské říše, později obecně v celém expandujícím světě islámu. Většina středověkých muslimských autorů a orientalistů se shoduje v názoru, že slovo vzniklo jako přezdívka odvozením z arabského súf, „ovčí vlna“, nebo\ asketičtí mystikové se oblékali do chudobného pláště chirqa z hrubé, nebarvené vlny. Projevovali tak nesouhlas se světskou marnivostí zbohatlíků, strojících se do hedvábí a brokátu. Hrubému šatu, který puristé raným mystikům vytýkali jako nápodobu odění křes\anských mnichů, dodalo ovšem rozšíření súfismu jistou ctihodnost. Podle několika hadíthů, zřejmě podvržených, jej prý dokonce chválil již Muhammad. Podle tradic některých řádů Prorok předal ‘Alímu esoterické vědění a chirqu. Muslimští autoři se však často nespokojovali s jedinou etymologií, navíc motivovanou dosti podružným znakem, a přidávali další výklady. Neměli přitom nutně na mysli skutečný původ slova, ale spíše upřesnění pojmu osvětlením z různých stran, hrou s významy, jakou dovoluje slovotvorný systém arabštiny. Podobné posouvání zorného úhlu jako metodu interpretace využívaly mistrně velké súfíjské encyklopedie z 10.–11. století při rozboru důležitých pojmů súfíjského slovníku. Slovní hry tu mají funkci estetickou i poznávací. Termín súfí byl takto vztahován k vícerým zdrojům, jako třebas saff (řada), protože zbožní mužové se při modlitbě stavěli do první řady; suffa (lavička, české „sofa“), prý podle místa ve stinném altánu, kde se seskupovali kolem Proroka; beduínský kmen Banú Súfa; safwa (výběr toho nejlepšího); různé odvozeniny od slovesa safá (být čistý) a další. Hudžwírí uvádí mezi jiným, že slovo nemá žádnou skutečnou etymologii.3 Kdo je očištěn láskou, je čistý (safí), kdo je však očištěn Milovaným [tj. Bohem], je súfí. Hudžwírí

Mystikové počítali do svých řad i Adama, který se po vyhnání z ráje 300 let kál na Srí Lance a v Indii, dokud ho Bůh nevyvolil (istafá), že se stal očištěným (safí), a tedy súfím. 2 3

Schimmel, A. [1995], s. 36 –38. Viz Nicholson, A. R. (překladatel), The Kashf al-Mahjub, London 1911, s. 34. 16

V muslimském prostředí i mimo ně byly navrženy také některé nearabské etymologie. Lákavé se zdá hledat zdroj slova v řeckém sofos (moudrý) a odvozovat třebas i tasawwuf od teosofia. Hříčka se sofia (moudrost) se zalíbila i některým muslimským autorům, například slavnému učenci al-Bírúnímu (z. 1048), jako jediný či základní etymologický výklad je však neudržitelná. Řecké sigma bylo do arabštiny v převzatých slovech přepisováno totiž vždy jako sín, a nikoli emfatické s (sád), jaké se píše ve slově súfí.4 Nelze však zcela vyloučit, že řecké sofos, sofia „moudrost“ tu sehrály vedle původního súf roli přídavného motivu. J. Baldick tu hledá možnost slovní hříčky.5 Naproti tomu čistě spekulativní je pokus hledat souvislost slova s hebrejským kabalistickým označením Boha Ejn Sof (Nekonečný). Bizarní nový výklad předložil v naší době autor početných anglických knih o súfismu Idries Shah. Navazuje na Hudžwírího údaj o neexistující etymologii a tvrdí, že S-Ú-F je seskupení tří hlásek, jejichž arabská písemná i zvuková podoba působí zvláštním vlivem na lidskou mysl.6 Z přesahu súfismu do terénů zasvěceneckých nauk vychází pokus o výklad prostřednictvím číselné symboliky písmen. Na základě numerologické ekvivalence dospěli někteří esoterikové k závěru, že slovo tasawwuf vyjadřuje význam al-hikma al-iláhíja, tj. „Boží moudrost“ nebo „teosofie“.7 Pro úplnost dodejme, že výraz „súfismus“ jako obecné označení mystiky je v arabských textech již od středověku někdy prostřídáván etymologicky zcela odlišně pojatým termínem laduní. Předložka ladun znamená „u“, „při“ apod. Z obratu min laduni ’lláh, „od Boha“, „z Boží přítomnosti“, byl pro adjektivum laduní vyvozen význam „mystický“. Užívá se zejména spojení al-‘ilm al-laduní, „mystické vědění“ jako označení pro poznání, o němž súfíjové věří, že je intuicí získali přímo od Boha.

Nöldeke, T., „Súfi“, ZDMG 48 (1894), s. 45 – 48. Tato studie se pokládá za konečný důkaz, že slovo je odvozeno od súf, vlna. 5 Baldick, J. [1989], s. 3. 6 Shah, I. [1968], s. 16 –17. 7 Guénon, R., „L’ésotérisme islamique“, Cahiers du Sud, roč. 22, 1935. 4

17

V

S Ú F I S M U S E V R O P S K É M P O H L E D U

Určité povědomí o islámské mystice měli již středověcí vzdělanci. K tomuto tématu se vrátíme podrobněji v kapitole o súfismu v Evropě. Raimundus Lullus (z. 1316), který se věnoval studiu arabštiny a islámu jako přípravě k misijnímu působení, četl zřejmě i súfíjskou literaturu. Do Evropy již ve středověku proniklo jméno islámské zvěstovatelky lásky k Bohu Rábi‘y. Od 17. století se pak objevuje překlad slavné arabské básně Ibn al-Fárida o opojení a stále častější překlady perské mystické poezie. Ještě dříve než byla sama duchovní tradice pojmenována, evropští návštěvníci Orientu si přirozeně všímali jejích nepřehlédnutelných nositelů. Cestovatelé psali o derviších – včetně tančících (mevlevi) a řvoucích (rifá‘íja) – fakírech nebo súfíjích (anglicky třebas Sooffees), někdy se sympatiemi, jindy s opovržením. Oceňovali zvláště jejich vztah k poezii a svobodomyslnost, kontrastující s přísností šarí‘atského nebo zvykového práva a s despocií vládců. Interpretace nebyly vždy stejné. Filosof D. Hume v teoretické úvaze o dvou pólech religiozity postavil derviše jako představitele pluralistické víry s uctívanými duchovními vůdci a pestrými obřady do protikladu ke strohému, legalistickému, koránskému monoteismu islámské ortodoxie.1 Průkopník vědecké orientalistiky William Jones stavěl súfíje dokonce mimo islám a jejich učení přičítal indický původ.2 Slovo súfismus se objevuje koncem 18. století. Neuškodí dodat, že sám termín islám si razí cestu do evropských jazyků ještě o jednu až dvě generace později; do té doby se mluví a píše jen o mohamedánech, mahometánech apod. První ucelenou studii o súfismu v evropském jazyce vydal britský poručík J. W. Graham, znalý perských a indických poměrů.3 Zdůrazňuje súfíjský údajný nezájem o šarí‘u a vidí v něm shodný rys s křes\anstvím. (Má z tohoto zorHume, D., Natural History of Religion; podrobněji se touto dichotomií islámu zabýváme v kapitole VI. při rozboru Gellnerovy teze. 2 Srov. Ernst, C. W. [1997], s. 8 –12. 3 Graham, Lt. James William, „A Treatise on Sufiism, or Mahomedan Mysticism“, Transactions of the Literary Society of Bombay I, 1819. 1

18

ného úhlu na mysli zvláště pavlovské vysvobození od zákona k novému životu, vyložené v epištole k Římanům.) Súfíjský sklon pohrdat hmotným světem přičítá zase vlivu indických jogínů. První evropskou obsáhlou knižní monografii o súfismu sepsal latinsky německý teolog F. A. Deofidus Tholuck.4 Předmět svého zkoumání definoval již v názvu výrazy „teosofie“ a „panteistická“, z hlediska protestantské teologie v obou případech spíše hanlivými. Zároveň súfismus připsal osobitě Peršanům, přestože svou studii opřel nejen o perské, ale také o arabské a turecké rukopisné texty z pruské královské knihovny a kořeny zkoumaného jevu hledal u samého Muhammada. Tholuckův traktát založil pojetí súfismu jako především mystické filosofie, zatímco súfíjské instituce a sociální působení zůstaly přehlédnuty ve stínu pozornosti. Jde o podobné sémantické zúžení pojmu, jakého se dopouštějí dodnes početní evropští autoři ve vztahu k islámu, pokud jej chápou jen jako náboženství. C. W. Ernst má zčásti pravdu, když upozorňuje na nepřesnou ekvivalenci evropského výrazu súfismus, vyjadřujícího primárně filosofický směr nebo hnutí, s jeho původním arabským protějškem tasawwuf, který ukazuje spíše na proces, jak se člověk stává súfím.5 Evropský termín je popisný, arabský spíše eticky preskriptivní a ve velké části súfíjské literatury až didaktický. Sémantické náznaky slova súfismus jsou poněkud změkčovány jinými, méně užívanými evropskými lexikálními alternativami, jako jsou třeba německé Sufik nebo Sufitum. Na druhé straně arabské tasawwuf sice znamená primárně „oblékání do vlny“, v moderním jazyce však nabylo i obecného významu „mystika“. Existují arabské práce, které termín používají třebas i pro křes\anskou a židovskou mystiku. Evropský pohled na súfismus se v 19. a 20. století přirozeně vyvíjel. Obohacoval a prokresloval jej rozvoj orientalistiky a novými důrazy jej obměňovalo koloniální ovládnutí muslimských zemí. Historická souběžnost obou procesů podnítila v naší době nelítostnou kritiku orientalistiky z pera E. Saida.6 Západ, podle jeho soudu, zneužil dílčí poznatky k tomu, aby se vymezil nadřazeně oproti Orientu. Said se s hořkostí zmiňuje i o Massignonovi, jemuž zaujetí islámskou mystikou prý pokřivilo celkovou představu o islámu. 4 5

Tholuck, F. A. D., Ssufismus, sive theosophia Persarum pantheistica, Berlin 1821. Ernst, C. W. [1997], s. 18 –23. 19

Zdaleka však, po našem soudu, nevyužívá větších možností kritiky, jaké nabízejí starší evropské texty o súfismu. V západní publicistice a beletrii koloniálního období jsou derviši, či marabuti, líčení často jako protievropští fanatici a nemálo místa bývá věnováno výstřednostem jejich chování, případně i podvodným trikům. Za kontroverzní prvek v odborné literatuře lze označit zneužitelný názor britského imperiálního činitele E. H. Palmera, že súfismus jako údajně především perský jev vychází z pranáboženství árijské rasy.7 Vcelku však západní islamistické bádání dokázalo od konce 19. století pochopit a vyložit velmi složitě propojené skutečnosti myšlenkového a sociálního světa súfismu zasvěceně a výstižně. Proniknout do mystických systémů cizí kultury je jistě úkol neobyčejně náročný, vystavený stálým nebezpečím nesprávných interpretací. Bádání nad texty i nad sociální realitou se rozvinulo navzdory faktu, že moderní, reformní islám zaujal vůči tradičním formám lidového náboženství i vůči súfismu vůbec značně nevraživý postoj. Dnes se na filologickém, filosofickém, historickém, literárním, religionistickém a sociologickém studiu různých podob súfismu podílejí společně odborníci ze Západu i z muslimských zemí. Klasické texty islámské mystiky byly většinou vydány, často i v překladech, větší část neobyčejně rozsáhlého súfíjského písemnictví však stále zůstává jen v rukopisech. Vybranou úzkou výseč z rozsáhlé a dnes až nesledovatelně rychle rostoucí, různě pojímané literatury předkládající západním zájemcům poučení o súfismu uvádí bibliografie k naší knize. Pro první orientaci je na místě upozornit alespoň na několik jmen a badatelských směrů. Anglickým čtenářům nabídly dobré překlady klasických súfíjských textů spolu s přehlednými výklady počátkem našeho století práce A. R. Nicholsona a později A. J. Arberryho. Dnešní nabídce dominují bohatě fundované studie A. Schimmelové, W. C. Chitticka a samozřejmě soudobých, svým původem orientálních 6 Said, Edward T., Orientalism, New York / London 1978 a četná další vydání; český překlad má vyjít v roce 2008 v nakladatelství Paseka. Kniha významného palestinského intelektuála, působícího v USA (do své smrti r. 2005), vyvolala obdobné reakce představitelů dalších někdejších kolonizovaných národů, zpochybňující správnost západní vědy o jejich kultuře. 7 Palmer, E. H., Oriental Mysticism, 1867.

20

učitelů súfismu, oslovujících působivě euroamerický svět, jako jsou Idries Shah, Inayat Khan nebo J. Nurbakhsh, či vysoce kultivovaných mistrů islámské spirituality, jako je Seyyed Hossein Nasr. Pozornosti odborných zájemců by neměly uniknout početné práce o súfismu okrajových oblastí islámu, jaké například pro africký islám organizuje, píše a vydává R. Sean O’Fahey. U počátků snah o mezikulturní dialog mezi islámskou mystikou a křes\anstvím stáli Fracouz L. Massignon a Španěl M. Asín Palacios. Katolická teologická hlediska uplatnili také L. Gardet a G.-C. Anawati, známí již dříve svým znamenitým zpracováním historického úvodu do studie islámské teologie. V této linii nověji působil ve Francii také R. Arnaldez, zatímco H. Corbin otevřel s velkým ohlasem průzor do světa íránské teosofie. Z nejnovějších francouzských prací nelze opomenout velkou kolektivní monografii o súfíjských taríqách, vydanou roku 1996 pod redakcí A. Popovice a G. Veinsteina. Němečtí badatelé věnovali od 19. století svědomitou pozornost edicím textů i shrnujícím výkladům. Zmínku si určitě zaslouží H. Ritter a Švýcar F. Meier (dnes přístupný také v reprezentativním anglickém souboru8). Jedinečným přehledem po rozsáhlé súfíjské literatuře, zpracované do počítačové paměti postav, děl, témat a výroků, se dnes vyznačuji monografie a německé překlady významných súfíjských děl vydávané R. Gramlichem nebo B. Radtkem. Radtke působil také jako spolueditor objemného sborníku mapujícího třináct století sporů a polemik mezi súfismem a legalistickou ortodoxií.9 Velký, postmodernou oživený zájem o súfíjskou spiritualitu se dnes odráží také na internetu. V tradiční tištěné podobě vykazuje široké spektrum rysů: od stále potřebných prvních kritických vydání a překladů klasických textů i nových objevů po zakládání specializovaných edicí studií uvádějících do vybraných témat súfismu (jako je anglická Curzon Sufi Series) a také zakládání specializovaných časopisů. K diskusi o tématech poci\ovaných jako priority dalšího výzkumu se od roku 1982 příležitostně scházejí mezinárodní odborné konference. Sympozia z 80. let byla většinou zaměřena na prozkoumání dějin a osobitostí určitých taríq (naqšbandíje, bektášíje, 8 9

Meier, F. [1999]. Jong, Frederick de – Radtke, Bernd [1999]. 21

mevlevíje, balkánských řádů aj.). Obecnějšímu tématu bylo věnováno sympozium konané na univerzitě v nizozemském Utrechtu v květnu 1995, které projednalo 43 odborných příspěvků k problematice „súfismu a jeho protivníků“. Jde nepochybně o téma důležité v dějinách i v živé současnosti islámu. Většina příspěvků byla publikována ve velkém sborníku na dané téma.10 M Í S T O

V

I S L Á M U

Všimli jsme si, že v raných orientalistických pracích z 18. a 19. století je súfismus více nebo méně vyčleňován z širšího celku islámu. Tuto tendenci podporovala skutečnost, že prameny k dějinám súfismu, jež orientalisté připravovali do tisku, pocházely většinou z pozdní doby a nezachycovaly spolehlivě údaje o jeho počátcích. Nadto samo náboženské jádro islámu nebylo až do Goldziherovy generace z konce století ještě dostatečně známé1 a islám byl obecně hodnocen nevlídně, zatímco v súfismu badatelé objevovali smělé a hluboké myšlenky, příbuzné nebo podobné mystice, případně filosofiím křes\anství, Indie nebo jiných velkých kulturních tradic. A. Schimmelová vtipně poznamenává, že súfismus se tak většině západních učenců jevil „jako cizí květina v písčité půdě islámu“.2 Větší nebo menší odstup od súfismu lze ovšem ve vlastním muslimském prostředí skutečně nalézt. Historický výklad ve II. oddíle této knihy ukáže, jak pohoršeně reagovali strážci ortodoxie a leckdy i veřejnost na výstřelky, k nimž dospěli zvláště někteří mystikové směru opojení (sukr). Významní súfíjští mistři se octli před soudcem nebo i na popravištích. Určité napětí trvalo i později, poté co se již súfismus vyvinul v osobitou větev islámských náboženViz poznámku č. 9. I. Goldziher (1850 –1921), syn uherského rabína, platí za přední zakladatelskou osobnost orientalistického studia islámského náboženství a práva. Při rozboru směrů koránské exegeze věnoval pozornost také mystickým výkladům. Cenu si tu uchovávají jeho Materialien zur Entwicklungsgeschichte des Sufismus z r. 1899 přetištěné v jeho Gesammelte Schriften 4, Hildesheim, 1967–1973. 2 Schimmel, A. [1995], s. 23. 10 1

22

ských věd a co autoři klasických súfíjských encyklopedií a pak vrcholný teolog al-Ghazzálí (z. 1111) vlastním příkladem a respektovaným dílem prosadili pro mystiku v islámu domovské právo a hlavní proud ji uznal za ceněnou součást zbožného a moudrého života. Autor nejvýznamnějšího středověkého díla podávajícího systematický výklad islámských filosofických škol a sekt Šahrastání (z. 1153) věnuje súfismu jen okrajovou pozornost a k herezím počítá vlastně jen výstřelky al-Halládžova typu. Ostražitý postoj k mystice zaujímali i nadále zvláště hanbalovci, neoblomní fundamentalisté, jejichž právní směr nebyl nikdy ochoten tolerovat jakoukoli cizí, například řeckou nebo křes\anskou, příměs k islámu. Sám zakladatel Ahmad ibn Hanbal (z. 855) rozhodně odsuzoval súfíjské snahy o osobní vztah k Bohu (chulla) a zanedbávání právních předpisů šarí‘y. Nejostřejší známou kritiku súfismu i jmenovitě jeho významných mistrů formuloval zvláště Ibn al-Džawzí (1200), jehož rozsáhlé dílo doplňuje obraz tehdejšího súfismu pohledem jaksi z druhé strany. Ostrý polemik pokládá za přijatelné pouze ty, kdo sledují vzor Prorokových druhů, a slova odsouzení adresuje nejenom Halládžovi, ale i Qušajrímu, Ghazzálímu a dalším velkým osobnostem súfíjské tradice.3 Kritikou súfismu nešetřil ani přísný Ibn Tajmíja (z. 1328), jehož nesmlouvavý důraz na šarí‘u dnes s tak velkou oblibou citují fundamentalistické proudy. Tentýž klasik neohanbalovského puritánství dokázal však ocenit i řadu ctností, které si súfíjové berou za své, jako zejména spoléhání na Boha (tawakkul), pokoru před Pánem (dhill), zbožnost (birr) a trpělivost (sabr).4 Některá puritánská hnutí a teokratické systémy islámských dějin súfismus netrpěly (almohádé, súdánská mahdíja aj.). Také novodobé odmítavé postoje formulují útočnou kritiku z pozic jak ortodoxie – zejména kaceřování panteistických tendencí, včetně Ibn ‘Arabího –, tak ortopraxe. Karatelé zavrhují především úctu světců, Ibn al-Džawzí, Talbís Iblís [Ďábelský převlek], Káhira 1340 H/1921; částečný překlad Margoliouth, D. S., The Devil’s Delusion, 1935 a 1938; historii súfismu autor věnoval také jen zčásti dochovaný traktát Sifat as-safwa. 4 Podrobněji o Ibn Tajmíjových názorech na súfismus viz zejm. Laoust, H., Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad B. Taimiya, IFAO, Le Caire, 1939, s. 471; a Meier, F. [1999], s. 309 –334. 3

23

pouti k jejich hrobům, některé typy hudby, početné pověrečné praktiky a oddanou podřízenost řádovým představeným. Zároveň trvale obviňují súfíje, že nedodržují náležitě šarí‘atské normy. S rozhodným odmítnutím súfíjských praktik vystoupil v Arábii v 18. století wahhábismus. Své strohé, puritánské pojetí islámu označil za obnovení někdejší ryzí čistoty Muhammadovy medínské obce. S podobnou vizí, navíc s pocitem obnovy důstojnosti a dynamiky islámu, nově založeného na Koránu a praxi ctihodných předků (salaf, odtud název proudu salafíja), se od konce 19. století prosadilo modernizační reformní hnutí, jehož očistný elán se rovněž vyostřil proti súfismu. Ten – podle rétoriky dnešních fundamentalistů a islamistů5 – představuje trvalou hrozbu vnitřního oslabování a rozkladu v islámu. V VI. oddíle se dotkneme podrobněji tohoto současného napětí a jeho teoretické reflexe u E. Gellnera. Ze strany stoupenců súfismu nalezneme ve vztahu k islámu širší vějíř přístupů: od horoucího vyznání vlastních, bytostně islámských kořenů i plodů až po sebevědomý odstup. Ve vrcholných reflexivních prózách i básních islámští mystikové často poukazovali na univerzální platnost náboženské pravdy a hodnot, a tedy také na možnost propojení tradic. Mé srdce může pojmout jakoukoli formu: klášter pro mnicha, chrám pro modly, pastvinu pro gazely, Ka‘bu zasvěcence, desky Tóry, Korán. Láska je tou vírou, kterou chovám: a\ se kamkoli obracejí jeho velbloudi, stále se hlásím k jediné pravé víře. Ibn ‘Arabí: Tardžumán al-ašwáq

Uve`me ale také protipól. Silný důraz na islám je patrný v textu, sepsaném v roce 1415 H (1994/5) v úvodu k díle o duši od aš-Šabráwího (z. 1947), profesora al-Azharu a šejcha řádu chalwatíja.

Fundamentalismem rozumím neústupné a nesnášenlivé přesvědčení o vlastním výlučném majetnictví pravdy; islamismem ideologii a politickou aktivitu za ustavení silně autoritativního, až totalitního islámského řádu. Pro podrobnější výklad viz Kropáček, L. [1996].

5

24

Jádro islámu, jeho ústřední a nejhlubší stránka, se nazývá súfismus. Je metodou duchovního uvědomění, která se doktrinálně a rituálně opírá o podpory islámu. Islám nelze skutečně poznat bez alespoň částečného porozumění súfismu. Stejně tak nelze skutečně porozumět súfismu odděleně od islámu a není také možné mít nějakou formu súfismu mimo hranice islámu. Islám bez súfismu by byl tělem bez srdce, tělem zbaveným toho, co v něm pulzuje a napájí je životem, kdežto súfismus vně islámu by byl srdcem bez těla, orgánem zbaveným hmotné opory, na níž závisí jeho vlastní život. Tak jako tělo a srdce přežívají jen ve vzájemné závislosti, stejně jsou ve vzájemném vztahu islám a súfismus. Jasně to prokazuje skutečnost, že nejslavnější súfíjové si příznačně získali věhlas pravověrných učenců, což se udržuje dodnes. Mustafá al-Badawí, úvod ke studii šejcha ‘Abdalcháliqa aš-Šabráwího

Moderní egyptský autor četných monografií o mystice ‘Abdalmun‘im al-Hifní označuje tasawwuf za „filosofii muslimů, respektive jejich mravovědu“, zatímco právní věda (fiqh) je muslimskou logikou.6 Stejně jako v minulosti existují nicméně i dnes také odlišné tendence, důraz na univerzální spiritualitu, který vede některé súfíjské učitele k otevřenému zanedbávání šarí‘atských norem bohoslužby i úpravy mezilidských vztahů. Z obecně religionistického hlediska lze položit otázku, do jaké míry se do vztahu islámu a súfismu promítá rozdíl mezi profetickým a mystickým typem náboženství. Toto typologické rozlišení, zavedené klasiky religionistiky,7 může zčásti vysvětlit pocity cizoty, jaké vzbuzují některé súfíjské myšlenky v islámu s jeho zřetelně vyhraněným prorockým charakterem. Není pochyb, že súfíjské učení o jednotě bytí (wahdat al-wudžúd) a propracovávané úsilí o postup k pravdě cestou vnitřní zkušenosti připomínají indický mystický typ. V prorockých náboženstvích jsou svět Boží a svět tvorstva přesně odděleny a poznání Boha je lidem dáno zakladatelským zjevením. Proti slučování obou světů do pomyslné jednoty veškerého bytí se dogmatikové prorockých náboženství zásadně staví. Obecná úvaha může vést k závěru, že rozdíl mezi oběma formami duchovních učení je tak zásadní, že spojovat „mystické“ a „prorocké“ do jediné kategorie činí sám pojem 6 7

Al-Hifní, A. [1992], s. 6. Zvl. Nathan Söderblom a Friedrich Heiler, navazující na Rudolfa Otta. 25

„náboženství“ bezobsažným. 8 Náš další postup k hlubšímu poznání súfismu ukáže, že oba typy mohou vytvářet myšlenkově i rituálně bohatou syntézu. D O M Á C Í

A

C I Z Í

Z D R O J E

Súfíjská literatura prokazovala po staletí své sepětí s islámem hojnými počty citací z Koránu. Některé si kladou zřetelně za cíl ukázat, že Korán přímo vybízí k súfíjskému životu, myšlení, hledačství a zbožnosti. Vy, kteří věříte! Bojte se Boha a hledejte způsob, jak byste se k Němu přiblížili! (K. 5:35) – Věru ti, kdož bázní před Pánem svým jsou naplněni, ti, kdož věří v Pána svého znamení, ti, kdož nikoho k Pánu svému nepřidružují, ti, kdož dávají to, co dávají, a jejichž srdce se chví před tím, že k Pánu svému se navrátí, ti všichni se předhánějí v konání dobrých skutků a jako první jich dosahují. (K. 23:57– 61) výběr veršů u Qušajrího

Ve známém verši (3:7) Korán upozorňuje, že některé verše jsou pevně stanovené (muhkamát), zatímco jiné víceznačné (mutašábihát) a jejich výklad nezná nikdo kromě Boha. Naučení se uzavírá: Ti však, kdo pevní jsou ve vědění, hovoří: „My v ně jsme uvěřili; vše, co obsahuje, od Pána našeho je!“ A připomínají si to jedině ti, kdož rozmyslem jsou obdařeni.

Toto znění (česky v Hrbkově překladu) odpovídá pojetí ve většině dnešních vydání Koránu. Autoři raných exegezí, filosofové, šíité a súfíjové chápali však text, při neexistující interpunkci, jinak a četli: … však nezná výklad toho nikdo kromě Boha a těch, kdo pevní jsou ve vědění. Ti hovoří: „My v ně jsme uvěřili…1 Tak uvažuje Antes, Peter, „Mystische und prophetische Religionen: Eine gültige Unterscheidung?“, Religionen unterwegs, Wien 4/1, 1998, s. 4 – 8. Antes dodává, že tato klasifikace je nevhodná také pro přírodní náboženství, šintoismus apod. 1 Srv. Ernst, C. W. [1997], s. 37–38. „Súfíjské“ interpretace se drží český překlad pořízený z angličtiny sektou ahmadíja, Svatý Korán, Islam International Publications, Surrey, 1990. 8

26

Také překlad „obdařeni rozmyslem“ odvádí od důležitého prvku súfíjského porozumění. V arabském originále je použito výrazu albáb, tedy plurálu od lubb „(vnitřní) srdce“, které představuje pro islámské mystiky významný prostředek poznání. V závěru téže 3. súry (K. 3:190) je znovu připomenut: Věru ve stvoření nebes a země a ve střídání noci a dne je znamení pro lidi rozmyslem (al-albáb) nadané.

Korán je pro muslimy nepřebernou studnicí podnětů k přemítání, sám příběh jeho sesílání Muhammadovi za ramadánové noci a pak v rozmanitých chvílích aktivního života je „matricí mystické zkušenosti“.2 Znamenitý znalec súfíjské spirituality P. Nwiya přičítá raným mystikům „koranizaci paměti“; Písmo ji zcela vyplňuje. Silný mystický náboj mají početné sugestivní obrazy konce světa v mekkánských súrách. Přímým vzorem vzestupné pouti duše, na niž se vydají generace muslimských mystiků, je Muhammadova noční cesta do Jeruzaléma (isrá‘; K. 17:1) a odtamtud pak vzhůru do nebes (mi‘rádž). Koránské nejasné narážky na Muhammadova pozoruhodná vidění (K. 81:19 –25, 53:12–18) tu hadíth a pak bohatá exegetická literatura a okouzlené lidové tradice rozvinuly v barvitý příběh o tom, jak Prorok, poté co si očistil srdce, byl v doprovodu anděla Džibríla vyzvednut k pouti sedmi stupni nebes, kde se setkal s dřívějšími proroky. Téma komplementarity obou protisměrných pohybů – dolů směřujícího stvoření a pak seslání Knihy oproti vzestupnému Prorokovu mi‘rádži a eschatologickým očekáváním pro věřící – ovlivnilo islámskou duchovní kulturu hned v několika oblastech: ve filosofických, novoplatónsky modelovaných konstrukcích klesavého procesu stvoření emanací a povznášejícího smyslu rozumového poznání; v šíitském teologickém emotivním pojetí role alíjovských imámů; a v súfismu jako silné povzbuzení k postupu na cestě k Pravdě. Jako potvrzení svého přesvědčení, že za prvoplánovými dojmy je třeba hledat hlubší, skrytou moudrost, čtou súfíjové koránské vyprávění o společné cestě proroků Chidra a Músy (Mojžíše), kdy záhadný Chidr, jehož Bůh „milosrdenstvím Svým obdařil a věděním z Něho vycházejícím naučil“ (K. 18:65) poučí Mojžíše trojnásobným 2

Ernst, C. W. [1997], s. 32. 27

podivným jednáním o pronikavosti svého inspirovaného vědění (K. 18:60 – 82). V příběhu lze snad nalézt i podtextovou kritiku nedostatečnosti vnějších pravidel Zákona, asociativně spojovaných právě s Mojžíšem. K mystickým interpetacím se ostatně nabízejí i další koránské příběhy se zázračnými prvky. Největším tajemstvím, mocí a moudrostí je ovšem Bůh sám. Sunnitská ortodoxie, zvláště ve svém strohém hanbalovském pojetí, odmítá úsilí o Jeho pochopení nad rámec toho, co nám o Sobě sám zjevil v Koránu. Snažit se poznat víc je pro omezenost lidského rozumu nejenom nemožné, ale škodlivé. Překročit hranice tohoto omezení se však snažili jak racionalističtí teologové kalámu a filosofové, sázející na schopnosti rozumu, tak súfíjové, sázející na poznání očištěným srdcem. Teologických témat vyzývajících k meditaci nabízí Korán velmi mnoho. Patří k nim i slavný verš Trůnu (K. 2:255) a verš Světla (K. 24:35); oba bývají v kaligrafickém provedení využívány při výzdobě mešit na nejvýznačnějších místech, nad mihrábem nebo v kopuli. První vyjadřuje více Boží moc a majestát, druhý tajemnost. Překlad zachytí jen část velké sugestivní síly, která poznamenává významnou část islámské mystiky: A Bůh je světlem nebes i země. Světlo Jeho podobá se výklenku, v němž hoří lampa, a lampa je v nádobě skleněné. A nádoba skleněná se podobá hvězdě zářící; a je zapalována ze stromu požehnaného, stromu olivového, jenž není ani východní, ani západní, a olej jeho lehko vzplane, i když se ho nedotkne oheň žádný. A je to světlo na světle! A Bůh vede k světlu Svému koho chce, a Bůh uvádí lidem podobenství různá. Bůh vševědoucí je o věci každé.

Teologické téma nejvyšší závažnosti představuje v Koránu nepochybně důraz na jedinost Boží. V islámské teologii se tawhíd stal ústřední kategorií a rovněž v mystice inspiroval k bohatým reflexím, kdy zdánlivě jednoduchá myšlenka nastavuje kurs k plavbám na nejvzdálenější, dotud neprobádané hlubiny duchovního oceánu. Sondám do hloubek tawhídu bude věnována samostatná kapitola. Mystická četba Koránu, tato islámská lectio divina, nalézá také témata, kdy se Bůh ze své nedostižné transcendence, dominující v myšlení ortodoxie, schyluje tajemně k člověku. Stojí mezi člověkem a srdcem jeho (K. 8:24), je mu blíže než jeho krční tepna (K. 50:16), přivede lidi, které bude milovat a kteří budou milovat 28

Jeho (K. 5:54), ukáže jim znamení Svá ve všech světa končinách i v nich samých (K. 45:53). Súfíjská antropologie, která se na rozdíl od ortodoxie neobává vkládat mezi člověka a jeho Pána i vztah obapolné lásky, nachází zde možnost koránského ukotvení. Není ovšem pochyb, že k jejímu rozvinutí přispěl vliv křes\anství. Stejně jako v islámské právní vědě (fiqh) nastupuje i v súfismu jako druhý sakrální zdroj po Koránu tradice, hadíthy (podle pravidel české ortoepie čti: hadísy). Postavu proroka Muhammada, jehož výroky vyplňují naprostou většinu sunnitských hadíthů, obklopili súfíjští mistři zvýrazněnou úctou. V mystickém obraze světa a dějin mu připsali místo dokonalého člověka (al-insán al-kámil), proroka nejen posledního ale i prvního a nositele prvostvořeného světla, v lidové zbožnosti se svátky spjaté s jeho památkou (mawlid, a také den mi‘rádže a podle místních obyčejů i jiné dny) staly barvitou součástí islámského tradičního způsobu života. Prorokův osobní vzor a pokyny, zachycené v hadíthech, určily normy správného chování pro súfíje v jejich snaze být příkladnými muslimy. Přičiňuj se pro tento svět, jako bys měl žít tisíc let, a pro příští, jako bys měl umřít již zítra. často citovaný hadíth

V obrovském množství hadíthů lze snadno nalézt i rozporná vyjádření. Na tomto základě se dnes někdy střetávají argumentace fundamentalistů a súfíjů; například v otázce, zda je správné zbožně navštěvovat Prorokův hrob. Rozdílné přístupy k Prorokovi, jehož si přirozeně všichni muslimové hluboce váží, se objevují i v širokém vějíři způsobů, jak je v moderní době představován. Teologové rádi zdůrazňují, že byl negramotný, protože tak ještě více vysvitne božský původ nenapodobitelného Koránu. Byl mimořádný člověk, ale nekonal zázraky. Modernističtí autoři rádi líčí Muhammada podle uznávaných předních hodnot doby: jako geniálního politika, revolucionáře, sociálního reformátora apod. Lidová tradice mu ochotně připisuje zázraky a náboženskou úctu stupňuje až k polohám, které fundamentalisté příkře odsuzují. Některé novodobé súfíjské řády (indičtí barélwí) staví úctu k Muhammadovi dokonce do středu svých rituálů. Klasické řády se již od svého vzniku pyšní řádovými genealogiemi, kdy posloupnost (silsila) jejich šejchů vychází zpravidla od Muhammada a ‘Alího. 29

Několik stovek z desetitisíců sebraných hadíthů přičítá zachycené výroky přímo Bohu jako mimokoránské zjevení. Ibn ‘Arabí z nich vytvořil soubor čítající 101 tradic.4 Říká se jim „svaté“ (hadíth qudsí; též iláhí, Boží). Nezprostředkoval je prý Džibríl, ale byly Muhammadovi zjeveny ve spánku nebo snad i při mi‘rádži. Několik z ních patří k základnímu fondu sakrálních referencí, na nichž súfíjové staví svou roztouženou zbožnost a představu o svazku lásky mezi Bohem a člověkem. V orientalistice až donedávna převládal názor, že jde o podvrhy, zfabrikované súfíji v 9. století. Podle dnešního mínění patří svým stářím k největšímu souboru hadíthů, které vznikaly v Iráku počátkem 8. století. Můj služebník se ke mně blíží tím, co nejvíce miluji, totiž plněním náboženských povinností, které od něj vyžaduji. A blíží se ještě blíž modlitbami nad jejich rámec (nawáfil), až si ho zamiluji. A když ho miluji, stanu se mu uchem, jímž slyší, okem, jímž vidí, rukou, kterou uchopuje, a nohou, jíž kráčí.5 Jestliže mě o něco požádá, dám mu to. Jestliže hledá ochranu, poskytnu mu ji. Hadíth cituje Rúmí v Masnaví

Byl jsem skrytý poklad a toužil jsem být poznán. Tak jsem stvořil svět, abych byl znám. Hadíth cituje Rúmí v Masnaví; Ibn Tajmíja popírá jeho autenticitu

Úvaha o zdrojích nemůže opomenout vlivy společenského prostředí. Na tomto poli se domácí a cizí podněty vytrvale mísí, a to jak ve formativním období súfismu, tak i v jeho pozdějším vývoji. V první fázi sehrávaly jistě nemalou úlohu pocity rozčarování nad přeměnou Muhammadovy rané obce, vyznačující se oddaností Bohu a prostým, zbožným životem, ve světovou říši s rostoucím přepychem dvora a se způsobem vlády, který za Umajjovců již zřeSoubor Ibn ‘Arabího vyšel tiskem v syrském Halebu r. 1927. Největší soubor hadíthů qudsí, jinak roztroušených v 6 základních sunnitských sbírkách i mimo ně, obsahuje 858 tradic; soustředil je M. al-Madaní (z. 1476), tiskem vyšly v Hajderábádu r. 1905. 5 Tento text je uváděn také mezi standardními hadíthy v Sahíhu al-Buchárího, č. 6502, Kitáb ar-Riqáq. Na podzim 2006 jej cituje otevřený dopis 38 předních muslimských duchovních autorit Sv. Otci Benediktu XVI. jako argument proti zjednodušování představy Boží transcendence v islámu, jehož se prý dopustil ve své přednášce na univerzitě v Řeznu. 4

30

telně připomínal světské panování neislámských předchůdců a sousedů. Nostalgická idealizace rané obce nepochybně s postupem času sílila. Výstižně ji zachytil ve svém výkladu vzniku súfismu jasnozřivý Ibn Chaldún (z. 1406).6 Otázku po cizích duchovních zdrojích súfismu si kladli ojediněle již středověcí muslimové a v moderní vědě je nastolována velmi často, s proměnlivými úhly pohledu. Některé súfíjské ideje, životní postoje, kultovní techniky a instituce lze jistě přiřadit ke zřetelným paralelám ve starších a v souběžných spirituálních tradicích, mnoho lze také vyložit z univerzálních struktur lidské psychiky, a\ již za použití jungovských archetypů nebo jiných formulací psychologie náboženství. Líčení zázraků (karámát) konaných súfíjskými světci jsou jistě vděčným srovnávacím materiálem pro parapsychologii. Téma si zaslouží bližší poznání. Na tomto místě si všimneme podrobněji zvláště těch souvislostí, které se jeví jako nejzávažnější, jak pro budoucí výzkum, tak pro perspektivy mezináboženského dialogu. Nejzřetelnější historické a typové vazby spojují súfismus nepochybně s křes\anstvím. Španělskému orientalistovi Asínu Palaciosovi islámská mystika připadla tak důvěrně známá, že ji označil za „pokřtěný islám“.7 Bezprostředně niterně zapůsobila na Louise Massignona, který pod jejím vlivem prohloubil své katolictví a nalezl životní poslání v práci pro křes\ansko-muslimské sblížení.8 Ve svých četných pracích o islámské mystice Massignon shromáždil množství dokladů o křes\anských zdrojích súfíjských idejí, termínů a pojmů (výpůjček z křes\anské syrštiny) i praktických způsobů zbožnosti. Přitom však zdůraznil rozhodující význam Koránu.9 Dále, pozměněnou cestou, jde s důrazem na křes\anské zdroje súfismu Julian Baldick. Připojuje se k odvážně kontroverznímu názoru britských orientalistů, podle nichž sám Korán a islám nabývaly svého příznačného tvaru teprve pozvolna po dobytí blízkovýchodIbn Chaldún, Čas království a říší. Mukaddima, Praha 1972, s. 451. Asín Palacios, Miguel, El Islam Cristianizado, Madrid 1931. 8 O Massignonově duchovním vývoji viz Baumer, Iso, „Pohostinnost, zástupné sebeodevzdání, zavazující slovo, přímluva. Louis Massignon, poutník Absolutního“, Teologický sborník 2/99, s. 74 – 89. 9 Massignon, L. [1954], s. 104. 6 7

31

ních zemí a původ učení, ucelovaného v živém kontaktu s jejich vyspělými kulturami, promítaly zpět do Arábie.10 Do Muhammadova životopisu, jehož nejstarší písemná podoba (síra) se datuje až do 8. století, tak byly vsunuty postoje, v nichž se odrážejí pozdější soupeřící zájmy. Přitom islámská mystika, a zvláště súfismus, vyrůstaly zřetelně z reflexí východního křes\anství. Islám obecně čerpal nejvíce z víry a praxe židokřes\anů, kteří dodržovali důsledně mojžíšský zákon a zároveň uznávali Ježíše za proroka a Mesiáše, nikoli však za Syna Božího. Pavlovské křes\anství odmítali. Raní křes\anští církevní historikové je nazývali ponejvíce ebionity (z hebrejského ebionim, chudí). Baldick charakterizuje islám jako náboženství, které nabralo střední kurs mezi křes\anskou spiritualitou a židovským legalismem. Súfismus je tedy součástí křes\anského křídla islámu, nikoli cizí příměsí.11 Baldickovo řízné pojetí je orientalisty přijímáno s rozpaky. Hlavní proud křes\anského teologického myšlení se s pohledem na islám jako na křes\anskou antitrinitární sektu již dávno rozešel.12 Pro muslimy jsou uvedené formulace nepřijatelné; z hlediska své víry ale mohou připustit, že islám jako poslední ze zjevených náboženství zahrnuje mnoho prvků ze starších kultur. Korán se na dřívější zjevení přímo odvolává a dokonce je cituje (K. 21:105), ve svém celku se však představuje jako zjevení nové, celistvé a konečné. Podobně pokládali muslimští středověcí učenci za konečná také arabská přeložená a dále rozpracovaná vědecká díla cizího, nejčastěji řeckého původu.13 Přehled a hodnocení nových výkladů vzniku islámu podává Kropáček, L., „Early Christianity and the Rise of Islam“, Bulletin ET, Zeitschrift für Theologie in Europa, 1999, Heft 1, s. 93 –101; česky „Rané křes\anství a vznik islámu“, Teologické texty, 1999/4, s. 110 –113. Pozdní ustavení kanonického textu Koránu se snažil dokázat zvl. Wansbrough, J., Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford 1977; hypotézu ustavování islámu po dobytí Palestiny předložili P. Crone and Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge 1977. 11 Baldick, J. [1989], s. 33. 12 Viz Kropáček, L., „Islám očima křes\anské teologie“, Souvislosti, 3 – 4, 1997, s. 115 –126. 13 Této absorpční povahy arabsko-islámské kultury si dobře všiml již Ibn Chaldún (op. cit., s. 502–505); na jejím srovnání s evropskou kulturní tradicí postavil svou práci Brague, R., Evropa, římská cesta, Pedagog. fakulta, Praha 1994. 10

32

Do nového celku súfismu byla nepochybně absorbována témata a tendence ze starších a souběžných blízkovýchodních duchovních tradic, zvláště z křes\anství. Hned od počátků si súfíjové cenili chudobu a askezi, avšak ne ve zcela totožné podobě jako křes\anští mniši. Askeze v islámském pojetí nezahrnovala zpravidla celibát. Určité náběhy v tomto směru i spolu s nápodobou křes\anského poustevnictví se sice v rané době, v ještě nevyzrálé, silně asketické zbožnosti přípravné fáze objevují, avšak hlavní proudy súfismu je v jeho klasických obdobích eliminují. Význačný znalec raného křes\anského Orientu Arthur Vööbus, sám estonského původu, tu přidává zajímavou poznámku. Syrský slovní kořen q-d-š označoval jak svatost, tak pohlavní zdrženlivost; arabští křes\ané převzali z tohoto zdroje s příslušnou hláskovou obměnou výraz pro světce: qiddís. Muslimové však odmítli instituci jak svěcených kněží, tak kanonizovaných světců, podvědomě spjatou s celibátem.14 Tématům chudoby a světců budou dále věnovány zvláštní kapitoly. K vlivům zkoumaným v nynějším kontextu patří ovšem ještě zbožná praxe opětovných invokací a připomínek Boha, známá ze Starého zákona (zakar), od Řeků (mnémé Theú) a východních křes\anů a velmi důležitá v súfismu (dhikr Alláh, vyslov: zikr). Spiritualita křes\anského Orientu znala také zbožné spoléhání na Boha (súfíjský tawakkul), přemíru modlení a bdění, a dokonce i pohoršlivého chování vyvolávajícího opovržení okolí, jakým se později vyznačovaly i některé proudy z okraje súfíjského spektra (malámatíja). Zvláštní pozornost věnujeme ještě odrazům křes\anských idejí Boží lásky a zasvěceného života, mnišství. Židovský vliv, silný v islámském právu, se v súfismu příliš neuplatnil. Částečnou výjimku představuje mystika trůnu, zaznamenávaná zvláště v Babylónu v 5. a 6. století. Vize vzestupu nebeskými sférami k Božímu trůnu, jakou nalezneme třebas u Ibn ‘Arabího, má ovšem i antické, filosofické a křes\anské předobrazy a zná samozřejmě Muhammadův mi‘rádž. Kabala vznikla až kolem roku 1200 a na muslimskou představivost nezapůsobila.

14 Vööbus, Arthur, History of Asceticism in the Syrian Orient, Secrétariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain 1958 –1960.

33

Silný byl naopak vliv gnóze.15 Nesmlouvavý ústřední důraz islámské ortodoxie na jedinost Boží, zahrnující potlačování autonomie člověka jako subjektu, je dnes vykládán také jako obrana před pokušeními gnosticismu a manichejského dualismu, jež působila jako katalyzátor vývoje teologického myšlení.16 V súfismu, v Suhrawardího mystické filosofii a v šíitské spiritualitě se nicméně uplatnil vliv gnostické představy o jiskře božského světla v člověku, uvězněné v hmotě. Zájem mystiků rozněcovaly obrazy světla a představy o archetypálním světě a dvojnické či stínové existenci. Uplatňovala se tu imaginace gnostiků, starého Íránu i novoplatoniků. Paralelně vyznívají také gnostické a súfíjské snahy o zvláštní zasvěcenecké poznání dosahované očištěním duše a osvícením. Staroperské vlivy na různé složky islámské kultury zůstávají dodnes důležitým polem pro další bádání. V živém vědomí muslimů se připomíná blízký Prorokův druh Peršan Salmán al-Fárisí jako významný zprostředkovatel podnětů z těchto zdrojů. Významné místo v myšlení starého Íránu měla vždy představa světla, v dualistickém pojetí jako soupeře tmy a v rozvětvující se další imaginaci jako duchovní symbol, jakým je třebas i světecká svatozář. V naší monografii bude staroperským archetypálním vlivům, do značné míry propojeným s platónskými, věnována pozornost zvláště v kapitolách o Suhrawardím a o Světech Boží moci. Platónské a novoplatónské vlivy působily i prostřednictvím křes\anů, jednak v jejich vlastních rozpracováních, jednak v jejich roli překladatelů, kteří helénistické představy přenášeli přes syrštinu nebo přímo z řečtiny do arabštiny. Novoplatónský emanační obraz počátečního Jednoho, následovaného triádou a pak postupným procesem stvoření poznamenal silně islámskou falsafu, esoterické nauky šíitských sekt i súfismus. Inspiroval i perskou mystickou poezii vrcholného období. Z jiného konce antického spektra lze uvažovat snad i o vlivu kyniků jako typového vzoru pro okrajové proudy potulných, pohoršujících dervišů. Autor si je vědom tendence některých dnešních badatelů pojem „gnostikové“ pro jeho vágnost raději nepoužívat. Srv. Williams, M. A., Rethinking „Gnosticism“: An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton 1999. 16 Srv. Nagel, T. [1994], zvl. s. 205 –222. 15

34

Mocné, nepochybné zdroje inspirace nabídla súfismu indická spiritualita hinduistické i buddhistické větve. Indický vliv byl prozkoumáván a snad až přeceňován početnými autory.17 Někdy jsou jeho první stopy hledány už v Koránu. Například „lotosový strom u okraje nejzazšího“, k němuž dospěl v nebesích Muhammad při svém mi‘rádži (K. 53:12 –18), může připomenout hinduistický symbol lotosového stromu jako hranice racionálního myšlení. Zásadní ovlivnění ale přinesl bezprostřední kontakt s indickou kulturou na východních pokrajích islámského světa a později v bohaté míře v Indii samé. Není náhodou, že velmi silné osobnosti a podněty ve vývoji súfismu vycházely právě z těchto oblastí. Z těchto východních zdrojů se rozšířily meditační techniky, včetně růžence (arabsky subha, misbaha, tasbíh od kořene „chválit“). Silným duchovním podnětem působilo učení védánty o jedinosti všeho bytí a o iluzorní povaze světa, které vrcholná islámská mystika dokázala sugestivně propojit s koránským monoteismem. V 8.–9. století, kdy spělo k prvním vrcholům súfíjské hledačství, přicházel z Indie čerstvý vliv advaitového monismu Šankary. Z buddhistické nabídky súfismus přejal vzory mnišství a dokonce i životní příběh Siddhárty-Buddhy, který promítl do vlastní legendy o asketovi Ibn Adhamovi. Někteří autoři vidí buddhistický vliv i v úsilí o vyřazení vlastního já (faná’). Do úvah by bylo možné zahrnout ještě další kulturní okruhy. Pozornost by si zasloužily zbytky staroarabského pohanství a dále stopy tureckého předislámského šamanismu. Jsou patrné v naukách a obřadech některých tureckých a středoasijských taríq (např. bektášíje), v léčitelských a magických praktikách, v tanci k přivolání deště a v různých projevech durkheimovské religiozity, běžných v kmenových a kočovných společnostech. Na druhé straně spektra dospívá islámská mystika ve svých nejvyzrálejších podobách k přesvědčením a vizím až překvapivě podobným spiritualitě jiných vyspělých tradic, nejen křes\anských a indických, ale také například

Indickým vlivem na islámskou mystiku se zabývali již orientalističtí klasikové 19. a počínajícího 20. století: W. Jones, Alfred von Kremer, Max Horten, R. A. Nicholson. Důraz na tento směr vlivu položil Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism, New York 1969. 17

35

čínského tao.18 Dnes se v některých směrech inspiruje i moderními filosofiemi a také úzkostmi a hledáními západního světa. Obzory, k nimž dohlédá súfismus, se táhnou do dálek a jsou stále otevřené. Jeho duchu by odporovalo hnidopišské odstraňování příměsí jen pro místo, odkud v dané chvíli přicházejí. Súfismus patří k islámu a spolu s ním k univerzálnímu lidskému úsilí: hledání smyslu a pravdy, vize a cesty. K D O

J E

S Ú F Í ?

Zatímco západní orientalisté vynakládali úsilí k vymezení pojmu súfismu, jeho vlastní představitelé se většinou shodují v obecném pojetí, že jde o cestu. K jejímu pochopení nestačí pouhý výklad, nebo\ učení lze poznat jen zevnitř, na cestě samé. Nemá smysl mluvit o jabloni, jestliže neochutnáte její jablka. V rovině pouhého hovoru se spíše lze ptát, kdo je súfí. Na tuto otázku odpovídají súfíjské klasické i moderní texty bezpočtem přebíraných, nových a obměňovaných výroků, bonmotů, aforismů i anekdot. Ve výrocích se odráží hrdost i pokora, chu\ hájit se i pohoršovat. [Súfíjové jsou] ti, kdo rozumem sledují své duchovní úsilí, oddávají se mu srdcem a hledají útočiště u svého Pána před zlobou své duše. ‘Abdalwáhid b. Zajd, podle Sarrádže

[Súfí je] ten, koho neunaví hledání a neznepokojí odepření. – Jsou to lidé, kteří dávají Bohu přednost přede vším ostatním, a jimž proto Bůh, dává přednost přede vším ostatním. Dhú n-Nún al-Misrí, podle Sarrádže a Qušajrího

Súfí je jako země: lidé na ni házejí všechno ošklivé a vzchází z ní jen samá krása. Džunajd, podle Qušajrího

Súfí je, kdo je odtržen od lidí a spojen s Bohem. Bůh pravil: pro Sebe jsem si tě vyhradil (K. 20:41). Tím ho odtrhl od všeho nebožského. A pak mu řekl: Nikdy Mne nespatříš (K. 7:143). – Súfíjové jsou děti v Božím lůně. Aš-Šiblí, podle Qušajrího

18

Izutsu, Toshihiko [1996] s další bibliografií. 36

Súfí není jsoucí po svém nebytí a není nejsoucí po svém bytí. Al-Husrí, podle Qušajrího

Co vyžaduje súfího cesta k poznání, vyslovil krásnými slovy také Rúmí: Očisti se od atributů svého já, abys mohl rozjímat o své vlastní čisté bytnosti. Ve svém vlastním srdci rozjímej o všech vědách proroků – bez knih, bez učitelů, bez mistrů. Kniha súfího nesestává z inkoustu a liter; je jí pouze srdce čisté jako sníh. Rúmí, z Masnaví

Kdo chce dosáhnout nejvyšší úcty, musí dávat přednost sedmeru věcí před jinými: chudobě před bohatstvím, hladu před sytostí, nízkému před vysokým, pokoření před poctou, skromnosti před oslavou, smutku před radostí a smrti před životem. Džámí: Nafahát al-uns

Tentýž básník, poučený již dříve vytříbenou myšlenkou o lásce k Bohu, rozlišuje mezi prostým zbožným asketou a súfím: Asketi pohlížejí na krásu příštího světa ve světle víry a jistoty a pohrdají tímto světem. Přesto jim stále zastírá výhled smyslové potěšení, totiž myšlenka na ráj, zatímco pravého súfího odděluje a chrání od obou světů vize pravěčné krásy a bytostné Lásky. Džámí: Nafahát al-uns

Na otázku, proč jistý súfíjský šejch nevzbuzoval na veřejnosti dojem, že by žil oddaně víře a zbožně, Nizámuddín Awlijá odpověděl: „Králové si uschovávají poklad jedním ze dvou způsobů. První, zřejmý, je v uzavřené komnatě, kterou lze vyloupit. Jiný, trvalejší, je v zemi pod rozvalinami, kde nikoho nenapadne hledat.“ podle Shaha Idriese

Je zřejmé, že cestu súfího není snadné popsat jednoduchými a jednoznačnými pojmy, jestliže adresátu výkladů chybí vlastní, pouhými slovy těžko přenosná zkušenost. Knihy súfíjské tradice jsou jenom jako díly na drobno rozřezané skládačky, puzzle. Jsou jako sušené cibule, které je třeba oživit horkou vodou dojmů a zkušeností v živé škole zasvěcovaného života. Súfí může být popisován jako poznávající (‘árif) a zároveň jdoucí vzhůru (sálik). Jeho cesta může být osobní, převážně kontemplativní, nebo naopak nerozlučně spojená s komunitou nebo řádem a jejich rituály. Poznávání 37

a způsob života se doplňují. Zkoumání osobních životních cest významných mistrů i řadových adeptů súfismu, tak jak je zachycují bohaté záznamy pořizované po staletí víceméně na celé obrovské rozloze islámského světa, nám přitom ukáže na značné rozdíly. Můžeme je vnímat jako doklady vnitřní, rozšiřující i rozporné plurality súfismu, nebo se připojit ke staré anebo k moderní kritice, která se snaží v různé míře súfíjskou religiozitu očistit od pověr a pohoršlivých praktik. Osobní příběhy významných súfíjů, z nichž některé vylíčíme v kapitole o dějinách, podají příklady rozmanitosti cest i svědectví o změnách jejich tras s proměnami společnosti a ducha doby. Konečný cíl nicméně zůstal a zůstává stejný. Dějiny znají súfíje „opojené“ i „střízlivé“, diskrétně skryté i okázale hlučné, klidné a zdvořilé i cíleně pohoršující (malámatíja, qalandarové), uznávané, obdivované a uctívané i pronásledované, hledače a tvůrce literární nebo výtvarné krásy i kynické typy preferující ošklivost. Mnozí mužové a mnohé ženy spojovali a spojují svou mystickou cestu s běžným povoláním. Mnozí v ní nalezli zalíbení vedle jiných náboženských věd, včetně právní vědy (al-Ghazzálí) nebo filosofie, medicíny a dalších oborů založených na racionalitě (Ibn Síná). Jiní se věnovali bádáním na jejím pomezí. Všimli jsme si již, že s počátky súfismu je spojována polomytická postava nestora alchymistů Džábira ibn Hajjána.1 Někdy se v šedých zónách súfismu objeví prvky magie. K pozoruhodným psychologickým průhledům dospěla arabská oneirokritika, do níž vnesli svůj vklad tak velké postavy súfíjské tradice jako at-Tirmidhí, Rúzbehán al-Baqlí, Ibn ‘Arabí a pozoruhodně promyšleným vykladačstvím snů pak zejména aš-Ša‘rání.2 Existují ovšem i pokleslé spekulace, jaké dodnes zaplavují lidový trh v podobě laciných brožur na hermetická témata. K realitě dnešVe středověké Evropě byl Džábir, latinizovaně označovaný jako Geber, přijímán i falšován jako přední autorita alchymie. Odraz nejasných textů se udržuje v anglickém slově gibberish, „hatmatilka“, „nesrozumitelné drmolení“. 2 „An Egyptian Sufi Interprets His Dreams: ‘Abd al-Wahháb al-Sha‘rání 1493 – –1565“, Religion, 27, 1997, s. 7–24. Fundovaná a informačně jedinečně bohatá monografie o arabských výkladech snů je dnes k dispozici v češtině díky publikované verzi disertace Ostřanský, B., Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti, Orientální ústav, Praha 2005. 1

38

ního světa patří jistě i diskrétní súfismus zaměřený k zesílené odpovědnosti vůči Bohu, vůči sobě samému, vůči druhým i vůči světu. Leckdy dnes nabyl podobu ekologického aktivismu. Naší snahou bude neztrácet ze zřetele tuto velkou šíři a rozmanitost.

O

S N A H Y T Y P O L O G I C K É R O Z Č L E N Ě N Í

Pestré, nesnadno uchopitelné spektrum kontemplativních i aktivních podob, v nichž súfismus prochází islámskými dějinami, vyvolává jak u orientalistů, tak u muslimských autorů snahu o typologické utřídění. Klasikové islamistiky (dnes z obavy před nesprávným pochopením tohoto termínu mluvíme raději o „islamologii“) navrhli rozlišit súfismus odříkavé chudoby a zbožnosti, patřící k profetickému islámu, a súfismus lásky, extáze, faná’ a osvícení, přičítaný cizím vlivům.1 Muslimští moderní autoři zakládají podobné schéma na odlišném metodickém přístupu a legitimitě. Rozlišují pravověrný súfismus (at-tasawwuf as-sunní) a súfismus filosofický (at-tasawwuf al-falsafí). První, vyjadřovaný například Ghazzálím, patří k jádru islámu; druhý, rozvinutý zvláště Ibn ‘Arabím, se mu poněkud vzdaluje.2 Goldziher, I., Nicholson, R. A. ‘Abdalqádir Mahmúd, Al-falsafa as-súfíja fi l-islám, Dár al-fikr al-‘arabí, Káhira 1967; Abú l-Wafá al-Ghanímí at-Taftazání, Al-madchal ilá t-tasawwuf al-islámí, Káhira 1976; Ibráhím Madkúr Bujúní, Fi l-falsafa al-islámíja, manhadžuhu wa tatbíquhu, Káhira, bez r. vyd. Opět jinou modifikaci dvojčlenného schématu navrhuje A. Schimmelová (Schimmel, A. [1995], s. 18 –19). Hovoří o mystice nekonečnosti a mystice osobnosti. První odpovídá filosofii Plótinově, upanišad a Šankary, v islámu pak myšlenkovému proudu Ibn ‘Arabího. Chápe božství jako nekonečné a nepopsatelné bytí a jedinou skutečnost. Odvozený a omezený svět súfíjští mystikové přirovnávají k moři, v němž jednotlivec je jen kapkou, nebo k poušti s přeskupujícími se dunami stále téže písečné podstaty. Druhý typ připisuje lidskému subjektu větší míru autonomie. Mystik přemítá – s osobním zanícením – o vztahu člověka, a tedy i svém vlastním, ke Stvořiteli, Pánu a Milovanému cíli lásky a touhy. Tento přístup má v súfismu hojnější zastoupení. Oba typy se však někdy také prolínají, zvláště v poezii, která nezřídka mísí milostné i „panteistické“ prvky.

1 2

39

Jako jinou možnost Schimmelová rozlišuje voluntaristický a gnostický postoj.3 Mystik prvého typu se snaží sjednotit svou vůli s vůlí Boží, druhý usiluje o Jeho hlubší poznání. Tato tendence dospívá k vytváření teosofických systémů. Na další možné rozlišení ukázal již slavný básník Džámí (z. 1492): někteří mystikové, kteří dospěli až k poznatku sjednocení s Bohem, se vracejí, aby vedli na spásnou cestu i druhé, zatímco jiní už ze stavu zániku nevycházejí. Džámí s narážkou na Jonáše říká, že zůstávají „v břiše ryby, takže žádná zpráva ani stopa po nich nedosáhne k břehu odloučení nebo do směru trvání“. Schimmelová tu vidí příklad religionistické dichotomie: prorocký, nebo mystický typ. Významný znalec islámské i moderní vědecké kultury, ve Washingtonu žijící Seyyed Hossein Nasr spojuje typologii duchovní orientace s periodizací. Základní půdorys nalézá v postupném nahrazování tří monoteismů, tak jak učí islám. Nejstarší, vlastně teprve přípravnou fázi súfismu, kladoucí důraz na dodržování zákona a askezi, nazývá podle judaismu náboženstvím zákona. Vystřídává je křes\anstvím zabarvené náboženství lásky, jež vrcholí svatým mučedníkem al-Halládžem. Islámu jako dějinnému vyvrcholení odpovídá náboženství poznání, na půdě súfismu představované systemizací v duchovních encyklopediích a myslitelským dílem Ibn ‘Arabího.4 Všechna uváděná rozlišení se pohybovala jen v duchovních hájemstvích súfismu. Jestliže obrátíme pozornost k jeho sociální stránce, kategorizace se změní. Touto cestou se vydal E. Gellner. Jeho výzkum se zaměřil na vnitřní polaritu islámu „doktorů“ a súfíjských šejchů a „světců“, nebo, jinými slovy, městského, koránského a legalistického pojetí oproti pestré lidové religiozitě s dominantním postavením charismatických učitelů a světců. Gellnerově vlivnému výkladu soudobého fundamentalismu jako výsledku modernizačního úsilí o potlačení lidového, súfíjského pólu religiozity věnujeme zvláštní kapitolu. Gellner se nezabýval městským, kultivovaným súfismem mystických textů; je však skutečností, že fundamentalistická horlivost se ve wahhábovské i v některých modernějších podoSchimmel, A. [1995], s. 19 –21. Nasr, S. H. v kapitole o perské mystice v Cambridge History of Iran; Nasrovo schéma přebírá jako osu svého výkladu dějin súfismu Ostřanský, B. [2004].

3 4

40

bách obrací i proti tomuto protipólu strohého legalistického islámu. Bude nicméně užitečné rozlišit v islámské mystice její myšlenkově náročnou textuální formu, kterou po gellnerovsku můžeme označit za „vysokou“, od lidového súfismu pestré zbožnosti a oddanosti šejchům. Súfismus se odlišil od falsafy mimo jiné i tím, že svá učení nevyhrazoval pro úzkou vzdělaneckou elitu, ale hlásal je všem. Pro svou teosofickou a životní moudrost se súfíjové sice cítili „králi“,5 ale účast na tomto postavení neuzavírali druhým. Stupeň pochopení a praktického uplatnění súfíjských principů vedl přirozeně k diferenciaci, která opravňuje navržené rozlišení. Další rozlišení přinášely dějiny. Súfismus se vyvíjel od prosté asketické zbožnosti k rafinované teosofii a barvitému sakrálnímu obrazu světa s bohatým odrazem v poezii a dalších uměních a v etice a životním stylu. Vyvinul se i do forem zmechanizované zbožnosti, systemizované v metodice jednotlivých řádů. Poznačen šrámy po nedávno utrpěných ranách obnovuje a hledá nové cesty i dnes.

5

Viz zvl. Adab al-mulúk [1991]. 41

S L O V N Í Č E K S Ú F Í J S K Ý C H T E R M Í N Ů

Glosář se omezuje jen na nejběžnější termíny související se súfismem. Nejsou uváděny islámské termíny, které lze snadno nalézt v Kropáčkových Duchovních cestách islámu nebo v náboženských lexikonech H. Pavlincové a B. Horyny. Zařazené termíny jsou uváděny většinou v arabské formě; perský tvar je označen p., turecký t. nebo tur. Definovat pojmy spjaté s duchovním životem patří k častým tématům význačných muslimských mystiků. Pojetí, a tedy i definice, se nejednou více nebo méně rozcházejí. Český čtenář nalezne překlady výkladů, které podávali Ibn ‘Arabí (191 termínů), ‘Alí alDžurdžání (240) a svým širokým vyprávěcím způsobem al-Qušajrí (49), v přesném, komentovaném přetlumočení B. Ostřanského v jeho antologii Hledání skrytého pokladu. Tento slovníček se zaměřuje na stručné zachycení základního významu nejdůležitějších termínů. adab – dobré vychování; etiketa, očekávané kultivované chování člena súfíjského řádu k nadřízenému; literatura, v minulosti zvláště mravoučná ahad – „jeden“, jako vyjádření Boží podstaty a jedinečnosti (ahadíja) nemůže být v mystické literatuře stavěno do jakékoli aritmetické řady; viz kap. Tawhíd ‘ajn (al-)džam‘ – mystické splynutí s Bohem; užívá se i o shromáždění v soudný den; tur. ayin-i cem, v bektášíji se tak označuje cílený dhikr ‘álam – „svět“; ‘álam al-mithál, al-mulk, al-džabarút atd. viz podrobný výklad v kapitole Světy a-last – připomínka koránského verše 7:172 o prvním Božím kontaktu s lidstvem; působí silně emocionálně zvl. v perském a urdském prostředí ‘árif – „vědoucí“, gnostik, mystik, jemuž se dostalo pravého poznání (ma‘rifa); významní súfíjští mistři užívali hrdě epiteton al-‘árif bi-lláh, „znalec Boha“ ‘ášiq – „milující“, někdy: „súfí“ baba – „otec“, v tur. se užívá pro řádové předáky badal, pl. abdál – „náhradník“: představa, že světec je po svém úmrtí nahrazen jiným, který slouží uchovávání Božího řádu. baqá’ – setrvávání, přežívání: přebývání úspěšného mystika s Bohem po zániku faná’: baqá’ bi-lláh baraka (p. barakat, t. bereket) – duchovní moc daná Božím požehnáním súfíjskému šejchovi barzach – přepážka; limbus; mezistav mezi smrtí a soudným dnem; v iluminační teosofii Suhrawardího přepážky tlumící pronikání světla 329

basíra – „bystrozrakost“, v súfismu schopnost osvíceného srdce pronikat vhledem až k podstatě bast – „uvolnění“, duchovní pocit protikladný pocitu qabd bátin – „vnitřní“, esoterický význam, protiklad záhir bid‘a – novota, zpravidla podle islámského práva nežádoucí čelle (p.) – čtyřicetidenní pobyt súfího v ústraní za účelem meditace nebo duchovního poučení; tur. çile, „utrpení“ dede (t.) – „staršina“, vyšší stupeň v hierarchii mawlawíje nebo bektášíje dergáh (p.), též dargáh – řádový dům (tekke) při hrobce zakladatele dhát, adh-dhát – Boží podstata, lidskému rozumu nedostupná; Boha lze poznávat jen zjeveným Koránem a částečně podle atributů (sifát), jež tu mají postavení obdobné jako energeiai v pravoslavném hesychasmu dhawq – „chu\“, bezprostřední zkušenost nebo intuice; mystika byla někdy označována „al-‘ilm adh-dhawqí“ tj. vědění z prožitku dhikr (čti: zikr) – súfíjský řádový obřad, při němž súfíjové opakují Boží jména nebo jiný zbožný text: může být tichý, hlasitý i doprovázený hudbou a tancem du‘á’ – osobní prosebná modlitba, odlišná od rituální modlitby salát či namáz džam‘ – „spojení“; dovršené spojení s Bohem v cíli mystické cesty s vyloučením čehokoli jiného se nazývá džam‘ al-džam‘ džamá‘a – parta, kongregace, komunita džamá‘at chána – kongregační dům, zvl. súfíjů džanna – „zahrada“, nejčastěji užívaný termín pro ráj jako místo posmrtné odměny dobrých faná’, t. fenâ – „vyvanutí“, vyřazení vlastního vědomí subjektu ve vysokém stupni súfíjské cesty ke spojení s Bohem; koreluje s baqá’ faqír – „chu`as“, derviš; pokorný pojem vyjadřující hmotnou i duchovní chudobu ghafla – nedbalost, jaké by se súfí měl vystříhat ghajb – „nepřítomnost“, transcendentální stránky Boží skutečnosti skrývané lidem ghawth – světec na vysokém stupni hierarchie; persky ghaus-e zaman podle některých súfíjských proudů nejvyšší světec určité doby hadíth – tradice o Muhammadových názorech; hadíth qudsí, „svatá sentence“, u súfíjů oblíbené výroky údajně Boží, sdělené Muhammadovi mimo koránský kontext hadra – duchovní přítomnost; v perském znění Hazrat čestný titul před jménem hajra – „rozpaky“, „bezradnost“, mystikův pocit nejistoty při kontemplaci hál, pl. ahwál – „stav“ darovaný Bohem mystikovi na jeho cestě, bývá jen krátkodobý haqíqa – „pravda“, „skutečnost“, Boží realita, jež je cílem mystikovy vzestupné cesty haqq – pravda; spravedlnost; Pravda: jedno ze jmen Božích užívané v dhikru hilja – „ozdoba“, eulogická slovní nebo kaligrafická pocta Muhammadovi hú, zkráceně za Huwa – „On“, invokace Boha při dhikru hubb – „láska“, termín koránský (kde též mahabba a mawadda huzn – „smutek“, plyne z pocitů vlastní slabosti před Bohem, například při recitaci Koránu cháfí – „skrytý“, užívá se o tichém dhikru 330

chalwa – osamění v ústraní; cela; v Súdánu též koránská škola; p. chalwat dar andžuman „samota uprostřed množství“, naqšbandíjský ideál soustředění srdce na Boha za všech okolností chalífa – „nástupce“, v Koránu Bůh pověřil člověka správou země jako chalífu; po Muhammadově smrti označení panovníka střežícího zájmy a řád islámu (funkce zrušena Turky r. 1924; v některých súfíjských taríqách označení světcem pověřeného činitele (v západní Africe vyslovováno alfa) chánqáh (p.), též chánaqáh – řádová budova súfíjské taríqy chirqa – oděv z hrubé vlny, který derviši nosí jako znak chudoby a zároveň příslušnosti k určitému společenství; světec jej předává svému chalífovi chutba – kázání v mešitě při páteční polední modlitbě i‘džáz – zázračná jedinečnost a nenapodobitelnost Koránu idžáza – licence, oprávnění vyučovat idžráh – „sebezranění“, např. propichování tváří jehlicí při dhikru rifá‘íje ihsán – konání dobra, snaha o to, konat cokoli co nejlépe ‘ilm, pl. ‘ulúm – „věda“, vědění získané studiem svatých textů a tradice, protiklad mystického intuitivního poznání ma‘rifa imám – „předák“, ten, který stojí v čele při modlitbě; u šíitů uctívaný člen z Muhammadova potomstva insán – člověk; al-insán al-kámil „dokonalý člověk“: významný duchovní konstrukt Ibn ‘Arabího a al-Džílího ‘irfán, p. výslovnost erfán – poznání, gnóze; vděčnost; v Íránu někdy súfismus íšán – „oni“, uctivé označení súfíjského mistra ve Střední Asii a íránské oblasti išára – v súfismu koránská narážka na jinak nevyjádřitelnou vyšší skutečnost išráq – „osvícení“, významný pojem iluminativní filosofie (teosofie) Suhrawardího istiláhát – odborná terminologie, např. súfíjská ‘išq – „láska“, někteří mystikové tak označují i lásku Boží, pro niž ortodoxie raději užívá termín hubb, mahabba; též označení stadia mystické cesty; slovo má výraznější erotické konotace než mahabba jaqín – „jistota“; al-Ghazzálí, zklamaný teologií a filosofií, ji nalezl v mystickém světle darovaném Bohem karáma, pl. karámát – zázrak, vykonaný světcem kaškul (p.) – miska, do níž derviši sbírají almužny a jídlo koláh, též kuláh (p.) – čepice či klobouk, jaký nosí derviši kursí – „židle“, užívá se pro trůn Boží, případně Sulajmánův (Šalomounův); dřevěný podstavec pro rozevřený Korán lá-maqám – „bez místa“, epitet Boží, zdůarazňující Jeho všudypřítomnost a nevázanost na žádné jediné místo latífa – „jemná“, zvl. jemné porozumění získané prožitkem; latífa insáníja označuje též srdce a sestoupení ducha rúh k dobré duši nafs; pl. latá’if: též jemná místa v hrudi, kudy může přicházet Boží očistná milost madrasa – „škola“, zvláště s výukou islámského práva a náboženských věd mahabba, též hubb – láska; viz též ‘išq mahfil – sešlost; lóže; kroužek účastníků dhikru 331

makán – „místo“, v mystice označení dosažené spirituální úrovně maktúbát – „dopisy“, oblíbený žánr duchovních výkladů a exhortací (např. A. Sirhindího) malfúz, pl. malfúzát – „výroky“, sbírka výroků od súfíjského mistra, zpravidla pořízená jeho žáky manáqib – pamětihodné činy, žánr hagiografické literatury manzil – stadium na duchovní cestě maqám, pl. maqámát – „zastávka“ dosažená mystikovým úsilím na duchovní cestě marabut – deformovaně z murábit, v Maghribu označení významných súfíjských šejchů ma‘rifa – mystické poznání dosažené intuicí, srdcem mathnawí, v p. výslovnosti masnavi – „dvojverší“, oblíbená forma užívaná zvl. v perské didaktické a mystické poezii mawláná – „náš pán“, čestný titul islámského vzdělance; užíval se o Rúmím mawlid, pl. mawálid – „narozeniny“, připomínkové slavnosti úmrtí, tj. narozenin pro nebe, Muhammada nebo světců mazár – mauzoleum zvl. světce, hrob, k němuž se konají pouti mi‘rádž – „vzestup“, zvl. Muhammadův noční vzestup do nebes; u muslimských poutníků úsilí povznést se z egoismu mu‘džiza, pl. mu‘džizát – zázrak vykonaný prorokem muhibb – „milující“, tur. mühip, sympatizant, stupeň v řádu mevlevi (mawlawíji) munádžát – důvěrný rozhovor, v súfismu šeptaná osobní modlitba muríd – „chtějící“, řádový novic, adept; v Senegalu člen takto nazývané taríqy; tur. mürit muršid – súfíjský mistr, vedoucí adepty mystickou cestou; tur. mürs¸it musallá – modlitebna, menší než masdžid či džámi‘ mušáhadat – kontemplace, vysoký stupeň spirituální cesty mutašábihát – koránské verše, které nejsou zcela jasné a jejich plný význam zná jen Bůh nafs, pl. nufús – „duše“; osobní identita; v súfismu často sobecké ego, to představuje zvl. nafs ammára (bi-s-sú’), „duše nabádající ke zlému“; dobré mody jsou naopak nafs lawwáma, „duše kajícná“ a nafs mutma’inna, „duše smířená“, upokojené svědomí namáz (p. a t.) – rituální modlitba, arabsky salát na‘t – atribut, charakteristika; panegyrická báseň či píseň vychvalující ctnosti Muhammadovy nešán (p.) – znamení, symbol; nešání – Boží znamení níja – zbožné předsevzetí, záměr, jež v duchu formuluje věřící i před modlitbou, půstem apod pír (p.) – „staršina“, súfíjský duchovní předák qawwálí – mystický zpěvný dhikr, zvl. u čištíjů qisas – „povídky“, vyprávění; qisas al-anbijá’, příběhy proroků, oblíbený žánr lidové literatury qubba – „kupole“, klenutý dóm nad hrobkou světce qutb, pl. aqtáb – „pól“, nejvyšší stupeň v hierarchii světců, z Boží vůle tušený udržovatel kosmického řádu; tur. kutup 332

ribát – pevnost střežící muslimská sídla, dále pak opevněný súfíjský „klášter“: termín se užívá zvl. v maghribských zemích risála – v teologii poselství, včetně Muhammadovy mise; v písemnictví traktát, pojednání rúh – „duch“, užívá se o Bohu i o člověku, u něhož jde o životodárný prvek, v některých pracích se chaoticky směšuje s pojmem nafs sahw – „střízlivost“, umírněný súfíjský proud (např. Džunajd) oproti mystikům opojení (sukr) sakína – Boží klid dopřávaný věřícím (odlehčená podoba hebrejského pojetí Boží přítomnosti šechina) salát – rituální modlitba, v sunnitském islámu povinná pětkrát denně sálik – „putující vzhůru“, súfí postupující mystickou cestou samá‘, v t. sema – „poslech“, extatický dhikr provázený hudbou i tancem, např. v řádu mawlawíja sawm, též sijám – půst silsila – „řetěz“, schéma posloupnosti předáků taríqy; novic se ji učí znát síra – životopis, zvl. Muhammadův sukr – opojení, extatický proud súfismu (např. Bájazíd, al-Halládž) sulúk, v t. süluk – mystická cesta sunna – tradice; doporučený způsob zbožnosti nebo chování, který se dodržuje ze zvyku; paušální označení stoupenců většinového (oproti šíitskému) islámu; tur. sünnet může také označovat obřízku šadžara – „strom“, v súfismu genealogické schéma rodinných kořenů významné osoby nebo posloupnosti vedoucích šejchů taríqy šath, pl. šatahát nebo šathíját – teopatické výkřiky, extatická, často paradoxně formulovaná zvolání mystiků „opojené“ tendence šajch, šejch – označení důstojného hodnostáře, např. hlavy súfíjského řádu, odpovídá perskému pír, tur. s¸eyh nebo baba; šajch as-sadždžáda: řádový předák, který zasvěcuje novice tabaqát – „generační třídy“, biografický slovník zachycující mimo jiné spirituální posloupnost tablígh – hlásání islámu nemuslimům či vlažným muslimům; džamá‘at-e tablígh, islámská misijní organizace působící téměř celosvětově tadhkira – „připomínka“, biografická sbírka s mravně didaktickým cílem tádž, v t. taç – „koruna“, klobouk či čapka dervišů, např. mevlevi při jejich samá’ tadžallí – teofanie, projevení Boží tadžwíd – styl kultivovaného přednesu Koránu takíja – řádový dům, tur. tekke, v sev. Africe záwija, per. chánqáh tálib – student, zvl. islámských věd; hledač (Boha); v Senegalu talibé adepti taríqy taríqa, pl. turuq – „cesta“, metodika duchovního života; súfíjský řád či bratrstvo tasawwuf – súfismus (původně: oblékání se do vlny), mystická teosofie tasbíh nebo subha – islámský růženec, zpravidla má třikrát jedenáct zrnek tawakkul – spoléhání na Boha, zbožná důvěra tawhíd, v t. tevhit – jedinost Boží: viz kapitolu téhož názvu 333

ta’wíl – alegorický výklad ta‘wídh – talisman, zpravidla darovaný světcem; vybrané účelově vykládané verše z Koránu ta‘zija – šíitské „pašijové hry“, připomínající 10. muharramu mučednickou smrt ‘Alího syna Husajna (680) tekke (t.) – dervišský řádový dům turba – hrobka, mauzoleum, zpravidla stavba s kupolí ‘urs – „svatba“, poutní oslavy úmrtního dne světce tj. sňatku jeho duše s Bohem uwajsí – súfí, který byl zasvěcen vizí, tj. bez přítomného učitele wahdat aš-šuhúd – „jednota dosvědčení“, koncepci zavedl v indickém súfismu A. Sirhindí wahdat al-wudžúd – „jednota bytí“ či ontologický monismus, koncepce žáků rozvíjejících učení Ibn ‘Arabího, legalisticky orientovanými kritiky obviňována z panteismu wadžd – „extáze“; slovo má týž etymologický kořen jako wudžúd (bytí) walí, pl. awlijá’, v t. veli – „člověk blízký“, súfíjský světec waqt – „čas“; přítomný okamžik s důrazem na jeho závažnost za daného stavu hál wa‘z – kázání na mravní téma wilája, vyslovovanáno též velájat apod. – „blízkost“, rozumí se k Bohu, svatost; v šíitském islámu silný citový vztah k imámům; též správa, vláda, provincie wird, pl. awrád – řádová modlitba, zpravidla sestavená předáky taríqy záhir – „vnější“, exoterický, opak od bátin záwija – súfíjský řádový dům, termín užívaný zvl. v sev. Africe zijára – „návštěva“ nábožensky významného místa, zvl. hrobů světců zuhd – askeze; je historickým a etickým stadiem na súfíjské cestě

334

R E J S T Ř Í K

J M E N

O S O B

al-‘Ašmáwí, M. Sa‘íd 307 ‘Attár, Faríduddín 46, 51, 53, 54, 56 – 61, 63, 65, 66, 70, 72, 105 –109, 145, 155 –159, 167, 177, 199, 200 Augustin sv., Aurelius 172 Aurangzéb (císař) 127, 128, 130 Awlijá’, Šajch Nizámuddín 126

‘Abdalláh Júsuf (Josuf) ‘Alí 160, 178 ‘Abdalqádir (alžírský emír) 91 ‘Abdassamád z Palembangu 255 ‘Abduh, Muhammad 293 Abdülaziz (sultán) 235 ‘Abdurrahmán Chán (král) 187 Abraham 62 Abú ‘Amr b. al-‘Alá’ 52 Abú Bakr (chalífa) 120, 223, 224, 226 Abú l-Fadl (indický historik) 127 Abú l-Hadždžádž 117 Abú Hanífa, an-Nu‘mán b. Thábit 15 Abú Hášim z Kúfy 15, 55 Abú Madján, Sidi 102 Abú Nu‘ajm z Isfahánu 45, 60, 61, 73, 146, 166 Abú Sa‘íd (básník) 104 Adam 16, 121, 153, 164, 205 al-Afghání, Džamáluddín 293 Agueli, Ivan 277 Ahmad Rizá Chán 133, 134 Achundzáde, Nadžmuddín 87 Akbar (císař) 96, 98, 127, 128, 130 al-‘Alawí, Ahmad 276 Alexandr Veliký 113 Alfons X. Moudrý 275 ‘Alí b. Abí Tálib 16, 29, 48, 52, 99, 119, 144, 170, 204, 223, 229, 230, 231, 253 ‘Alím al-Aswad 89 ‘Amilí, Bahá’uddín 98 Amoli, Hajdar 97 Anawati OP, Georges 21, 47, 92 Ankaraví, Ismail 233 –235 Ansárí, M. ‘Abdalhaqq 162, 163 Arberry, Arthur John 20 Ardalan, Nader 206 Aristotelés 72, 79, 94, 95, 98, 118, 177 Arnaldez, Roger 21, 174 Arslán (šejch) 117

Ba, Amadu Hampaté 193, 260 Baba Redžebi 228 Bacon, Roger 273 Badawí, ‘Abdarrahmán (filosof) 155, 309 al-Badawí, Ahmad (světec) 117, 207, 294 al-Badawí, Mustafá 25 al-Baghdádí, Chatíb 199 Bahá’uddín v. Naqšband Bahrám (staroíránský) 109 Bachja Ben Pakuda 173 Baker-Eddy, Mary 196 Baldick, Julian 17, 31, 32, 55, 61, 62 al-Balchí, Šaqíq 57, 101 Balim Sultán 227 Bamba, Amadu 262–264 al-Banná’, Hasan 212, 294, 306 (al-)Baqlí, Rúzbehán 38, 68, 78, 145, 153, 156, 157, 211, 212 al-Baráwí, Uwajs b. M. 268 al-Basrí, Hasan 52–55, 101, 120, 145, 173 al-Bašír, Omar 267, 296 Bawa Muhaiyaddeen 310, 311 Beatrice (Dantova) 275 Behbahání, Ághá M. Báqer 101 Bektáš, Hádždži Walí 226 –228 Bennett, John G. 282, 284 Birge, John K. 230 al-Bírúní, Abú r-Rajhán 17

335

al-Bistámí, Abú Jazíd (Bájazíd) 64 – 68, 70, 93, 95, 101, 120, 151, 152, 156, 158, 160, 166 Böhme, Jakob 98 Bokar, Tierno 259, 260 Borrmans, Maurice 14 Boubakeur, Dalil 191 Browne, E. G. 98 Bruinessen van, Martin 220 Buddha, Siddhárta 55 al-Buchárí, M. b. Ismá‘íl 78, 135, 190, 191 Burckhardt, Titus 150, 206, 309 Burgiba, Habíb 195 Buzurgmihr 95

al-Džílání (Gílání, Džílí), ‘Abdalqádir 87, 151, 153, 160, 169, 210, 217–220, 221, 256, 263, 311 al-Džílí, ‘Abdalkarím 87, 169, 179 al-Džunajd, Abú l-Qásim 36, 57, 59, 64, 70 –72, 75, 156, 198, 211, 238 al-Džurajrí, Abú M. 199 al-Džurdžání, ‘Alí b. M. 169

Coomaraswamy, Ananda 278 Corbin, Henry 21, 94, 97, 98, 102, 162, 272 Critchlow, Keith 207 Crone, Patricia 197

Falla de, Manuel 311 Fansúrí, Hamza 253 al-Fárábí, Abú Nasr 72, 80, 98, 111 Fardid, Ahmad 100 al-Fárisí, Fachruddín 272 al-Faruqi, Lois Ibsen 206 Fazlur Rahman 137, 292 Fendereski, Mír Abu l-Qásim 98 Firdausí, Abu ’l-Qásim Mansúr 107 Fitzgerald, E. 280 Foucauld, Charles de 242, 272 František z Assisi 112 Fuzuli (turecký básník) 229, 231

Eckhart, Mistr 272 Empedoklés 95 Emre, Yunus 114, 283 Erbakan, Necmettin 312 Ernst, Carl W. 19 Ess van, Josef 59

Čelebí, ‘Árif Ulu 232 Čelebí, Dželáleddín 236 Čelebí, Mehmed 233 Čiští, Mu‘ínuddín 126, 192, 194 ad-Dabbás, Abú ‘Abdalláh 218 Dafa‘alláh, Abú Idrís 266 Dante Alighieri 275, 276 ad-Daqqáq, Abú ‘Alí al-Hasan 74 Dára Šikóh (princ) 123, 128 –130 ad-Darqáwí, Abú Hámid al-‘Arabí 240, 278 David (biblický) 194 Dekmejian, R. Hrair 306 Džábir b. Hajján 15, 38, 60, 276 Dža‘far as-Sádiq 145, 229 Džáhiz, Abú ‘Uthmán 15, 157 Džámáspa (staroíránský) 95 Džámí, Núruddín ‘Abdurrahmán 37, 40, 46, 113, 159, 209, 247 al-Džazúlí, Abú ‘Abdalláh 240 Džemálí (kosovský šejch) 287

Galénos 189, 195 Garaudy, René (Radžá’) 270 Gardet, Louis 21, 47, 92 Geertz, Clifford 255, 256, 293 Gellner, Ernst 24, 40, 115, 181, 256, 293, 299 –308 Ghawth, Gwaliori Muhammad 128 Ghawthí, Muhammad 127 al-Ghazzálí, Abú Hámid 23, 38, 39, 47, 63, 68, 72, 79, 80 – 82, 85, 92, 116, 145 –148, 152, 153, 155, 160, 161, 165, 166, 170, 171, 173, 174, 179, 184, 190, 199, 203, 212, 273, 274, 281 al-Ghifárí, Abú Dharr 50, 189 336

Chajjám, Omar 104, 105, 280 Chálid, Mawláná 225 al-Chalwatí, ‘Umar 236 Charaqání 157 al-Charráz, Abú Sa‘íd 62, 157 al-Chidr 27, 63, 78, 110, 120, 213, 218 Chittick, William 14, 20 Chodkiewicz, Michel 91, 279 Chomejní, Rúholláh 100, 298, 302

Ghudždawání, Chwádža ‘Abdalcháliq 223, 226 Ghulám Sarwar-i Láhaurí 186 al-Gílání viz al-Džílání Goldziher, Ignaz 22, 148, 180 Gorbačov, Michail S. 285 Gourdjieff (Gurdjieff), Georg Ivanovič 279, 280, 282, 284 Grabar, Oleg 206, 211 Graham, Lt. James William 18 Gramlich, Richard 21, 47, 99, 151, 154, 159, 185, 186 Graves, Robert 280 Grosstest, Robert 273 Guénon, René 276 –279 Gülen, Fethullah 288, 310, 313

Ibn ‘Abbáda 274 Ibn ‘Abdalwahháb, M. 132, 135, 136, 291 Ibn Abí Džomhúr 97 Ibn Abí l-Hawarí, Ahmad 55 Ibn Abí Usajbi‘a 195 Ibn Adham, Ibráhím 55, 120, 200, 254 Ibn (al-)‘Arabí, Muhjiddín 23, 30, 33, 38, 39, 47, 63, 73, 83 –91, 97, 99, 100, 102, 109, 112, 115, 117, 118, 127, 131, 146, 147–149, 153, 154, 160, 161, 162, 165, 166, 179, 183, 185, 191, 203, 209, 224, 233, 237, 239, 251, 254, 263, 273, 275, 279, 291, 315 Ibn ‘Arús, Ahmad 240 Ibn al-‘Atá’, Abú l-‘Abbás 156, 199 Ibn ‘Atá’alláh 239 Ibn Battúta 231, 232 Ibn al-Džawzí 23, 167, 291 Ibn Fadlalláh, M. 254 Ibn al-Fárid 18, 102–104, 274 Ibn Hanbal, Ahmad 23, 155, 165, 178, 192 Ibn Hawqal 271 Ibn Hazm 275 Ibn Chaldún 31, 92, 188, 190, 299, 300 Ibn Idrís, Ahmad al-Fásí 37–38, 210, 241, 266, 292, 305 Ibn Jasár, Muslim 145 Ibn Mádža 191 Ibn Mas‘úd, M. 244 Ibn Munawwar, M. 159 Ibn Qajjim al-Džawzíja 191, 194, 195

al-Haddád, Abú Hafs 145 Háfiz, Šamsuddín M. 113, Halík, Tomáš 75 al-Halládž, Husajn Mansúr 23, 40, 45. 46, 64, 66 –70, 72, 73, 78, 93, 95, 101–103, 108, 125, 151, 153, 155, 158, 159, 166, 291 Hamalláh, Šajch 259 Hansalí (šádhilíjský šejch) 240 al-Haqqání, M. Názim ‘Ádil 226, 282, 316, 310, 312 Haqqí, Jahjá 196 al-Harawí, ‘Abdalláh al-Ansárí 46, 73, 78, 114, 158, 200 Hasan, syn ‘Alího 239, 241 Hawwá’ (Eva) 292 Heidegger, Martin 100, 309 al-Hifní, ‘Abdalmun‘im 25 Hodža (Hoxha), Enver 228 Howell, Julia Day 256 Hrbek, Ivan 26, 160 Hudhajfa b. al-Jamán 50 al-Hudžwírí, ‘Alí 16, 17, 46, 64, 73, 125, 145, 146, 161 Hume, David 18, 299, 300 Husajn b. ‘Alí 51, 208, 210 al-Husrí, Abú ’l-Hasan 37 337

Labíd b. Rabí‘a 143 Lane, E. W. 220 Laye, Camara 265 Le Goff, Jacques 181 Lessing, Doris 280 Levinas, Emmanuel 308 Lewis, Samuel 213 Lings, Martin 278, 279 Liou Č’ 249 Lullus, Raimundus 18, 273

Ibn Rušd (Averroes) 92 Ibn Sab‘ín 118 Ibn Síná (Avicenna) 38, 72, 79, 80, 86, 92, 96, 99, 107, 189 Ibn Tajmíja, Ahmad 23, 91, 92, 135, 154, 155, 179, 184, 191, 218, 243, 291, 292, 294 Ibn Túlún 117 Idrís, M. (král Libye) 242, 243 Inayat (‘Inájat) Khan 21, 213, 279 Iqbál, Muhammad 114, 298 ‘Iráqí, Fachruddín 127 ‘Iráqí, Ibráhím 251 Isfahání, Turkah 205 Ismá‘íl (safíjovský šáh) 97 Izutsu, Toshihiko 248

al-Mahdí, M. Ahmad 267 al-Mahdí, Sádiq 267 Mahmúd II. (sultán) 225, 227 Mahmúd z Ghazny 125 Mácha, Karel Hynek 104, 111 al-Makkí, Abú Tálib 46, 73, 145, 152, 153, 155, 156, 158, 166, 173, 183, 198, 199 al-Ma’mún (chalífa) 58, 94 Mandel, Gabriel 48 Marie (Marjam), matka Ježíšova 163, 164, 166, 168, 277, 278 Marie Egyptská 55 Marie Magdalena 55 Martin, Bruno 284 Marty, Paul 257 Maschadov, Aslan 286 Massignon, Louis 19, 21, 31, 67, 69, 73, 293 Mehmet V. Rešat (sultán) 235 Meier, Fritz 21, 156 Mikuláš sv. (Nikolaos) 218 Mír Dámád 98 Mír Dard, Chwádža 132, 133 al-Mírghaní, M. ‘Uthmán 266 al-Misrí, Dhú n-Nún 36, 60, 61, 155, 156, 192, 211 Mollá Sadrá – viz Šírází Monteil, Vincent 257 Muhammad (prorok) – uváděn průběžně v celé knize Muhammad Abdulle Hassan 268, 269 al-Muhásibí, Hárith b. Asad 15, 59, 61

Jan, evangelista 100 Jan od Kříže 75, 239, 274 Jan Pavel II. 261, 273 Jasaví, Ahmad 114, 227, 250 Jeusset, Gwenolé 272 Ježíš 143, 163 –167, 172, 175, 183, 187, 261 Johnstone, Penelope 191, 195 Jonáš (prorok) 40 Josef Egyptský 113, 114, 176, 209 Jones, sir William 18 Kaddáfí (al-Qadhdháfí), Mu‘ammar 244 al-Kalábádhí, Abú Bakr 45, 73 al-Kámil, Malik (sultán) 272 Kane, Cheikh Hamidou 264 al-Karchí, Ma‘rúf 57, 59, 101 al-Kášání, ‘Abdarrazzáq 149, 161, 162, 169 Kepel, Gilles 303 Kermani, Navid 144, 147 Kierkegaard, S. 309 al-Kisá’í 187 Kubíčková, Věra 80 Küng, Hans 310

338

Palmer, Edward Henry 20 Pallavicini, ‘Abdalwáhid 277 Pamuk, Orhan 311 Pascal, Blaise 172, 274 Pavel, sv. 32, 55, 172 Pelagia 55 Petráček, Karel 80 Pietsch, Roland 150 Pius XII. 172 Platón 95, 118, 299 Popovic, Alexandre 21 Pýthagorás 95

Mumtáz Mahal 128 al-Munáwí, ‘Abdarra’úf 200 Murád, Šaríf M. 225 Muratová, Sachiko 249 al-Murrí, Sálih 146 al-Mursí, Abú ’l-‘Abbás 239 Músá (Mojžíš) 27, 28, 62, 88 –90, 157, 167 Muslim b. al-Hadždžádž 136, 191 al-Mutawakkil (chalífa) 59 an-Nabhání, Júsuf b. Ismá‘íl 185 an-Nábulusí, ‘Abdulghaní 103 Nádir Šáh 132 Naqšband, M. b. M. Bahá’uddín 222, 226, 298 an-Nasafí, ‘Umar Nadžmuddín 154, 200 Násir (‘Abdannásir) Džamál 296 Nasr, Seyyed Hossein 21, 40, 48, 101, 203, 205 –208, 211, 273, 309 Nerval, Gérard de 162 Nesímí, Sejjid ‘Imáduddín 230 –231 Niass, Ibrahima 261 Nicholson, Reynold Alleyne 20, 61 Nizám (dívka) 83, 203, 275 Nizámí, Iljás b. Júsuf 105, 108 Nizámulmulk (vezír) 79 Noe (Núh) 121 Nursi, Bediüzzaman Said 313 Nwiya, Paul 27 Nurbakhsh (Núrbachš), Džavád 21, 100, 310 Nusrat, Fateh Ali Khan 312

Qabbání, Hišám 283 Qádí Ahmad 203 al-Qahtabí, Abú Bakr 156 Qárún (koránský) 197 al-Qušajrí, Abú l-Qásim 23, 26, 46, 47, 57, 59, 60, 64, 71, 72–78, 84, 152, 155, 157, 159 165, 177, 185, 189, 200, 275

O’Fahey, Rex Sean 21 Omar Tall, al-Hádž 259, 264 Otto, Rudolf 76, 146 Osman Yahia 87 Özal, Turgut 226, 313

Rábi‘a al-‘Adawíja 18, 53 –56, 157, 158, 176 Rábi‘a Syrská 55 Radtke, Bernd 21 Ravel, Maurice 311 ar-Rází (Rhazes), Abú Bakr 189 ar-Rází, Fachruddín 92, 152, 153 Renard, John 14 Rešat Bardhi 228 Rezá, ‘Alí (imám) 207 Rídá, M. Rašíd 293, 294 ar-Rifá‘í, Ahmad b. ‘Alí 221, 222 Ritter, Helmut 21, 105, 177 Rúmí, Džaláluddín Balchí 30, 37, 80, 105, 109 –113, 115, 153, 165, 166, 170, 201, 204, 207, 211–213, 231, 297 Rypka, Jan 104, 105, 108, 110, 114

Palacios, Miguel Asín 21, 31, 239, 273 –275 Palamas, Grégorios 150

as-Sádát, M. Anwar 296 Sa‘dí (Saadí), Abú ‘Abdilláh Said, Edward 19 339

113

Suman Kalidjaga 253 Sunan Bonang 253 Swedenborg, Emanuel 98 Sy, al-Hádž Malik 261 Sy, Moustapha 261

Saint-Exupéry, Antoine de 172 Saláhuddín (Saladin) 93 Salmán al-Fárisí 50 as-Sammán, M. ‘Abdalkarím 138 Saná’í, Abú l-Madžd 105, 107, 145, 148, 167 as-Sanúsí, M. b. ‘Alí („Veliký“) 138, 241–244 as-Sanúsí, Sajjid M. al-Mahdí 242 as-Saqatí, Sárí 70 as-Sarrádž, Abú Nasr 36, 45, 65, 70, 71, 73, 78, 146, 147, 152, 155, 157, 158, 173 Sa‘úd, Muhammad 136 Scattolin, Giuseppe 77 Selim III. (sultán) 235 Senocak, Zafer 283 Shah, Idries 17, 21, 37, 280 Shah, Omar Ali 195, 280 Shayegan, Daryush 100 Schimmel, Annemarie 13, 20, 22, 40, 47, 69, 94, 97 Schuon, Frithjof 309, 277, 278 Sirádžuddín, Abú Bakr 278 Sirhindí, Ahmad 130 –132, 192, 224, 225 Sjamsuddin (Šamsuddín) 254 Sorúš (Soroush), ‘Abdolkarím 100 as-Subkí, Tádžaddín 185, 186 Sufi Sahib Abdallah 282 Suhrawardí, ‘Abdalqáhir 93 Suhrawardí, Šihábuddín Jahjá 34, 47, 79, 92–97, 99, 101, 152, 161, 162, 233, 273, 311 Suhrawardí, Šihábuddín ‘Umar 93, 127, 145, 147 as-Sujútí, Džaláluddín 194, 239, 258 Sukarno (indonéský politik) 255 Sulajmán (Šalomoun) 187 Sulamí, Abú ‘Abdarrahmán 45 – 47, 73, 156, 157, 159, 167 Süleyman Nádherný 208 Süleymanoglu, Mehmed 229 Sultán Valad (Veled) 111–113, 231, 232

Šabistarí, Mahmúd 209 aš-Šabráwí, Šajch ‘Abdalcháliq 24, 25 aš-Šádhilí, Abú ’l-Hasan 238 –240 Šáh Mašrab (básník) 250 Šáh Walíjulláh z Dillí 132 Šáhdžahán (císař) 128 Šahrastání 23 aš-Šahrazúrí, Šamsuddín Šamil, imám 225, 285 Šams(uddín) Tabrízí 109, 110, 201, 232 Šankara 35, 127, 128 aš-Ša‘rání, ‘Abdalwahháb 38, 185, 186 aš-Ša‘ráwí, M. Mutawallí 187 aš-Šaríf, Ahmad 242 aš-Šarqáwí, ‘Abdalláh 154 aš-Šiblí, Abú Bakr 36, 68, 157, 159 Širvání, Sejjid Jahjá 236 Špidlík, Tomáš (kardinál) 172 Šírází, Sadruddín (Mollá Sadrá) 98, 99 Šuštarí, šejch 273 Tabátabá’í, Sejjed M. Hosein 100 at-Taftzání, Sa‘duddín 91 at-Tahánawí 170 at-Tajjib, Sálih 267 Tauler, Jean 272 at-Tawhídí, Abú Hajján 172, 203 Tereza (matka, blahosl.) 308 ath-Tha‘labí, Abú Isháq 144, 146, 187 Tholuck, F. A. Deofidus 19, 209 at-Tidžání, Ahmad 259 Timur (panovník) 116 at-Tirmidhí, Abú ‘Ísá 63 at-Tirmidhí, Abú ‘Abdalláh M. „al-Hakím“ 38, 63 Töre, Ja‘qúb Chán 250 Trimingham, J. Spencer 257, 293 Tunahan, Süleyman Hilmi 312 340

Wad Dajfalláh 265 Wade, Abdoulaye 262 Wang Taj-jü 249 al-Warráq, Abú Bakr 200 al-Wásití al-Farghání, Abú Bakr Watt, W. Montgomery 197

at-Turábí, Hasan 267 at-Tustarí, Sahl 61, 62, 66, 174, 192 Tweedie, Irina 282 Uld Daddah, Muchtár 258 ‘Umar b. al-Chattáb 50, 143 Usuman dan Fodio 263 Uwajs al-Qaraní 50

Zaehner, Robert Charles 65 Zalílí, M. Sádiq (básník) 250 az-Zamachšarí, Abú l-Qásim 49 Zarathuštra 95 Zarcone, Thierry 223 Zindapír 282

Van Nieuwenhuijze, C. A. O. 303 Veinstein, Gilles 21 Vernet, Juan 274 Vilájat Chán 280 Vírání Baba 229 Vitray-Meyerovitch, Eva de 253 Vööbus, Arthur 33

Živkov, Todor

341

286

167

EDICE SVĚTOVÁ NÁBOŽENSTVÍ

LUBOŠ KROPÁČEK

DĚJINY ISLÁMSKÉ MYSTIKY Typografie Zdeněk Stejskal Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r.o., roku 2008 jako svou 805. publikaci Vydání první. AA 18,22. Stran 344 Odpovědný redaktor Martin Žemla Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava Doporučená cena 348 kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r.o., Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz ISBN 978-80-7021-817-4