Právo
LvH, 1987
Také v politice a v politických otázkách musí filosof zůstat filosofem, tj. nesmí si hrát na vědmu či mudrce-vševěda, ale musí nejenom sám dbát, ale i ostatním připomínat, že pravda je svrchovaná, že ji nikdo nemá pod svou kontrolou, a že je – to hlavně – jen jedná pravda, společná pro všechny, před kterou si jsou všichni rovni (vposledu), a to jak ve svých právech, tak ve svých povinnostech. - To pak ve svých důsledcích znamená, že také uprostřed politických diskusí musí filosof připomínat, že vedle subjektů politiky, vedle “předmětů” politiky a vedle politického jednání (postupů, činů, rozhodnutí) je tu ještě “to čtvrté”, totiž cosi, co sice můžeme (i musíme) nějak – a to znamená vždy po svém a na své riziko – chápat, ale co není konstituována naším chápáním a co má povahu výzev či norem. Tak kupř. stará a dosud trvající diskuse o tom, zda je spíše oprávněné to pojetí, jež právo chápe jako “přirozeně” založené, anebo spíše to, co přirozenoprávní teorii odmítá a omezuje se na právo pozitivní (tzv. právní pozitivismus), musí být označena za falešně vůbec založenou, neboť právo je (podobně jako pravda) na jedné straně mimo cokoliv, co můžeme zahrnout pod pojem “fysis” (přirozenost), ale na druhé straně zůstává pro každé “pozitivní právo” normou,
kritériem – a dokonce přímo jeho předpokladem. Filosof tedy bude vždy poukazovat na nutnost respektu k oné nepředmětné normě (čímž má být zdůrazněno, že ani sama tato “norma” nesmí být chápána jako něco daného, tj. pozitivního, v dějinách lidmi ani bohy “nepoloženého” a nezaloženého). Vedle pozitivního práva a zákonů zůstane vždycky důležitá otázka “pravého” práva a spravedlnosti. (Krouž.blok, list 87-156.) - (Praha, 870404-1.)
01-06
Spravedlnost
LvH, 1987
Také v politice a v politických otázkách musí filosof zůstat filosofem, tj. nesmí si hrát na vědmu či mudrce-vševěda, ale musí nejenom sám dbát, ale i ostatním připomínat, že pravda je svrchovaná, že ji nikdo nemá pod svou kontrolou, a že je – to hlavně – jen jedná pravda, společná pro všechny, před kterou si jsou všichni rovni (vposledu), a to jak ve svých právech, tak ve svých povinnostech. - To pak ve svých důsledcích znamená, že také uprostřed politických diskusí musí filosof připomínat, že vedle subjektů politiky, vedle “předmětů” politiky a vedle politického jednání (postupů, činů, rozhodnutí) je tu ještě “to čtvrté”, totiž cosi, co sice můžeme (i musíme) nějak – a to znamená vždy po svém a na své riziko – chápat, ale co není konstituována naším chápáním a co má povahu výzev či norem. Tak kupř. stará a dosud trvající diskuse o tom, zda je spíše oprávněné to pojetí, jež právo chápe jako “přirozeně” založené, anebo spíše to, co přirozenoprávní teorii odmítá a omezuje se na právo pozitivní (tzv. právní pozitivismus), musí být označena za falešně vůbec založenou, neboť právo je (podobně jako pravda) na jedné straně mimo cokoliv, co můžeme zahrnout pod pojem “fysis” (přirozenost), ale na druhé straně zůstává pro každé “pozitivní právo” normou, kritériem – a dokonce přímo jeho předpokladem. Filosof tedy bude vždy poukazovat
na nutnost respektu k oné nepředmětné normě (čímž má být zdůrazněno, že ani sama tato “norma” nesmí být chápána jako něco daného, tj. pozitivního, v dějinách lidmi ani bohy “nepoloženého” a nezaloženého). Vedle pozitivního práva a zákonů zůstane vždycky důležitá otázka “pravého” práva a spravedlnosti. (Krouž.blok, list 87-156.) - (Praha, 870404-1.)
01-06
Patočka
a fenomenologie
LvH, 1987
LvH, 1987
Situace naší filosofie není dobrá, i když si to většina našich filosofů nepřiznává.
Nemluvím o tom, co není známo, co nekoluje ani v samizdatech nebo třeba jen v několika opisech. Z pochopitelných důvodů se to vymyká posouzení. Ale jedna věc zaráží: stalo se módou vyzdvihovat Patočku a jmenovat jej při každé příležitosti a skloňovat jeho jméno ve všech pádech. Patočka vlastně znamená pokus vnést do českého filosofického myšlení novou ingredienci, nový proud, novou problematiku. Sám asi rok před svou smrtí v kruhu svých žáků velmi střízlivě mluvil o tom, jak se mu přece jenom zdá, že vsadil na nosný projekt, když se rozhodl pro fenomenologii (jako student). I když se Patočka (zejména ovšem později) zabýval českým myšlením, jeho hlavním cílem bylo, aby napomohl v českých poměrech fenomenologii a fenomenologickému myšlení. Můžeme se tedy tázat, v jakém smyslu a do jaké míry se mu tento záměr zdařilo uskutečnit. Když se dnes kdekdo na Patočku odvolává, můžeme se tázat, má-li vskutku nějaké své nejen žáky, ale následovníky, kteří by šli dále jeho cestou (i když nepochybně s jistými modifikacemi, neboť nemohou dogmaticky zůstávat u Mistra a opakovat co “on sám řekl”. A co vidíme?Největší Patočkovo systematické dílo (vlastně jediné systematické dílo) bylo a zůstalo jeho habilitační práce “Přirozený svět”. Loni uplynulo půlstoletí od napsání a publikace této práce, letos v březnu je tomu 10 let, co Patočka zemřel, v červnu tomu bude 80 let
od jeho narození – a dosud nemáme českou práci některého z Patočkových žáků, která by třeba jen srovnala Patočkovo pojetí s Husserlovým, neřku-li zhodnotila je vůbec. (Krouž. blok, list 87-158.) - (Praha, 870404-3.)
01-06
Pravda
LvH, 1987
Tam, kde se nám pravda bude krýt se jsoucím anebo kde bude odvislá od jsoucího, musí se úsilí o pravdu (= pravdivé vidění a poznání) nutně jevit jako úsilí o odvrácení
a odstranění všeho, co náš pohled může zkreslit. Tím je především každá náš zájem, který může ovlivnit to, co vidíme, buď tak, že podtrhuje to jsoucí (nebo tu jeho stránku), která vyhovuje našim zájmům a našemu přání, anebo že potlačuje to, co je z hlediska našich zájmů a přání lhostejné anebo se jim dokonce příčí (pak ovšem zase může být důvod, proč se o takovou nežádoucí věc nebo stránku opět zajímat, ale jen v negativním smyslu, nepřátelsky). V tomto smyslu právě Patočka může ve svém doslovu k Přirozenému světu z r. 1969 napsat, že člověk, jemuž jde o pravdu (dalo by se tedy říci, že filosof, pokud filosofii chápeme jako filalétheia), je “interesovaný na dezinteresovanosti, na pravdě” (s. 161). Tady je zcela zřejmé, jak Patočka, který ovšem o českých pokusech o nové pojetí pravdy /zejména o pokusu Rádlově, o němž Patočka sám dokonce před válkou psal, a o pokusu Hromádkově, jímž se musel zabývat, když v malém kroužku ve Filosofickém ústavu diskutoval o mé studii ze sborníku na počest JLH) věděl, jim nevěnoval náležitou pozornost (mne např. se snažil přesvědčit, že nejsem tak daleko od Heideggera, i když jsem zdůraznil, že za chybné považuji pojetí, že pravda “ponechává skutečnost tím, čím jest, jenom ji odkrývá …” (2154, in: O svrchovanost víry, s. 73), ačkoliv i jemu bylo zřejmé, že jsem užil právě zmíněné formulace, abych se distancoval od heideggerovského
“Seinlassen”). Patočka staré pojetí pravdy prostě nepřekonal vnitřně. (Krouž. blok, list 87-159.) - (Praha, 870404-4.)
01-06
Reflexe
u Patočky
LvH, 1987
Patočka předpokládá, že všude mimo oblast člověka platí, že každá bytost je interesována naivně na tom, aby upírala svou pozornost k něčemu jinému než k sobě.
Mluví o “samočinné tendenci života nevidět se takovým, jakým jest, odhlížet od sebe, od své podstatné nejistoty sebou a svými možnostmi – pohlížet jinam nebo se utíkat do iluzí a uklidnění, jimiž se chráníme před pohledem na sebe samy, který by nás odhalil a tím ochromoval krátkozrakou zajištěnost před úskalími lidské existence. (Je zvláštní, jak Patočka – protože nechce vyjasnit tuto stránku věci – balancuje mezi náznaky, jako by šlo o bytosti, od člověka se lišící, a mezi jinými náznaky, které o oné naivitě mluví jako o naivitě člověka [byť neprobuzeného], ale to je jiná záležitost, které se budeme věnovat jindy.) A proti těmto jiným bytostem (anebo proti člověku, který se vlastně ještě nestal vpravdě člověkem) poukazuje Patočka na to, že “existuje bytost, která musí své bytí vykonávat jako něco, co je jí “uloženo”, co není prostě zde, takže jí nezbytně běží o způsob, jak jest” (3681, s. 159). – V této věci nelze s Patočkou souhlasit. Chyba v jeho myšlenkovém postupu a v argumentaci spočívá v jisté nevyjasněnosti slov, jichž používá, a tedy i v příslušné nevyjasněnosti a vzájemné neodlišenosti příslušných pojmů. Každá událost (a tedy i každý i podlidský subjekt) je “interesována” na sobě do té míry, že “usiluje” samu sebe “vykonat” jako to, co je jí “uloženo”. Kdyby nebylo tohoto interesu na sobě, nebo střízlivěji: tohoto vztahu, této vztaženosti k sobě, nebylo by ani těch nejnižších subjektů. Proto k ontologickým
předpokladům (158) toho, aby reflexe byla vůbec možná, náleží nutně ještě něco víc. (Krouž. blok, list 87-160.) - (Praha, 870404-5.)
01-06
Pravda
LvH, 1987
LvH, 1987 Pravda nespočívá v tom, aby se věci “ukázaly tím, čím jsou” (jak říká např. Patočka – 3681, doslov, s. 232) – stejně jako se “pravda” šachové hry nevyjevuje tím, že “věci” – tj. figury, pravidla atd., které jsou “dány” od počátku jako “to, čím jsou”- se ukáží
být právě tím, čím jsou. Pravda šachové hry se “ukáže” teprve tehdy, když věci (figurky, pravidla, teorie zahájení a koncovek atd.) jsou uvedeny, zataženy do hry a kdy se začnou ukazovat v novém světle, protože v nových souvislostech, v jedinečných (nebo kvazi-jedinečných, jedinečnosti se modelově do značné míry blížících) situacích. Skutečný šach jako živá hra není “dán” figurkami a pravidly atd., nýbrž situacemi a jednáním v nich, tj. aktivním, dějícím se hraním.A tak se “vyjevují” také věci nikoliv ta, že se ukazuje jejich izolovaná “danost”, nýbrž že se ukazuje, jak se zapojují (jak jsou zapojovány) do dějů, do událostí, do vývoje rozmanitých situací, do procesů, ale také do jednání, chování, do aktivit ze strany lidí (a navíc různých lidí, s tím či oním přesvědčením, s těmi či oněmi zvyklostmi atd.). Mohli bychom proto po příslušné korektuře mluvit o tom, že pravda spočívá v tom, že “věci” se ukazují ve své (více či méně) “pravé” podobě tak, že se ukazují v tom, čím se “mohly stát” / eventuelně, čím by se mohly stát) díky novým situacím, novým kontextům, novým přístupům a postupům, novém způsobu jednání atd. atd. A pravda se “ukazuje” – čí snad lépe: uplatňuje, projevuje, prosazuje – nikoliv právě tím, že a jak se ukazují věci v nových kontextech, nýbrž ve vytváření a uspořádávání těchto nových kontextů, tj. uprostřed společného (nebo individuálního) jednání a chování lidí, na pravdu
reagujících. (Krouž. blok, list 87-189) - (Praha, 870411-1.)
01-06
Fenomenologie
- meze
LvH, 1987
Nepřekročitelné meze fenomenologie jsou založeny tím, že v té podobě, jak je fenomenologie koncipována Husserlem, je stále ještě poplatná předmětnému myšlení, kterému se nepředmětná skutečnost vůbec a nepředmětná stránka pravých jsoucen trvale vymyká. Když tedy chce fenomenologie do centra svého filosofování stavět
“způsob, jak každá jednotlivost, o níž máme zkušenost, nabývá svého smyslu – jinými slovy: jak se nám zjevuje, objevuje, ukazuje v tom, čím jest” (701, in 11254), prozrazuje Patočka při své interpretaci Husserla míru vázanosti fenomenologie na jsoucna, a navíc na to, jak se jeví, tedy na jejich vnější, předmětnou stránku. Nepředmětná stránka pravých jsoucen se nejeví nikdy jako fenomén, ale musíme se jí domýšlet (a tady ostatně hodně záleží na tom, jak dalece myšlení všude tam, kde se něco jeví, je už od počátku “při tom”, nakolik myšlení intervenuje už při samotném ustavení fenoménu jako takového –nicméně to nyní necháváme stranou). A ryzí nepředmětnost se “nejeví” vůbec, neboť sama se jako taková nezvnějšňuje, nezpředmětňuje – a to znamená dále ještě něco podstatnějšího: neukazuje se nám zejména v tom, čím “jest”. Předně tedy ryzí nepředmětnost není “něco” ani “něčím”, a za druhé není “jsoucí”. Nepředmětné myšlení (v programu to neznamená odvrat od myšlení předmětného, nýbrž kultivaci obou druhů intencí, předmětných i nepředmětných, a to ve vzájemně vyváženém vztahu) si proto musí najít kritický přístup nejenom k tradiční metafyzice (ontologii), ale také k fenomenologii, která sama určitý významný krok ke kritice ontologie představuje. Ve skutečnosti to znamená odhalit nepřiznanou ontologičnost ve fenomenologii – a dotáhnout f.
legitimně do “ontologie”. (Krouž. blok, list 87-162.) - (Praha, 870405-2.)
01-06
Hromádka
o filosofii a theologii
LvH, 1987
Hromádka koncem dvacátých a počátkem třicátých let je přesvědčen, že víra musí být myšlenkově zpracována (“Reformace se nikdy nevzdala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování víry …” – KvŽM 404), ale považuje za nutné, aby zpracování theologické bylo “podepřeno” “podrobným noetickým a filosofickým rozborem okrajových principů theologických” a aby proto zejména reformace
vytvořila “reformační filosofii, která by byla protivahou filosofie scholastické” (405). Je dokonce přesvědčen, že !v myšlení reformačním byly sice předpoklady pro novou koncepci filosofickou, podstatně odlišnou od filosofie antické a středověké” a že “reformační víra dává náměty a směr k nové metafyzice vskutku křesťanské” (406). “Biblická koncepce Boha, člověka a světa čekala od počátku dějin křesťanských na své filosofické zpracování, ale nedošlo k tomu. Křesťanství zvítězilo v dogmatě a ve víře v církev nad antickou spekulací a metafyzikou, ale ve vlastním myšlení filosofickém a theologickém používalo stále filosofických a metafyzických principů antických …” (s. 406). “Reformace znamená očistu evangelia, ale filosoficky nezdolala starých motivů myšlenkových. Proto se duch staré metafyziky vrací i do protestantské theologie.” (dtto) A vyvozuje z toho programový závěr: “Problém reformační filosofie je dnes základní otázkou protestantské theologie.” (s. 497). Dialektickým theologům Barthovi, Gogartenovi a Brunnerovi rozumí Hromádka tak, že hledají “případný noetický výklad reformační víry a pokoušejí se o adekvátní reformační filosofii” (412). Hromádka v tom smyslu mluví o “předním úkolu protestantské theologie”. Ale může theologie vybudovat svou vlastní filosofii? Co by to znamenalo?
(Krouž. blok, list 87-210) - (Praha, 870426-3.)
01-06
Theologie
a filosofie
LvH, 1987
LvH, 1987 u J.L.Hromádky Hromádka koncem dvacátých a počátkem třicátých let je přesvědčen, že víra musí být myšlenkově zpracována (“Reformace se nikdy nevzdala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování víry …” – KvŽM 404), ale považuje za nutné, aby zpracování theologické bylo “podepřeno” “podrobným noetickým a filosofickým rozborem okrajových principů theologických” a aby proto zejména reformace
vytvořila “reformační filosofii, která by byla protivahou filosofie scholastické” (405). Je dokonce přesvědčen, že !v myšlení reformačním byly sice předpoklady pro novou koncepci filosofickou, podstatně odlišnou od filosofie antické a středověké” a že “reformační víra dává náměty a směr k nové metafyzice vskutku křesťanské” (406). “Biblická koncepce Boha, člověka a světa čekala od počátku dějin křesťanských na své filosofické zpracování, ale nedošlo k tomu. Křesťanství zvítězilo v dogmatě a ve víře v církev nad antickou spekulací a metafyzikou, ale ve vlastním myšlení filosofickém a theologickém používalo stále filosofických a metafyzických principů antických …” (s. 406). “Reformace znamená očistu evangelia, ale filosoficky nezdolala starých motivů myšlenkových. Proto se duch staré metafyziky vrací i do protestantské theologie.” (dtto) A vyvozuje z toho programový závěr: “Problém reformační filosofie je dnes základní otázkou protestantské theologie.” (s. 497). Dialektickým theologům Barthovi, Gogartenovi a Brunnerovi rozumí Hromádka tak, že hledají “případný noetický výklad reformační víry a pokoušejí se o adekvátní reformační filosofii” (412). Hromádka v tom smyslu mluví o “předním úkolu protestantské theologie”. Ale může theologie vybudovat svou vlastní filosofii? Co by to znamenalo?
(Krouž. blok, list 87-210) - (Praha, 870426-3.)
01-06
Filosofie
a theologie u J.L.Hromádky
LvH, 1987
Hromádka koncem dvacátých a počátkem třicátých let je přesvědčen, že víra musí být myšlenkově zpracována (“Reformace se nikdy nevzdala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování víry …” – KvŽM 404), ale považuje za nutné, aby zpracování theologické bylo “podepřeno” “podrobným noetickým a filosofickým rozborem okrajových principů theologických” a aby proto zejména reformace vytvořila “reformační filosofii, která by byla protivahou filosofie scholastické” (405). Je dokonce přesvědčen, že !v myšlení reformačním byly sice předpoklady pro novou
koncepci filosofickou, podstatně odlišnou od filosofie antické a středověké” a že “reformační víra dává náměty a směr k nové metafyzice vskutku křesťanské” (406). “Biblická koncepce Boha, člověka a světa čekala od počátku dějin křesťanských na své filosofické zpracování, ale nedošlo k tomu. Křesťanství zvítězilo v dogmatě a ve víře v církev nad antickou spekulací a metafyzikou, ale ve vlastním myšlení filosofickém a theologickém používalo stále filosofických a metafyzických principů antických …” (s. 406). “Reformace znamená očistu evangelia, ale filosoficky nezdolala starých motivů myšlenkových. Proto se duch staré metafyziky vrací i do protestantské theologie.” (dtto) A vyvozuje z toho programový závěr: “Problém reformační filosofie je dnes základní otázkou protestantské theologie.” (s. 497). Dialektickým theologům Barthovi, Gogartenovi a Brunnerovi rozumí Hromádka tak, že hledají “případný noetický výklad reformační víry a pokoušejí se o adekvátní reformační filosofii” (412). Hromádka v tom smyslu mluví o “předním úkolu protestantské theologie”. Ale může theologie vybudovat svou vlastní filosofii? Co by to znamenalo? (Krouž. blok, list 87-210) - (Praha, 870426-3.)
01-06
