Patsch Ferenc SJ KARL RAHNER A MAI ÉRTELMEZÉS-ELMÉLET HORIZONTJÁN: EGY „TRANSZCENDENTÁLIS HERMENEUTIKA” KÖRVONALAI A TEOLÓGIÁBAN? Mottó: „Bizonyosan az itt a feladat, amely fontos, de amelynek megvalósításához elégséges mértékben még hozzá sem fogtak, hogy egy teológiai hermeneutikát dolgozzunk ki […].”1 A múlt dogma- és teológiatörténete a jövő számára (1977), 34. o. (mostantól: DThM)
Bevezetés Általános vélekedés szerint Karl Rahner (1904-1984) életművének nincs hermeneutikai vonatkozása. Neve nem szerepel a lexikonok hermeneutiával kapcsolatos szócikkeiben, s csak igen elvétve fordul elő az értelmezés-elméleti monográfiák névmutatójában2. De mintha a teológus maga is takarékosan bánna a témával: hatalmas életművében nem szentelt összefoglaló munkát interpretáció-elméleti kérdéseknek, és igaz ugyan, hogy a cikkeinek német nyelvű gyűjteményes kiadását célul kitűző sorozat XIII. kötete négy tanulmányt közöl3 „teológiai hermeneutika” címszó alatt, írásainak ilyen vonatkozása általában kevéssé ismert. E dolgozat főcíme ennek ellenére azt ígéri, hogy Karl Rahnert a „mai hermeneutika horizontjába” állítja – esetleg, hogy ő máris ott áll, de legalábbis, hogy belehelyezhető, s – bennfoglaltan – hogy egy ilyen beleállításnak értelme, alkalmasint fontos hozadéka lehet. És valóban: Rahner kétségkívül e horizonthoz tartozik; kettős értelemben is: egyrészt mint aki formálódott e horizont által, másrészt mint aki maga is hozzájárult annak formálásához. A kettősponttal bevezetett alcím tovább pontosítja a tézis várható tartalmát: arra utal, hogy Karl Rahnernek – legalábbis körvonalazhatóan – van (illetve: lehet) értelmezés-elmélete, s hogy az alkalmasint „transzcendentális”. Jobb azonban óvatosnak lenni: Rahner dokumentálhatóan sohasem írta le a szókapcsolatot, melyet e tanulmány merészen alkalmaz rá. Ezért a kérdőjel az alcím végén. Valamely dolog „körvonalai” rendszerint arra utalnak, hogy az egyelőre vázlatos, befejezetlen formában van; kiegészíthető, esetleg egyenesen kiegészítendő, hogy az eddig teljes mértékben ki nem bontakoztatott lehetőségeket tartalmaz. Bárhogy is álljon a dolog, ez mindenképpen jellemző Rahner vázlatos hermeneutikájára. Annak érdekében, hogy e tanulmány beváltsa a vele szemben a cím alapján támasztott jogos elvárásokat, (I.) mindenek előtt fogalmi tisztázásra kell vállalkoznia (egyebek között meg kellene mondania, mit ért „hermeneutikán” éspedig „mai” értelemben); ez azonban – éppenséggel hermeneutikai okok folytán – csak a fogalom- és szellemtörténeti kontextus figyelembevételével, annak vázlatos áttekintése révén lehetséges. A továbbiakban azt a tételt képviselem, s törekszem is bizonytani, miszerint Karl Rahner esetében joggal beszélhetünk részletesen ugyan soha ki nem dolgozott, ám az eszmélődés során hatékony interpretációelméletről, mind (II.) sajátos/explicit vagy teológiai, mind pedig (III.) általános/implicit vagy filozófiai értelemben. A teológus hermeneutikai vázlata – az értelmezés-elméletek modern kritériumok szerinti beosztása értelmében, mint azt látni fogjuk – „kritikainak”, azon belül is „transzcendentálisnak” nevezhető. A gondolatmenetből továbbá – reményeim szerint – az is bizonyítást nyer, hogy e tanulmány témája nem marginális kérdés a Rahner-kutatás szempontjából, hanem éppenséggel, egyrészt a ma legégetőbb spekulatív filozófiai és teológiai problematika fősodrába tartozik, másrészt továbbgondolásra érdemes, hiszen termékeny perspektívák megnyitásával, sőt, a jelen problémahorizonton felvetődő kérdésekkel kapcsolatban megoldási javaslatokkal kecsegtet.
I.
STATUS QUESTIONIS HERMENEUTICAE: FENOMENOLÓGIAI VALAMINT FOGALOM- ÉS SZELLEMTÖRTÉNETI VIZSGÁLÓDÁSOK AZ ÉRTELMEZÉS-ELMÉLET TÁRGYKÖRÉBEN
1. „Mi is az a hermeneutika?”: Előzetes (fenomenológiai) pillantás a témára, melyben feltárul a fogalom három jelentésrétege Általános tévhit szerint, ami tudományos, annak bonyolultnak, az érthetetlenség határáig elvontnak kell lennie. Hogyha azonban az alábbiakban merem venni a bátorságot ahhoz, hogy eltekintsek az áthagyományozott, tudományos-teológiai és -filozófiai fogalmak használatától, tér nyílik arra, hogy „maga a dolog [die Sache selbst]” mutatkozzék meg, a maga egyszerűségében. (a.) A hermeneutikát ősidők óta az értelmezés tanaként, ill. – „módszeresebben” – az interpretáció elméleteként értették. Szűkebb értelemben tehát hermeneutikát művelnek mindazok, akik valamely régmúlt esemény, elbeszélés (pl. mítosz) jelentésének feltárásával foglalkoznak, kivált, ha olyan áthagyományozott szövegről van szó, melynek értelme immár nem magától értetődő. Ez tehát a vizsgálat alá vont fogalom első jelentésrétege. (b.) Egy gondolkodó számára minden vizsgálat tárgyává tehető. Amit pedig értelmezni lehet, az értelmeznie is kell! Könnyen belátható azonban, hogy a következetes értelmező – nevezzük nevén: a hermeneuta – csak akkor és annyiban teljesíti feladatát, amennyiben tárgya (a hermeneutika azaz az interpertáció-elmélet) értelmezési köréből semmit sem rekeszt ki, így annak tulajdon önértelmezését sem. Hiszen, ha a hermeneutika tulajdon önfelfogását illetőleg nem hagyná magát többé kérdőre vonni, ha azt egy adott ponttól kezdve vonakodna immár újra és újra (át)értelmezni, akkor éppenséggel az általa meghaladni kívánt szint alá esne vissza – s ez az, amit a hermeneutika „filozófiai” formájának művelője, önértelmezése szerint, legkevésbé sem engedhet meg magának. Ezért van az, hogy az ilyen hermeneutika vallója (ill. gyakorlója), ha valóban következetes kíván lenni magához, saját tárgyának fogalmát is minduntalan át kell értelmeznie, mintegy „válságba kell hoznia”; következésképpen a hermeneutika egyetlen igaz vagy végleges meghatározásától is kénytelen búcsút venni. Ha a hermeneutikát ilyen tág (vagy filozófiai) értelemben tekintjük, akkor az a hétköznapi élettel járó minden megértési-értelmezési folyamatban megvalósul, már jóval azelőtt is, hogy arra valamely „tudomány” utólagosan reflektált volna. A hermeneutika (mely ezennel egyenesen az „első filozófia” státuszára jelentett be igényt) a tényleges emberi élet (fakticitás) szüntelenül újólag elvégzendő önértelmezéseként (létmódjaként) határozható meg, mely – eszerint – a vizsgált fogalom második jelentésrétege. (c.) A fenti álláspont azonban kétségtelenül veszélyeket is rejt magában. Vegyük észre: az eddig biztosak hitt alap immár kicsúszott a lábunk alól, egyik vélemény nem okvetlenül jobb a másiknál, nincs archimédeszi pont, ahonnan (mintegy kívülről) rálátásunk esne a dolgokra, hiszen „minden (csak) értelmezés”. Van-e remény ilyen körülmények között kryterion-ra (mérővesszőre), valamely általánosan érvényes mércére szert tenni? Egy észrevétel mindenesetre mintha reményre jogosítana. Úgy tűnik, hogy már a fenti (az értelmező eljárást túlhajtó/radikalizáló) álláspont megfogalmazása is önellentmondást rejt magában. Aki azt állítja: „minden csak perspektivikus”, az kijelentése ténye által egyúttal hitet tesz amellett is, hogy – legalábbis ezen kijelentés a perspektíváktól bizonyos értelemben függetlenül magukról a dolgokról mond valamit4. Kétségtelen ugyanis, hogy amennyiben a fenti kijelentés egyáltalán igényt tart az értelmességre, egy valóságos tényállásra vonatkozik, azaz egy „tényt” állapít meg (s ez még akkor is igaz, ha történetesen sületlenséget hangoztat). Azt, hogy állításaink tényüknél fogva a valóságra akarnak vonatkozni (amely ráadásul interperszonális természetű), komolyan nem tagadhatjuk. Egyetlen kijelentés sem tud
eltekinteni attól, hogy valamiről, ti. „egy dolgokról” igyekszik szólni, még akkor sem, ha kifejezett formában tagadja is a dolgokhoz való eljutás elvi lehetőségét. S akkor még nem is beszéltünk egy sor más feltevésről (más emberek létéről, akik – ráadásul – értelmes természetűek, akikkel szemben egy felismerés/igazság megosztása értelmes dolog, a valóság létéről, melyről igaz kijelentéseket vagyunk képesek tenni, s mely – eszerint – szintén értelmes természetű, stb.)! Az értelmezés nem légüres térben mozog: ha mondhatjuk is, hogy valamilyen értelemben „teremti [schöpft]” is a valóságot, legalábbis nem „a semmiből” teremti [konstituirt] azt. Ráadásul: ha (mintegy egyszer s mindenkorra) leszögezzük a hermeneutika fogalmának egyszer s mindenkorra történő meghatározhatatlanságát, önellentmondáshoz jutunk. Hiszen éppen azt határozzuk meg, amit meghatározhatatlannak nyilvánítottunk! Vegyük észre, ehhez a gyakorlati művelethez már eleve, anélkül, hogy erről tudtunk, vagy erre felfigyeltünk volna, előzetesen feltételeznünk kellett a szóban forgó fogalmat, ti. annak bizonyos határok között időben maradandó jelentését, mely – ráadásul – markáns tulajdonságokkal (esetünkben a szüntelen átértelmezhetőség jellegével) rendelkezik; márpedig kijelentésünk tartalma éppen ennek mond ellent. A fenti kijelentésekben rejlő ellentmondás tehát nem logikai, hanem ún. „transzcendentális” vagy „performatív” szinten áll fenn, amennyiben a kijelentésben tárgyilag foglaltak összeegyeztethetetlenek a kijelentés érvényes állíthatóságának szükségszerű feltételeivel. (Hasonlóan ahhoz, mintha valaki ékes magyarsággal azt hangoztatná: „Egy mondatot sem tudok mondani magyarul!”) Világos persze, hogy mindebből nem következik „általános fogalmaink [universalia]” „örök érvényűsége”. Az azonban igen, hogy az értelmes beszélgetés, a szót értés érdekében (mely éppenséggel a hermeneutika „lelkének” számít) egyetlen fogalom jelentése sem oldható fel korlátlanul, nem hozható „vég nélkül válságba” (pl. folytonos szótörténeti jelentésváltozásaira való hivatkozás révén) – s ez természetesen érvényes magának a hermeneutikának a fogalmára is. A lét analóg folytonossága, úgy tűnik, minden értelmezés állandó eleme. Kritikai észrevételem szerint – s ebben áll a szó harmadik jelentésrétege – az értelmező-megértés csak másodlagos a primér „belátáshoz/szemlélethez [Anschauung]”5 képest, amely a lét egyfajta közvetlen intuitív megragadása, „metafizikai” vagy „intellektuális intuíció” (a sorrendiséget persze nem időbelileg, hanem logikailag és ontológiailag tekintve). Az előzetes (fenomenológiai) megközelítés – eszerint – témánk három jelentésrétegét tárta fel. A hermeneutika módszeres formája – először is – normatív szabályok megállapításával képes segítséget nyújtani valamely (tág értelemben vett) „szöveg” magyarázatához ill. megértéséhez. Másodszor – mint láttuk – a hermeneutának, ha filozófiai következetességgel akar eljárni, értelmező eljárását önértelmezésére is ki kell terjesztenie, ezzel azt kockáztatva azonban, hogy ördögi körbe kerül, és végül magát kényszerül kizárni minden értelmes (személy- és kulturközi) beszélgetésből. Ennek elkerülése végett tehát, harmadszor, a hermeneutika utóbbi formája csak kritikai megszorításokkal érvényes. Alig hinnénk, hogy ezzel in nuce vázoltuk a jelenkori tudományos filozófiai és teológiai értelmezés-elmélet legégetőbb problematikáját. Vegyük azt is észre, hogy fenti érvényes kritikánk ellenére van valami nagyon is megszívlelendő a filozófiai hermeneutika mondandójában. Kétségtelen ugyanis, hogy köznyelvi fogalmaink, ahelyett, hogy mintegy készen, az égből pottyannának le, már mindenkor egy nyelvileg formált, előfeltevésekkel terhes, sőt gyakran (egzisztenciális és/vagy társadalmi) érdekektől áthatott problémahorizonthoz tartoznak, egy készen kapott, jóllehet alakítható, egyúttal pedig elkerülhetetlenül történelmi és motivált világösszefüggésből lépnek elő, kizárólag abból és azáltal tesznek szert tényleges jelentésre az értelmezői közösségben. Ugyanígy a filozófiai problémák (a bennük szereplő fogalmakhoz hasonlóan) „nem úgy léteznek, mint csillagok az égen”6. Minden mondathoz, definícióhoz – sőt kérdéshez is – elengedhetetlenül
hozzátartoznak keletkezésének motívumai, forrásai, előfeltevései, egyszóval mindaz, amit „hermeneutikai szituációnak”7 szokás nevezni. S ha egy dologhoz hűek akarunk lenni, semmiképpen sem beszélhetünk róla „csak úgy általánosságban”, mintha „szabadon lebegne”8, élő, nyelvi, közösségi-szociális környezetének figyelmen kívül hagyásával, anélkül, hogy létrejöttének okait, mintegy „születési körülményeit” (melyek mindenkor befolyásolják), legalábbis ne törekednénk megismerni, figyelembe venni. Beszédünk tárgyának igazságot szolgáltatni, csakis ezekre való tekintettel lehet. Most lássuk röviden az egész kérdéskört, a belőle kinövő diszciplína történetének összefüggésében. 2. Paradigmaváltások egy diszciplína történetében: A hermeneutika felosztása /”módszeres (metodikai)”; szoros értelemben „filozófiai”; ill. „kritikai” hermeneutika/9 a.) Hermeneutikán a hermeneutica szó 17. századi megjelenése óta10 az értelmezés tudományát, ill. művészetét, mesterségét (Kunstlehre) értjük. Ha azonban a hermeneutika, mint eljárásmód, a dolgok, események, jelenségek és – talán mindenek előtt – a kultúra mértékadó, klasszikus szövegei helyes megértésének igényéből nőtt ki, akkor gyökerei az európai tradícióban legalábbis az allegorikus mítoszértelmezést kidolgozó sztoikus filozófiáig ill. a görög rhabszodoszok hagyományáig nyúlnak vissza11. A patrisztikus korban a szakavatott értelmezés szabályait volt hivatott szavatolni elsősorban a Szentírás téves értelmezésének elkerülése céljából. Ugyanígy, a középkorban is, mint ars interpretandi, elsősorban technikai, normatív szerepet töltött be, a szövegek és jelek értelmezésével foglalkozó diszciplínák (így pl. a grammatica, a rethorica, az exegesis vagy a philologia) segédtudományaként. A reneszánsztól kezdve elterjedt a teológiai hermenutica sacra és a jogi (később pedig az irodalmi) hermeneutica profana közti megkülönböztetés. A hermeneutika ezen fajtáit egységesen jellemezte, hogy, noha általában reflektálatlan formában, már tartalmazták az univerzalitás igényének filozófiai mozzanatát is (s ennyiben hermeneutikai „elméletnek” tekinthetők) – ez jellemző egyes újskolasztikus tankönyvekre is, ahol elkülönült az értelmezés általános elmélete (hermeneutica generalis) annak sajátos teóriájától (hermeneutica specialis)12 –, túlnyomórészt azonban megmaradtak a technikai normatív szabálygyűjtemények műfaji keretein belül. Az ilyen típusú hermeneutikai elméleteket – melyek a 19. század elejéig jóformán kizárólagosan uralták a terepet, és kortárs formában is előfordulnak (E. Betti, H. de Lubac) – összefoglalóan hagyományos értelemben vett (filológiai-egzegetikai), avagy „módszeres (metodikai)” hermeneutikának nevezem. b.) A hermeneutika saját történetének meghatározó mérföldkövéhez csak az újkorban, a történeti tudat kialakulása nyomán érkezett el. Lényegében ekkor jelent meg és erősödött fel fokozatosan a világértelmezések perspektivizmusának ill. nyelvi-kulturális feltételezettségének tudata (amely, jóval később, Nietzschével éri el önnön kiteljesedését) s vezetett el lépésről lépésre a hermeneutika (filozófiai) öntudatra jutásához. Anélkül, hogy a szellemtörténet célirányos (teleologikus) lefolyását kellene feltételeznem, melyet a modern történetírás hátteréül szolgáló szekuláris történetfilozófiák gyanúba kevertek és jogosulatlannak ítéltek13, úgy vélem, hogy az a – már-már „forradalmi”14 – átalakulás mely a romantikus hermeneutika kialakulása óta elsősorban Schleiermacher, Rickert, Ranke, Droysen és Dilthey gondolkodói munkássága által ment végbe (s amely végül a hermeneutikát „írásban rögzített életmegnyilvánulások művészi-módszeres megértéseként” fogta fel15), okkal tekinthető egy valóságos szellemtörténeti „paradigmaváltás”16 előkészítésének, amelyre csak a XX. században kerülhetett sor, Martin Heidegger (1889-1976) és Hans-Georg Gadamer (1900-2002) életművében. Heidegger gondolkodása révén a hermeneutika maradandóan a filozófiai eszmélődés középpontjába került17. Ám miben is áll e koncepció18 újdonsága?
Röviden összegezve: A megértésről adott új értelmezés-elméletében Heidegger a karteziánus ontológia hermeneutikai destrukciója nyomán, merészen, másodlagosnak, levezetettnek (ti. teoretikusnak) nyilvánította a megértés ismeret- ill. tudományelméleti módozatait, s – konstruktíve – a megértésfogalmat az „érteni valamihez [sich-verstehen-auf]” formula bennfoglalt jelentésárnyalatainak kidolgozása révén kísérelte meg, ezúttal ontológiailag újraértelmezni19. Eszerint: a „megértés megformálása [die Ausbildung des Verstehens]” minden esetben már eleve és elkerülhetetlenül „értelmezés [Auslegung]” is20. Ezt a „gyakorlatinak” mondható megértésfelfogást, amely oly gyakran szavak nélkül megy végbe21, s amely révén eligazodunk a világban, Heidegger tehát többé nem mint módszerfogalmat, hanem mint „az ittlét egzisztenciáléját [ein Existenzial des Daseins]”, az ember egzisztálásának alapmoduszát, végső soron tehát mint létmódot (Seinsart) értelmezte22. Amiként Heidegger hermeneutikai novuma mindenek előtt a megértés létmódként való (át)értelmezésében rejlett, úgy – nyomdokait követve – a hermeneutika filozófiává (s ily módon egyúttal a filozófia hermeneutikává) való átalakításának ekként megkezdett programját H.-G. Gadamer kísérelte meg beteljesíteni. Annak filozófiai következményeit, hogy gyökerében véve a történelemtől hordozottnak tudjuk magunkat, s hogy e történelem áthagyományozott nyelvként artikulálódik a számunkra, Gadamer főműve, az Igazság és módszer (1960) utolsó fejezetében kísérelte meg levonni. Itt a heidelbergi filozófus „a hermeneutika ontológiai fordulatá[nak] megvalósításá[ra]” törekedett, „a nyelv vezérfonalát követve [Ontologische Wendung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache]”23. Ezáltal egy olyan univerzális érvényességű (hermeneutikai) világértelmezés került kidolgozásra, amelyben Gadamer gyökerében vonta kétségbe azon historicista törekvés jogosultságát, hogy abszolút tudásra tehessünk szert a mindenkor nyelvileg és szocio-kulturálisan meghatározott történeti horizonton. A historicizmus naiv optimizmusa helyett, mely a megértés „objektivitását” a mindig csak szituáltan megértő szubjektivitás hatályon kívül helyezése révén remélte elérni, s mely egyébként maga is a racionalista felvilágosodás gyermeke, Gadamer szerint magát a „megértés történetiségét” kell „hermeneutikai elvvé emelni” – amiként ez főműve második részének második alpontja vonatkozó fejezetcímében, programadó kijelentésként, provokatívan megfogalmazásra kerül24. A hermeneutika ezen heideggeri-gadameri modellje, melyet jó okkal szokás szoros értelemben „filozófiainak” is nevezni25, azzal lépett fel, hogy vizsgálódásainak hatókörébe kérlelhetetlenül bevonta saját történeti önértelmezését is, egyúttal e történetiség leküzdhetetlenségét nyilvánította ki, és ezáltal remélte, hogy meghaladhatja a historizmus problematikáját. A heideggeri-gadameri hermeneutika megkülönböztető sajátságát éppenséggel egyrészt ez a szigorúan önreflexív mozzanat, – másrészt – a hermeneutika valamifajta „eredettudományhoz [Ursprungswissenschaft]” (Heidegger esetében az „életfenomenológiához [Phänomenologie vom Leben]”26, Gadamernél jelentős pontokon a késői heideggeri ontológiához) kapcsolása (ill. – részben – ekként való felfogása, „ontológiai radikalizálása”) képezi, ezért az értelmezés-elmélet ezen típusát nem jogosulatlan szoros értelemben „filozófiai” hermeneutikának nevezni27. c.) A Heideggert és Gadamert követő filozófiai hagyomány azonban jelentős pontokon megalapozott kételyét fejezte ki azzal kapcsolatban, vajon sikerült-e Heidegger és Gadamer célkitűzése. Úgy tűnik ugyanis, filozófiai modelljükben nem marad többé elégséges hely a kritikai mérce számára a helyes és a helytelen értelmezések megkülönböztetésére. A kritikusok egy része szerint a hermeneutika nem veheti át végérvényesen az ontológia (a metafizika, ill. végső soron a filozófia mint olyan) helyét. A radikális végesség-filozófia értelmében felfogott „filozófiai” hermeneutika emellett, úgy tűnik, megalapozatlanul nyilvánította lehetetlennek a valamilyen értelemben vett „örök igazságokhoz” való hozzáférés lehetőségét, az alapjában véve – tagadhatatlanul – történeti és véges emberi szellem számára,
miközben neki magának sem sikerült áthajózni a szkeptikus relativizmus Szküllája és a dogmatikus abszolutizmus Kharübdisze között. Végső soron az előbbin futott zátonyra. Gadamernek egy univerzális (ontológiai) igényű filozófiai hermeneutika kidolgozására bejelentett igénye akadémiai körökön innen és túl is rendkívüli visszhangot keltett. A mondandójával kapcsolatban megfogalmazott kulcskérdés röviden így hangozhat: Vajon valóban nélkülözheti ill. helyettesítheti – azaz „meghaladhatja-e”28 – a hermeneutika a metafizikát? Az ezen kérdésre adott válasz alapján a Gadamert követő hagyomány (az ellentétes álláspontok képviselői által is elismerten29) két főáramra osztható. Egyrészt, radikalizálva a perspektivizmus nézőpontját, nihilista végkövetkeztetések irányába tendált (ez jellemzi főleg a Nietzsche-recepcióra, valamint a Heidegger radikális olvasatára épülő francia, olasz és amerikai posztmodernizmust); másrészt transzcendentális irányban tájékozódva újra felvetette a „végső megalapozás [Letztbegründung]” kérdését (mindenek előtt a Frankfurti iskola, valamint más, búvópatak formájában jelenlévő irányzatok30 esetében, melyek közé, mint látni fogjuk, Karl Rahner interpretáció-elmélete is besorolható). A – történetileg – Heidegger és Gadamer után jegyzett hermeneutikai kezdeményezéseket, melyek az általuk felvetett kérdésekre keresik a választ, s ennyiben maguk is immár a „filozófiai” hermeneutika „hatástörténetéhez [Wirkungsgeschichte]” tartoznak, ill. – tárgyilag – ahhoz kritikus módon csatlakoznak, összefoglaló néven „kritikai” hermeneutikának nevezem. 3. Rahner kapcsolódása a hermeneutikai mozgalomhoz: Életrajzi vonatkozások Ha hihetünk a szó Heidegger által újra felvetett etimológiájának31, az értelmezés-elmélet művelője Hermész görög isten mesterségét hivatott gyakorolni, akinek dolga mindenekelőtt a földi emberek és az Olümposzi istenek részben hasonló, más szempontból nagyon is különböző világa közt a közvetítés volt. Ezzel pedig a hermeneutikai kérdésfeltevés visszakerült eredeti (teológiai) környezetébe; a szentháromságos egy Isten és az Ő kinyilatkoztatásának közvetítő értelmezése ugyanis – mutatis mutandis – ma is a teológusok feladata32. (a.) Köztudomású, hogy a hermeneutika hagyományos értelemben, mint egzegézis, vagy a szentírástudomány más segéddiszciplínája a kezdetektől kötődik a teológiához. Rahner közismerten hagyományos teológiai képzésének is magától értetődően részét képezte a bibliai szövegek értelmezésével foglalkozó curriculum. Ezen túlmenően azonban más hatásról is számot adhatunk. (b.) A korábbiakban utaltam rá, hogy Gadamer munkássága nyomán a hermeneutikai kérdésfelvetés egy csapásra bekerült a filozófiai-teológiai érdeklődés homlokterébe, új problématudatként fogalmazódott meg, mely mára a gondolkodás fővonalába (mainstream) tartozónak számít. (Az 1960-ban megjelent Igazság és módszer hatástörténetének csak vázlatos áttekintése is messze meghaladná e dolgozat kereteit.) Karl Rahner azonban, minden bizonnyal, nem olvasta e művet33. Kapcsolata a hermeneutikai gondolkodással eredetibb (Gadamerével közös) forrásból táplálkozik34. Rahner két éven keresztül látogatta Martin Heidegger szemináriumait. Mivel elöljárói filozófia-oktátásra szánták, 1934-ben, két évvel pappá szentelése után a briesgaui Freiburgba küldték, hogy ott filozófiai doktorátust szerezzen. Itt – mint 35 évvel később fogalmaz35 – sok jó „iskolai oktatóra [Schulmeister]” talált, ám „tanárként [Lehrer]” igazán csak egyvalakit tisztelt: Martin Heideggert. 1934 és ’36 között több szemináriumot és előadást hallgatott nála (egyebek között a Bevezetés a metafizikába valamint Schelling szabadságtanulmányának értelmezése címűt, a nyári szemeszterekben), melyekről készített, nemrégiben publikált36 jegyzeteit haláláig megőrizte37. Bár Heidegger hermeneutikai problématudata korábban, a húszas évek korai előadásaiban formálódott ki38, annak legfontosabbak elemei beépültek a Lét és időbe39 (1927, mostantól: SZ), mely – saját bevallása szerint – leginkább hatott Rahnerre40.
A Heidegger filozófiája iránti eleven érdeklődését és az attól való kritikus távolságvételt egyszerre dokumentálja az a tanulmány is, amelyet Rahner 1940-ben francia nyelven jelentetett meg Bevezetés az egzisztencia-filozófia fogalmába Heideggernél41 címmel a jezsuiták Recherches de science religieuse című folyóiratában (amely végül tévedésből bátyja, Hugo Rahner neve alatt jelent meg42). Ugyanígy Heidegger erőteljes hatása mutatkozik meg az először 1941-ben megjelenő, Az Ige hallgatója c. műben, mind a szóhasználat, mind az opusz vezérgondolatai tekintetében43. (c.) Rahner ennek ellenére nyilvánvalóan nem tekinthető „heideggeriánusnak”; s ez értelmezés-elméleti nézeteire is igaz. A Fekete-erdei filozófussal való kapcsolatában a (kölcsönösen44) tartózkodó, elhatárolódó megnyilvánulások Rahner részéről alapos okokat feltételeznek. Ezek között tarthatjuk számon mind azokat az egyházi körökön belül támasztott kételyeket, melyekkel részben Heidegger személyét (elsősorban 1933-as politikai szereplését) részben filozófiai álláspontját illették, mind pedig azt a katolikus teológiai fakultásokon belül uralkodó általános szellemi légkört, amelyben könnyen a modernizmus vádjával bélyegezték meg a kortárs gondolkodással kapcsolatot kereső teológusokat (s mely légkörben a „hermeneutika” szó kiejtése már önmagában is gyanúsnak számított). Rahner maga is közvetlen tapasztalatot szerezhetett minderről Freiburgban az egyházi világnézet-filozófus Martin Honegger óráit látogatva (akit valószínűleg a fent említett „iskolai/skolasztikus oktatók” között tarthatunk számon). Emlékezetes módon Rahner nála benyújtott dolgozata filozófiai doktori disszertációként nem nyert elfogadást. Az elsődleges ok vélhetően az volt, hogy Honegger véleménye szerint Rahner az újkori gondolkodás, különösképpen Joseph Marechal valamint éppen Martin Heidegger filozófiájának hatása alatt alapjaiban helytelenül értelmezte Szent Tamás ismeret-metafizikáját45. Rahnernek így sebtében, néhány hónap alatt kellett végül egy teológiai doktori tézist összeállítania, melyet még ugyanazon évben (1936) Innsbruckban sikeresen védett meg (s így az ezt követő tanévtől megkezdhette dogmatikai előadásait). A disszertációnak szánt filozófiai mű végleges változata Szellem a világban (mostantól: GiW) címmel jelent meg 1939-ben. A mű alaptörekvése – annak kimutatása, ami kimondatlan maradt Aquinoi Szent Tamás ismeret-metafizikájában (az emberhez való transzcendentális odafordulás; vö: GiW 294) – egészében a heideggeri célkitűzés (az emberi „ittlét [Dasein]” analíziséből (hermeneutikájából) kibontakozó egyetemes fenomenológiai (fundamentál)ontológia; vö: SZ 38=136) Rahner általi „megismétlésének [Wiederholung]” tekinthető46. A fentiek alapján megalapozottan állíthatom, hogy Rahner lényeges inspirációt merített Heidegger hermeneutikai gondolkodásából, ám vele kapcsolatos – több szempontból is indokolt – óvatos eljárása miatt ennek nem sok nyilvános kifejezését adta, hozzá mindvégig kritikailag viszonyult. Tartózkodó magatartásának elsősorban tárgyi okai lehettek47. Röviden: sohasem osztotta Heidegger gyökeres metafizika-kritikáját, s – ezzel összefüggésben – azt a nézetét sem, miszerint a filozófusnak az Isten-kérdés tematizálásától tartózkodnia kellene48. A továbbiakban az a feladat, hogy részleteiben is utána járjunk annak, hogy Rahnernél a hermeneutika különböző fajtáival való többrétű érintkezés milyen formában konkretizálódott. 2. KIFEJTETT (EXPLICIT) ÉRTELMEZÉS-ELMÉLET KÖRVONALAI K. RAHNERNÉL – HERMENEUTICA SPECIALIS SEU THEOLOGICA49 1. Hermeneutika hagyományos értelemben: „Módszeres (metodikai)” értelmezéselmélet elemei K. Rahner műveiben A hermeneutika „(a görög „herméneuein: értelmezni, magyarázni” szóból): azoknak az elveknek az elmélete, amelyek egy kijelentés értelmezésére vonatkoznak.” – olvassuk a K. Rahner és H. Vorgrimmler közös kiadásában megjelent Teológiai kisszótár50 (1976,
mostantól: KThW) vonatkozó szócikkében (KThW 170=264); s mindjárt fel is kell tűnnie, hogy e meghatározás a fent elkülönített hermeneutika-típusok közül éppenséggel csak az elsőre (metodikai) vonatkozhat. Eszerint ilyen normatív elvek kidolgozására azért van szükség, mert egy kijelentés „értelmét [Sinn]” annak a jelentől való időbeli távolsága, valamint a gondolkodási formák, a gondolati modellek és a nyelv megváltozása ellenére, eredeti értelmének megismerése céljából akarjuk megérteni51. Emlékezetes módon Rahner A szentírás sugalmazottságáról52 (1956, mostantól: ÜdSch) írt hosszabb lélegzetű tanulmányában részben maga is kísérletet tett ilyen elvek kidolgozására. E közel 80 oldalas dolgozatban, melynek két évvel későbbi ismételt közlésére Rahnert a különösen egzegetikai részről érkezett kedvező visszhang bátorította fel, a teológus hermeneutikai eljárással újraértelmezi a Szentírás kettős szerzőségére; magára a sugalmazásfogalomra; az Írás inspiráltságának egyház általi elismerésére; valamint a Szentírás sugalmazottságának az egyházi Tanítóhivatallal való összefüggésére vonatkozó kérdéseket. Lényegében a hagyományos hermeneutikai problémakört érinti – egyebek mellett53 – az egyházi Tanítóhivatal és a teológusok problematikus viszonyára reflektáló fontos tanulmány, az Egzegézis és dogmatika54 (1961) c. írás is. Rahner „módszeres” hermeneutikai eljárását a sugalmazottságról szóló tanításának példáján kívánom bemutatni. „Mindenekelőtt tételezzük fel kötelező érvényű előfeltételként, a hagyományos tanítást, miszerint a szentírás ősszerzője [Urheber] Isten”55. Őt irodalmi értelemben tekintjük ősszerzőnek, tehát Ő egyúttal egyszerűen „szerző [Verfasser]” is. Ő tehát az, aki miatt a szentírás inspiráltnak tekinthető. Csakhogy – jegyzi meg Rahner – e formális elvontsággal megfogalmazott és a tartalmiságra hangsúlyt fektető definíció még korántsem mondja meg egyértelműen, hogy mi az, ami kötelező értelemben tartozik a sugalmazottság fogalmához. Az inspiráció ugyanis „nem abban áll, hogy az egyház bizonyos iratokat kánoninak ismert el, még csak nem is pusztán abban, hogy azok Isten kinyilatkoztatását tévedésmentesen közvetítik. A sugalmazás sokkal inkább abban határozható meg, hogy Isten az emberi szerzőt természetfeletti módon megvilágította a kinyilatkoztatás tartalmának és saját tervének megértését illetően, valamint őt arra indította, hogy akaratlagosan leírja mindazt, és csakis azt, amit maga Isten leírni akart, valamint … hogy mindaddig mellette állt, amíg az, a gondolatilag megragadott, és akaratilag akart művet ezeknek megfelelően létrehozta”56. Ehhez az emberi szerzőnek nem kellett feltétlenül tudatában lennie inspiráltságának sem, hiszen a sugalmazás nem szükségképpen járt együtt a „tudatállapot megváltozásával [Bewusstseinsveränderung]”. Elegendő csupán azt kijelentenünk: az emberi szerző megértett valamit, amit Isten hatékonyan akart, éspedig egy olyan akarattal, amely „eleve meghatározó [vorausbestimmender]”, a skolasztikus teológia nyelvén praedefinitio formalis. Mi a helyzet azonban az elveszett páli levelekkel kapcsolaban? Írhat-e Isten olyan levelet, amely szubsztanciáját tekintve elveszhet? Ezek a kérdések a hagyományos fogalmi keretben megválaszolhatatlanok, s – tegyük hozzá – jórészt fel sem merülnek. Rahner válasza a kanonicitás és sugalmazottság kölcsönös viszonyát emeli ki. Nemcsak arról van szó, hogy valamely könyv kanonicitása feltételezi a sugalmazottságát, hanem – mintegy fordítva is – sugalmazottságról lényegét tekintve teljes mértékig csak ott beszélhetünk, ahol azt autentikusan és biztosan tanúsítják, vagyis, ahol a kánoniságot elismerik. Isten ugyanis nem ír könyvet önmagának; amit ír, annak lennie kell címzettjének is, és amit ír csak akkor értelmes, ha az mintegy „megérkezik” címzettjéhez. „A sugalmazottság tehát csak akkor értelmes, ha kánoniság járul hozzá”57 – állapítja meg Rahner (ÜdSch 59). Ezek alapján tehát melyek Rahner hermeneutikai eljárásmódjának jellemzői? Láttuk, hogy először a hagyományos teológiai alapelveket vette számba, melyeket az egyetemes zsinatok dogmáiból és más tanítóhivatali megnyilatkozásokból nyert. Ezután a hagyomány fényében, a ma megértéshorizontján olvasta újra a vonatkozó szövegeket. A sugalmazás
folyamatát a hermeneutikai kérdés-válasz séma szerint értelmezte. Vegyük észre, hogy Rahner egyetlen pillanatig sem vonta kétségbe az inspiráció tradicionális meghatározásának érvényét. Módszere egyszerre megőrző és újító. Valójában maradéktalanul eleget tesz az „iskolás teológia” három hagyományos, az ún. „katolikus hermeneutikára [hermeneutica catholica]” vonatkozó kritériumának is, miszerint egyrészt (a.) „A katolikus értelmezőnek el kell fogadnia a valaha az Egyház által autentikusnak nyilvánított értelmet [Interpres catholicus tenetur recipere sensum quem Ecclesia aliquando authentice statuit]”; másrészt (b.) „Az értelmezőnek tartania kell magát ahhoz az értelmezéshez, amelyet az Atyák kötelezőnek tartottak, és amelyet egyhangúlag ilyenként hagyományoztak tovább [Interpres retinere debet sensum quem Patres tanquam omnino retinendum unanimi consensu tradiderunt]”; végül, hogy (c.) „Ahol nincs az Atyák vagy az Egyház általi értelmezés, ott a Szentírást mindig a hitanalógia szerint kell magyarázni [Ubi deest interpretatio Patrum vel Ecclesiae, S. Scriptura exponenda semper est in analogia fidei]”58. Csakhogy Rahner értelmező eljárása hatására új fény vetődik a régi problémára, új kérdések vethetők fel, más szempontból válik hozzáférhetővé a vizsgált dolog, s válaszaiból további kérdések59 fakadnak. A fentiekben fényében jogosan tekinthetjük Rahner „módszeres” hermeneutikáját részben a megelőző katolikus teológiai hagyomány szerves folytatásának, részben annak belülről történő (immanens) megújításának. E szükségképpen elnagyolt összegzésből nagy vonalaiban kirajzolódik egyúttal a XX. századi biblikus teológia katolikus részről érzékelt hermeneutikai problémahorizontja is. Ez továbbvisz bennünket teológiai dogmatika területén alkalmazott értelmezés-elmélete felé. 2. A történetiség önreflexív tudata: Rahner teológiai hermeneutikája az ún. „filozófiai” (heideggeri-gadameri) hermeneutikával való összefüggésben Szűkebb témánk – a nem csupán módszerként, hanem általában „filozófiaként” felfogott hermeneutika Rahnerre gyakorolt hatása – legtisztább formában kétféle módon mutatkozik meg: (a.) egyrészt, ha megvizsgáljuk, hogyan vetett számot Rahner a heideggeri hermeneutikai örökség másik nagy letéteményese, Rudolf Bultmann (1884-1976) teológiájával; másrészt (b.), ha felmutatjuk a rahneri teológia önreflexív történetiségtudatát. (a.) Karl Rahner 1960. január 18-án „Eszkatológiai kijelentések hermeneutikájának teológiai princípiumai”60 címmel tartott vendégelőadást a bonni egyetem katolikus teológiai fakultásán. Ebben megkísérelt katolikus oldalról választ adni Bultmann „mítosztalanítási programjára [Entmythologisierungsprogram]”. Fő gondja volt, hogy a helyes eszkatológiát (mely minden hitkijelentés jellemzője) elhatárolja a helytelen apokaliptikától, kidolgozva egyúttal a hit történelmisége és időfölötti (transzcendentális) volta közti összefüggést. Ugyanezzel a problematikával foglalkozott még részletesebben rendszeres teológiai bevezetőjében, A hit alapjai61 (1976, mostantól: GG) c. könyv krisztológiai fejezetében. Bultmann álláspontjával szemben Rahner itt lényegében rehabilitálta a történeti krisztus és a hit krisztusa közt fennálló kapcsolatot, rámutatva, hogy egyedül ez a felfogás egyezik meg magának az Újszövetségnek az önfelfogásával, hiszen az is, kétségtelenül, egy bizonyos történeti eseményre vonatkozó hitnek vallotta magát (vö: GG 235=259). (b.) Ami a teológiai gondolkodás történetiségének önreflexív tudatát illeti, legtermékenyebbnek látszik Rahner dogma- és teológiatörténettel foglalkozó írásait, mindenek előtt A múlt dogma- és teológiatörténete a jövő számára (1977, mostantól) című írást szemügyre venni62. Ezekben Rahner egyrészt a dogmák történetiségének egyfajta elfogulatlanabb elfogadtatására törekszik (DThM 12), azzal az igénnyel, hogy meghaladja az eddigi – még XII. Piusz által is képviselt – főleg retrospektív nézőpontot (amely alapján az embernek az a megalapozatlan benyomása támadhatott, hogy a tanfejlődés hosszú folyamata
lassan a végéhez érkezik: a dogmák immár végérvényes formát öltöttek); másrészt Rahner (szerényen) arra szorítkozik, hogy (általános, rendszeres hermeneutikai elmélet megalkotása helyett) néhány „belátást és alapelvet [Einsichten und Prinzipien]” fogalmazzon meg, amelyekből a dogmafejlődés hermeneutikai princípiumaira is következtethetünk. „A dogmatörténet tehát folytatódik, és tovább is kell mennie”63 (DThM 12) – állapítja meg a teológus – éspedig éppen a történelemnek abban a zavaros közegében, ahol új kontroverziák, tudományos teológusok és a Tanítóhivatal közti új konfrontációk zajlanak, ahol új módon értelmeznek régi dogmákat, azaz ahol a valódi dogmafejlődés történik. Ez a folyamat várhatóan a jövőben is csak súrlódások árán, harcok, viták, eretnekségek mentén halad majd előre. Ennek oka nemcsak az, hogy így zajlott a múltban is, és semmi okunk nincs feltételezni, hogy ez a jövőben lényegileg másként lenne; ráadásul a nehézségek nem írhatók mindenestül az ostoba és rosszindulatú eretnekek számlájára sem, hanem mindez „magával a dologgal jár [mit der Sache selbst gegeben sind]” (DThM 16), ti. fő oka az emberi ismereteknek a hit dimenziójában is érvényes történelmisége. Ugyanezen okok miatt – s ez talán meglepően hangzik – a dogmatörténelemben továbbra is számítani kell bizonyos korábbi, a Tanítóhivataltól származó (autentikus) megnyilatkozások jelentős revíziójára. Ennek belátásához elegendő csak néhány utálás pl. a kínzás IV. Ince pápa általi helyeslésére (vö: DS64 648), az eretnekégetésre X. Leóig (vö: DS 1483, vagy a kamattilalom törvényére gondolni (amely még akkor is érvényben volt, amikor a társadalmi struktúrák már nem igazolták). Jóllehet vallanunk kell (vö: DThM 20), hogy a dogmák fejlődése legszorosabb, meghatározott és végső értelemben csak „egyirányúan [einbahnig]” futhat, ami azt jelenti, hogy az egyház valóban fennálló és „jóváhagyott [Assens]” hittudata „visszafelé” többé nem revideálható (a „tévedés” szigorú értelmében), mivel azonban ez a folyamat az abszolút „hit-jóváhagyás [Glaubensassens]” felé halad, ezért előre nyitottnak kell maradnia. A teológia és a dogmák története végső soron mégiscsak történelem, ami azt jelenti, hogy soha nem lesz előre kiszámítható, hanem mind az egyén, mind az egyházi Tanítóhivatal számára irányíthatatlan marad. Jóllehet a dogmatörténet tekinthető úgy, mint a kinyilatkoztatás „alapvető lényegének [Grundsubstanz]” organikus kibontakozási folyamata, amely visszatekintve „logikusan” írható le egyfajta sorrendiség megállapításával, ám mindez végső soron ténylegesülésében feloldhatatlanul mégiscsak szabadságtörténetként zajlik, annak minden ajándékával és terhével. A teológiatörténet állandó, termékeny szembenállásban, feltétel-összefüggésben van az általános szellem- és kultúrtörténettel, sőt a társadalommal is; és mint ilyen, „logikailag” semmire sem visszavezethető. Ez a történelem, keresztény önértelmezés szerint, a Szentlélek vezetése alatt áll, Aki annak legvégső instanciája, entelekheiája. Ezért is lehetetlen prognózist alkotni a jövő dogma- és hittörténelméről. A teológiai reflexióban eszerint egyszerre kell fenntartani (alkalmanként pedig kibékíteni) a keresztény hit önazonosságát és azt a valódi történelmiséget, amely az egyház hitének és dogmáinak letagadhatatlanul sajátja (vö: DThM 11). 3. (Kategoriális) hermeneutika versus (transzcendentális) metafizika? – „Kritikai” értelmezés-elmélet mint transzcendentális módszer Nézetem szerint Rahner hermeneutikai vázlatának legfőbb sajátossága (mely azt egyúttal az ún. „filozófiai” hermeneutikától is megkülönbözteti), annak metafizikától való függősége. (Metafizikán persze itt nem valamifajta „tiszta értelmi lényeglátás” (elérhetetlen) eszménye értendő, hanem – röviden szólva – az ember és ismereteinek hermeneutikája. A metafizika eszerint mindenkor véges emberi erőfeszítés, mely már mindig is adott történelmi, nyelvi, szocio-kulturális feltételek között, és csak azok által megy végbe, művelője pedig – ennyiben – kezdettő fogva az a posteriori érzékelés világára van utalva65.)
A metafizika megalapozására Rahnernál az ún. „transzcendentális módszer” szolgál66. Rahner „kritikai” hermeneutikai vázlata ebben az értelemben a transzcendentális módszeren alapul. A teológus transzcendentálisnak nevezi „azt a kérdezési és megismerési módot, amelyben egy kijelentés metafizikai (apodiktikus) szükségszerűségét és tartalmát (ellentétben a pusztán ténylegesre, a nem szükségszerűen létezőre vonatkozó tisztán „asszertórikus” kijelentéssel) úgy ismerjük meg, hogy bebizonyítjuk, az ilyen kijelenés tagadása önmagát cáfolja meg”67 (DThW 363=751). A nehézkesen megfogalmazás valójában könnyen belátható felismerést takar. Vannak olyan kijelentések, melyeket szükségszerűen igaznak kell tartanunk azon egyszerű oknál fogva, hogy kifejezett tagadásuk önellentmondáshoz vezet. Ilyen például – sok egyéb más mellett – az igazság megismerhetőségét vagy az emberi szabadságot állító kijelentés. „Aki tárgyilag–tematikusan kijelenti: nincs igazság, az igaznak gondolja ezt a tételt – különben egyáltalán nem volna értelme a tételnek.”68 (GG 31=36). Ez azért van, mert – emberi léthelyzetünknél fogva – minden kijelentésünk (sőt cselekvésünk is) bennfoglaltan állítja azoknak a feltételeknek az elvi teljesülhetőségét, amelyek között az értelmezhető. Hasonlóképp: aki azt állítja, hogy az ember képtelen szabadon dönteni, az e kijelentés [signate] (mint cselekvés [exercite]) ténye által mond ellent ugyanezen kijelentés egyik feltételének (mely éppen az igaz és hamis közti szabad választás). Szellemünk nyitottsága és belső dinamikája folytán minden emberi megismerésben az éppen elért lehetőségi feltételeket fokozatosan, lépésről-lépésre túllépve (transcendendo) haladunk a megismerés végső, transzcendens alapjának feltárása felé. Az emberi szellem ellenállhatatlanul túllendül minden határon, s ebben az „előrenyúlásban/előzetes sejtésben [Vorgriff]” mindig a szent titokra irányuló transzcendenciaként tapasztalja önmagát (vö: GG 32=37). E mozgás végső horizontját a nyugati filozófiai hagyomány sokféle névvel illette: egyebek között létnek, alapnak, végső oknak vagy éppen Istennek nevezte. A nevek nem fontosak. Lényeges azonban észrevenni – s ebben áll Rahner érdeme –, hogy az a titokzatos tapasztalat, amely sohasem tematikus módon, de annál jelenvalóbban minden emberi megismerést szükségszerűen kísér, éppen erre a Szent Titokra (mint bármely megismerés végső lehetőségének feltételére) vonatkozik. Ez a („háttéri” vagy „transzcendentális”) tapasztalat, mely minden teodícea végső lehetőségi feltétele, a transzcendentális módszer alapja. (Ezért mondhatja Aquinoi Szent Tamás, hogy „minden megismerő végső soron Istent ismeri meg minden megismert dologban [omnia cognoscentia cognoscunt implicite deum in quolibet cognito]” (De ver. 22,1 ad 1).) Mi tehát a változó és az állandó (örök) viszonya a filozófiai tételekben? Teológiailag így is kérdezhetnénk: hogyan oldható fel az ellentét a kinyilatkoztatás „evilágisága” (e világba való „beletestesültsége”) és az egyház üdvözítő hitének egyetemesség- ill. feltétlenség-igénye között? Mindez Rahner nyelvén így hangzana: hogyan viszonyul egymáshoz a transzcendentális és a kategoriális? Ezek azok a hermeneutika „filozófiai” formájától örökül kapott, kérdések, melyeket az (belefeledkezve a változóba) megválaszolatlanul hagyott, s melyeket a „kritikai” hermeneutika – így vagy úgy – többé nem kerülhet meg. A transzcendentális módszerrel tájékozódó rahneri teológia válasza értelmében a metafizikai megismerés csak a világon keresztül, a világ által lehetséges, s éppen ezért lehetséges; amiként – fordítva is – a világ megismerése a metafizika lehetőségét feltételezi. A rahneri viszonyfogalmak nem kizárólagosan értendők: sokkal inkább a transzcendentális feltételezi a kategoriálist, és fordítva: kölcsönösen egymásra utaltak. Jóllehet Rahner komolyan számolt a teológus munkáját szükségképpen kísérő (történelmi, nyelvi, szocio-kulturális) feltételekkel, „kritikai” hermeneutikájának hátterében mégis nyilvánvalóan egy a szent tamási ismeretmetafizikából merített elv állt, mely egyszerre akadályozza meg a történetiség „filozófiai” hermeneutikai szempontjának radikalizálását, és garantálja egyúttal a teológiai megismerés valóságvonatkozását (referencialitását). Eszerint „A hivő szellemi aktus nem a kijelentettnél,
hanem a dolognál ér célba (ti. arra irányul/vonatkozik, azáltal nyer igazolást) [Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem]” (S.Th. II-II, q. 1,a. 2, ad 2). Esetleges fogalmaink túlérnek önmagukon; a kinyilatkoztatás nemcsak ismereteket közöl, hanem azokon keresztül kapcsolatba hoz magával az isteni valósággalis, hiszen egyenesen a felfoghatatlan, teljességgel kikutathatatlan Szent Titokba hatol. Ha minden vallásos megismerésünk analóg jellegű, akkor bele kell nyugodnunk, hogy a dogmatikai állítások változatlan igazsága nem abban áll, hogy ne lehetne azokat újra és újra átdolgozni, tovább gondolni vagy újrafogalmazni, hanem abban, hogy minden további fejlődésüket eredeti jelentésük szabályozza, mely érvényes alap marad egész későbbi fejlődésükön keresztül69. A szkeptikus-relativizmus – annak hermeneutikai formájában is – önmagát értelmetlenné tevő álláspont. Metafizikai alapvetés híján a teológia meddő historizmusba fulladna, tudatos hermeneutikai kérdezés nélkül azonban nyelvi-történelmi közegétől elidegenedett, „örök problémákkal” bíbelődő „általános doktrínává” alvadna. Rahner „transzcendentális” értelmezés-elméleti vázlata, mint egy lehetséges „kritikai” hermeneutika kezdeménye, nem esett a bultmanniánus (a dogmatikai igazságokat időtlen, egzisztenciális hiperurániumba emelő) teológiai hermeneutika csapdájába, hanem mindvégig feltételezte, hogy bár a valóság teljesen átlátható és konkrét egysége sohasem adódhat tapasztalataink és szellemi reflexiónk számára, ám szükségszerű metafizikai posztulátumnak kell maradnia. Ezen a ponton tehát maga az ún. „filozófiai” hermeneutika is (transzcendentális/metafizikai) kritikára szorult. Helyesnek látszik Rahner választása: el kell fogadni a történetiséggel megjellegzett emberi körülményeket (a hermeneutikai szituációt), sohasem feledkezvén meg azonban arról, hogy vallásos kijelentéseink véső soron arra a transzcendentális tapasztalatban felsejlő kimondhatatlan Titokra utalnak, Akit Istennek nevezünk. 3.
BENNFOGLALT (IMPLICIT70) ÉRTELMEZÉS-ELMÉLETI ALAPFOGALMAK K. RAHNERNÉL – HERMENEUTICA GENERALIS SEU PHILOSOPHICA
a.) A „történelmiség [Geschichtlichkeit]” Rahner kritikai transzcendentális hermeneutikájának megkülönböztető jegyét annak metafizikai orientáltságában értük tetten. Csakhogy a metafizikai reflexió eleve, már mindig is egy olyan „történelmi helyzetbe [geschichtliche Situation]”71 illeszkedik, amely fölött nem rendelkezhet, s mely ellenáll a maradéktalan tárgyiasításnak. Komolyan kell venni a filozófus Gadamer figyelmeztetését: „az abszolút ész eszméje egyáltalán nem tartozik a történelmi emberiség lehetőségei közé”, hiszen „az ész számunkra csak mint reális történeti ész létezik”72 (GW1, 280=197-198). A történelmiség eszerint az ember elkerülhetetlen, alapvető ontológiai alkataként lepleződik le. Nem véletlenül írja Rahner Az Ige hallgatója egy hangsúlyos helyén: „[…] vállalkoztunk arra, hogy tüzetesebben szemügyre vegyük az ember lényegét. Fölfedezésünk egyetlen szóba sűríthető: történelmiség [Geschichtlichkeit]”73 (HdW 172=150). „Az ember történelmi lény(eg) [Wesen]”74 (HdW 165=145). Arra van kötelezve, hogy történelméhez forduljon; ő az a lény, akinek éppen a maga történelmében kell keresnie Isten lehetséges kinyilatkoztatását, itt kell éberen várakoznia annak tényleges meghallására, hogy engedelmesen befogadhassa azt. Vallásfilozófiai (azaz fundamentális teológiai antropológiai) fejtegetései során Rahner nem úgy bukkant rá az ember történelmiségére, mint egyszerűen meglévő tulajdonságra, hanem az ember szellemiségéből kiindulva (transzcendentális dedukció útján) jutott el hozzá. Minthogy pedig ez a történelmiség a sajátosan emberi szellemiségből következik, „ezért az az emberi szellem mint olyan történelmisége”75 (HdW
173=151). „Az ember történelmi lényként szellem”76 (HdW 143=126) – ez Az Ige hallgatója c. műben megfogalmazott metafizikai antropológia végkövetkeztetése. A tétel teológiai következménye, hogy a krisztológiai kijelentéseknek (vö: GG 230=253) – a metafizikai tézisekhez hasonlóan (vö: GG 232=254-255) – történelmi dimenziójuk (is) van, éspedig – az ember transzcendentális antropológiai léthelyzetéből kifolyólag – szükségképpen. Az ember elvileg nem képes megvalósítani transzcendentalitását és egzisztencialitását, ha nem fordul a valóságos történelemhez (vö: GG 235=257). A kijelentés rejtett polémikus éle nyilvánvalóan Rudolf Bultmann álláspontja ellen irányul, s egyben rámutat a nagy protestáns teológus paradox hitfogalmának okára: emberi egzisztenciafelfogásának hiányosságára is. Itt jegyezzük meg, hogy Rahner A hit alapjaiban teológiai okokból elkülöníti a(z „üdv)történetit [(heils-)historisch]” a(z „üdv)történelmitől [(heils)geschichtlich], az előbbin a profán történettudomány tárgyát, utóbbin azt értve, „amit a hit vállalásának egzisztenciális elkötelezettségében fogunk, és csak így foghatunk fel”77 (GG 238=261). b.) A „történeti igazság [geschichtliche Wahrheit]” A szóösszetétel számos alkalommal előfordul Rahner írásaiban (DThM 16; 18; 43 stb.), más helyeken (DThM 16; 20) pedig a teológus egyenesen az „igazság történetiségéről [Geschichtlichkeit der Wahrheit] beszél. Ezzel Rahner nem a metafizikai értelemben vett egységes igazság, még kevésbé a Jézus Krisztusban megjelent abszolút igazság létét vagy megismerhetőségét vonja kétségbe, sokkal inkább, egyrészt a mindenkori emberi megismerésfolyamat időben zajló, történeti voltára utal, másrészt bennfoglaltan a számunkra mindig fenomenálisan jelentkező igazság ontológiai értelemben vett kimeríthetetlenségét mondja ki. Nyilvánvalóan nem elhibázott ezen a ponton felhívni a figyelmet Rahner igazságfogalmának egy kézenfekvő bölcseleti párhuzamára (feltételezhetően részleges eredetére): Heidegger igazság-koncepciójára, melyet a filozófus az egzisztencia-analízissel egyidőben dolgozott ki. A fekete-erdei bölcselő már a húszas évek második felében bejelentette az igazságnak adaequatio rei et intellectus formában való meghatározásával kapcsolatos elégedetlenségét (vö: SZ 214-226=379-395). Rahner implicit igazság-elméletében – ha szabad ezt a kifejezést használni – megvan a relevanciája az igazság adaequatio értelmében vett fogalmának is, ám kétségkívül mindez egy mélyebb alapra megy vissza; olyan valóságra, amely megvilágít, amely feltárul a számunkra, amely megmutatja a szabad döntés és emberi cselekvés érvényes alapját78. A rahneri felfogásnak Heideggerhez való kritikus kapcsolódására utal az a szembetűnő frazeológiai rokonság is, amely az „megnyíláselrejtettség [Offenheit-Verborgenheit]”79 fogalompár használatában jut kifejezésre. Rahner teológiai igazság-fogalmához hozzátrartozik még a „kinyilatkoztatott igazság [geoffenbarte Wahrheit]” gyakran visszatérő (ÜdSch 33, 36, 37, 39 stb.; DThM 27: „igazságkinyilatkoztatás [Wahrheitsoffenbarung]”) kifejezés is, amelyen Rahner a konkrét, kategorikus kinyilatkoztatás adatainak meglétét és hozzáférhetőségét érti. A fentiekből kiderül tehát, hogy Rahner éppoly kevéssé vádolható ismeretelméleti, mint hermeneutikai relativizmussal; a „történeti igazság [geschichtliche Wahrheit]” szókapcsolaton a teológus az „egyes (konkrét) igazság”80 mindenkori történelmi kontextusba ágyazottságát, időbeni feltárulását érti. c.) Különbségtétel egy kijelentés értelmének „vegyüléke [Amalgam]” között és aközött, „amit értünk rajta [Gemeinten]” Rahner megállapítása szerint a dogmatikus vagy éppen kötelező érvényű igazságok is hordozhatnak magukkal olyan (korhoz kötött) „elképzelésmodelleket [Vorstellungsmodellen]” és magától értetődőnek vett „megértésmódokat [Verstehensweisen]”, amelyeket azután kritikátlanul velük együtt adnak tovább, bár ezen elemek által maguk a dogmatikus
kijelentések később nem kötelezőnek, sőt hamisnak bizonyulhatnak (vö: DThM 19-20). Itt újfent hangsúlyozni kell, hogy az egyes dogmák története egyirányú, és értemére való tekintettel visszafelé többé nem revideálható oly módon, hogy egy helyesként definiált mondat később, mint egyenesen téves volna értelmezhető. Ám még maguk a dogmák esetében sem kizárt (sőt, valójában elháríthatatlan), hogy kimondásuk és áthagyományozódásuk során magukkal hordozzanak olyan – bizonyos fokig elválaszthatatlanul – „hozzájuk kötődő [amalgamiert]” elképzeléseket és „magyarázat elemeket [Interpretamente]”, amelyek nem tartoznak a szóban forgó hitkifejezés kötelező tartalmához. A mondottak alátámasztására elegendő a transszubsztanciáció dogmájával (DS 1641, DS 1652) együtt áthagyományozott (s a trienti atyák számára magától értetődő) „szubsztancia” fogalomra, vagy éppen az ősbűnről szóló dogmának a monogenizmus tanával való (nem szükségszerű) összeházasítására gondolnunk. Paradox módon egy tétel folytonos újrafogalmazása éppen a kezdettel való önazonosságának lényegi feltétele. Valamely hitbeli kijelentés vagy dogma ismételt értelmezésére éppen azért van szükség, hogy az megőrizhesse eredeti jelentését a mindenkor változó „megértés-horizontokon [Verstehenshorizonten]”. Hiszen csak a nézetkülönbségek ütköztetése során (és csakis így) kibontakozó szempontok képesek eldönteni, vajon ez vagy az az elem valóban a dologhoz tartozik-e, vagy annak általában csak a kor által meghatározott értelmezési struktúrája. Mindez rámutat az ilyenképpen zajló megértésfolyamat elháríthatatlan korlátjára is. Hiszen egyetlen korban sem lehet mintegy „kívülről” rálátni egy kijelentés értelmének azokra a – Rahner szóhasználatával élve – „vegyülékeire [Amalgams]”, amelyek árnyalják például egy dogma jelenését. Elengedhetetlenül fontos ezzel szemben két kérdést megkülönböztetni: egyrészt, hogy mit jelentett az egykori mondat (az eredetileg szándékolt jelentését tekintetbe véve, a hozzá járult ragadványokkal való egységében) abban a történelmi korszakban, amelyben megfogalmazták; és azt, mit jelent ma (a föntiek mai együttes meglétének figyelembevételével). Hiszen csak ezen különbség minél tudatosabb elkülönítése nyomán adódik lehetőség arra, hogy – dogmatikai kijelentés esetében – megítélhessük az illető „ragadványt”: megkülönböztethessük, hogy téves, talán téves, esetleg egy más elképzelésmodellel helyettesíthető-e. A tétel következménye, hogy a teológiában, a fentiek fényében senki sem mondhatja biztosan, hogy az előző (esetleg helytelennek ítélt) kijelentés helyettesíthető egy elvileg tökéletesen jobbal, legyen az bármilyen elvont, közvetlen krisztológiai vagy formális antropológiai definíció, amely azután immár végre adekvát formában mondaná ki a szándékolt gondolattartalmat. Ilyenfajta beszéd elvi okokból elképzelhetetlen. A mai értelmezőnek nem szabad azt gondolnia, hogy voltaképpeni mondanivalóját minden „vegyülék [Amalgam]” nélkül sikerülhet megfogalmaznia, mintegy „kémiai tisztasággal” (DThM 26) „esetleg a matematikai vagy geometriai axiómák”81 egzaktságának mintájára, mert ez történelmietlen, hermeneutikailag hibás alapállást feltételez. Mindez persze nem vonja kétségbe azon erőfeszítés jogosságát, hanem sokkal inkább megköveteli azt, amivel az egyház törekszik a lehetséges analóg kifejezések finomítására, hogy azzal minél pontosabban legyen képes visszaadni a szándékolt hittartalmat, ám mindig abban a tudatban kell végeznie feladatát, hogy e törekvés eredménye szükségképpen csak asszimptótikus maradhat. d.) Az „irodalmi műfajok [genera litteraria]”, a „nyelv [Sprache]” és annak „szabályozása [Sprachregelung]” Katolikus teológiai értelmezésben a Szentírás szavainak „Istentől elgondolt és sugalmazottságuk révén szavatolt értelme azonos azzal az értelemmel, amit az Írás emberi szerzője akart adni szavainak”82 (KThW 328=660). Ahhoz azonban, hogy ezt az értelmet megállapíthassuk, következetes (alapvetően hermeneutikai) kritikai-tudományos eljárással figyelembe kell venni (a szavak történeti, szocio-kulturális kontextus által mindig
meghatározott, változó jelentése mellett) a szóban forgó szöveg „irodalmi műfaját [genus litterarium]” és stiláris sajátosságait. XII. Piusz óta közismerten a katolikus bibliatudomány feladatai közé tartozik, hogy gondosan vizsgálja a Szentírás irodalmi műfajait, (vö: DS 3829 és köv., 3862 és köv.; valamint a II. Vaticanum DV konstitúciója a 12. fejezetben). Rahner ezen elvet alkalmazhatónak véli más szövegek, például a pápai enciklikák esetében is (DThM 34). A teológus szerint ugyanis egyetlen olyan felismerés, tapasztalat sem létezik – s ez igaz még a metafizikai tételekre is – amely mintegy „ledobhatná magáról” „történeti feltételeit”. „Bármekkora szabatossággal, metafizikai éleselméjűséggel próbálja is megfogalmazni [valamely értelmező] a valóságok végső, szükségszerű összefüggéseit, mindenképpen valamilyen esetleges, történeti feltételektől függő nyelvi anyaggal kénytelen dolgozni”83 (vö: GG 232=254-255). Rahner ezzel kapcsolatban felhívja a figyelmet arra, hogy tanítóhivatali megnyilatkozások jogosan tartalmazzák (amint esetenként a múltban is tartalmazták) a „nyelvszabályozás [Sparchregelung]” mozzanatát, amellyel meghatározzák az igazságok közös kimondásának módját az egyházban. Mivel azonban ez rendszerint olyan megfogalmazás formájában történik, ami alapján az a benyomásunk támadhat, hogy az illető kifejezéssel az egyetlen lehetséges, mostantól egyedül legitim módot definiálták, amelyen valamely gondolattartalom mostantól kifejezhető (mintha éppenséggel az másképpen el sem gondolható vagy ki sem mondható volna), akkor nem árt emlékezetünkbe idézni, hogy az illető kijelentés esetenként akár eredeti értelmével ellentétes jelentésre is szert tehet. E merész kijelentést Rahner az Szent Ágoston „áteredő bűn” koncepciójára utalva igazolja (DThM 38). Közel száz éve tudja a teológia, hogy – tekintettel a személyes bűntől való lényegi különbözőségére – az áteredő bűn csak analóg értelemben nevezhető bűnnek. Mivel azonban az analógia mindkét analogátumáról tudjuk, hogy valamennyi aspektusuk tekintetében éppannyira különböznek is egymástól, mint amennyire megegyeznek, ezért az egyház – Rahner szerint – szabályozhatná a nyelvhasználatot olyan értelemben is, hogy elkerülendőnek ítélné, vagy éppenséggel – tekintettel a nagyon mélyre menő különbségre – adott esetben egyenesen megtilthatná a „bűn” szó használatát. A korábbi szóhasználat ilyen gyökeres revideálására volt már példa: amikor mi az Orange-i Zsinat szabályát követve Szent Ágoston szóhasználatát követjük a megigazulatlan ember minden egyes aktusát „bűnnek” nevezve, ezt V. Piusz pápa Báiusz ellenében éppenséggel megtiltotta. További szemléletes például szolgálhat a „hüposztázis” és a „proszópon” fogalom történetének tanulmányozása az ortodox trinitárius tanítás kialakulása körüli vitákban. e.) A megértés „hermeneutikai köre [Zirkelstruktur]” Rahner a Krisztusba vetett hitre való eljutás feltételeit keresve teszi elemzés tárgyává a húsvét előtti Jézus történetiségének kérdését. Ezzel kapcsolatban – a teológus szerint – fontos számolni azzal a ténnyel, miszerint már eleve olyan szellemi környezetben élünk, amelyet a kereszténység is befolyásolt. Ezért mielőtt bárki keresni kezdte volna a hitet, elkerülhetetlenül már érintkezésbe kellett hogy lépjen vele. A hitre jutás szellemi, egzisztenciális megismerésfolyamatában tehát olyan körbe lépünk bele, melynek elemeit nem mi hozzuk létre, hanem – legalább annyira – azok alkotnak minket. E kör elemeit nem mi rakjuk össze, mintegy utólagosan „szintetizáló” módon, hanem „körmozgásában egyszer csak benne találjuk magunkat”84. A voltaképpeni kérdés tehát, nem abban áll, vajon elkerülhető-e a benne állást, avagy, hogy lehetséges-e bárkinek is kilépni e körből, hanem sokkal inkább abban, hogy – mint Rahner írja – „elfogadja-e valaki, hogy már a reflexiót és a szabad döntést megelőzően benne van az említett körben, vagy elzárkózik előle”85 (GG 228-229=251). Hasonlóképpen: „Az eredeti tapasztalat és az értelmezés közötti körmozgást […] nem feladni kell, hanem a lehető legvilágosabban újból megvalósítani” (GG 261=286). De ugyanez a körmozgás érvényesül a filozófia és a teológia folyamatosan egymást feltételező egymásra hatása,
differenciált egysége eseten is, melyek „elválasztása a mi történelmi léthelyzetünkben a legkevésbé sem lehetséges”86 (GG 36=41). De nincs is rá szükség, hiszen „ez a kör lényeges, és nem feloldani kell, hanem [éppen] ebben a mivoltában vizsgálni […]”87 (GG 22=27). A fent leírt folyamatot korántsem tűnik jogosulatlannak a legújabb kori filozófiából jól ismert „hermeneutikai kör [Zirkel]” fogalmával azonosítani (amellyel kapcsolatban, annak egyik első megfogalmazásakor Heidegger így ír: „A döntő nem az, hogy kilépjünk a körből, hanem hogy megfelelően lépjünk bele”88 (SZ 153=295). Mivel Rahner nem nevezi a kört kifejezetten „hermeneutikainak”, ezért a hitmegértés során (a szubjektív hitkészség és a hit objektív alapja egymásra hatásakor), a tapasztalat értelmezésekor, valamint a filozófia és a teológia egymásra hatása esetében létrejövő odavissza történő körmozgást Rahner implicit (filozófiai) hermeneutikája részének tekintem. 4. „TRANSZCENDENTÁLIS HERMENEUTIKA” – FÁBÓL VASKARIKA? – ÖSSZEFOGLALÓ MEGJEGYZÉSEK RAHNER KRITIKAI ÉRTELMEZÉSELMÉLETÉRŐL Fentebb összefoglaló néven „kritikainak” neveztem azokat a hermeneutikai kezdeményezéseket, melyek M. Heidegger és H.-G. Gadamer gondolatkörének hatástörténetén (Wirkungsgeschichte) belül maradva, mintegy az általuk felvetett kérdésekre keresik a választ, ahhoz kritikus módon csatlakoznak. A dolgozatom II. és III. fejezetében kifejtett gondolatmenetek nyomán bizonyítottnak tekinthető, hogy K. Rahner teológiai kérdésfeltevése, ha egy korai, meghatározó befolyástól (Heidegger szemináriumainak látogatásától) eltekintve nem is e gondolatkör közvetlen hatása alatt érlelődött, tág értelemben (egyebek között problématudatát és gondolkodói eljárásmódját tekintve) kétségkívül ebbe a hagyományvonulatba tartozik, s ilyenképpen „kritikai” hermeneutikának tekinthető. Vegyük észre, hogy a vizsgálódásaim vezérfonalául választott implicit/filozófiai és explicit/teológiai hermeneutika közti megkülönböztetés – bár kezdetben hasznos operatív szerepet töltött be, azonban (épp e vizsgálódások fényében) – idővel elnagyoltnak és hermeneutikai szempontból tarthatatlannak bizonyult. Láttuk, hogy a két alaptudomány vegytiszta formában sohasem elkülöníthető, ehelyett folytonosan átjárják egymást, amennyiben a keresztény kinyilatkoztatás a (kategoriális) válasz arra a kérdésre, amelyet a gondolkodó ember saját létéről önmaga számára (transzcendentális szükségszerűséggel) már mindig is feltesz; és – megfordítva – a kinyilatkoztatás válaszát hallva, „mely lényének valódi igazságával szembesíti az embert” (GG 35=40) maga a reflektáló kérdés is mind artikuláltabbá válik. Amikor Karl Rahner hermeneutikai vázlatát „transzcendentálisnak” neveztem, nem önkényesen jártam el89. Ha igaz, amiként láttuk, hogy a transzcendentális módszer a teológus egész gondolkodását legalapvetőbben meghatározó eljárás, akkor nem véletlenül akadtunk rá ez alkalommal interpretáció-elméletének vizsgálata kapcsán is, mint értelmezési kulcsra. Jóllehet az, ami transzcendentális – eredeti kanti értelemben – összeegyeztethetetlen azzal, ami kategoriális (ahogy a königsbergi filozófus szerint az a priori és az a posteriori is kizárják egymást)90, a valóságban sokkal inkább egymást szükségszerűen kiegészítő elvekről van szó. Az értelmezés feltételei és a feltételek értelmezése dialektikusan összetartozik. A rahneri „lehetetlen” szóösszetételek mellé (transzcendentális tapasztalat, transzcendentális antropológia, transzcendentális krisztológia, transzcendentális kinyilatkoztatás) ezért jó okkal kívánkozik oda még egy: a „transzcendentális hermeneutika”. Karl Rahner gondolkodói életművével kapcsolatos vizsgálódásaimat a hermeneutika mai horizontján tehát az alábbi pontokban foglalhatom össze:
1. A teológust intenzíven foglalkoztatták hagyományos értelemben vett hermeneutikai kérdések (pl. a Szentírás sugalmazottsága, a teológusok és a Tanítóhivatal kapcsolata stb.), s ezekkel kapcsolatban (bár akkoriban, a modernizmus viták szellemi légkörében ez gyanúsnak és veszélyesnek számított) határozottan állást is foglalt. 2. Láttuk, hogy Rahner problématutatát alapjaiban meghatározta a gondolkodás történetiségének önreflexív tudata, amely belső/”nembeli” (genialis) rokonságot mutat a heideggeri-gadameri (ún. filozófiai) hermeneutika alapfelismerésével. Életrajzilag és tárgyilag világos, hogy Rahner Heideggeren keresztül (a szellemi „leszármazás” értelmében genetikusan is) kapcsolatba került a hermeneutikai gondolkodás filozófiai formájával. (Ennek köszönhetően vált központi jelentőségűvé teológiájában a „történetiség” és tett szert önreflexív hangsúlyra; végül kétségtelenül ihlette teológia „antropológiai fordulatának” végrehajtásában a „fakticitás hermeneutikájának” heideggeri programja.) 3. A rahneri hermeneutika kritikai mozzanata s a transzcendentális módszerben teljesült ki. A transzcendentális módszer ad értelmezés-elméletének ismeret-metafizikai megalapozást, nem engedve meg a hermeneutikai filozófiai radikalizálását. Álláspontja lényegi következménye, hogy a hermeneutika nem teszi feleslegessé (ill. nem helyettesítheti) a metafizikát. Mivel a transzcendentális módszer Rahner gondolkodását egészében átszínezi, ennyiben hermeneutikai vázlata egészében „kritikainak” (ontológiára épülőnek, ill. „transzcendentálisnak”) tekinthető. 4. A hermeneutika transzcendentális (pragmatikai) irányú továbbfejlesztése (Habermas, Apel) a tárgyi-„nembeli” rokonság (genialitas) módján kapcsolatban van Rahner „transzcendentális” hermeneutikai vázlatával (azzal mintegy congenialis); a történeti leszármazás (genetikus) értelmében pedig egyazon törzs további elágazásainak tekinthetők. 5. A heideggeri-gadameri (ún. filozófiai) hermeneutika, melynek egyes elemeit Rahner a teológia számára részben hasznosította, továbbra is termékeny kutatási terület a rahneri teológia eddig méltatlanul mellőzött aspektusainak feltárásához. 6. Rahner, Joseph Marechalt követve, lépéseket tett a hermeneutika transzcendentális irányban történő kritikai továbbfejlesztése felé. Vázlatos eredményeit a teológia számára csak részben hasznosította, s azok tovább mutatnak egy (még jórészt kidolgozásra váró) „transzcendentális fundamentál-hermeneutika”91 irányába. Fenti fejtegetéseim meg kellett, hogy győzzék a figyelmes olvasót arról, hogy K. Rahner életműve a jelen hermeneutikai horizontjához tartozik. Jóllehet Rahner elsősorban dogmatikus teológus volt és az is akart maradni92, aki – jezsuita szerzetesként – mindenek előtt a hit magyarázatát és továbbadását tekintette feladatának, ám éppenséggel ezen fáradozása során szembesült kikerülhetetlenül értelmezés-elméleti kérdésekkel. Nem kevésbé tekinthető egész életműve alapvetően hermeneutikai vállalkozásnak: a katolikus teológia újraértelmezésének a kor megértéshorizontján. Ebben az értelemben mondhatjuk, s kell is mondanunk, hogy – bár Rahnernek nincs rendszeresen kidolgozott értelmezés-elmélete – művei azonban tartalmazzák önálló „kritikai-transzcendentális” hermeneutikájának elemeit; életműve és teológiai eljárásmódja tekintetében pedig ő maga kétségkívül hermeneutának tekinthető. 1
„Hier liegt gewiss eine wichtige, noch nicht genügen in Angriff genommene Aufgabe einer theologischen Hermeneutik…” RAHNER, K.: Dogmen- und Theologiegeschichte von Gestern für morgen, in: Schriften zur Teologie, Band XIII., Benziger Verlag, Einsiedeln-Zürich 1978, 34. o. (mostantól: DThM; a jelzet után szóköz, majd az oldalszám megjelölése következik). 2 Egy ilyen fontos kivétel R. MARLÉ teológiai hermeneutikáról írt korai, mértékadó munkája, az Il problema teologico dell’ermeneutica, Queriniana, Brescia, 145-150. o. A hazai szakirodalomban e témában egyedül áll FILA B. cikke (Karl Rahner és a hermeneutika, in: Karl Rahner Emlékülés. Az Ige meghallója, Logos, Szeged/Budapest 1996, 93-119. o.), az idegen nyelvű írások küzül figyelemre méltó TH. SHEEHAN tanulmánya (Karl Rahner: Hermenutics, Metaphysics, Bivalence, in: Karl Rahner Emlékülés, id. mű, 121-160. o.).
3
K. RAHNER műveinek németül nyelvű összkiadására két kezdeményezés született: egyrészt a Schriften zur Theologie kiadás (Benzinger Verlag, Zürich-Einsiedeln-Köln) 16 kötetben (mostantól: SchTh; a jelzet után szóköz, majd a kötetszám, vessző, szóköz és oldalszám található); másrészt a Sämtliche Werke (BenzingerHerder, Düsseldorf-Freiburg im Breisgau) eddig 27 kötete (ezentúl: SW, a fentiekhez hasonló struktúrában), ez utóbbi kiadás folytatódik. A négy cikk: DThM (1977, in: SchTh XIII, 11-47); Scheinprobleme in der ökumenischen Diskussion (1977, in: SchTh XIII, 48-68); Lehramt und Theologie (1977, in: SchTh XIII, 69-92); Über schlechte Argumentation in der Moraltheologie (1977, in: SchTh XIII, 93-107). 4 Kétségtelen ugyan, hogy „minden lét … lényegileg interpretatív lét… [alles Dasein essentiell ein auslegendes dasein ist…]”, s hogy „az emberi értelem … okvetlenül a saját perspektivikus formáiban látja és csakis ezekben látja önmagát [da der menschliche Intellect … sich selbst unter seinen perspectivischen Formen zu sehen und nur in ihnen zu sehn]”. Ha azonban ebből az következnék – amiként Nietzsche állítja –, hogy csakugyan „nem láthatunk tovább a [saját] látószögünknél: [ez] reménytelen kíváncsiság [volna] [wir können nicht um unsre Ecke sehn: es ist eine hoffnungslose Neugierde]” (vö: NIETZSCHE, FR.: Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza), Druck und Verlag von C.G. Neumann, Leipzig 1900, 332. o.; magy. ford.: Vidám tudomány („la gaya scienza”), ford.: Romhányi T. G., Holnap Kiadó, Gyula 1997, 304-305. o. – 374. aforizma, kiemeléseik az eredetiben), akkor az eseményekhez, dolgokhoz való hozzáférést, azok megismerését is lehetetlennek kell ítélnünk – ami transzcendentális ellentmondás. 5 RAHNER, K.: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Rauch, Innsbruck-Leibpzig 1939, 11-12. o. (mostantól: GiW). 6 Lsd. „…wie die Sterne am Himmel”; GADAMER, H.-G.: Gesammelte Werke, Bd. 1, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1990, 382. o. (Gadamer műveinek összkiadására mostantól: GW jelzettel hivatkozom; a jelzet után a kötetszám, majd vesszőt és szóközt követően az oldalszám következik); magy. ford.: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford.: Bonyhai G., Gondolat, Budapest, 1984, 263. o. (a magyar kiadás oldalszámait ezentúl a „=” jel után adom meg). Amint arra FEHÉR M. I. felhívja a figyelmet (vö: Gibt es die Hermeneutik? Zur Selbstreflexion und Aktualität der Hermeneutik Gadamerscher Prägung, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1996/2, 236-259. o.; magyarul: Hermeneutika és problématörténet – avagy létezik-e „a” hermeneutika? A gadameri hermeneutika önreflexiója és aktualitásának néhány vonása, in: uő: Hermeneutikai tanulmányok, L’Armattan, Budapest, 2001, 77. o.), a szófordulatot bizonyos értelemben már előlegzi Heidegger kifejezése 1923-ban: „wie die Steine auf dem Wege” (HEIDEGGER, M.: Einführung in die phänomenologische Forschung, Wintersemester 1923/24, Gesamtausgabe, Bd. 17, Hrg.: G.-W. von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt a M., 1994, 74. o. (mostantól az összkiadás köteteire GA jelzettel hivatkozom; ezt követi – szokásos módon – a kötetszám, majd szóköz és az oldalszám). 7 A kifejezés M. HEIDEGGER nyomán vált közkeletűvé; vö: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), Dilthey-Jahrbuch, 6 (1989); magy. ford.: Fenomenológiai Arisztotelész-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére), ford. Endreffy Z., Fehér M. I., in: Existentia, Vol. VI-VII., Supplementa, Societas Philosophia Classica, Szeged-Budapest, 1996-1997. Ehhez csatlakozik GADAMER, amikor állítja: „Nem pusztán a filozófiában vagy a teológiában, de minden igazi kutatásban szükséges, hogy kidolgozzuk a hermeneutikai szituációnk tudatát [Nicht nur in der Philosophie oder in der Theologie, sondern überhaupt in jeder echten Forschungsbemühung ist gefordert, dass man ein Bewusstsein der hermeneutischen Situation ausarbeitet]” (Hermeneutik als praktische Philosophie, in: Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. 1, Hrg: M. Riedel, Rombach, Freiburg i. Br. 1972, 340. o.). 8 „Minden eredendően megalkotott fenomenológiai fogalom és tétel – írja HEIDEGGER a Lét és időben (vö: HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, Max Neimeyer, Tübingen, 1986, 36. o. – mostantól: SZ –; magy. ford.: Lét és idő, Gondolat, Budapest, 1989, 133. o.; mostantól a „=” jelet e kiadás oldalszámai követik) – mint közölt kijelentés az elfajulás lehetőségében találja magát. Értelmileg kiüresedve adják tovább, elveszti tősgyökerességét, és szabadon lebegő tézissé válik. [Jeder rusprünglich geschöpfte phänomenologische Begriff und Satz steht als mitgeteilte Aussage in der Möglichkeit der Entartung. Er wird in einem leeren Verständnis weitergegeben, verliert seine bodenständigkeit und wird zur freischwebenden These.]”. Azt, hogy ez valójában minden kérdésre, kérdezésre is igaz, Heidegger nyomatékosan fejezte ki egy emblematikus felkiáltással: „…csak semmi szabadon lebegő, talajtalan fogalmi kérdést! […keine freischwebenden, unfundierten Begriffsfragen!]”; HEIDEGGER, M.: GA56/57, 126 – kiemelés az eredetiben. (Vö: FEHÉR M. I.: Gibt es die Hermeneutik? Zur Selbstreflexion und Aktualität der Hermeneutik Gadamerscher Prägung, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1996/2, 236-259. o.; magyarul: Hermeneutika és problématörténet – avagy létezik-e „a” hermeneutika? id. mű, in: uő: Hermeneutikai tanulmányok, id. mű, 78. o). 9 Természetesen a hermeneutika felosztása kérdésében nincs egyetértés a kutatók között. Az általam javasolthoz (metodikai; filozófiai; ill. kritikai) hasonló hármas felosztást használ J. BLEICHER is (hermeneutical theory; hermeneutic philosophy; critical hermeneutic), inkább kronológiai, mintsem a spekulatív szempontok miatt. (Vö: L’ermeneutica contemporanea, Il Mulino, Bologna, 1986, 11. o. A heideggeri-gadameri hermeneutika követői általában a kettős felosztás mellett érvelnek (hagyományos/normatív/metodikai; filozófiai).
10
A „hermeneutika” szó könyvcímben neologizmusként először 1654-ben jelent meg: DANNHAUER, J. C.: Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum c. művében (PÉPIN, J.: Hermeneutik, in: Reallexikon dür Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt, Band XIV, Anton Hiersemann, Stuttgart 1988, 723 o.). Vö. továbbá: MURA, G.: Ermeneutica e vertà. Storia e problemi della filosofia dell’interpretazione, Città Nuova, Roma, 1990, 143. o.; FERRARIS, M.: Storia dell’ermeneutica, Bompiani, Milano 1988, 53. o.; JEANROND, W.G.: L’ermeneutica teologica. Sviluppo e significato, Queriniana, Brescia, 1994, 62-68. o. A hermeneutika tehát eredetileg – GADAMER szerint is – „…mindenek előtt praxis, a megértés és az érthetővé tevés művészete-mestersége […vor allem Praxis, die Kunst des Verstehens und des Verständlichmachens]” (GW2, 493-494), jóllehet saját (filozófiai) hermeneutikakoncepciója éppen azt tűzte ki célul, hogy gyökerében eltávolodjék e módszerideáltól . 11 Vö: GRONDIN, J.: Einführung in die Philosophische Hermeneutik, 2., überarbeitete Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2001, 1. o.; magy. ford.: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, magy. ford: Nyírő Miklós, Osiris, Budapest 2002, 19. o. 12 Egy jellegzetes újskolasztikus jegyzet a hermeneutika fogalmáról és felosztásáról így ír: „A hermeneutika (ερµηνευτικη ill. τεχνη vagy επιστηµη, a ερµηνευειν = értelmezni szóból) általában a helyes értelmezésnek a módszere és tudománya, avagy az a tudományág, amely megismerteti azokat a szabályokat, melyeknek segítségével valamely beszédnek vagy műnek a valódi értelme feltárható. Módszer, amennyiben tartalmazza azokat a szabályokat, melyekkel fel kell fejteni a dolog értelmét; és tudomány, éspedig elméleti tudomány, amennyiben megmutatja azt a szempontot, melyből ezek a szabályok erednek, valamint gyakorlati tudomány, amennyiben felmutatja, hogy az általános szabályok hogyan alkalmazhatók a részleges esetekre. A bibliai vagy szent hermeneutika az a speciális tudományág, amely kifejti, hogy hogyan lehet a szentírásnak a valódi értelmét feltárni és előadni. A hermeneutika inkább elméletileg tárgyal, a szent iratok kifejtéséről; a hermeneutikai szabályoknak a gyakorlati alkalmazását egyegézisnek szokták hívni (εξηγησις az εξγεισθαι = elbeszélni, kifejteni, megtanítani igéből). [Hermeneutica (ερµηνευτικη scil. τεχνη vel επιστηµη, a voce ερµηνευειν = interpretari) in genere est ars et scientia recte interpretandi sive disciplina tradens regulas, quarum ope verus sensus alicuius sermonis sive operis erui potest. Est ars, quatenus complectitur regulas, iuxta quas indagatio sensus fieri debet, scientia et haec quidem theoretica quatenus indicat rationem, ex qua illae regulae fluunt, practica vero, quatenus ostendit, quomodo regulae universales ad casus particulares applicari possint. Hermeneutica biblica sive sacra in specie est disciplina docens, quomodo verus S. Scripturae sensus aruatur et exponatur. Hermeneutica potius theoretice de explicatione sacrarum Litterarum agit; practica applicatio regularum hermeneuticarum vocari solet exegesis (εξηγησις a verbo ερµηνευειν = enarrare, explicare, edocere).]” (Tractatus de Inspiratione Sacrae Scripturae et compendium Hermeneuticae biblicae catholicae, auctore P. HÜPFL, H. O.S.B. (lectore exegeseos in Collegio S. Anselmi de Urbe) Romae, Ex typographia Pontificia in Instituto Pii IX (Iuvenum Opificum a Sancto Ioseph) 1923, 84. o.). A teológiai hermeneutikát azonban valójában csak Fr. Schleiermacher oldotta fel az általános hermeneutikában, amennyiben azt csupán annak egy speciális alkalmazásának tekintette. H.-G. GADAMER e nézetet az „alkalmazás [Anwendung]”-fogalom hermeneutikai jelentőségének újrafogalmazásával lényegileg módosította (vö. GW1, 330=229). 13 K. LÖWITH pl. így ír: „A teológia és a filozófia előjoga empirikusan megválaszolhatatlan kérdések megfogalmazása. … Csalódások csak akkor érhentek, ha várunk valamit. … Komolyan a történelem végső értelmére kérdezni – ez túllép minden tudhatón… [Es ist das Vorrecht der Theologie und der Philosophie, Fragen zu stellen, dei sich empirisch nicht beantworten lassen. … Enttäuschungen gibt es nur wo etwas erwartet wird. … Nach dem letzten Sinn der Geschichte ernstlich zu fragen, überschreitet alles Wissenkönnen…]” (Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1967, 14-15; magy. ford.: Világtörténelem és üdvtörténet. A történelemfilozófia teológiai gyökerei, ford: Boros G., Miklós T., Atlantisz, Budapest 1996, 42. o.). 14 J. GRONDIN Heidegger kapcsán „forradalmi meglátásokról [seine revolutionären Intuitionen]” és „új kezdetről [hermeneutischen Neubeginn]” beszél (vö. Einführung in die Philosophische Hermeneutik, id. mű, 8. o.; magy. ford.: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, id. mű, 26. o.), bár nézeteit 5 fejezettel később F. RODI kutatásaira hivatkozva (vö: Traditionelle und philosophische Hermeneutik. Bemerkungen zu einer problematishcen Unterscheidung, in: Erkenntnis des Erkannten, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1990, 89-101. o.) maga is enyhíti, leszögezve: „A hermeneutika számára valójában sohasem létezhet új kezdet [Einen Neubeginn kann es ja für die Hermeneutik nie geben.]” (vö. GRONDIN, J.: Einführung in die Philosophische Hermeneutik, id. mű 120. o.; magy. ford.: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, id. mű 135. o.). A „hermeneutikai fordulat” emlegetése, különösen a Dilthey és „az általa megalapozott ’szellemtörténet’ előítéletei [Vorurteilen, der durch ihn begründeten ’Geistesgeschichte’]” (vö. GADAMER, H.-G.: GW 1, 170=127. o.) nyomán tájékozódó, a protestáns ihletettségű beszédmód a szakirodalomban (vö. egyebek közt HOY, D. C.: Heidegger and the Hermeneutic Turn, in: The Cambridge Companion to Heidegger, ed. Ch. Guignon, Cambridge, Cambridge
University Press, 1993, 170-194. o.; DALLMAYR, F.: Hermeneutics and Deconstruction, in: Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, eds. D.P. Michelfelder, R. E. Palmer, Albany, SUN Press, 1989, 75. o.). Vö. továbbá FEHÉR M. I.: Zum Sprachverständnis der Hermeneutik: Wort, Gespräch und Sache, in: Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten, (Hrg.: G. Figal, J. Grondin, D. Schmidt), Mohr Siebeck, Tübingen 2000, 191-205. o.; magyarul: Szó, beszélgetés, dolog: A gadameri hermeneutika nyelvfelfogása, in: uő: Hermeneutikai tanulmányok, id. mű, 101-102. o. 15 „Das kunstmässige Verstehen von schriftlich fixierten Lebensäusserungen”; DILTHEY, W.: Die Entstehung der Hermeneutik, in: Gesammelte Schriften, 5. köt., 332. o. (magy. ford.: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban, in: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban, szerk. Erdélyi Ágnes, Gondolat, Budapest, 1974, 474. o. – kiemelés tőlem: P. F.) 16 A jelenségre TH. KUHN a tudományelméletben elhíresült fogalmát alkalmazom (vö. Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1970; magy. ford.: A tudományos forradalmak szerkezete, Osiris, Budapest 2000). Vö. még A filozófia és a teológia hermeneutikai fordulata? c. cikkemet (in: A Szent Titok vonzásában. A hetvenéves Fila Béla köszöntése, Új Ember, Budapest 2003, 239-259; különösen a 246-250. o. 17 A feketeerdei gondolkodó értelmezés-elmélete – a „fakticitás hermeneutikája [Hermeneutik der Faktitität]” avagy (GADAMER szavával) „egy hermeneutikai fenomenológiai vázlata” (GW1, 258=184) – mindenek előtt a Lét és idő (HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, 15. kiad., Niemeyer, Tübingen 1979.; magy. ford.: Lét és idő, ford.: Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, Gondolat, Budapest, 1989; mostantól: SZ; a szóköz és az oldalszám megjelölése után, a „=” jelet követően a magyar kiadás oldalszáma található) megjelenését (1927) megelőző korai előadásokból, valamint az opus magnum néhány kapitális szöveghelyéből rekonstruálható. Lsd. Heidegger műveinek összkiadása – GA – 20., 21., 24., 25., 56/57., 61., 63. köteteit, valamint uő: Der Begriff der Zeit, Niemeyer, Tübingen 1989; magy. ford.: Az idő fogalma, in: Az idő fogalma. A német egyetem önmegnyilatkozása. A rektorátus 1933/34, ford és a bevezetést írta Fehér M. I., Kossuth Kiadó, Budapest, 1992, 27-51. o.; uő: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), id. mű, 237-269. o. (magy. ford.: Fenomenológiai Arisztotelész-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére), id mű, 1996-1997, 6-50. o.); továbbá a SZ 31-33. §, mely fejezeteket J. GRONDIN „pusztán heurisztikus szempontól … a mű ’exoterikus’ magjaként [in lediglich heuristischer Hinsicht… als den ’exoterischen’ Kern der Hermeneutik von Sein und Zeit]” értékel (vö. Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, id. mű, 121. o.; magy. ford.: id. mű, 137. o.). 18 Korántsem önkényes választás eredménye, hogy az alábbiakban a hermeneutika újabb koncepciójának bemutatása kapcsán Heidegger interpretáció-elméletét a megértésfogalom megújított értelm(ezés)ével jellemzem, míg Gadamert, ugyanebben az összefüggésben, a historizmus-problematikával való számvetése kapcsán. Ezt igazolja – egyrészt –, hogy amit maga Gadamer is „filozófiai hermeneutikájában” sajátosan filozófiaiként tart számon, az éppen az ontológiailag radikalizált megértésfogalom (olyannyira, hogy maga e filozófia(i hermeneutika) is tulajdonképpen ezen átértelmezett megértésfogalom eredményeképp jött létre, s általa formálhat jogot arra, hogy hermeneutikai kiindulópontját filozófiaiként vagy ontológiaiként jelölhesse meg. (Vö. FEHÉR M. I.: Gibt es die Hermeneutik? id. mű, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1996/2, 236-259. o.; magyarul: Hermeneutika és problématörténet – avagy létezik-e „a” hermeneutika? id. mű, in: uő, Hermeneutikai tanulmányok, id. mű, 60. o.). Másrészt, jó érvek hozhatók fel amellett, hogy a filozófiai hermeneutika megkülönböztető sajátossága jelentős pontokon éppen a historicista problématudattal való kritikai szembenézésből nőtt ki, amennyiben éppen azt, amit a historikus akadálynak tartott és kiküszöbölni kívánt (ti. a történetiséget magát), tekintette pozitív módon, egyáltalán minden történeti megismerés feltételének. (Vö: „A hagyomány talaján állás … nem korlátozza a megismerés szabadságát, hanem lehetővé teszi. [In überlieferungen stehen … schränk nicht die Freiheit des Erkennens ein, sondern macht sie möglich]” GADAMER, H.-G.: GW1, 366-367=253. o.). 19 Életünk egészét „jártasságok [Fertigkeiten]” szövik át – véli HEIDEGGER. „Kiismerjük magunkat [wir kennen uns aus]” a világban: egész’ egyszerűen értünk hozzá, hogyan beszéljünk az emberekkel, hogyan üssük el az időt; mint ahogy ahhoz is, hogyan kell gondoskodni magunkról, például hogyan kell szöget verni a falba, stb. Egy túl nehéz kalapácsot – Heidegger példájával élve –, mely a feladat elvégzésére alkalmatlan, mindenféle „származtatott [abkünftige]” „értelmezés [Auslegung]”, leggyakrabban minden megfogalmazott „teoretikus ítélet [theoretische Urteil]”, kijelentés nélkül ítélünk ilyennek; az „értelmezés eredendő megvalósulása [der ursprüngliche Vollzug der Auslegung]”, mintegy automatikusan, „a nem megfelelő szerszám körültekintőgondoskodó félretételében, illetve kicserélésében” áll, általában „anélkül, hogy akár egy szót is vesztegetnénk rá; [… liegt … im umsichtig-besorgenden Weglegen bzw. Wechseln des ungeeigneten Werkzeuges, ’ohne dabei ein Wort zu verlieren’]”; SZ 157=301. 20 Vö: HEIDEGGER, M: SZ 148=289; amiként „… az egyszerűen meglévő eszköz minden észlelése megértőértelmező …; [… schon jedes Wahrnehmen von zuhandenem Zeug verstehend-auslegend ist …]”; SZ 149=291.
21
„A szavak hiányából nem szabad az értelmezés hiányára következtetni [Aus dem Fehlen der Worte darf nicht auf das Fehlen der Auslegung geschlossen werden]” – írja Heidegger a Lét és idő egy jellemző helyén (SZ 157=301). 22 „… a megértés végső fokon elsődlegesen nem megismerés, hanem … az egzisztencia egyik alapmeghatározottsága [… Verstehen ist eine ursprüngliche Bestimmtheit der Existenz des Daseins]” – állítja a filozófus (GA24, 390). A hermeneutika tehát csak levezetett formában a történettudomány módszertana. HEIDEGGER szerint eredetileg az értelmezés ügye, s annak is kell maradnia. A „fakticitás hermeneutikája [Hermeneutik der Faktizität]” eszerint „filozófiailag elsődleges értelemben [... hat … den, philosophischg verstanden, primären Sinn]” arra hivatott, hogy kidolgozza „bármiféle ontológiai vizsgálódás lehetőségének feltételeit [Ausarbeitung der Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung]”, éspedig a tényleges emberi ittlétre vonatkozó „fenomenológia [Fenomenologie]” formájában (SZ 37=135), mint annak „önmegvilágítása [Selbstauflkärung]” (SZ 398=636), mint „az egzisztencia egzisztencialitásának analitikája [Analytik der Existenzialität der Existenz]” (SZ 38=135), avagy röviden, mint a „fakticitás önértelmezése [Selbstauslegung der Faktizität]” (GA63, 14). (Az ontológiailag értett-átértelmezett megértésfogalomról lsd. még GA20, 358; SZ 143=281). 23 A megértés tehát GADAMERnél sem módszerfogalom többé, hanem – átvéve Heidegger eredményeit – „az emberi „ittlét végbemenésének eredeti formája [die ursprüngliche Vollzugsform des Daseins]”, „magának az emberi életnek az eredeti létjellege [der ursprüngliche Seinscharakter des menschlichen Lebens selber]” (vö: GW1, 264-265=187); lsd. még GW1, 268=190; GW2, 440. Gadamer tehát kezdettől fogva a megértésfogalmat megújító fiatal Heidegger hermeneutikai kiindulását követve kísérelte meg továbbgondolni a hermeneutikai kérdést, egyúttal azonban érvényre juttatta a történeti belevetettséget radikalizáló és a nyelv hermeneutikai lényegét mindinkább hangsúlyozó idős Heidegger felismeréseit is (vö: GRONDIN, J.: Einführung in die philosophische Hermeneutik, id. mű 138. o.; magy. ford.: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, id. mű, 153. o.). 24 „Erhebung der Geschichtlichkeit des Verstehens zum hermeneutischen Prinzip” (GW1, 270=191). Azt az utópiát, mely a megismerőt mintegy a történelmen kívüli archimédeszi pontba kívánja helyezni, már HEIDEGGER tarthatatlannak nyilvánította („A világ megértésébe a benne-létet mindig beleértjük, az egzisztenciának mint olyannak a megértése mindig a világ megértése [Im Verstehen von Welt ist das In-Sein immer mitverstanden, Verstehen der Existenz als solcher ist immer ein Verstehen von Welt]”; SZ 146=286), éppenséggel azáltal, hogy feltárta e nézet metafizikai előfeltevéseit. Eszerint az időtlen, végső fundamentum eszméje az embernek saját történelmisége előli meneküléséből ill. annak elfeledéséből, elfojtásából fakadna. GADAMER filozófiai hermeneutikája szerint a historizmus meghaladása ezzel szemben azáltal hajtandó végre, ha azt mintegy önmagára alkalmazzuk: ha azt tanítja, hogy minden eszmerendszert csak saját korából lehet megérteni, úgy e belátás hatálya alól maga sem vonhatja ki magát, annak önmagára is érvényesnek kell lennie. „Az úgynevezett historicizmus naivitása abban áll, hogy … elfelejtkezik saját történetiségéről. … A valóban történeti gondolkodásnak gondolnia kell saját történetiségére is [Die Naivität des sogenannten Historismus besteht darin, dass er … seine eigene Geschichtlichkeit vergisst. … Ein wirklich historisches Denken muss die eigene Geschichtlichkeit mitdenken]” (GW1, 304-305=212-213). 25 Ide kívánkozik két lényegi megjegyzés. Egyrészt, hogy a heideggeri-gadameri mellett történetileg a „filozófiai hermeneutika” körébe szokás sorolni alkalmasint P. Ricoeur hermeneutikai kezdeményezéseit is, ám tárgyilag megalapozottnak látszik az észrevétel, miszerint azok „az értelem megértésének régebbi formáira vezetnek vissza [führen auf ältere Formen des Sinnverstehens zurück]” (vö. BORMANN, C. von: Hermeneutik, in: Theologische Realenzyklopädie, XV. Band, Berlin-New York, 1986, 130. o.). Másrészt, Heidegger – egy 1973 január 5-én kelt levelében – expressis verbis elhatárolódott tanítványa irányvonalától, leszögezve: „A ’hermeneutikai filozófia’ Gadamer dolga [Die ’hermeneutische Philossophie’ ist die Sache von Gadamer]” (vö. PÖGGELER, O.: Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Alber, Freiburg-München, 1983, 395. o.); ennek ellenére egyetértek J. GRONDINel, aki szerint a gadameri hermeneutika kifejezetten heideggeri eredetének már önmagában is arra kell utalnia, hogy e gondolkodásnak a „filozófiai indíttatású hermeneutika körébe kell tartoznia [zum Umkreis der philosophisch motivierten Hermeneutik gehören muss]” (vö: Einführung in die philosophische Hermeneutik, id. mű, 2. o.; magy. ford.: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, id. mű, 20. o.). 26 „…[az] eredettudomány, amely végső soron hermeneutikai […Ursprungswissenschaft letztlich die hermeneutische ist]” – jegyzi meg HEIDEGGER már 1919-ben a Freiburgi Albert-Ludwigs Egyetem egyik előadásán a fenomenológia alapproblémáit fejtegetve (GA58, 55. – kiemelés az eredetiben). 27 FEHÉR M. I. álláspontja szerint a hermeneutika ezen válfajának specifikus jellemzője, hogy „ontológiával egybeforrott (ontológiailag radikalizálódott), vagy ez utóbbi (az ontológiával egybeforrott hermeneutika) tanulságain nyugszik” (vö: Gibt es die Hermeneutik? id. mű, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1996/2, 236-259. o.; magyarul: Hermeneutika és problématörténet – avagy létezik-e „a” hermeneutika? id. mű, in: uő: Hermeneutikai tanulmányok, id. mű, 63. o.).
28
GADAMER szerint ahhoz, hogy a megértésprobléma voltaképpeni filozófiai dimenziójára szert tehessünk, „az ismeretelméleti kérdésfeltevés meghaladásá[ra van szükség] a fenomenológiai kutatás révén [Überwindung der erkenntnistheoretischen Fragestellung durch die phänomenologische Forschung]” (GW1, 246=177), ami persze itt is – heideggeri értelemben – csakis azt jelentheti, hogy új és régi elválaszthatatlan összetartoznak. A „Schleiermacher és Dilthey féle pszichologista elmélet Gadamer általi meghaladásáról [von Gadamer eingeleiteten Überwindung der psychologischen Theorie Schleiermachers und Diltheys]” kritikusan lsd. még K.O. APEL írását (Transformation der Philosophie, Bd. I: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1973, 51. o.). 29 Vö: a nihilista „gyenge gondolkodás [pensiero debole]” részéről VATTIMO, G. (Esiti dell’interpretazione, in: Al di là del’ soggetto, Feltrinelli, Milano 1981; magy. ford.: A hermeneutika eredményei, in: Olasz filozófiai hermeneutika, Atheneum, 1992/2, 164. o.); a transzcendentális irányba tájékozódók részéről BOTTURI, FR. (Ermeneutica e trascendentalità, in: Hermeneutica – Annuario di fiolosofia e teologia – 1997, 49. o). 30 A végső megalapozás [Letztbegründung] gondolatát nyilvánosan újra felvető filozófusok a maréchal-iskolán belül (G. Isaye, F. Defever, J. B. Lotz, E. Coreth, K. Rahner, A. Marc, J. F. Lonergan, Weissmahr B.) és kívül (R. Laut, H. Wagner, H. Holz, K.-O. Apel, W. Kuhnmann, W. Hösle,) egyelőre csak elvétve vették fel a kapcsolatot a hermeneutika fővonalával (közülük legújabban spekulatív szempontból a „performatív” vagy „retorzív” bizonyítási módot rendkívül alaposan kidolgozta WEISSMAHR B. (vö. uő: Die wirklichkeit des Geistes. Eine philosophische Hinführung, megjelenés alatt). 31 A Hermész és a hermeneutika szavak közti etimológiai összefüggést tagadja pl.: CHANTRAINE, P.: Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968, 374a; mellette teszi viszont le a voksot egyebek között: MAYR, F. K.: Der Gott Hermes und die Hermeneutik, in: Tijdschrift voor Philosophie, 30 (1968), 535625. o. J. PÉPIN mértékadó véleménye szerint „Ezt a kapcsolatot Platón óta ráadásul még a ερµηνευειν szócsalád etimológiája is alátámasztja [Diese Beziehung wurde mindestens seit Platon noch zusätzlich gestützt durch die Etymologie, die den Bezug auf die Wortfamilie ερµηνευειν herstellte]”, s ezt az észrevételt nem gyengíti az sem, hogy a mai filológusok szkeptikusan ítélnek vele kapcsolatban (vö: Hermeneutik, in: Reallexikon für Antike und Christentum, id. mű, 735. o.). 32 Ezen a ponton a filozófus M. Heidegger feladatkijelöléséhez csatlakozom, aki egy ihletett beszédében így vallott: „…a teológia igazi feladata, melyhez újból vissza kell találnia, abban áll, hogy megtalálja a szót, mely képes fölhívni a hitre s megtartani benne […es sei die wahre Aufgabe der Theologie, zu der sie wieder finden müssen, das Wort zu suchen, das imstande sei, zum Glauben zu rufen und im Glauben zu bewahren]” (a beszédet idézi: GADAMER, H.-G.: Die Marburger Theologie, GW3, 197). A program figyelemreméltó módon összecseng RAHNER véleményével, aki szerint a teológia feladata a megváltozott körülmények között a hit transzpozíciós lehetőségeinek kidolgozása lesz az új pluralista megértéshorizonton, ahol immár nem feltételezhetjük magától értetődően a hitet (vö: DThM 46-47). E feladat teljesítéséhez – szerinte – elengedhetetlen a hitletétemény egészéhez való hűség keretei között a teológiák pluralizmusa és a dialóguskészség is a kitárult világegyházban. Nem időszerűtlen rámutatni, hogy mindez jelentős pontokon éppenséggel egybeesik II. János Pál pápa ismétlődő, „újraevangelizálásra” felhívó apostoli buzdításaival is. 33 Erre K. H. Neufeld S.J., az innsbrucki Rahner Archívum igazgatója, aki éveken keresztül Rahner tanársegédje volt, hívta fel a figyelmemet, aki szerint a ’60-as években, a zsinat előkészületei idején és sodrában „Rahner már nem olvasott ilyen vastag könyveket”. 34 Láttuk, hogy Gadamer közvetlenül a fiatalkori Heidegger problematikájához kapcsolódik (melyet azonban az idős Heidegger felismeréseinek fényében gondol tovább), s ezen a ponton lényeges, nem pusztán genialis (témáinak „nemét”, problématudatát illető), hanem genetikus (eredetére vonatkozó) rokonság is kimutatható Gadamer és Rahner vezérgondolatai között. 35 A megfogalmazás 1969-ből, a Heidegger 80. születésnapja alkalmából megjelentetett emlékkönyvből származik (vö: Martin Heidegger im Gespräch, Hrsg. R. Wisser, Alber, Freiburg/München 1970, 48. o.) A szövegben RAHNER azt állítja, hogy „a mai katolikus teológia, amilyen az valójában, M. Heidegger nélkül egyáltalán nem gondolható el [die heutige katoholische Theologie, so wie sie wirklich ist, ist ohne Martin Hiedegger gar nicht mehr denkbar]”, egyúttal azonban ellene veti, hogy „Heidegger maga, egy teológus számára különösnek ható módon kispórolta műveiből az arról való beszédet, amit a teológusnak mondania kell [Heidegger selbst in einer für den Theologen seltsamen Weise immer wieder die Rede darüber in senem Werk ausspart, die der Tehologe sagen muss]” (uő: Martin Heidegger im Gespräch, id. mű – kiemelések az eredetiben). 36 Vö: RAHNER, K.: SW2 407-464 (1996). 37 Vö: SHEEHAN, TH.: Karl Rahner. The Philosophical Foundations, Ohio University Press, Athens, 5. o. Heidegger előadásai és szemináriumai egyébként a szóban forgó időszakban (1934-35-ös téli szemeszter): előadás: Hölderlins Hymnen („Der Rhein” und „Germanien”) / posztgraduális szeminárium: Hegel, Phänomenologie des Geistes / (1935-ös nyári szemeszter): előadás: Einführung in dei Metaphysik / posztgraduális szeminárium: Hegel, Phänomenologie des Geistes / (1935-36-os nyári szemeszter): előadás:
Grundfragen der Metaphysik / középszintű szeminárium: Leibnizens Weltbegriff und der Deutsche Idealismus / (1936-os nyári szemeszter): előadás: Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit / posztgraduális szeminárium: Kant, Kritik der Urteliskraft. 38 Vö: GRONDNI, J.: Der Sinn für Hermeneutik, Darmstadt, 1994, 71-104. o.; lsd. még e dolgozat 17. jegyzete. 39 HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, id. mű; magy. ford.: Lét és idő, id. mű. 40 „Egészen normális, teljesen hagyományos filozófiai és teológiai kiképzést nyertem Valkenburgban, Hollandiában. Az eddigi szokásokkal szakítva, nem Rómába küldtek továbbtanulni, hanem Pater Lotz-cal együtt, akivel körülbelül egyidős vagyok, Freiburgba, ahol Martin Heidegger is tanított. Érthető, hogy a Sein und Zeit korai Heideggere hatott ránk legjobban. De tiltakozom az ellen, hogy egyszerűen Heidegger-tanítványnak nevezzenek. … Sokat tanultam azonban Heideggertől gondolkodásmódját tekintve. Hatott rám bátorsága, amellyel újra kérdésessé tett jó néhány, hagyományosan magától értetődőnek tekintett dolgot” (idézi: NYÍRI T.: Kortárs teológusok: Karl Rahner – Diakonia VII. (1985) 2. 22-35. o.; kivonatolva: uő: Karl Rahner – egy teológus portréja, in: Karl Rahner Emlékülés – Az Ige meghallója, id. mű, 14. o.). 41 Einführung in den Begriff der Existentialphilosophie bei Heidegger [Introduction au concept de la philosophie existentiale chez Heidegger] (SW2, 317-346). 42 Vö: RAFFELT, A.-VERWEYEN, H.: Leggere Karl Rahner, Queriniana, 2004, 32. o. 43 Rahnernek Heideggerhez fűződő megterhelt viszonyát dokumentálják a vele kapcsolatos, tartózkodó hangvételű visszaemlékező nyilatkozatok (vö. e dolgozat 35. és 40. o. jegyzete), melyek a gondolkodására gyakorolt tartalmi hatást egyértelműen kicsinyíteni törekszenek. Ennek ellentmondani látszik az a nyilvánvaló érdeklődés, mellyel Rahner egykori mesterének gondolati útját mindvégig figyelemmel kísérte, beleértve publikációinak ismeretét is. Heideggernek RAHNERre gyakorolt hatását mindenek előtt Az Ige hallgatója című könyvében (Höhrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Kösel, München, 1963; magy. ford.: Gáspár Csaba László, Gondolat, Budapest, 1991; mostantól: HdW, a jelzet után szóköz, oldalszám, majd „=” jelet követően a magyar kiadás oldalszáma található) nehéz nem felismerni. A szóhasználat terén az „ontológiai differencia” (vö: HdW 65=57, 74=66., 83=74., impicit módon: 178=155), „belevetettség [Geworfenheit]” (108=95), az ember, melynek „világa van [der Mensch hat eine Welt]” (72=64) sőt egy helyütt a „nem a semmi semmiz [nicht also das Nichts nichtet]” heideggeri kifejezés szembeötlő (81-82=72). A „természetfeletti egzisztenciál [übernatürliche Existential]” (23=19-20) gondolatának heideggeri eredete szintén közismert a szakirodalomban (vö: VERWEYEN, H.: La parola definitiva di Dio. Compendio di teologiea fondamentale, Queriniana, Brescia, 2001, 144-145. o.) A vezérgondolatokban megmutatkozó heideggeri hatás nemcsak a korabeli egyházi milieuben a megszokottól elütőnek számító filozófia-fogalmában mutatkozik meg (melyet a filozófiának a teológiától való megkülönböztetése kapcsán fogalmaz meg, s mellyel jellemzően szembehelyezkedik a hagyományos skolasztikus filozófia-felfogással, melyet úgymond „senki ne tekintsen adekvátnak [will nicht als adäquate verstanden sein]”, vö: HdW 209=182), de nyomatékosan érvényre jut az eredeti értelemben kidolgozandó „időbeliség [Zeitlichkeit]”-„történelmiség [Geschichtlichkeit]” valamint a „létkérdés [Seinsfage]” központi gondolatában csakúgy, mint azon fenomenológiai igényében, hogy „magát a dolgot engedje beszélni [um die Sache reden zu lassen]”, vö: HdW 47= 41). Legalapvetőbb hatásnak azonban az antropológiai (egzisztenciális-transzcendentális) nézőpont érvényesítésének programja tűnik a fundamentális teológiaként felfogott vallásfilozófiában, melyet a rahneri teológia kapcsán a teológia „kopernikuszi fordulataként” szokás számon tartani (vö: SHEEHAN, TH.: Karl Rahner. The Philosophical Foundations, id. mű, 2. o. És csakugyan: „az emberi lét metafizikai elemzésére [eine metaphysische Analytik des menschlichen Seins]” (HdW 49=43), egy „metafizikai antropológia [eine metaphysische Anthropologie]” kidolgozására (71=63) ill. általában az „ember analitikájára [eine Analytik des Menschen]” (53=46) irányuló elsődleges rahneri szándék, mint kiindulás mögött nehéz volna nem észrevenni a Lét és idő Heideggerének egzisztenciális analitikaként felfogott fundamentál-ontológiájának hatását. (Lsd. még ehhez a témához FEHÉR M. I.: Karl Rahner szellemi gyökereihez, id. mű, 84-85. o.). A Heideggerre történő utalások RAHNER teológiai írásaiban egyébként ritkák, és kevéssé hangsúlyosak (vö: SchTh III, 95; IV, 278; VIII, 67, 177; IX, 310; X, 25, 29; XII, 599; XIII, 143; XV, 65). Mindazonáltal tény, hogy a H. VORGRIMLERrel együtt szerkesztett Teológiai Kisszótár szócikkei közé bekerült a “Létállapot [Befindlichkait]” heideggeri terminus is (vö: KThW 46=451). 44 TH. SHEEHAN személyes visszaemlékezése szerint Heidegger Rahnernek a Szellem a világban c. könyvében megnyilvánuló törekvését „nagyon szkeptikusan [sehr skeptisch]” tekintette (vö: Karl Rahner: Hermeneutics, Metaphysics, Bivalence, id. mű, in: Karl Rahner Emlékülés. Az Ige meghallója, id. mű, 155. o.). 45 A visszautasítás okairól – a rendelkezésre álló források hiányában – nehéz biztosat mondani. Hiányzik például Honegger hivatalos bíráló minősítése csakúgy, mint a disszertáció általa olvasott kéziratának példánya, a feltételezhetően beleírt megjegyzésekkel (vö: RAFFELT, A.-VERWEYEN, H.: Leggere Karl Rahner, id. mű, 34. o.). Fenti feltételezésemet osztja azonban SHEEHAN, TH. is (vö: Karl Rahner. The Philosophical Foundations, id. mű, 6. o.). 46 Lsd. ehhez RAHNER vallomását: ”… mivel [a GiW szerzője] nem tudja elképzelni miféle más okból kellene Tamással foglalkoznia, hacsak nem azért, hogy választ találjon arra a kérdésre, ami tulajdon filozófiáját,
valamint saját korának filozófiáját mozgatja; […weil [der Verfasser] nicht wüsste, aus welch anderem Grund er sich mit Thomas beschäftigen könnte als der Fragen wegen, die seine und sener Zeit Philosophie bewegen]” GiW xiii. – kielemlés az eredetiben. A kérdéshez vö. SHEEHAN, TH. műveit (Karl Rahner. The Philosophical Foundations, id. mű, 1. o.; ugyanezt részletesebben lsd. uő: Karl Rahner: Hermeneutics, Metaphispcs, Bivalence, id. mű 141. o.). 47 RAHNER éppen Heidegger kapcsán így vall magáról: „… legalábbis azt remélem, hogy számomra a teológia és a filozófia tárgya mindig fontosabb volt, mint az a személy, aki a filozófiát vagy a teológiát műveli […wie ich hoffe, mir immer die Sache der Theologie und Philosophie wichtiger war als die Personon, die Philosophie und Theologie betrieben]” (Martin Heidegger im Gespräch, id. mű, 48. o.) 48 Vö: HEIDEGGER szerint annak érdekében, hogy az ember az „isteni Istenhez … közelebb [dem göttlichem Gott…näher]” jusson, a filozófia istenét, a Causa sui-t fel kell adni. Azelőtt ugyanis nem lehet „istenfélelemből térdre esni, vagy – Dávidhoz hasonlóan – zenélni és táncra perdülni [aus Scheu ins Knie fallen … vor diesem Gott musizieren und tanzen]. vö: Identität und Differenz, Naske, Pfullingen, 1990, 64-65. o. Rahner ezt „furcsának ható eljárásmódnak [seltsamen Weise]” minősítette (vö: Martin Heidegger im Gespräch, id. mű, 48. o.). 49 A szokatlan szóösszetétel magyarázatot kíván. Amint arra e dolgozat 12. jegyzetben kitértem, a hermeneutika „általános [generale]” és „sajátos [speciale]” formájának megkülönböztetése kapcsán nem jogosulatlan hivatkoznom az újskolasztikus filozófiára, a megkülönböztetés gyökerei azonban a hermeneutika újkori történetében Schleiermacherig mennek vissza. Jóllehet RAHNER nyomán tisztában kell lennünk azzal, hogy „a mi történelmi léthelyzetünkben a legcsekélyebb mértében sem lehetséges a teológiától teljesen érintetlen filozófia [Eine absolut theologiefrei Philosophie ist für unsere geschichtliche Situation gar nicht möglich]” (GG 36=41); azaz tudnunk kell, hogy jelenlegi helyzetünkben (mely a kereszténység történelmi üzenetével állandó kapcsolatban van, hiszen annak kultúrájába ágyazódik) – s melyre éppen heideggeri-rahneri értelemben visszavonhatatlanul (egzisztenciál-ontológiai értelemben) rá vagyunk utalva –, módszertanilag lehetetlen a filozófia és a teológia vegytiszta szétválasztása (hiszen a kettő egymást kölcsönösen átjáró, hermeneutikai körmozgásban bontakozó viszonyban van egymással), az alábbiakban mégis a szóban forgó diszciplínák vulgáris megkülönböztetését veszem alapul. Az elválasztás alapjául formálisan a filozófia és a teológia általánosan elterjedt, „naiv”, nem szoros értelemben vett fogalma szolgál, tárgyilag tekintve pedig az a feltételezés, hogy a két alaptudomány egyformán létjogosult, és elvileg valóban szétválasztható. Az elválasztás kutatásunk ezen pontján kétségkívül jogosult, ám később – s további hermeneutikai vizsgálódásunknak éppen ennek kimutatása lesz feladata – elnagyoltnak és elégtelennek bizonyul. (Rahner filozófiai-fogalmáról lsd. még: Philosophie und Philosophieren in der Theologie, in: SchTh VIII, 66-87; Kleine Frage zum heutigen Pluralismus in der geistigen Situation der Katholiken und der Kirche, in: SchTh VI, 34-45; valamint HdW 209=182). 50 „Hermeneutik (von griech. hermeneuein – auslegen, deuten) ist die Lehre von den Prinzipien, die für die Auslegung einer Aussage gelten”; RAHNER, K.-VORGRIMLER, H.: Kleines Theologisches Wörterbuch, Herder, Freiburg i. Br., 1961, 170. o.; magy. ford.: Endreffy Z., Szent István Társulat, Budapest 1980, 264. o. 51 A továbbiakban a szócikk szövege kifejezetten feladatot látszik kijelöl, amennyiben leszögezi, hogy a katolikus teológiában önálló tudományággá csak a bibliai hermeneutika lett, melynek azokat a részben dogmatikus, részben irodalmi kritériumokat kell szolgáltatnia, melyeknek segítségével a katolikus teológusnak (a II. Vatikáni Zsinat Dei verbum kezdetű dogmatikus konstitúciója figyelembevételével) értelmeznie kell a Szentírás szövegét. Csakhogy – jegyzi meg a szócikk szerzője – „A kritériumok két csoportjának összeegyeztetése súlyos nehézséget okozhat, és a katolikus teológia egyelőre még nem képes arra, hogy a kritériumok mindkét csoportját egyaránt mindig tárgyhoz illően kezelje [Die Vereinbarkeit beider Gruppen von Kriterien stellt vor schwierige Probleme u. ist in der kath. Theologie noch nicht so bewältigt, dass beide immer eine gleichmässig sachgerechte Behandlung erfahren]” (DThW 170-265). 52 RAHNER, K.: Über die Schriftinspiration, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1958. 53 Ugyanezt a témát fejtegeti RAHNER más írásai közül a Kirchliches Lehramt und Theologie nach dem Konzil (1966, in: SchTh VIII, 111-132); Lehramt und Theologie (1977, in: SchTh XIII, 69-92); Heilige Schrift und Theologie (1963, in: SchTh VI, 111-120); Disput um das kirchliche Lehramt (1970, in: SchTh X, 324-337). 54 RAHNER, K.: Exegese und Dogmatik, in: SchTh V, 82-111. Vö. ehhez még a Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik c. tanulmányt (in: SchTh IX, 197-226). 55 „Wir setzen also die tradizionelle lehre als verbindlich voraus: die Schrift hat Gott zum Urheber” (ÜdSch 19). 56 „[Diese Inspiration der Schriften] besteht nicht darin, dass sie als kanonisch von der kirche anerkannt wurden, noch bloss darin, dass sie die Offenbarung Gottes irrtumsfrei wiedergeben. Die inspiration besteht vielmehr darin, dass Gott den menschlichen Verfasser übernatürlich erluchtet in der Erfassung des Inhaltes und des Wesentlichen Planes seiner Schrift, ihn willentlich zum Schreiben alles dessen und bloss dessen bewegt, was Gott selbst geschrieben haben will, und … beisteht dazuhin, dass das gedanklich erfasste und willentlich gewollte Werk auch dementsprechend vollbracht wird” (ÜdSch 19-20). 57 „Inspiration ist also nur sinnvoll, wenn zu ihr die Kanonizität hinzutritt” (ÜdSch 59).
58
A „katolikus hermeneutika [hermeneutica catholica]” rövid elveinek forrása egy szerző megjelölése nélküli, latin nyelvű jegyzet: Ex hermeneutica biblica. Notae quaedam, mely egy negyedik szabályt (regula) is felsorol: (d.) „A katolikus értelmező nem utasíthatja el a katolikus értelmezők egyöntetű magyarázatát [Interpres catholicus reicere non potest interpretationem unanimem interpretum catholicorum]”. Lényegében egyedül ez utóbbi szabály különbözik a már idézett újskolasztikus jegyzet sokkal részletesebb felsorolásától; lsd: Tractatus de Inspiratione Sacrae Scripturae et compendium Hermeneuticae biblicae catholicae, auctore P. HÜPFL, H. O.S.B. (lectore exegeseos in Collegio S. Anselmi de Urbe) Romae, Ex typographia Pontificia in Instituto Pii IX (Iuvenum Opificum a Sancto Ioseph) 1923, 187-210. o.: „1. A szent iratok autentikus magyarázatának joga a csalatkozhatatlan egyházi tanítóhivatalnak jár ki, amelyre rá van bízva a hitletétemény őrzése, kifejtése és a hívek számára való előadása. … 2. Az egzegétának nem szabad a szentírást az egyházatyák egyöntetű véleményével szemben magyarázni (Trienti Zsinat), vagy, pozitív megfogalmazásban: mindenki köteles elfogadni vagy elvetni azt a magyarázatot, amit az egyházatyák teljes egyetértéssel elfogadtak, vagy elvetettek. … 3. Azokban az esetekben, amikor az értelem (a szentírás értelmét) sem az egyház autentikus magyarázata, sem pedig az egyházatyák egyetértése nem tárja fel (jelöli, mutatja meg) itt az interpretátornak az hitanalógia elvét kell követnie. … 4. Mivel a katolikus egyház azt tanítja, hogy a szent könyvek minden részükben isteni sugallatra íródtak, ennek kövekeztében mentesek minden tévedéstől. [I. Autenthica interpretatio sacrarum Litterarum competit infallibili magisterio Ecclesiae, cui commissum est depositum fidei custodiendum, explicandum, fidelibus proponendum. …2. Exegetae non licet S. Scripturam interpretari contra unanimem consensum Patrum (concil. Trid.) vel positive: tenetur recipere vel reiicere illam interpretationem quam Patres unanimi consensu vel receperunt vel reiecerunt. …3. In illis locis, quorum sensus neque authentica interpretatione Ecclesiae neque consensu Patrum declaratus est, interpres sequi debet analogiam fidei (Rom. 12,6).… 4. Ecclesia catholica docet libros sacros cum omnibus suis partibus esse divinitus inspiratos ac per consequens a quovis errore immunes.]”. 59 A kérdezés szerepéhez Rahner teológiai módszerében vö: SANDLER, W. tanulmányát: Die Kunst des Fragens. Versuch einer systematischen Rekonstruktion von Karl Rahners transzendental-phänomenologischer Methode, in: Karl Rahner in der Diskussion. Erstes und Zweites Innsbrucker Karl-Rahner-Symposion: ThemenReferate-Ergebnisse, Hrg.: R. A. Siebenrock, Tyrolia, Innsbruck, 2001, 246-267. o. 60 RAHNER, K.: Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, in: SchTh IV, 401-428. o. (mostantól: HEA). 61 RAHNER, K.: Grundkurs des Glaubens, id. mű; magy. ford.: A hit alapjai, id. mű. 62 Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen (SchTh XIII, 11-47). Szorosan ide tartozik még Zur Geschichtlichkeit der Theologie (1966) címmel elsőként 1966-ban Barcelonaban megtartott előadás (in: SchTh VIII, 88-110); a Zur Frage der Dogmenentwicklung (in: SchTh I, 48-90); az Überlegungen zur Dogmenentwilcklung (in: SchTh IV, 11-50); és a Grundsätzliche Bemerkungen zum Thema: Wandelbares und Unwandelbares in der Kirche (in: SchTh X, 241-261) c. dolgozat. 63 „Dei Dogmentgeschichte geht also wieter und muss weitergehen”; DThM 12, in: SchTh XIII. 64 DENZINGER, H-SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, 32. Aufgabe, Barcelona-Freiburg 1963. (mostantól: DS); magy. ford.: FILA B.-JUG L.: Az egyházi taníhivatal megnyilatkozásai, Örökmécs Alapítvány, Kisterenye, 1997. 65 Érdekes, hogy TH. SHEEHAN (Karl Rahner: Hermeneutics, Metaphysics, Bivalence, id. mű 152. o.) szerint Szent Tamás Summája azzal, hogy a conversio ad phantasmata maximájával jelöli ki minden „nem evilági” dolog megismerésének egyedüli útját, „a „metafizika” szó forradalmi megújítását hozta [constitutes a revolution in the word ’metaphisics’]”. RAHNER maga e tekintetben általában a skolasztikus hagyománynak az ontologizmussal szemben elfoglalt álláspontjára hivatkozik, amikor hangsúlyozza: „… transzcendentális megismerésünket vagy tapasztalatunkat a posteriori-nak kell neveznünk annyiban, amennyiben … kategoriális találkozás közvetít minden transzcendentális tapasztalatot. Vonatkozik ez Isten megismerésére is; és ennyiben jogunk és kötelességünk azt mondani, hogy Istent csak a posteriori módon ismerhetjük meg, a világgal való találkozás által… [Unsere transzendentale Erkenntnis oder Erfahrung muss also insofern aposteriorisch genannt werden, als jede transzendentale Erfahrung zunächst durch eine kategoriale Begegnung … vermittelt ist. Das gilt auch von der Erkenntnis Gottes; und insofern haben wir das Recht und die Pflicht, zu sagen, es gibt nur eine aposteriorische Erkenntnis Gottes aus und durch die Begegnung mit der Welt…]” (GG 61=69). Vagy másképpen: „a transzcendentálisan szükségszerű és a konkrét, a kontingens (esetleges) történelmi mozzanat kölcsönösen feltételezi és közvetíti egymást az emberi egzisztenciában. Olyan viszony ez, hogy … mindig csak együtt léphetnek fel, kölcsönösen feltételezik egymást [[Es gibt einen] gegenseitige Bedingungs- und Vermittlungsverhältnis in der menschlichen Existenz Zwischen transzendental Notwendigem und konkret kontingentem Geschichtlichem derart, dass … immer nur zusammen auftreten können, sich gegenseitig bedingen]. (GG 206=227). Éppen erre a lényeges kérdésre vonatkozik E. SIMONS és K. HECKER Rahnerre vonatkozó rendkívül éles kritikája, akiknek – úgy látszik – elkerülte a figyelmét e néhány fontos szakasz (vö:
Theologisches Verstehen. Philosophische Prolegomena zu einer theologischen Hermeneutik, Patmos-Verlag, Düsseldorf, 1969, 223. o.). 66 „A metafizikát mi transzcendentális dedukció révén igazoltuk – írja a Rahner a belga filozófus Joseph Maréchal művét összefoglalva –, amely azt jelenti, hogy a priori valamely ismeret fogalmából (amely ismeret nem intellektuális intuíció, hanem diszkurzíven ítélő) úgy kell levezetve igazolnunk, hogy kimutatjuk, egy ilyen ismeret csak olyan módon lehetséges, amely [az ismeret] fenomenológiai tartalma/tárgya metafizikai érvényességét is magában foglalja és egyúttal bennfoglaltan igenli is. [Wir haben durch eine transzendentale Deduktion die Metaphysik zu rechtfertigen, d.h. wir müssen deduzierend, a priori aus dem Begriff einer Erkenntnis, die nicht intellektuelle Intuition, sondern diskursiv urteilend ist, nachweisen, dass eine solche Erkenntnis nur möglich ist auf eine Art und Weise, die die metaphysische Geltung ihrer phänomenalen Objekte einschliesst und implicite mitbejaht.]”; RAHNER, K.: Dei Grundlagen einer Erkenntnistheorie bei Joseph Maréchal (in: SW2, 383). A némiképp bonyolult megfogalmazás azt mondja ki, hogy, ha kimutatjuk, hogy valamely „ismeret fenomenológiai tartalma/tárgya” (pl., „a valóság megismerhető” diszkurzív ítélet) csak önellentmondás árán tagadható (hiszen ellenkezője – „a valóság megismerhetetlen” – is bennfoglalt valóságismeret), akkor sikerült egy „a priori (metafizikai) ismeretet” (és ezáltal magát a metafizikát) fogalmi úton igazolnunk (s ez a folyamat a transzcendentális dedukció). 67 „Jene Frage- u. Erkenntniswiese, in der die metaphysische (apodiktische) Notwendigkeit einer Aussage u. deren Inhalt (im Unterschied zu einer rein „assertorischen” Aussage eines bloss Faktischen, das auch nicht sein kann) so erkannt wird, dass nachgewiesen wird, die Leugnung einer solchen Aussage hebe sich implizit selbst auf, heisst transzendental”; A meghatározás a „transzcendencia” címszó alatt található; lsd: RAHNER. K.VORGRIMMLER, H.: KThW 363=751. 68 „Jemand, der gegenständlich thematisch sagt, es gebe keine Wahrheit, setzt diesen Satz als wahren – sonst hätte der Satz ja gar keinen Sinn” (GG 31=36). RAHNER e megállapítással egy igen tiszteletre méltó hagyományhoz csatlakozik, az ún. transzcendentális tomizmuson belül a kanti gondolkodás filozófia hozadékának recepcióján fáradozó német nyelvű Maréchal-iskolához (vö: e dolgozat 30. lábjegyzete), amely a transzcendentális vagy retorzív érvelés kidolgozásával szerzett filozófiai érdemeket. 69 Vö: ALSZEGHY, Z.-FLICK, M.: Lo sviluppo del dogma cattolico, Queriniana, Brescia 1992, 137. o.; magy. ford: A katolikus dogma fejlődése, Editrice Queriniana, Brescia, 1947) Anonimus, Roma, 1976, 74. o.; A lényegi kérdéssel kapcsolatban, melyet ezen a ponton a „filozófiai” hermeneutika képviselői joggal támaszthatnak: hogy ti. mi a garanciája annak, hogy ez az „eredeti jelentés” megismerhető ill. elérhető (ill., teológiailag, mi a biztosítéka a dogma önazonosságának), RAHNER rendkívül józanul a Szentlélek vezetésébe vetett hit teológiai mozzanatára hivatkozik (vö: SchTh 70 A szóhasználatot maga RAHNER vezeti be („pusztán bennfoglalt hermeneutika [bloss impliziten Hermeneutik]”), amennyiben szembehelyezi azt az „eszkatológiai kijelentések kifejezett hermeneutikájával [mit einer ausdrücklichen Hermeneutik eschatologischer Aussagen]” (HEA 402), így ilyen elvek meglétét maga is feltételezi. Lsd. még: „bennfoglaltan adott hermeneutikai alapelvek [implizit gegebenen hermeneutischen Prinzipien]” (DThM 15). 71 Vö: pl. uő: Zur Geschichtlichkeit der Theologie, 95. o.; in: SchTh VIII, 88-110. 72 „… dann ist die Idee einer absoluten Vernunft überhaupt keine Möglichkeit des geschichtlichen Menschentums. Vernunft ist für uns nur als reale geschichtliche...”; GADAMER, H.-G.: GW1, 280=197-198. 73 „… unternahmen wir es, uns das Wesen des Menschen ausdrücklicher vorzustellen. Wir fanden, mit einem Wort gesagt, seine Geschichtlichkeit”; RAHNER, K.: HdW 172=150. 74 „Der Mensch ist ein geschichtliches Wesen”; uő: HdW 165=145. 75 „…sie ist also die Geschichtlichkeit des menschlichen Geistes als eines solchen”; uő: HdW 173=151. 76 „Der Mensch ist als geschichtliches Wesen Geist.” – kiemelés az eredetiben; uő: HdW 143=126. 77 „…das erfasst wird und nur erfasst wird innerhalb einer existenziell sich engagierenden Glaubenszustimmung” – kiemelés az eredetiben; uő: GG 238=261. 78 GRILLMEIER, A.: Ermeneutica moderna e cristologia antica. La discussione attuale sulla cristologia calcedonese, Queriniana, Brescia 1985, 63-64. o. 79 Lsd. pl. RAHNER szóhasználatát az Ige hallgatója II. és III. fejezetcímében: „Die Offenheit des Seins und des Menschen”, valamint „Die Verborgenheit des Seins” (SW4, 50; 106). 80 „Az egyes (konkrét) igazság mindig csak egy igazságegészen belül, egy átfogóbb megértéshorizonton található [Es gibt eine einzelne Wahrheit immer nur in einem Wahrheitsganzen, in einem umfassenderen Verständnishorizont]”; Zur Geschichtlichkeit der Theologie, 92. o.; in: SchTh VIII, 88-110; in: SchTh VIII, 88110. 81 „wie vielleicht bei den Axiomen der Mathematik und Geometrie”; uő: Zur Geschichtlichkeit der Theologie, 89. o.; in: SchTh VIII, 88-110.
82
„…Der von Gott gemeinte, durch die Inspiration garantierte u. so wahre Sinn der Worte [in der Heiligen Schrift] ist der vom menschlichen Verfasser der Schrift beabsichtigte u. ihnen mitgegebene Sinn seiner Worte”; uő: KThW 328=660. 83 „…ihre geschichtliche Bedingtheit nicht abstreifen kann. Selbst wenn eine solche Interpretation noch so präzis, metaphysisch scharfsinnig nur die letzten Notwendigkeiten der Wirklichkeiten aussagen will, fängt sie schon an mit einem sprachlichen Material zu arbeiten, das kontingent, bedingt ist”; uő: GG 232=254-255. 84 „…in dessen Zirkel sich ein Mensch hineinversetzt erfärt…”; uő: GG 228=250. 85 ”Mindestens in dem Sinne ist gefragt, ob dieses Hineinversetztsein im voraus zur Reflexion un freien Entscheidung angenommen wird oder ob der Mensch sich ihm versagt”; uő: GG 228-229=250. 86 „Eine absolut theologiefreie Philosophie ist für unsere geschichtliche Situation gar nicht möglich”; uő: GG 36=41. 87 „Deiser Zirkel ist wesentlich und soll im Grundkurs nicht aufgelöst, sondern als solcher bedacht werden”; uő: GG 22=27. 88 „Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen”; HEIDEGGER, M.: SZ 153=295. 89 Az elnevezés megegyezik K.-O. APEL elterjedt szóhasználatóval, aki e fogalmat így magyarázza: „A transzcendentális hermeneutika címszóval foglalom össze a szcientista pragmatizmusnak, azaz a tudomány szubjektuma behaviorista redukciójának alternatíváját [Ich fasse daher die Alternative zur scientistischen Pragmatik, u. d. h. zur behavioristischen Reduktion des Subjektes der Wissenschaft, unter dem Titel einer Transzendentalen Hermeneutik zusammen]”; Transformation der Philosophie. Band II, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, id. mű, 187. o. – kielelés az eredetiben). 90 Vö: PANNENBERG, W.: Systematische Theologie, Band 1, Göttingen 1988, 133. o. (177. jegyzet). 91 A „kritikai” hermeneutika ezen alakzatának egyszerre kellene továbbra is „gondolnia saját történetiségére [die eigene Geschichtlichkeit mitdenken]” (vö: GADAMER, H.-G.: GW1, 366=253) s fenntartania saját történetisége önreflexív tudatát nem tagadhatja meg önnön történeti feltételezettségét, mintegy a „történész történetiségét”. Csakhogy egyútta abban az értelemben volna kívánatos e gondolkodásnak „kritikaiságát” is érvényre juttatnia, hogy miközben a radikális perspektivizmussal szemben átveszi a „filozófiainak” nevezett (heideggeri-gadameri) hermeneutika, valóságvonatkozás- és igazságigényét (referencialitását), egyúttal felmutatja annak szükségszerű (ismeret-metafizikai) előfeltételeit is. Ezáltal lesz képes visszanyerni a hétköznapi élet megértései-értelmezései során a tradícióval, tekintélyekkel és előítéletekkel szemben már mindig is gyakorolt bírálat normatív módszeres megalapozhatóságának elvi lehetőségét. Egy ilyen meta-diszciplína értelmében felfogott kritikai hermeneutika (ill. ontológia) kidolgozása, melyet joggal nevezhetnénk „transzcendentális fundamentál-hermeneutikának”, még jórészt várat magára. 92 RAHNER e témával kapcsolatban ekként vall önmagáról: „Jómagam teológus szeretnék lenni, és egyáltalán semmi más … [Ich selbst möchte ein Theologe sein und eigentlich sonst nichts…]; Einfache Klarstellung zum eigenen Werk, 599. o. (in: SchTh XII, 599-604).
