Isten helye az unióban

AZ ELŐADÁSOKAT TARTALMAZÓ KIADVÁNY: Az Európai Unió és a vallások.

BUDA PÉTER

Isten helye az unióban Kapjon-e Isten hivatalos helyet az Európai Unióban? Így fogalmazza meg a kérdést az Independent egyik cikkírója, mindjárt hozzátéve, hogy felettébb furcsán hangzik már maga a kérdés is. Mégis, erről folyik ma egyre élesebb vita az Európai Unió jövendő alkotmányát előkészítő Európai Konventben politikusok, egyházi emberek és civil szervezetek között. Ez önmagában is elég ok arra, hogy összegezzük az eddig történteket. „Isten” szerepének az unió alkotmányában való rögzítése döntő módon a Szentszék kezdeményezésére vezethető vissza. Az alapvető jogok európai chartájának előkészítésekor merült fel először hasonló elvárás az egyház részéről, amit akkor nagymértékben francia nyomásra – az állam és egyház elválasztására hivatkozva – elutasítottak. Az Európai Konvent összehívásakor azonban a Szentszék újból ugyanezzel a követeléssel állt elő. A konvent 2002. február 28-án ült össze, és feladata az, hogy 2003 elejére elkészítse az Európai Unió alkotmánytervezetét, amelyet a tag- és tagjelölt államok kormányai hagynának jóvá 2004-ben. II. János Pál pápa személyesen is többször kifogásolta, hogy az EU 2001. december 14-15-i Laekenben megtartott csúcstalálkozóján a tagállamok nem kívántak helyt adni a konvent jövőbeli munkájára és a készülő alkotmányra vonatkozó egyházi követeléseknek. A Szentszék kezdetektől fogva egyértelművé tette, hogy számára a kérdés kulcsfontosságú. A „keresztény Európa” létrejötte ugyanis részét képezi annak – a második vatikáni zsinat után is eleven – nagy ívű vatikáni törekvésnek, amely az emberiség vallási és politikai egységének megalkotására irányul. Nem túlzás azt állítani, hogy valójában a nyilvánosság előtt teljesen ismeretlen elképzelésről van itt szó. Ennek az áttekintésnek a keretei sajnos nem teszik lehetővé azt, hogy minderről egy alaposabb elemzést folytassunk, ezért csupán arra szorítkozhatunk, hogy egy, a Szentszék belső köreihez tartozó szerzőtől származó idézettel demonstráljuk az állítottakat: „II. János Pál egy valódi geopolitikai struktúrában testet öltő geo-vallás [georeligion] feje. … Politikai céllal és struktúrával? Igen, egy geopolitikai céllal és struktúrával. Végső soron ugyanis II. János Pál mint a Krisztus helytartója cím jogos birtokosa arra formál igényt, hogy a végső ítélőbíró legyen az államok közösségének egymás közötti ügyei felett. … János Pál célja az, hogy létrejöjjön a nemzetek közösségének egy olyan geopolitikai struktúrája, mely a római pápa mint Krisztus földi helytartója által tanított és meghirdetett keresztény etikai elvek és doktrinális normák szerint ölt testet és működik.”1[1] Nem pusztán arról van szó tehát, hogy a kereszténység szó valahol, mintegy udvarias gesztusként szerepeljen az EU alkotmányában. A Szentszék a fent említett geopolitikai struktúra fontos részeként tekint az egykori „keresztény Európa” eszméjét idéző új „európai házra”. Ismét Malachi Martin szavaival: „Európa azonosságát 1[1] Malachi Martin: The Keys of this Blood. The Struggle for World Dominion Between Pope John Paul II, Mikhail Gorbachev and the Capitalist West. Simon and Schuster, New York, 1990. Az egyház missziójának ilyesfajta politikai vetületéről lásd még pl: Rodger Charles S. J., Drostan MacLaren OP, The Social Teaching of Vatican II. Its Origin and Development.

a pápaság biztosította. A civilizációjának egységet adó elv a pápa primátusának elismerésében áll fenn.” Erre utalt valójában Joseph Ratzinger bíboros, a Hittani Kongregáció nagy befolyású prefektusa is, amikor leszögezte: „Isten és Isten előtti felelősségünk az európai alkotmány alapvető részét kell, hogy képezzék”. Noel Treanor, a katolikus Európai Közösség Püspöki Konferenciáinak Bizottsága nevű szervezet főtitkára a European Voice-ban megjelent írásában úgy fogalmazott, hogy Isten szerepének az alkotmányban történő rögzítése többek között azt hivatott kifejezni, hogy honnan is származik az európai egység modellje. Az egyik legtekintélyesebb katolikus hetilap megfogalmazása szerint a Szentszék valójában „újraéleszti politikai szuverenitásának előjogait” és „ismét igényt formál arra, hogy a társadalmat az egyházi, szent irányelvek kormányozzák”.2[2] Az ezzel kapcsolatos egyházi tanítás egyik sarokköve az állami jogrend és tekintély „szakrális” legitimációja, amely többek között az alkotmánynak az isteni tekintélyre való utalásában fejeződik ki. A vitának tehát nagyon is komoly a tétje. Nem lényegtelen retorikai fordulatról és nem is a kereszténység valamiféle homályos, megfoghatatlan társadalmi szerepvállalásának elismeréséről szól. (Lássuk be, ha csupán az utóbbiról volna szó, nem lenne szükség Isten szerepét az alkotmányba foglalni. Ahogyan a befolyásos, szabadelvű katolikus szervezet, a Catholics for a Free Choice európai képviselője, Elfriede Harth fogalmaz Treanor fent említett cikkére írt válaszában: „egy jó szándékú embernek nincs szüksége Isten emlegetésére ahhoz, hogy jót cselekedjen”.) A tét az, hogy az Európai Unió a szekuláris államiság koncepciója mellett kötelezi-e el magát, vagy valamilyen módon egyház és állam ismételt összeboronálásán munkálkodik. Valódi paradigmaváltásról van tehát szó. Ezt bizonyítja az a radikálisan újszerű és az EU intézményi struktúráját nagymértékben átalakító elképzelés is, amelyről a köztudottan katolikus elkötelezettségű Romano Prodinak, az Európai Bizottság elnökének közvetlen vallásügyi szakreferense és Prodi személyes megbízottja, Michaël Weninger katolikus teológus számolt be múlt év őszén egy konferencián az angliai Newcastle Egyetemen. E szerint az Európai Bizottságnak gyökeresen meg kell változtatnia az EU álláspontját egyházi kérdésekben. Weninger kijelentette, hogy az egyház és állam következetes elválasztásának elve és a szekuláris állam koncepciója „működésképtelen”. Tervei szerint az Európai Bizottságnak tudomásul kell vennie, hogy Európa spirituális dimenziója – „lelke” – nincs megfelelően képviselve a jelenlegi EU intézményi struktúrájában, ezért szükség van a gazdasági és külügyi mellett egy harmadik, vallási ágazatra is, hogy az EU intézményi struktúrája ténylegesen vallási dimenziót öltsön. Weninger szerint az európai integráció történetében elérkezett a harmadik szakasz, melyben a Szén- és Acélközösség, majd a Gazdasági Közösség után egy új, vallási dimenziójú Uniónak kell létrejönnie. E kétségkívül nagyszabású koncepció világosan demonstrálja, hogy mi az az általános stratégia, melynek része az alkotmány vallási jellegéről folyó vita. Ez a tétje annak a felvetésnek is, hogy kerüljön-e fel a kereszt – egyedüli – jelképként az Európai Parlament épületére. Kérdés persze, hogy milyen erők állnak e stratégia mögött. Szó sincs ugyanis a tagállamok közötti összhangról. Sokat elárul az a tény, hogy eddig a jelenlegi tagok és a csatlakozásra várók vezetői közül Silvio Berlusconi és Aleksander Kwasniewski biztosította támogatásáról a Prodi (Weninger) és a Szentszék által megfogalmazott követeléseket. A közelmúltban az Európai Konvent néppárti képviselőinek egy 33 tagú csoportja készített egy kompromisszumosnak szánt támogató tervezetet. (Magyar részről Szájer József írta alá a beadványt.) E szöveg – alapvetően a lengyel alkotmány idevonatkozó tételeinek az átvétele – olyannyira általános megfogalmazásokat tartalmaz, hogy sokan felvetették a kérdést, hogy egyáltalán miért van rá szükség. A The Independent már idézett írása is rámutat azonban arra, hogy noha a „beterjesztők 2[2] The Tablet, 1998. október 17.

gondosan elkerülték a kereszténység túlságosan nyílt említését”, ugyanakkor „bármilyen megnyugtatóan hangzik is ez a megfogalmazás, a mögötte húzódó szándék – a szekularizáció megállítása és az Isten tekintélyére való hivatkozás érvényének helyreállítása Európában – egyértelmű.” A kompromisszumos javaslat nyilvánvalóan a komoly tiltakozások hatására született meg. Jacques Chirac ismét egyértelművé tette – ezzel szembekerülve politikai (néppárti) szövetségeseivel is az Európai Parlamentben –, hogy Franciaország az állam és egyház elválasztására hivatkozva elutasítja a legáltalánosabb szintű vallási utalás alkotmányba vételét is. Hasonló keménységgel fogalmazott Louis Michel belga külügyminiszter is. A tagországok közül – noha hivatalos állásfoglalás még nem ismert – minden bizonnyal ugyanez a vélemény várható Angliától, Hollandiától és Svédországtól is. Nem keltett meglepetést az sem, hogy a konvent egyik cseh tagja egyenesen ostobaságnak nevezte az ötletet. Sokatmondó fejlemény, hogy az európai parlamenti képviselők közös beadványt készítettek, melyben tiltakoznak bármiféle vallási referencia ellen. A beadványt eddig 133-an írták alá, jobbára szocialista, liberális és természetesen radikális és zöld képviselők, de akadnak közöttük néppártiak is. A képviselők kérik, hogy a konvent se közvetlen, se közvetett módon ne ruházza fel az alkotmányt vallási jelleggel, és garantálja az állam világi jellegét, az állam és az egyház elválasztásának s kölcsönös függetlenségének elvét. Tény, hogy a tiltakozók egy gyenge lábakon álló ellenféllel állnak szemben – már ami annak érveit illeti. Ezek egyike például az, hogy az emberi méltóság, a szolidaritás és az emberi jogok jogi értékké emelésével az unió már eddig is keresztény értékeket tett magáévá, mi akadálya van tehát annak, hogy a kereszténység szerepét belefoglalják az alkotmányba. Ez nyilvánvaló csúsztatás, hiszen a fent említett értékek nem keresztény értékekként kerültek be az uniós egyezményekbe. Ráadásul részben éppen az egyházi és politikai hatalom összefonódásán alapuló vallási intolerancia volt az, amellyel szemben ezek az értékek az európai civilizáció története során megfogalmazódtak. A konvent egyik spanyol tagja, Joseph Borrell Fontelles nemrég benyújtott beadványában például ez áll: „értékeink jó része az egyházzal vagy az egyházakkal szemben került megfogalmazásra. Ha meg akarunk ünnepélyesen emlékezni a történelmi örökségről, az egész történetre emlékeznünk kell, a vallásháborúkkal, a keresztes hadjáratok tömegmészárlásaival, Szent Bertalan-éjszakájával, az inkvizíció autodaféival, Galileivel, az erőszakos hittérítésekkel, a pogromokkal és a fasizmus előtti szemhunyással együtt.” Nem véletlen, hogy ezt egy spanyol alkotmányozó írta, aki olyan államból érkezett, amely alig három évtizede hagyta maga mögött azt a diktatúrát, amelynek egyik meghatározó eleme volt az állam és az egyház intézményesített összefonódása. Finoman fogalmazva nehéz lenne a valósággal egyeztetni a katolikus egyházfőnek azt az érvét, hogy az európai humanizmus és az emberi méltóság eszménye is az egyháznak köszönheti születését. Ezen a ponton talán érdemes emlékeztetnünk arra a sokak számára talán meglepő és különösen elgondolkodtató tényre, hogy a Szentszék a mai napig sem írta alá az ENSZ Egyetemes Emberi Jogok Nyilatkozatát és az Emberi Jogok Európai Konvencióját sem. Egy másik érv szerint az alkotmány vallási jellegének rögzítésére azért van szükség, mert a XX. század diktatúrái szekuláris rezsimek voltak. Ez a megállapítás szintén hiányos, hiszen a múlt század diktatúráit megelőzték a mintegy másfél évezreden át több-kevesebb intenzitással működő vallási, illetve az egyház által alátámasztott diktatúrák, parancsuralmi rendszerek. A „keresztény Európa” zenitjeként nyilvántartott időszakban rendelte el például III. Ince pápa a zsidók megkülönböztető színű ruhaviseletét és gettókba terelését, és ekkor erősítették meg a másként gondolkodók elleni harc intézményét, az inkvizíciót is. A náci és kommunista rezsimek lényegi megkülönböztető jegye nem szekuláris voltuk vagy istentagadásuk volt, hanem sokkal inkább az, hogy

abszolút, tévedhetetlen tekintélyt vindikáltak maguknak mind politikai, mind világnézeti/erkölcsi kérdésekben. És valljuk be, ebben a vonatkozásban éppen a „keresztény Európa” egyházi hatalmainak örökösei voltak. A szekuláris és egyházi diktatúrák ugyanúgy „istennek” állították be magukat a társadalom számára. Ehhez képest másodlagos kérdés, hogy ezt az igényt melyik milyen idiómákkal és ideológiai koncepciókkal fejezte ki. Európa vallási örökségének ez a része a politikai hatalom kvázi vagy ténylegesen vallási legitimációja nem olyasmi, amit célszerű lenne felidézni a demokratikus unió készülő alkotmányában. Mindez nem azt jelenti, hogy bárki is elutasítaná a vallások és egyházak szerepvállalását az európai népek egységesedésének előmozdításában, de ehhez a szerepvállaláshoz való jog biztosítva van már a különböző európai konvencióknak és egyezményeknek a vallásszabadságról szóló rendelkezéseiben is. „Vérzivataros” európai történelmünk egyik legfontosabb tanulsága azonban éppen az, hogy a vallási és bármilyen erkölcsi meggyőződésből fakadó értékek iránti tiszteletet csak egy világnézetileg semleges állam tudja garantálni. Azaz, többek között éppen a vallási értékek tiszteletben tartása érdekében kell kizárnunk minden vallási utalást az alkotmányos jogi rendből. „Őrültség lenne a történelem e pontján, amikor a vallás továbbra is éppen olyan megosztó erő, mint korábban mindig, egy szükségtelen vitát kezdeni az Európai Unió intézményeinek szintjén Isten létezéséről és bármiről, ami ezzel kapcsolatos” – figyelmeztet a The Independent.

DOBROVITS MIHÁLY

Örökség vagy normatíva Törökország útja az európai közösség felé Amikor az Európai Unió és a vallások kapcsolatáról beszélünk, leginkább a kereszténység jut az eszünkbe. Másodjára, udvariasságból, általában kiegészítjük ezt a meglehetősen bonyolultan értelmezhető „zsidó-keresztény hagyomány” fogalmára. Ugyanakkor három ország is akad, amely ezektől eltérő, iszlám vallási háttérrel igyekszik az Európai Unió részévé válni. A formálisan is tagjelölt Törökország mellett BoszniaHercegovina és Marokkó is jelezte, e közösség tagjaként képzeli el jövőjét. Tetszetős feladatnak ígérkeznék számomra az, hogy ennek alapján hosszabb eszmefuttatásba kezdjek Európa és az iszlám kapcsolatáról, azonban szándékosan megtürtőztetem magam. E három ország ugyan egyformán az iszlám világ talaján nyerte el identitását, azonban történelmük, jelenkoruk és az iszlám örökséghez való viszonyuk annyira eltérő, hogy helyzetük semmiképpen sem vethető össze e rövid tanulmány során. Mindezek ellenére hasznosnak tartjuk felemlíteni, hogy az iszlám már régóta kiszakíthatatlanul jelen van kontinensünkön. E dolgozat szűkös keretein belül azonban Törökország példájára fókuszálnék. Törökország e három ország közül egyedüliként nyíltan szakított az iszlám politikai és társadalmi örökségével, a vallást, „nyugati mintára” a magánszféra részének tartja. Boszniában az elmúlt évtized tragikus eseményei éppen megerősítették a muszlim közösség vallási identitását, míg Marokkó sosem szakított a maga tradicionális vallásosságával. Azt kívánom először bebizonyítani, hogy Törökország tagjelöltté nyilvánításával az Unió nemcsak egy új fejezetet nyit az európaiság történetében, – elvégre mégiscsak iszlám gyökerű országról van szó –, de egyúttal be is tetőz egy régebbi folyamatot, Törökország illetve elődje, az Oszmán Birodalom lassú egybeforrását Európával, valamint segítségével Európa lassan visszatalál egykori anyaölébe, a Mediterráneumba. Amikor az európaiságról beszélünk, napjainkban néha túlzottan is kihangsúlyozzuk civilizációnk zsidó és keresztény gyökereit, miközben elfeledkezünk egy másik, legalább annyira fontos gyökérről, az antikvitásról. Márpedig éppen ez az örökség tesz minket azzá, ami. Európa fejlődése a XX. századig jószerivel másból sem állt, mind abból, hogy ehhez az örökséghez képest határozta meg önmagát. Az antik örökség volt az a soha utol nem érhető vágykép, amelynek hajszolása megteremtette a középkori, majd a modern Európát. A vágykép soha utol nem érhető voltán azt a banális igazságot értem, hogy a fantáziánkban élő ideális Imperium Christianum, illetve Res Publica Christiana az antik valóságban soha nem létezett. Mégis megteremtette őket Nagy Péter Oroszországa és az Alapító Atyák Egyesült Államokja. A valóságban, ezt jól tudjuk, a klasszikus antikvitás örökségét maga az Imperium Christianum temette maga alá. Majd először a reneszánsznak sikerült apró darabokban kihúzni e romok alól, hogy azután e tradíció rekonstruálása segítsen megteremteni a modern európai kultúrát. Miközben a zsidókeresztény hagyomány lényegéből következően kultúránk tradicionális vonásait foglalja össze, antik örökségünk normatív. Ezt a normativitást tovább erősítette a Nagy Francia Forradalom öröksége, amelynek nyomán részben külön is vált az angolszász világ és a kontinentális Európa öröksége.

Amikor Törökország deklarálta, hogy szeretne közösségünk tagjává lenni, akkor éppen a normatív örökség elfogadására hivatkozik. Törökország átvette a nyugati társadalmi normákat, hajlandónak mutatkozik teljesíteni az Európai Unió diktálta csatlakozási feltételeket, erre hivatkozva viszont jogosnak érzi, hogy ő is részesülhessen a közösség áldásaiból. Első pillantásra meglehetősen nehéz ezzel az érvrendszerrel szemben bármit is szembeállítani. Elvben csak azt vizsgálhatnánk, mennyire felel meg Törökország a közösségi normáknak. Közelebb hajolva azonban a dolgok gyökeréhez, megdöbbenve kell tapasztaljuk, hogy a kemáli Törökország tradícióvá alakította át a létrejöttekor érvényes európai normákat. A mai európai közösségi normák számonkérésekor török partnereink nem ritkán ezekre, a náluk tradícióként, mi több nemzeti tradícióként kezelt egykori európai normákra hivatkoznak. Így, paradox módon, a mai európai értékek legfőbb riválisa Törökországban nem az Iszlám, hanem a modernista hagyomány. Félreértés – mondhatnók nagyképűen, de erről szó sincs. A törökök kitűnően megtanulták a leckét. A francia Harmadik Köztársaság nemzeteszméje ötvöződött a huszas évek olasz államfelfogásával és büntetőjogával, valamint a mai napig kétéves nemzetközi konzultációkkal karban tartott svájci polgári joggal. Mindezt sajátos egységbe foglalta a mára már a történelmi tudatalattiba száműzött szovjet-orosz szövetségtől örökölt forradalmi aktivizmus. Így jött létre a kemalizmus, a maga hat alappillérével: republikanizmus, nacionalizmus, népiesség, forradalmiság, laicizmus, etatizmus. Ezek az elvek elméletileg örökre és megváltoztathatatlanul be lennének égetve a török közgondolkodásba, az 1960. évi katonai hatalomátvétel óta pedig a hadsereg ügyel arra, hogy a civil politika lehetőleg tartsa is magát hozzájuk. Bár egyértelműen vissza kell utasítsuk a török iszlamisták nyugaton egyre sikeresebben folytatott suttogó propagandáját, miszerint Törökországban a kemálizmus egy szűk katonai elit krédója lenne a vallásos tömegekkel szemben, azt tudomásul kell vennünk, hogy Törökországban a kemálista ideológia már régen nem megoldás, hanem a probléma része. Az egységes és oszthatatlan nemzetállam voltához makacsul ragaszkodó, nacionalista és polgáraival szemben paternalista, minden vallási kérdésben mereven intoleráns, ugyanakkor a mai napig egyfajta kiürült forradalmi pátoszt hirdető Török Köztársaság képe éppen nehezen egyeztethető össze a XXI. század Európájáról vallott felfogásunkkal. Ugyanakkor tudomásul kell vennünk, hogy a Törökországgal szemben emelhető kifogásaink egyike sem táplálkozik az ország muzulmán gyökereiből, saját egykori igazságainkkal kerülünk szembe. Azaz, amit a mai Törökország szemére hányunk, azt bátran egykori európai önmagunk szemére is hányhatjuk. A kemálizmus apologétái, akik Törökországban és külföldön egyaránt elég sokan vannak, arra hivatkoznak, hogy a kemálista állam jelenleg az egyetlen biztosítéka annak, hogy Törökország megmarad a maga nyugatos útján, ezért úgy tartják, hibái ellenére életveszélyes lenne a kemálizmust elmozdítani. Ami a legutóbbi választások után kialakult helyzetet illeti, a magát mérsékelt iszlamistának valló új török kormánypárt jó taktikai érzékkel találta meg a politikai mezőny üres sávjait. Nem jobbról, a hagyományok irányából, hanem bal felől, a modern európai kereszténydemokrácia értékei és az emberi jogok irányából kezdte ki a kemalizmus érinthetetlennek tűnő pozícióit. Érvrendszerük a következő volt: Amennyiben a mai Európában elfogadható az alkotmányos viszonyok tiszteltben tartása mellett, a keresztény értékeket alapul vevő konzervatív, néppárti politizálás, akkor miért ne lehetne Törökországban hasonló elveket valló, iszlám néppártot alapítani. Az elképzelést siker koronázta, bár tudnunk kell, hogy a török választási rendszer sajátosságai következtében, a jelenleg abszolút többséggel, egyedül kormányzó Igazságés Fellendüléspárt a választásokon a szavazatoknak mindössze 35%-át szerezte meg, s

ezek egy jelentős része a korábbi tehetetlen Ecevit-kormánnyal szembeni tiltakozó szavazat, úgynevezett „protest-vote” volt. Így alakult meg az Erdoğan-kormány. Erdoğan szinte hatalomra jutása első percétől fogva élvezi dél-európai kartársai bizalmát. „Európa nem keresztény klub.” — így kommentálta a török politikai változásokat Joze Maria Aznar spanyol kormányfő. Berlusconi több érzelmi kitörésben igyekezett meggyőzni a világot arról, hogy (Izraellel és Oroszországgal együtt) az európai koncert részének tartja Törökországot. Sajátos módon éppen a németországi keresztény pártok tekintenek a leginkább tamáskodva Erdoğan Törökországára. Ebben azonban jókora belpolitikai számítás is szerepet játszik, elvégre a Németországban a Bundestagválasztásokon szavazati joggal bíró félmillió török választópolgár az SPD biztos bázisát alkotja. Ami Erdoğan hozzáállását illeti, ő a lehető legnagyobb határozottsággal tette le a garast amellett, hogy Törökország egy világnézetileg semleges Európához szeretne csatlakozni. Igaz, a „foglalkozásából kifolyólag monarchista” II. Józsefhez hasonlóan aligha voksolhatott volna a „keresztény Európa” elképzelése mellett. Végezetül arra kell választ adjunk, mennyiben befolyásolhatják mindezt az elmúlt napok véres isztambuli merényletei. Véleményünk szerint csak felgyorsíthatják az ország európai integrációját. Egyfelől az Erdoğan-kabinet kénytelen lesz világosan elhatárolódni e radikálisoktól, másfelől Európa végre kénytelen lesz tudomásul venni, hogy Törökország nélkül csonka és támadható.

ENDREFFY ZOLTÁN

Európa Unió és a vallások Előadásomban arról fogok beszélni, hogy milyen szerepet játszhatnak a vallások az európai integráció folyamatában. Integráción most nem azt értem, hogy eddig különböző államok, amelyeket határok vettek körül, és amelyek más-más pénzeket használtak (német márkát, francia frankot vagy olasz lírát), most egyetlen állammá, az Európai Unióvá egyesülnek, amelyet egyetlen nagy határ, a schengeni vesz körül, és amely közös pénzt használ, az eurót. Ehelyett azt vizsgálom, hogy egyáltalán mi tarthatja össze, mi teheti egységessé az egyre inkább atomizálódó modern társadalmat. A modern államokban – miként a választások alacsony részvételi arányai mutatják – zoón politikon-ok vagy patrióták helyett inkább csak közönyös, a „piszkos” politikától undorodó polgárok vannak. Pedig egy állam csak akkor működhet jól, ha van jó alkotmánya, és ha szép számmal élnek az államban a közügyek, a közjó iránt elkötelezett polgárok. Ezért a politikai és a társadalomfilozófiának az az egyik örökzöld kérdése, hogy milyen a jó társadalmi és politikai berendezkedés, és hogy miképp vehetők rá embertársaink arra, hogy ne csak önmagukért, hanem a közjóért is fáradozzanak. A premodern társadalmakban, amikor az egyén még nem szakadt le a közösség köldökzsinórjáról, magától értődő volt számára, hogy megtartsa és kövesse a falunak, a polisznak, a céhnek szokásrendjét vagy törvényét, amelyhez tartozott. És még azonosult is lélekben, érzelmeiben a közösségével, mert pusztulás várt volna rá, ha kitaszítja a falu, a polisz vagy a céh. A modern társadalmak viszont azon alapulnak, hogy az individuumok a szabadság és az egyenlőség elvének értelmében felszabadulnak helyi, korporatív, rendi és státuszhoz fűződő kötöttségek alól, ami mozgékonnyá és szabaddá teszi, de egyszersmind atomizálja is őket. Az atomizáció a modern individualizmusnak a következménye és megnyilvánulása, amelynek klasszikus jellemzését Tocqueville adta. Az amerikai demokrácia című könyvében Tocqueville leírja, mi a modern individualizmus, és hogyan jön létre. A nagy társadalomtól való, csak láthatatlan függésnek, a modern kor viszonylagos jólétének körülményei között a polgárok elszigetelik magukat a hozzájuk hasonlatosak tömegétől, félrevonulnak a családjukkal és a barátaikkal, így kicsiny társadalmat teremtenek a maguk használatára, szívesen sorsára hagyják a nagy társadalmat, és kialakul az egoizmus és individualizmus. Ezeket Tocqueville a következőképpen jellemzi. Az egoizmus (a szenvedélyes, mindent önmagára vonatkoztató önszeretet) olyan ősi, mint a világ, az individualizmus viszont modern és demokratikus eredetű, és abban a mértékben fejlődik ki, ahogy a létfeltételek egyenlővé válnak, s mindenki elegendő ismeretet és vagyont szerez, hogy boldogulhasson egymagában. Ezek az emberek – állapítja meg Tocqueville ironikusan – semmivel sem tartoznak senkinek, és senkitől nem várnak el semmit. Megszokták az önállóságot, és azt mondogatják, hogy sorsukat a kezükben tartják. Az individualizmus azonban, amely eleinte higgadt és békés érzelem, Tocqueville szerint előbb a közösségi erényeket apasztja ki, aztán megtámadja az összes többit, és végül vak egoizmusba süllyed. Ez azonban ön- és közveszélyes magatartás, mert az individuum a modern társadalomban is csak látszólag önálló. Valójában az egyén a modernitás viszonyai között is függ a nagy társadalomtól, de már nem közvetlen, személyes viszonyaiban, mint ahogy a jobbágyok függtek a földesúrtól, a polgárok egymástól egy

görög poliszban, vagy Rómeó és Júlia a Montague- és a Capulet-családtól. A modern korban az egyén függése a nagy társadalomtól olyan személytelen közvetítő tényezőkön keresztül valósul meg, amilyenek az anonim világpiac és világtársadalom átláthatatlan és felfoghatatlan gazdasági és politikai intézményei. Ilyen körülmények között feltétlenül szükség van olyan eszmerendszerekre, amelyek a társadalmi integrációt segítik elő, mégpedig úgy, hogy önzés helyett a közjó elősegítésére serkentik az egyéneket. Ezt a feladatot ismerték fel azok, akik szerint „lelket kell adni Európának”, hogy az eurón, az anyagi érdekeken kívül összetartsa az egyesült Európa polgárait valamilyen közös ethosz is. Különböző korokban és társadalmakban más-más eszmerendszerek, ideológiák tölthetik be azt a szerepet, hogy odaadó tagjaivá, polgáraivá neveljék az egyéneket valamilyen nagyobb egységnek – a törzsnek, a rokonságnak, a polisznak, a nemzetnek, a hazának, az emberiségnek vagy éppen Isten országának. Magyarországon például a reformkor nagyjai egyformán szentnek tartották az egyéni szabadságot és „a haza üdvét”. Egyrészt küzdöttek liberálisként az egyéni szabadságjogokért („jogot tehát, emberjogot a népnek”): a jobbágyok felszabadításáért, a sajtószabadságért, a tulajdonnal való rendelkezés szabadságáért, patriótákként pedig magyar hazájukért, nemzetükért. Stílszerűen azt mondhatjuk róluk, hogy jelszavaik valának: „haza és haladás”; „küzdeni erőnk szerint a legnemsbekért”; „a nemzetet kivíni a mély süllyedésből s a szellemharcok tiszta sugaránál oly magasra tenni, mint lehet”. A reformkor nagyjai épp azáltal lettek naggyá, hogy a hazájukért, a nemzetükért, sőt, internacionalista módon a világszabadságért fáradozva keresték önnön boldogságukat. Hogy lehet-e és milyen szerepük lehet a vallásoknak az európai integráció előmozdításában, arról az utóbbi időben viták folytak azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy bekerüljön-e az Európai Unió alkotmányába Isten. Én most nem a készülő európai alkotmány problémájával, hanem a vallásokkal mint lehetséges integrációs tényezőkkel foglalkozom – és itt elsősorban Hans Küngnek a világethoszról kifejtett elgondolásaira támaszkodom. Projekt Weltethos című könyvében, amely 1990-ben jelent meg, Hans Küng olyan gondolatokat fogalmazott meg a vallások politikai szerepéről és a különböző vallások együttműködéséről, amelyeknek csak növekszik azóta a hatása és befolyása. 1985-ben megjelent, Die Zeit drängt című könyvében Carl Friedrich von Weizsäcker a keresztények világzsinatának összejövetelét sürgette. Mert Weizsäcker szerint a technikai és gazdasági haladás olyan romboló erőket hozott létre – részben a tömegpusztító fegyverek elterjedése miatt, részben a globális ökológiai katasztrófákkal fenyegető „békés” gazdasági és technikai „fejlődés” következtében – hogy elkerülhetetlenül és sürgetően szükségessé váltak radikális változások a világpolitikában. Ezeket Weizsäcker abban foglalja össze, hogy létre kell hozni egy világméretű nemzetközi jogrendet vagy világállamot. Ennek egyrészt világméretekben védelmeznie kellene az egész Föld ökoszisztémáját, amelynek a megóvására nem alkalmasak az egyes országok mégoly kiváló környezetvédelmi jogrendjei sem, mert az ökológiai problémák globálisak (ld. klímaváltozás, ózonlyuk, atomkatasztrófák stb.), s előlük egyetlen ország sem védekezhet úgy, hogy a saját határai mögé húzódik. Másrészt az egyes államoknak le kellene mondaniuk a háborúskodás, a hadviselés jogáról, amelyet megfelelő feltételek esetén ma még megenged a nemzetközi jog. Harmadrészt a gazdag országoknak nemzeti jövedelmük bizonyos hányadával támogatniuk kellene a szegény országokat, ami Weizsäcker szerint egyrészt elemi humanitárius kötelességük lenne, tekintettel a gazdag és szegény országok közti égbekiáltó jövedelmi különbségekre, másrészt csak ezen a módon lehetne eredményesen küzdeni az egyre veszélyesebb terrorizmus ellen. E feladatokat csak egy világállam töltheti be, amely szankciók alkalmazásával, ha kell, ki is tudja kényszeríteni az emberiség fennmaradása érdekében szükséges környezetvédelmi, jövedelemátcsoportosítási és leszerelési intézkedések végrehajtását. Sokak fülében

azonban rosszul cseng a „világállam” szó, mert rögtön valami olyan képződményre gondolnak, amilyet XX. századi negatív utópiák szerzői (Huxley, Orwell és mások) képzeltek el – a „világpolgárok” agyafúrt módon történő megfigyelésével, agymosással, pszichotechnikai manipulálással, és ezért eleve elutasítják a világállam gondolatát. Nem foglalkozom most azzal, hogy Dante Egyeduralmától kezdve Kant Örök békéjén át a marxista koncepciókig milyen sokféle elképzeléssel álltak elő politikai filozófusok egy lehetséges világállam létére és működésére vonatkozólag. Csupán arról beszélek előadásom hátralevő részében, hogy Projekt Weltethos című könyvében milyen szerepet szán Küng a nagy vallásoknak a mai világproblémák politikai kezelésével kapcsolatban. Küng abból indul ki, hogy a vallás az összes szellemi formációk közül mindig is a legnagyobb mértékben határozta meg az egyéni és társadalmi életnek majd minden szféráját, és ma is meghatározza attól függően, hogy mennyire szekularizálódott vagy nem szekularizálódott egy társadalom. Tekintettel a mai vallási fundamentalizmusra, a vallási indítékokból elkövetett öngyilkos merényletekre és a vallástörténelem szomorú fejezeteire, az inkvizícióra, a kereszteshadjáratokra, a vallási pogromokra, a mai felvilágosodott, humanista gondolkodás képviselői hajlamosak inkább nem kérni a vallásokból. Küng viszont – aki természetesen tisztában van azzal, hogy a vallások története legalább annyira volt a katasztrófák története, mint az üdvösség története – azt gondolja, hogy a vallások szebbé és jobbá is tehetik a világot, amiként tették az elmúlt évtizedekben is például Lengyelországban, Dél-Afrikában, a Fülöp-szigeteken vagy Latin-Amerikában, és hogy a nagy világvallások alkalmasak lehetnek arra is, hogy megfelelő szellemi alapzatot szolgáltassanak a politikailag remélhetőleg egységesülő emberiség számára. Tagadhatatlan, hogy napjainkban súlyos gazdasági, hatalmi, politikai, vallási és ideológiai ellentétek osztják meg az emberiséget. De azt sem vitatja senki, hogy éppen emiatt feltétlenül szükség van egy új társadalmi alapkonszenzusra, az emberi értékek valamilyen minimumában való legszélesebb körű egyetértésre is. Korunk nagy kérdése, hogy összhangba hozható-e a világtársadalomnak mint egésznek a fenntartása és az egyének önérdeke. Például súlyos megpróbáltatások idején, amelyek gyakran sorsdöntők a politikai társadalmak életében. Kínál-e megfelelő alapot az önzés vagy akár az értelmes önzésnek az etikai alapelve a kötelességtudat olyan mérvű kifejlődésére, hogy az egyén kész legyen javait, sőt életét is feláldozni a nagyobb egész, a világtársadalom érdekében? Küng azért dolgozta ki a nagy világvallások alapján a világethosz vázlatát, mert minden vallás arra tanítja híveit, hogy Isten vagy az üdvösségük kedvéért lépjenek túl önmagukon. Ahogy például Jézus tanítja: „Aki megtartja életét, az elveszti, aki pedig elveszíti értem és az evangéliumért, az megtalálja.” Küngnek a vallások integráló képességébe vetett reményét igazolni látszik a Világvallások Parlamentjének 1993 szeptemberében Chicagóban megtartott tanácskozása. E tanácskozás, amelyen az összes nagy világvallás vezetői részt vettek, elfogadott egy Nyilatkozatot a világethoszról, és ezt azért tudták aláírni többek között zsidó, keresztény, muszlim és buddhista vallási vezetők, mert kinek-kinek a saját vallási hagyományában is szerepelnek a Nyilatkozat által megfogalmazott etikai követelmények, amelyek tehát különböző vallások parancsolatai is. A világethosz nem kíván sem új ideológia, sem pedig valamiféle újonnan kitalált, egységes észvallás lenni. Nem is valami etikai minimalizmussal próbálja helyettesíteni a Tórát, a hegyibeszédet, a Koránt, Buddha beszédeit, a Bhagavadgitát vagy Konfuciusz mondásait. A világethosz csak tudatossá kívánja tenni azt, ami már most is közös a Nyugat és Kelet, Észak és Dél nagy vallásaiban, amit azonban sokszor eltakarnak, és láthatatlanná tesznek felesleges dogmatikai viták és másodrendű különbségek. Valamennyi nagy vallás elfogadja ugyanis az úgynevezett aranyszabályt: „Amit akarsz,

hogy neked tegyenek, te is azt tedd mással!” És ezzel e vallások hívei négy fontos kötelezettséget vállalnak magukra. Elkötelezik magukat a) b) c) d)

az erőszakmentesség és minden élet tisztelete mellett; a szolidaritás és az igazságos gazdasági világrend mellett; a tolerancia és a becsületességben való élet mellett; a férfi és nő egyenjogúsága és partneri viszonya mellett.

De vajon nem csupán jámbor utópia a világethosz? Egyáltalán elképzelhető-e, hogy sokan magukévá teszik, és a gyakorlatba is átültetik az öt kontinensen a chicagói nyilatkozatban foglalt követelményeket? Ami pedig az Európai Unió és a vallások kapcsolatát illeti: elképzelhető-e, hogy a vallások hozzájárulhatnak annak az európai ethosznak a kialakulásához, amelyre oly nagy szüksége lenne a gazdaságilag, jogilag és politikailag egységesülő Európának? Itt optimizmusra adnak okot azok a változások, amelyek néhány nagy kérdésben – a békének, az ökológiának, a leszerelésnek, a férfi és nő viszonyának kérdésében – az utóbbi évtizedekben világszerte bekövetkeztek. Vajon nem tartották-e akárcsak néhány évtizeddel ezelőtt is naiv utópistáknak azokat, akik leszerelést, ökológiai szellemben folyó gazdálkodást, férfi és nő között pedig partneri kapcsolatokat követeltek? És nem következtek-e be ezeken a területeken a közgondolkodásnak olyan történelmi horderejű átalakulásai, amelynek következtében valóságos változások történtek a társadalmak jogrendjében és gyakorlati életében is? E változások feljogosítanak arra a reményre, hogy a vallások – például Weizsäcker, Küng és mások elgondolásainak szellemében – hozzájárulhatnak majd Európa politikai egységesüléséhez.

GÁBOR GYÖRGY

Kereszt(?)utak Európában A keserű teológiai vitákat és a még keserűbb történelmi tapasztalatokat népi humorrá és iróniává szelídítő és szublimáló vicc szerint történt egyszer, hogy egy református költözött át a túlvilágra, és bebocsáttatást remélve kopogtatott a mennyeknek kapuján. Szent Péter gondosan ellenőrizte őt, majd ezt mondta: Rendben van, látom benne vagy a könyvben, bejöhetsz. Tiéd lesz a 9-es szoba, indulj el, az út odavezet. De arra kérlek, hogy a 8-as szoba előtt nagyon halkan menjél el. Nemsokára egy evangélikus érkezett, szintén kopogtatott, Szent Péter őt is alapos vizsgálat alá vetette, majd beengedvén őt ezt mondta neki: Tiéd lesz a 12-es szoba, az út odavezet, de kérlek, a 8-as szoba előtt nagyon halkan menjél el. Sűrű volt az aznapi forgalom, hamarosan egy unitárius érkezett. A kötelező ellenőrzést követően Szent Péter ezt mondta neki: Tiéd a 14-es szoba, indulj el, s kövesd az utat. Ám arra kérlek, a 8-as szoba előtt halkan menjél el. Szent Péter már éppen pihenni tért, amikor Kón, a zsidó kopogtatott. Az ő neve is benne volt a könyvben, Szent Péter őt is eligazította: Tiéd a 18-as szoba, indulj el, az út odavezet. De nagyon kérlek, hogy a 8-as szoba előtt lábujjhegyen menjél el, igen-igen halkan. Kón visszakérdezett: Nű, miért kell a 8-as szoba előtt lábujjhegyen közlekednem? Azért – felelte Szent Péter –, mert a 8-as szobában vannak a katolikusok, akik azt hiszik, hogy csak ők vannak itt. Voltaképpen elnézésért kéne most esedeznem, amikor körültekintvén, karnyújtásnyira láthatom magam körül a felkészültség, hozzáértés és szakértelem megannyi gazdagon sarjadó és buzogó forrását és a tisztelt hallgatóság tudásra szomjúhozó tekintetét, melynek csillogását a tavaszi fáradtság és a tomboló influenzajárvány sem volt képes megfakítani (e helyről emlékeztetnék mindenkit arra, amire Thuküdidész világított rá elsőként: járvány idején a bacilusok ellenében még az erények sem segítenek), nos tehát, egy ilyen emelkedett pillanatban, ki tudja már milyen, mondjuk a József körút 27. – Dankó utca 11. tengelyen rángatva, az idegenszívűség fertőjében egyszeriben megpróbálom eltéríteni Önöket a kognitivitás statikai pontossággal megtervezett, lebetonozott, merész ívű, többsávos, közbeszerzési pályázaton győztes kivitelező által megépített autópályájáról a viccek zötyögős, kátyús, girbe-gurba földútjára. (Budapest geográfiájában és helyrajzi-telekkönyvi számaiban kevésbé jártasak kedvéért a fenti kódokat a szünetben készséggel feloldom) De a szégyenkezés és pironkodás helyett inkább azt javaslom, tekintsük az iménti felszabadult nevetésünket afféle isteni jelnek (az idők jelének?), kimondottan arra az alkalomra szánt transzcendens üzenetnek vagy gondviselői captatio benevolentiae-nek, amikor a közös jövőnkről való elmélkedés okán gondoktól barázdált arcunk egyszeriben mosolygóssá és kisimulttá válik. Nos, ezzel a jókedvvel, bőséggel (igazi sabbat-napi derűs harmóniával) tartsanak velem, és kísérjenek el egy rövid sétára a budapesti Szépművészeti Múzeumba. (Ha az imént sabbatról szóltam, most természetesen csak képzeletben kérem Önöktől eme út megtételét, minthogy a fantázia hatalmas távolságokat is legyőzni képes mozgása még sabbatkor sem ütközik semmilyen halachikus akadályba.) A kép, amelyet szíves figyelmükbe ajánlok a XIX. század második felének német remekművei között látható. Franz von Lenbach nagyméretű olajfestményének címe: Titus diadalkapuja Rómában. Ennek a pazar alkotásnak a sajátos, nem éppen festői perspektívája már régóta fogva tart. A festő ugyanis nem a vizualitás dimenziójából, a látvány és látványosság jól ismert nézőpontjából ábrázolta az ívet, ahogy tette ezt szinte mindenki – a legnagyobbak közül elég, ha csak Piranesit említjük meg – aki a Forum Romanum látványától megigézve lefestette vagy lerajzolta a hihetetlen látványegyüttest, a hátteret mintegy lezárva, a

látványt keretezve és megkoronázva a Colosseum nagyszabású architektúrájával, hanem éppen ellenkezőleg: háttal az amphiteátrumnak, a tekintet a diadalív kapuján átsuhanva a korántsem oly pikturális látványegyüttesbe ütközik: az antik Tabularium sötétszürke tömegébe, a Tabulariumra ráépített, reneszánsz kori Palazzo Senatorio jellegtelen hátsó fertályába, valamint a S. Maria in Aracoeli templomának középkori puritán falaiba. Meggyőződésemmé vált, hogy ha egy festő ennyire tudatosan szembeszegül a látvánnyal, s ráadásul az ábrázolt diadalív alatt, a Via Sacrán haladva egy korabeli, egyszerű itáliai parasztcsalád fáradt menetét is fontosnak tartja megörökíteni, akkor a kép az alétheiát, a közvetlen látványon túli megbúvót igyekszik el-nem-rejtetté tenni: az egymásra épült, egymást követő korok és kultúrák végtelen folyamát, az egyes időszakokból tekintve élesen elkülönülő, de a történelem végső rendezőelve felől nézve – az örökkévalóság alá rendelődve – felettébb kontinuus történelmi utakat, amelyeken hol híres császárok, hol névtelen vásározók haladtak, s kiknek közös útjuk végtelenbe nyúló menetét nevezzük – Voltaire „történelemfilozófiája” nyomán, az emberi akarat és értelmes gondoskodás szellemében – világtörténelemnek. Lenbach, a jókezű bajor mester a XIX. századi német történetfilozófiai gondolkodóktól eltérően nem fogalmakba rögzítette, hanem lefestette Európa „világtörténelmét”. A Via Sacra 300 m-es térbeli kiterjedtsége a képen kétezer esztendőnél hosszabb temporalitást sűrít magába: az úton – a kép előterében – a parasztcsalád a diadalív alatt lép ki elénk: valamikor ugyanezen ív alatt – éppen ellenkező irányba, föl egészen a Mons Capitolinusra, Róma kultikus központjára, a Iuppiter Capitolinus szentélyéig – vonult a fölmagasztosult nagy győző, s ugyanezen át hajtották a megalázott nagy veszteseket is. A kép (azaz a festő) jelenidejét az út (a Szent Út) köti össze az említésre (megfestésre) méltó múlt szimbolikusan fontos és valóságosan megjeleníthető világával. A Forum Romanum bejáratát képező diadalív, a figyelmeztetően kiemelkedő-kikandikáló oszlopok, s a Tabularium épülete az ókori Rómát jeleníti meg, a diadalív szelleme, egykori rendeltetése, a benne lévő, éppen a nap rávetülő fénye által is kiemelt relief a győztes császárra és a legyőzött Szentföldre utal, a Rómába hurcolt vallási-kultikus szimbólumok, a szent edények és a Menóra a zsidóság emlékezetét idézik, míg a kép hátterében megjelenő templom már a keresztény világot vizionalizálja. Európa tájait a legkülönbözőbb irányokból érkező és sokfelé elágazó utak hálózzák be, s a legkeskenyebbnek, legkietlenebbnek, legelhagyottabbnak tűnő út is valakit, valamikor, valahová elvezetett. Európa eme bekötőutak nélkül lényegét veszítené el, hiszen civilizációs rendszere folyamatosan nyitott volt a különböző kultúrákra, azaz integratív, „befogadói” attitűddel rendelkezett. Európa kultúrtörténete – s most a kultúra szót a lehető legtágabban értem – ezt a szüntelen folyamatot jelzi, amelyet rendre valódi csúcsteljesítmények tesznek egyértelművé és a bekötőutak mentén láthatóvá. Hogy csak néhány, egészen különböző jellegű és súlyú és meglehetősen triviális példát említsek: gondoljunk a muszlim hatásra az Ibériai-félszigeten, az arisztotelészi corpus arab továbbörökítésére, amely nélkül a középkori keresztény skolasztika aligha létezhetett volna, a középkori arab és zsidó természettudományi (orvostudományi) gondolkodásra, a velencei építészet mór hatásaira, a romantikus megújulására, amelyhez – egyebek között – afrikai és ázsiai példák szolgáltatták a muníciót a szecesszió távol-keleti kapcsolataira, az avantgarde modernizmusára, amely nem nélkülözte az ún. „primitív népek” hatását, a XX. századi klasszikus, kortárs és jazz zene afrikai és indiai örökségére stb., és akkor még nem is szóltunk a tudományos, filozófiai, politikai és ideológiai eszmék szabad áramlásáról, vagy akár, teszem azt, öltözködési divatokról. Európa tehát saját múltját tagadná meg, hiszen a történelme során mindig „multikulturális” volt. Ennek a pozíciónak a feladása – semmi túlzás – nevének feladását is jelentené: mennyire jellemző, hogy maga a kontinens elnevezése sem európai eredetű. Bár a szó etimológiája körül komoly viták folynak, valószínűsíthető, hogy az oly szépen és büszkén csengő „Európa” szavunk egy sémi-akkád eredetű szóból származik (akkád: ereb samsi, héber: éreb), melynek jelentése „napnyugta”.

Ugyanakkor Európa lényege, valóságos identitása azon transzkontinentális útvonalak mentén jött létre, formálódott és vált tartóssá, melyek a földrészt kelettől nyugatig, északtól délig átszelik, s melyek Európát valóban azzá tették és teszik, ami. Az egyik út a Mediterráneum túlsó oldaláról indult ki, ívelt át kontinensünkre, s ha megengedik – ki tudja, miért – erről egy parányit részletesebben szólnék. Amott egy nép különös, addig teljesen ismeretlen megbízást kapott a ki nem mondható nevű Urától, akit nem is szükséges nevén nevezni – elég utalni a Névre (ha-sém) – hiszen őrajta kívül nincs is más. A kiválasztás (báhar) nem egy népnek szólt, amely különb lett volna a többinél, mert tán még néppé sem szerveződött. A feladat tette azzá, s vált nem egy néppé a többi közül, hanem Isten népévé, tanúvá valamennyi nemzet között: „Mert te az Örökkévaló, a te Istened szent népe vagy, téged választott ki az Örökkévaló, a te Istened a föld népei közül a maga népének” (Deuteronomium 7,6).3[3] Izrael így lett megszentelt nép, „papok királysága, szent nemzetség”, a „nemzetek világossága”, amely Istenhez és nem ehhez a világhoz tartozik, s amelynek léte és osztályrésze örökös figyelmeztetés minden más nép számára, hogy az emberiség sorsa nem eme világon (olám ha-ze), hanem az eljövendő világban (olám ha-ba) teljesedik majd be. Az Örökkévaló választottjait szabaddá tette – kivezette népét az „egyiptomi szolgaság házából” –, hiszen csakis szabad nép képes a törvények valóságos szellemében élni (és nem a törvények igájának fogságába zárva sínylődni), s az isteni törvényeknek való szabad elkötelezettségét – a szabadság édes ízét – más népekkel megismertetni. Amikor JHWH a szövetség (berit) jeleként a Szináj-hegyen a nép vezetőjének és tanítójának, Mózesnek átadta a két kőtáblát (sené lúhot ha-berit), s amikor a világ teremtése előtt már létezett, preegzisztens Tórát a nép rendelkezésére bocsátotta, Izraelre csodálatos és mérhetetlenül nagy feladatot szabott. Ha komolyan (és szó szerint) vesszük azt a helyzetet, amikor Mózes előtt teljes dicsőségében elvonult az Örökkévaló, de háttal Mózesnek, mert „láthatod hátamat, de arcomat nem láthatod” (Exodus 33,23), akkor nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a két tekintet egyazon irányba szegeződött, s alant, a hegy tövében talán pont azon a népen pihent meg, amely nem is sejtette, hogy éppen ezekben a pillanatokban a legsúlyosabb szavak határozzák meg jövőjének minden rezdülését. Ám az Örökkévaló tekintete előtt a világtörténelem egésze is láthatóvá vált, s ez a nézőpont teljesen más volt, mint az olümposzi magasságokból lepillantóké, akik a történések szereplőinek, a pozitív paradigmaként szolgáló hős vagy a negatív példázatú „rút sybarita váz” „másságát” legfeljebb csak abban érzékelhették, hogy vajon az illető a trójai falon (falón) kívül, avagy bévül tartózkodott-e. A természet és a kozmosz süket csöndjét a történelem zajos forgataga váltotta fel. A mindeneket megalkotó Isten temporálisan létező teremtményeinek a történelem színterén kínálta fel azt a merőben új kapcsolatot, amelyben az összetartozás (szövetség) módját és formáját mindkét fél tudatosan alakítja. Az isten-nemzedékek összeütközésének és a világmindenség feletti uralomért folytatott barbár küzdelmeiknek, a pre-kozmogonikus állapotokat felidéző kegyetlen harcoknak, az iszonyatos theomakhiáknak, titanomakhiáknak és gigantomakhiáknak a helyébe a gondviselés menetének és az ember szabad akaratának összecsapása, az engedelmesség és a lázadás, „az isteni kihívás és az arra adott emberi válasz”4[4] drámai erővel ható történelmi konfliktusai léptek.

3[3] Nem ethnosz tehát, amennyiben a közös eredet, a történelem, a kultúra és a nyelv által összekapcsolt emberek közössége értendő ezen, hanem am (JHWH), laosz, azaz „Isten népe”, szemben az Urat nem ismerő pogányokkal (gójim, ethné – Genesis 10,5; Jirmeja 10,25; Nehemja 5,8). 4[4] Y. H. Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Budapest: 2000. 27. Fordította: Tatár György.

A zsidóság a Tóra vőlegényévé vált (hátán tóra), ám a törvény ércfalával együtt a legalapvetőbb, isteni tekintéllyel bíró erkölcsi-morális elveknek, intelmeknek és szabályoknak is az őrizője lett: a bármilyenfajta emberi civilizáció alapjául szolgáló Tízparancsolattól (Aszeret hadibrot) saját „kategorikus imperatívuszán” át („Szeresd embertársadat úgy, mint tenmagadat” – „Áhávtá leréáchá kámohá” – Leviticus 19,18) egészen a hét noahita törvényig (seva micvot bené Noah – B. Szanhedrin 56a), amelyek a nem zsidókra is kötelezőek, s melyeknek betartása esetén minden igaz ember felvétetik a világ jámborai közé (haszidé umot ha-olam) és részesedik az eljövendő világból (olám ha-ba – Toszefta Szanhedrin 13,2). (Ne feledjük: az etika modern héber terminusa, a muszar a héber Bibliából, a Misléből – Példabeszédek 1,8 – származik.) Az egyes népek partikuláris történetét nem egy precíz matematikai összegzés, hanem az Örökkévalótól eredő morális elv szervezte valamennyi nép történetévé, azaz világtörténelemmé, amelyet immár nem a vak (világ-talan) fátum, a kozmosz szakadatlan ciklikus mozgásának végzetszerűsége, hanem értelem, ok és cél irányít, és lát el tartalommal, a teremtés aktusától egészen az Úr napjáig, az idők végezetéig (aharit ha-jámim), amikor „a föld megtelik majd az Örökkévaló megismerésével” (Jesája 11,9). A partikuláris események s a szanaszét futó történések végtelen halmazában a zsidóság teremtett rendet, hiszen a kezdettől a legutolsó pillanatig feszülő időt lineárissá és egységessé tette, jelentéssel és tartalommal töltve ki ezáltal az ember minden megnyilvánulását. Az elmúlt időre való emlékezés5[5] (záchár – emlékezni) és az eljövendőre való reményteli várakozás kettőssége a zsidóság számára egyszerre jelenti az erkölcsi érzék állandóságát: a mindenfajta traumán, rettentő tragédiákon és katasztrófákon átesett emberiség tudatának reflektáló képességét és szükségességét és az ebben rejlő morális tartalékot egyfelől, s másfelől annak folyamatos tudatosítását, hogy a különféle Utópiák, Napállamok, Eldorádók, különböző korok és tájak földi hatalmai által propagált nagy beteljesedések, vagy akár a kanti „örök béke” hona – hirdessék bár önmagukat a létező világok legjobbikának – nem azonos a várva várt és majdan eljövendő világgal. A fátum rettentő hatalma és idegensége, amely az embert folyamatosan kiszolgáltatta a történelem egész menetének, itt végleg némaságba burkolózik, hogy helyébe lépjen az Istenhez hasonlatos ember. Csak a jogot és igazságot gyakorló morális lény, tehát az, aki az Örökkévaló útját járja, töltheti be (vagy ellenkező esetben: veszítheti el végérvényesen) saját istenképmásúságát, s a puszta metaforán túl valóságos – azaz akár antropológiailag is definiálható – értelmet szerezhet az imago Dei fogalmának. A zsidóság – miközben maga csakis a hit kierkegaardi értelmében vett „abszurditásának” és „paradoxonjának”, azaz a „hit lovagjának” módján kötődik a Törvényhez6[6] – az ember morális cselekedeteinek és válaszadásainak világtörténelemmé szélesedő útját is megalkotta, amelyen a későbbiekben a kereszténység – a maga útelágazásán, kezdetben Pál apostol missziós útvonalait követve – elindult. A messiási birodalom vagy Isten Országának eszkatológikus kiteljesedése a horizonton még ködbe vesző távoli perspektívának tűnik, ám az út – amely a kereszteződések mentén borzalmas útvesztőket is magában rejtett – elvezetett a zsidó-keresztény tradíció fundamentumán nyugvó nyugati szellemhez, az európai identitáshoz. Az etika elve – még ha transzcendens 5[5] Halbwachs nyomán (La mémoire collective. Paris: 1950.) a zsidóság emlékezetét, azaz a Héber Bibliát (keresztény elnevezése szerint az Ószövetséget) – metafizikai és teológiai értelemben – Európa kollektív emlékezetével azonosnak tekinthetjük. 6[6] A „hit lovagját” egyedül az abszurd mentheti meg „és ezt a hitében ragadja meg. Felismeri tehát a lehetetlent, és ugyanabban a pillanatban hisz az abszurdban; mert ha el akarná hitetni magával, hogy rendelkezik a hittel, de közben nem törekedne lelkének minden szenvedélyével s teljes szívvel a lehetetlen megismerésére, akkor saját magát csapná be, és tanúságtételével semmire se menne...” – írja Kierkegaard, majd kicsivel odébb hozzáteszi: „Az istenséghez való viszony ilyen formáját a pogányság nem ismeri.”, S. Kierkegaard: Félelem és reszketés. Budapest: 1986. Fordította: Rácz Péter. 77-78 és 102.

megalapozottságú is – nem a végső pillanatra vonatkozik, hanem az egyes pillanatok egymásutánjára. Még akkor is – sőt különösképpen akkor –, amikor ezeket a pillanatokat holmi kis hatalmacskák (a cezaropapizmustól a „cezaroprezidentizmusig”) a saját képükre és hasonlatosságukra megformált politikai játszótér idejével próbálják azonosítani, az „üdvtörténet” időn és téren kívüliségét a pártpolitikai döntések „itt és most”-jába zsugorítani, hétköznapi tucattermékké és az ideológiai zagyvaságok színpadi kellékévé, bizáncias díszletévé devalválva a szentet, Rudolf Otto kifejezésével az „egészen mást” (das ganz Andere).7[7] Buber szavait ismételve az „Istenfogyatkozás” a napfogyatkozáshoz hasonlóan csak optikai jelenség: a sötétség ugyan eltakarja a szemünk elől a Napot, de a Nap halálhírét nem érdemes költeni.8[8] Ha szigorúan történeti – és nem teológiai – értelemben arra a kérdésre keressük a választ, hogy az országát, földjét, politikai hatalmát, önálló törvénykezését és nyelvét vesztett zsidóság – az ókori népek közül egyedüliként – szétszórattatásában, idegen környezetbe kerülve, s a diaszpóra-lét minden nehézsége ellenére miért volt képes mégis fennmaradni, s továbbá, hogy a korabeli számtalan gnosztikus szekta és misztériumvallás közül miért éppen a kereszténység terjedhetett el és válhatott világvallássá, akkor erre éppen a zsidókeresztény hagyomány leglényege adja meg a feleletet. Az tudniillik, hogy a zsidóság – és nyomában a kereszténység – az ókori vallások közül egyedüliként a teremtés és a megváltás mozzanatait összekapcsolva9[9] a világtörténelem egészét, az evilági létezés értelmét, módját és célját az ember erkölcsi feladataiban, szerepében és súlyában ragadta meg. Az emberi egzisztenciának az isteni gondviselés törvényekkel és morális elvárásokkal adta meg „örök” tartalmát. Az etika az ember legfőbb morális státuszának univerzalisztikus gondolatát az élet szentségének deklarálásától, valamint a szabadság és emberi méltóság elvétől az egyetemes emberi jogok eszméjéig csak és kizárólag a zsidókeresztény hagyománynak köszönheti. A Törvényét és ethoszát őrző zsidóság és kereszténység nem szolgáltathatja ki isteni jussát a sötétség erőinek. A szolidaritás nem a politikai hatalmak iránti maradéktalan lojalitásban kell, hogy kifejezésre jusson, hanem a mindenkori szenvedő, megalázott és megnyomorított ember iránti elkötelezettségben: nevezzük ezt a morál örökös (azaz a pillanat kísértésének mindig ellenálló) ellenzékiségének. A zsidóság és a kereszténység transzkontinentális útja mellett röviden még két, Európa egészét átszelő utat kell megemlíteni. Az egyik valahonnan az Olümposz lábaitól, a görög-hellén világ felől indult el, s haladt át az egész kontinensen. A racionalisztikus, fogalmi gondolkodásról, azaz a filozófiai és tudományos megismerésről van szó, a rációnak arról a szerepéről, amelynek révén a hellén világ – Hérodotosz megállapítása szerint – „már réges-rég elhagyta az egykori barbár szokásokat, és értelme világosabb volt annál…”10[10] A kognitív tudati aktus hagyományában, ott, ahol a korábbiakban az ember végzetszerű sorsát a moira vagy az aisza határozta meg, s voltaképpeni autonómia hiányában halandó aligha befolyásolhatta saját választásait11[11], immár „éthosz 7[7] „... ami idegen és ami álmélkodásra késztet, ami kívül esik a megszokott, a megértett és a meghitt területén, és ezért teljes egészében kívül esik azon és ellentétben áll azzal... ”, R. Otto: A szent. Az isteni eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz. Budapest: 1997. Fordította: Bendl Júlia. 35. Rendkívül messzire vezet Simone Weilnek a „Mi Atyánk, ki vagy a mennyekben...” imájának konzekvens végiggondolása. Így ír: „Az Atya az, aki a mennyekben lakozik. Sehol másutt. Ha azt hinnénk, van idelenn egy Atya, az nem ő, az egy hamis Isten.” in: Uő: L’attente de Dieu. Paris: 1966. 215. 8[8] M. Buber: Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie. Zürich: 1953. 9[9] János evangéliumának első sorai rendkívül kifejezőek: „Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél” (János 1,1-2). A kezdetben létező Ige a Logosz, azaz maga Jézus Krisztus isteni természete. 10[10] Hérodotosz: A görög-perzsa háború I., 60. Budapest: 1989. 31. Fordította: Muraközy Gyula. 11[11] Arisztotelész egyértelműen fogalmaz: egy cselekvésre akkor mondható, hogy szabad elhatározásból történik, „saját akaratunkból fakad”, ha „a mozgató elve a cselekvő személyben van”, s azokat nevezzük

anthrópó daimón” (az ember végzete a jelleme).12[12] Az amúgy mélységesen hívő Xenophanész az antropomorf istenek mintájára nemcsak „lómorf”, „ökörmorf” és „oroszlánmorf” istenekről beszél („Ám ha a lónak, ökörnek, oroszlánnak keze volna, s festeni tudna kezük, s vele azt tennék, mit az ember, akkor a ló is a lóra, ökör meg ökörre hasonlóan mintázná meg az isteneket…”13[13]), hanem a tudhatót és a nem-tudhatót elkülönítve kimondja, hogy „egyetlen ember sem tud semmi bizonyosat… az istenekkel… kapcsolatban…”14[14] Ez a bizonyításra alapozó és alapozott lelki alkat (exisz apodeiktéké) az, amely határozott különbséget tud tenni látszat (doxa) és igazság (alétheia) között, s világosan képes elkülöníteni egymástól a fogalmakat (logoi), a gondolatokat (ennoiai), a tudat tartalmait (noémata) és az ismereteket (episztémai). S végül – az idő rövidsége miatt csak megemlíteni tudom – a negyedik, Európa egészét behálózó főút irányát, amelyet a római jog határoz meg, s amelynek szellemisége az individuumként definiált magánszemélyek egymás közötti személyi és vagyoni viszonyait szabályozza, s a személyiséget értéknek tekintve tételezi a magántulajdonhoz való jogot. Az európai individuum – irodalomban, művészetben, gondolkodásban, vagy akár a mindennapi élethelyzetekben – jól ismert, jellegzetes formája és alakja e nélkül aligha születhetett volna meg. Az európai történelem során mind a négy út sokszor futott rettenetes útvesztőkbe vagy sehová sem vezető zsákutcákba: a zsidóság útját kétezer éven át szegélyezték a kiűzetések, pogromok és üldözések menekülési útvonalai, vagy a deportálások, a végső megoldások felé tartó vasúti sínek nyomvonalai, a kereszténységét a keresztes hadjáratok és a különböző vallási háborúk hadiútjai, a ráció irányát az irracionalitás barbár hadiösvényei és a jog világát fertelmes diktatúrák parádézásra s erőfitogtatásra alkalmas felvonulási terepei. A négy úthoz azonban ragaszkodnia kell Európának, önmaga miatt, múltja és különösképp jövője miatt. Az Európai Unió alkotmánytervezetének nem vallási kérdésekben és elvekben, netán teológiai kérdésekben kell állást foglalnia, hanem abszolút és elkötelezett semlegességével lehetővé tenni a négy út, s a hozzájuk kapcsolódó bekötő utak járhatóságát, függetlenül attól, hogy ezeken az utakon kik poroszkálnak éppen: zsidók vagy keresztények, ateisták vagy valamely egyházi kisközösség tagjai, meteorológusok vagy időjósok. Ahogy nem beszélhetünk kevésbé nemzeti, nemzeti, nemzetibb és legnemzetibb egyházról (színházról sem igen), úgy az európai, európaibb, legeurópaibb fokozásnak sincs sok értelme. Ha az Európai Unió egyik fő célja és feladata egy immár közös európai közjón való munkálkodás, akkor az egyes ember önazonosítását, identitásának önmaga általi meghatározását kell tiszteletben tartania, s nem afféle Nagy Inkvizítorként „megművelni”, átformálni és önmaga számára tetszővé gyúrni alattvalóvá lealacsonyított emberek millióit. Ahogy Izrael spirituális népe egyként fogja össze a Szentföld és a diaszpóra zsidóságát, s miként a katholikosz (egyetemes, szó szerint: az egész földre kiterjedően – kath holén tén gén) elnevezés is a lelkek egyetemességének, nemzetek fölöttiségének univerzalisztikus gondolatát sugallja, az egyházaknak és felekezeteknek minden lélek „kényszerű” cselekedeteknek, „amelyeknek oka rajtunk kívül van.” Arisztotelész: Nikomakhoszi Ethika 1110 b Budapest: 1971. 54. Fordította: Szabó Miklós. S ugyanígy Szimonidész lemondó szavaiból a sors fonalával gúzsba kötött s rettentő erőknek kiszolgáltatott halandó pesszimisztikus életérzése olvasható ki: „az ember oktalan; miként a réti nyáj, (egyetlen napnak él, de arról mit sem tud,) hogy isten itt miféle véget szán neki. Szimonidész: „Emberi sorsok” in: Görög költők antológiája. Budapest: 1959. 84. Fordította: Franyó Zoltán. 12[12] Hérakleitosz: 119. töredék 13[13] Xenophanész: 15. töredék, in: G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield: A preszókratikus filozófusok. Budapest: 1998. 253. Fordította: Cziszter Kálmán és Steiger Kornél. 14[14] Xenophanész: 34. töredék, in: im. 267.

otthonadójává s minden állam és politikai hatalom hatalmon kívül megmaradó, legfőbb morális instanciájává kell válnia. Nem parttalan ökumenizmusról, s nem a hitelvek feladásáról vagy neutralizálásáról van szó, éppen ellenkezőleg! A minden individuumra vonatkozó és minden egyes személyre érvényes erkölcsi normák univerzalisztikus jellege teszi érthetővé – és teológiai értelemben (sub specie Dei) értelmezhetővé – a nevezetes páli sorokat: „Itt már nincs görög vagy zsidó, körülmetélt vagy körülmetéletlen, barbár vagy szittya, szolga vagy szabad…” (Kolosszeiekhez 3,11).15[15] A nyugati eszme megalkotóinak, zsidóságnak és kereszténységnek a konfesszionális értelemben hozzájuk kötődő hívek számára – főként teológiai és antropológiai értelemben – nyilvánvalóvá és egyértelművé kell tenniük, hogy az Úr az ember teremtésének pillanatában nem multiplikálta a lelkeket, s csak egy lélek válhatott Istenhez hasonlóvá: az ember lelke. „Nemde egy atyánk van mindnyájunknak, nemde egy Isten teremtett minket?” (Maleáki 2,10). A másik arcában önmagam arcát látom visszatükröződni. A másik ember természetadta ember-mivoltának a legcsekélyebb megkérdőjelezése hite alapján nemcsak súlyos logikai-következtetési hiba, hanem barbár öncsonkítás. Mostantól már nem az európai hagyományról, hanem Európáról mint hagyományról kell beszélni. Ha ezt elfeledjük, a dionüszoszi mámor foglyaivá válunk. Ne marcangoljuk szét és faljuk fel saját gyermekünket.

15[15] Más kérdés, hogy a páli negáció radikalizmusa nemcsak azt tartalmazza, miszerint a krisztusi hitben túlhaladottá válik az emberek, népek és hitek minden eddigi megkülönböztetése, hanem azt is implikálja, hogy csak az üdvözül, aki kereszténnyé lesz.

KISS ENDRE

Mitől függ az európai identitás? A filozófia és általában a diskurzív gondolkodás számára a teológiai, illetve az egyházi dimenzióban való gondolkodásnak az a kivételes vonzereje van, hogy ezek a keretek mintegy felszólítanak arra, hogy minden kérdést közvetlenül a jó és a rossz mértékével mérjünk. Ez a szuggesztió olyan erős, hogy még arról is szívesen elfeledkezünk, hogy az összes kérdésnek közvetlenül a jó és rossz mércéje alá vetése sajnálatos módon még ezek között a keretek között sem teljesül minden esetben. Egy konkrét problémának a jó és a rossz mércéjével való mérésének (mérhetőségének) megvannak a maga tudományelméleti feltételei is. E ridegen tudományelméleti feltételek legfontosabbika az, hogy az adott alternatíva tárgyi mozzanatainak kritikus nagyságrendje mutasson egyirányba, elsőként a jó és rossz mércéjével való mérhetőség elvi lehetőségének, majd ezek után a jó és rossz közötti választás konkrét irányába. Az európai identitás kidolgozása, vállalása és már eddig meglévő elemeinek felszínre hozatala egyértelműen mérhető közvetlenül erkölcsi mércével. Ha úgy tesszük fel a kérdést, az európai identitás vállalása és elemeinek kidolgozása jó. Ebből a perspektívából már most is előlegezhetjük gondolatmenetünk egyik végeredményét: a kilencvenes évek történéseinek sokban sikerült relativizálni, nem egy vonatkozásban szét is zilálni ezt az egyértelmű összefüggést, amelynek karaktere még azt is lehetővé tette, hogy a jó és rossz közvetlenül erkölcsi mércéje alá vessük őket. Az európai identitás problematikáját természetesen számos, egyként is igen fontos perspektívából lehet vizsgálni. A jelenlegi vita lényege, az alapkérdés, a véglegessé váló európai szimbólumvilág megteremtése valódi alapprobléma. A szimbólumok politikai és társadalmi természetéről mindig lehet megalapozottan vitatkozni. Napi élményük e végeérhetetlen diszkusszió két végső álláspontjának összecsapása: a szimbólumok nominalistáinak és realistáinak állandó birkózása a nyilvánosság csatornáin. Amíg előzőek a társadalmi-politikai szimbólumvilágban pusztán neveket, korszerűbben kifejezve „jeleket” látnak, a realisták a társadalmi-politikai szimbólumvilág összes eleme mögött nem egyszerűen valóságos, de e fogalom lényegének megfelelően, egyenesen esszenciális tartalmakat és más értelemadó mozzanatokat pillantanak meg. A nominalisták és a realisták harca szakadatlanul folyik, érdemileg tér el azonban jelen problémánktól, a közös szimbólumalapítás (ha tetszik, szimbólumbeiktatás) jelenségétől. A különbség nem abban áll, hogy a nagy ellentét megszűnne, vagy akár csak gyengülne is. A különbség lényege pragmatikus: a szimbólumok megnevezése és beiktatása a társadalmi lét transzparens pillanata. Nemcsak annak az ideje, hogy az eltérő nézetek összecsapjanak, az igazság pillanata a valóságos társadalmi erőviszonyok kérdésében is. Nem az elvek, de a valóságos hatalmi helyzet tesztje. Mindez természetesen azt is jelenti, hogy a vita több eltérő szintje mintegy egymásra is kopírozódik. Gondolatmenetünk középpontjában ezért nem annak tárgyalása áll, milyen arányban kellene véleményünk szerint megjelenniük keresztény szimbólumoknak az európai identitás különböző dokumentumaiban, de az, hogy milyen összefüggésben áll a szimbólumok e szankcionálása az integrációs folyamat jelenlegi állásával. A kérdés tehát valójában nem az, mi a kereszténység viszonya Európához, hanem az, hogy egy ilyen

fontos történelmi pillanatban, ha tetszik, az igazság pillanatában, mi a viszonya a keresztény szimbólumrendszernek más szimbólumrendszerekhez, egy történelmi folyamat melyik szakaszának viszonyait örökíti meg a szimbólumok világának rögzítése. E kivételes pillanatnak van egy külső, Európán túlmutató és egy belső, európai dimenziója. A külső vonatkozást a globálissá vált világ többi nagyobb egységéhez, illetve azok szimbolikájához való viszony teszi ki, e rendkívül bonyolult viszony elemzésétől ebben a gondolatmenetben talán eltekinthetünk. Az új európai szimbólumvilág ezen külső vonatkozása a globális világ más nagy egységeinek vallási vagy vallásias színezetű átfogó meghatározottságából eredeztethető, ez elkerülhetetlenné teszi az európai identitás vallási elemeinek a globális összevetésben érzékelhető, a külső érzékelést is orientáló felmutatását. Talán még ennél is fontosabb a belső viszonyrendszer, az, hogy miként viszonyuljanak az átláthatóság e kivételes pillanatában az európai identitás keresztény és felvilágosodott elemei egymáshoz a szimbólumok ezen új univerzumában. Esszenciális szelekció és esszenciális pillanat ez. Egy olyan döntés pillanata, ami talán történelmi dimenziókban határozza meg az európai identitás jövőjét, ezen kívül orientálja a globális világ más nagy egységeinek Európára vonatkozó érzékelésmódját, azt, ahogy azok Európát látni fogják, mindezeken túl azonban még meg is szabhatja a keresztény és a felvilágosodott Európát egymással összefűző további viszonyokat. Könnyű vagy nehéz pillanat-e ez? A kérdés lényege mondanivalónk lényegével is egyenlő. Hosszan fejtegethetnénk, hogy a történelmi tartalmak, a társadalmakban meghatározó szerepet játszó identitásmozzanatok komplexitásának bármiféle megtestesítése mennyire a lehetetlennel határos feladat. Ez a lehetetlenül nehéz feladat azonban egyben szélsőségesen könnyű is, amennyiben 1989-ben már manifeszten megoldottnak volt tekinthető. 1989 fordulatának egyik nagy történelmi üzenete éppen az európai identitás elvi és gyakorlati újrafogalmazása volt, azaz konkrétan az európai identitás keresztény és felvilágosodott elemeinek véglegesnek tűnő harmonizálása. Ezért a kérdés, könnyű vagy nehéz pillanat-e ez, minden látszat ellenére nem az igazi kérdés, de amikor felteszik, számos okból kell úgy tennünk, mintha ez lenne az igazi feladvány abban az értelemben, mintha az európai identitás szimbolikájának rögzítése szakmai vagy tárgyi problémák értelmezésén vagy megoldásán nyugodna. Az identitás tartalmainak rögzítése részben mindenképpen bonyolult szakmai probléma (különösen, ha hozzátesszük, hogy ezek szintetizálásakor és szinkronizálásakor korántsem csak a kereszténység vagy a felvilágosodás értékei vannak érintve, de ugyanúgy a nemzet, a szociális értékek és minden más identitásképző központ kihatásai is). Ezen túlmenően azonban bizonyos történelmi helyzetekben, meghatározott szakmai felismerések, politikai tapasztalatok és filozófiai belátások eredményeképpen az értékek optimális harmonizációja valósággá válhat (mint erre 1989 egésze volt éppen a legkiemelkedőbb példa). A valósággá váló identitás-szintézis kiemelkedő példáját a közép-európai identitás történetének példáján kisebb dimenziókban egyszer már kimerítően tanulmányozhattuk. A szemünk láttára emelkedett fel egy modern, emancipatórikus közép-európai magaskultúra, amelyik mély kapcsolatban állt a közép-európai életvilággal és e régió egykori és jelenlegi egzisztenciális problematikájával. A közép-európai identitáselemek a maguk kiterjedt és átfogó mivoltában egyenesen összefüggő szocializációvá kezdtek terebélyesedni, amikor 1989 után, részben az akkori új hivatalos erők hiányos középeurópai szocializáltsága, részben a rendszerváltó más erők érdeklődési irányának megváltozása miatt hihetetlennek tűnő sebességgel váltunk meg egy már-már véglegesnek tűnő identitásrétegtől.

A közép-európai identitás felemelkedése és bukása mindenképpen arra utal, hogy a valóságos identitásnak akár a legfontosabb kérdései is milyen sebességgel válhatnak tartalmatlanná a politikai érdekek erőterének sebes átalakulásában. Így értelmezhető álláspontunk eddigi karakterisztikus kettőssége. Egyrészt az identitás rekonstrukciója rendkívül nehéz és komplex feladat, igazán kivételes teoretikus és tudományos kihívás. Az identitás rekonstrukciójának eredménye azonban a valóságos politikai térben egyáltalán nem rendelkezik a tudományos vagy a teoretikus eredményeknek kijáró méltósággal és bizonyossággal, minden igazságtartalmával együtt is könnyen áldozatul esik a politikai tér átalakulásának. Ez az európai identitás vitájának jelenlegi állapotára is vonatkozik. 1989 többszörösen és új módon tette világossá, hogy az európai identitás szerves történeti egysége a kereszténység és a felvilágosodás értékeinek és elemeinek. Az értékek és elemek együttesét és sokszoros történelmi viszonyukat természetesen lehet elemezni, de ezen elemzés esetleg egymástól eltérő kimenetelei nem válhatnak döntővé az identitásmeghatározás szempontjából. Mivel napjaink gondolkodását a posztmodern (és kisebb mértékben a nem-posztmodern) konstrukcionizmus hatja át, nekünk is fel kell tennünk a kérdést, vajon a sajátosan európai identitás fenti felfogása maga is nem konstrukció-e? Nem lehetségesek-e más konstrukciók is? E kérdés feloldásakor rá kell mutatnunk arra, hogy konstrukció és konstrukció között van különbség. E differenciát a felszínen jól adja vissza a szerves és a nem-szerves megkülönböztetés metaforája. A történelem tele van sikertelen, bukott konstrukciókkal. A másik oldalon nem a siker puszta ténye (mint esetleges megkérdőjelezhetetlen legitimáció) a meghatározó, hanem az, hogy egy-egy konstrukció sikeressé válásához számtalan összetevő szükséges. Mindez azt jelenti, hogy a látszat ellenére mégsem lehet teljesen önkényesen konstruálni, mint ahogy nem lehet tetszés szerint bármikor megismételni a történelem sikeres konstrukcióit. A tizenkilencedik század eleji nation building-konstrukciók (minden konstrukciók legsikeresebbjei) többek között azért voltak maradandóak, mert megfeleltek egy sor kényszerítő vezető képzetnek és követelménynek (a nemzetállami határok kialakításától a nemzeti piac és a kulturális identitás megteremtéséig), ezen kívül még azért is, mert elkötelezett képviselőik szemében a konstrukció még a maga konstrukció mivoltában is igazabb volt, mint maga a tényszerű történelmi igazság: A konstruált nemzet konstruált történelme valójában ugyanis „kijavította” a történelmet, amelynek, ha a história tragédiái és negatív fejleményei nem következtek volna be, hajszálra olyannak kellett volna lennie, mint a konstrukciónak. A konstrukció és konstrukció közötti különbség tehát korántsem csak felszíni okoktól függ. A sikeressé, azaz maradandóvá válás mélyén valóságos és rendre egyenként is valamelyes legitimációt jelentő elemek húzódnak meg. Éppen ezért más az, ha egy lényeglátó értelmiség, adott esetben akár még nem hiteles források alapján is, konstruál egy történelmi objektumot (azt „valóságos” történelemnek tartva), és más az, ha egy tömegkommunikációs intézmény vagy egy politikai párt konstruál történelmet vagy társadalmi realitást a maga konstrukciója közepette, ráadásul arra hivatkozva, hogy a differenciált eszmei képződmények maguk is mind konstrukciók. A konstrukciók e különféle fajtái ismét új oldalról mutatják az identitáskonstrukció tartalmi-tárgyi és politikai-motivációs összetevőinek lényeges különbségét. A jelképek nyilvános megválasztása egyrészt arról szól, hogy milyen esszenciális tartalmakat jelenítenek meg a jelképek, és azok miként viszonyulnak más esszenciális tartalmakhoz. A jelképek közös, processzuális kijelölése azonban váratlan hatalmi teszt is, ami kiélezi a rejtett különbségeket. Ez a feladat új értelmet ad a szimbolikus politika legszélesebb

fogalmának is. Miközben a szimbolikus politika normális korszakokban a valóságos politika lényeges kísérő jelensége, addig a jelképek közös kijelölésének idején különös és önálló jelentőségre tesz szert. A szemiotikai viszony ellenkezőjére fordul. A jel nem a tartalmat jelöli elsősorban, de a jelölő-jelölt-viszony in statu nascendi való processzualitása áttetszővé teszi a nem-szimbolikus, a tartalmak mögött meghúzódó viszonyokat. Nem tartalmakat fejeznek ki a szimbólumok kizárólagosan, de visszahatóan transzparenssé tesznek olyan viszonyokat, melyek egyébként nem szoktak transzparensek lenni A váratlanul érzékelhetővé váló transzparencia fellebbenti a konszenzushiány fátylát a politika arcmása elől. Akkor mondja ki a konszenzus hiányát, amikor a szimbólumok processzuális megújítása éppen a konszenzus erejét lett volna hivatott megjeleníteni. Mindez igazolódni látszik a jelenlegi európai helyzetben. 1989 fordulata teljes egyértelműséggel jutott el az európai identitás optimumának tudatos kimondásához. Ez az optimum egyben egy konszenzus optimumát is jelentette. A sajátosan mai helyzet tehát nem az, hogy a valódi konszenzuskeresésnek esszenciális nehézségei lennének, inkább az, hogy a történelmi folyamattal már-már teljesen összenőtt és ebből evidenciát nyert harmonikus konszenzus olyan politikai erőtérbe kerül, amelynek konszenzusnélkülisége visszamenőleg szétrághatja a már teljesen evidenssé vált optimális megoldást. 1989 nagy pillanata az volt, hogy az európai identitáson belül harmonikus viszonyba tudta hozni a kereszténység és a felvilágosodás gondolkodásának elemeit egy történelmi helyzetben és egy átfogó, humanista-antitotalitariánus összefüggésben. Abuladze Vezeklés című filmjének zárása, hová máshová lehetne menni, mint a templomba, ebben az esetben egyáltalán nem irányult a szabadgondolkodás tartalmai és hagyományai ellen. Korántsem véletlen, hogy maga a zsidó-keresztény szóösszetétel (legalábbis annak elterjedése) is ennek a történelmi pillanatnak a terméke. Önmagában is evidens válasz az európai identitásra irányuló kérdésre. Mindez ugyanis feleleveníti az európai identitás történetének legfontosabb vonalát, éppen azt a vonalat, amelynek vetületében a kereszténység és a felvilágosodás mintegy egymásra épül. Ez nem más, mint a humanizálás és az emancipáció vonala. Eltekintve most a Római Birodalom és a klasszikus antikvitás számos sajátos problémájától, világos, hogy a kereszténység nagy feladata a népvándorlás korabeli Európa civilizálása és humanizálása volt. Mivel a felvilágosodás ugyancsak emancipációs és humanizáló mozzanat volt, e kettő kontinuitása elégséges alapot teremtett ahhoz, hogy az európai identitást ennek alapján hozzák létre. Megvan azonban annak valamilyen formális vagy akár valóságos veszélye is, hogy nem győz a jó, hogy elmulasztjuk az európai fejlődés csillagóráját. Nem azért áll fenn a veszély, mintha az európai identitás eddig említett harmóniája megbomlott volna. Most sem tudunk jobbat, most sem jutnánk más eredményre egy gondosan és korrektül végzett konstrukciós folyamat eredményeként. A veszély eredete az, hogy 1989 alapkonszenzusai az azt követő politikai gyakorlat során meginogtak, nem tűntek el, nem cáfolódtak meg, azonban mindenképpen meginogtak. Megingott a vezető aktorok akarata is a konszenzusképzésre, így az 1989 utáni magyar politika eljutott a teljesen világos konszenzuskényszertől a manifeszt konszenzushiányig. A manifeszt konszenzushiány pedig, különösen akkor, ha összekapcsolódik a differenciagondolkodás aktuális formáival, erőteljesen veszélybe sodorhatja az optimális európai identitás már biztosnak és örökérvényűnek vélt tartalmát.

STALLER TAMÁS

Európa és a judaizmus Valamikor a bizánci II. Teodosius császár uralkodása alatt történt, hogy az Európát az egyistenhit Törvényével megalapozó judaizmus persona non grata lett az éppen megszülető kontinensen. Megszülettek ugyanis azok a legitimációs rendelkezések, amelyek a zsidókat ezen a földrészen és ebben a kultúrában örökre száműzötté tették. A később kereszténnyé lett, és még később az Egyház által szentté avatott Jeromos, aki latinra ülteti át a Bibliát, s akinek zsidó tanítómesterei voltak, olyan ádáz dühvel támadja a zsidókat, mintha azok az éppen az új hitre tért kontinensnek a legnagyobb ellenségei lettek volna. Ágoston, aki nem csupán az Egyházatyák korának volt a legnagyobb filozófusa, hanem – Aquinoi mellett – a kereszténység egész történetének is, a Civitas Dei című művében a „civitas terrena” legnagyobb rákfenéjének aposztrofálja a zsidókat. Akik nélkül Istennek a földön megvalósítandó uralma sokkal gyorsabban megvalósulna. Már I. Teodosius uralkodása alatt követelte Róma, hogy a császár bánjon el a zsidókkal, azaz ne engedje meg „istentelen fényűzésüket”, és korlátozza tevékenységüket kizárólagosan a kereskedelemre. Milánó érseke, Ambrus pedig a zsidókat tette felelőssé azért, hogy keresztény templomok romokban hevertek szanaszét Itáliában. Jóllehet, mindenki tudta, hogy a zsidóknak a keresztény templomrombolásokhoz semmi közük nem volt. Justinianus uralkodása alatt megszülettek azok a törvények, amelyeknek a fölvilágosodásig tartó hatásuk szinte megkérdőjelezhetetlen. A zsidók jogfosztása először kap tételes legitimációs szabályozást. A római jog Európát megalapozó szellemisége, amelyben az individuum szociális biztonsága, politikai szabadságkeretei és tulajdonvédelme az ember elidegeníthetetlen jogaiként fogalmazódnak meg, a kora keresztény Európában diszkriminációs gellert kapnak, és visszavonhatatlanul sérülnek. A hellén kultúra melting pot jellegű szociétászában, majd a pax romana világában ez a fajta kirekesztés ismeretlen volt. Még ha az egyistenhívő zsidók lakta provinciát a birodalmi történelem késői szakaszában, számos esetben, durva támadások is érték a hatalom részéről. Ezek sohasem voltak a jog köntösébe öltöztetett jogtiprások. Ezek a kis zsidó nép, pontosabban annak vallása, a judaizmus elleni nyílt támadások voltak. Egy hatalmas birodalom azokban az atrocitásaiban, amelyek a Második Templom lerombolásában kulmináltak, az egyistenhit etikai magasabbrendűségétől való rettegését árulta el. Éppenséggel erőt adva azoknak, az először zsidó-keresztényeknek majd a más népcsoportokhoz tartozó keresztényeknek, akik a judaizmusban, azaz annak univerzálissá tett reformjában látták a valóban emberi világ posztulátumát. A zsidók jogkorlátozása a középkori Európa kezdeteinél nem egyszerűen az antijudaizmus egy esete volt. Még csak nem is a keresztény vallás egyik korai hitvédelmi gesztusa a Jézus istenemberségét fölfogni nem képes, éppen ezért veszélyesnek minősülő és a kontinensen már jórészt elszigetelt közösségekben élő zsidókkal szemben. Itt egészen másról volt szó. Arról tudniillik, hogy a judaizmus a belőle fakadt és szigorúan vett esszenciális teológiáját tekintve a judaizmusra épülő kereszténység számára teológiai-filozófiai botránnyá vált. A Könyv népe ugyanis a Kinyilatkoztatás őreként nem a zsidó Názáreti Jézus és zsidó tanítványai által alapított új vallás ellenében nyilatkozott meg, hanem puszta létében tette kérdésessé a Katolikus Egyház evilági birodalmat építő tevékenységét. Isten eszméje a zsidó törvény-fölfogásban konstituálódik, s ez a teológia Jézusban és a tőle jövő európai kereszténységben sem jelent mást. Ebből a teológiából tökéletesen hiányzik a Rossz fundamentális eszméje. A héber Biblia huszonnégy könyve egy olyan teremtett világ emberiségéről szól, amelyben Isten törvényei uralkodnak. Egy ilyen emberiségben gondolkoztak az őskeresztények is. Az Európát vallásilag megalapozó Egyház azonban ebbe a teológiába bevezette a Rossz eszméjét. Éspedig azzal, hogy először a judaizmust és a kereszténységet elválasztotta egymástól, azután szembeállította ezeket, mondván,

hogy az Ószövetség története véget ért a Nazareti megszületésével. Harmadjára, kijelentetett, hogy a középkor Európájának intermundiumaiban élő zsidók a kereszténység ellenségei. Hiszen, mondták, a Második Templom lerombolását követően az Európa minden részében szétszórtan élő közösségek „valójában” nem a bibliai héber nép leszármazottai, hanem valamiféle zsidózó náció, akik a Talmud alapján élnek, és nem a héber Biblia szerint. Negyedszerre, a zsidók teológiai bűnéül megnevezték az istengyilkosságot, és ezzel a zsidókat kiírták a szerveződő kontinens etikai-politikai koherenciájából. És innen már csak egy rövid lépés volt az, hogy a zsidókat jogilag fosszák meg emberi jogaiktól. A judaizmus felől közeledve Európa születéséhez, elmondhatjuk, hogy a római jog alapján önmagát legitimáló földrész, amely a világ addigi történelmében azt a páratlan helyzetet produkálta, hogy képes volt egy elv, egy minden vonatkozásában szellemi teljesítmény alapján fölépíteni egy fizikai valóságot, amit ezután joggal lehetett az első „világtársadalomnak” titulálni – nos, ez a politikai, kulturális és jogi entitás bűnben fogant. Ismételjük: a judaizmus felöl tekintve. Mert lehet-e másként értelmezni azt, hogy egy nép úgy lesz ennek az Európának a része, hogy az univerzális joghatály alól „valakik” kivonják. Hogy egy népet, in statu nascendi, tökéletes diszkriminációval sújtanak. És most hagyjuk azt, hogy a zsidók az egyistenhit „találmányával” voltaképpen Európát az emberi szellem egyik felének, a hitnek az oldaláról találták föl. Hagyjuk, mert ez nem lenne etikus. Most csak arra szeretnénk utalni (természetesen, továbbra is a judaizmus vallási és filozófiai attitűdjéből), hogy az a nyughatatlanság, mondhatnánk: háborúkkal, vérontással, szörnyűségekkel teli történelem, amit Európa megélt az eltelt ezernyolcszáz évben, talán ennek a születéskori bűnnek a következménye. Félreértés ne essék: nem a zsidók elleni bűn volt – a bűn. Hanem az, hogy Európa egyik népcsoportját az európai szellemi konstrukcióban, az európai államjogban megfosztották magától a jog birtoklásától, és ezzel egyidejűleg fölruházták a legnagyobb bűn elkövetőjének titulusával. Mintegy „referencia bűnként” minden más emberi bűn vonatkozásában. És ezen a történeti nyitányon az sem változtat, hogy az idők folyamán, ténylegesen a Fölvilágosodással kezdődően, vitathatatlanul a republikanizmusnak és a demokratikus államéletnek köszönhetően és az emancipációs törvényi rendelkezésekkel az európai zsidóság fokozatosan hozzájutott az etnikai minoritásokat megillető alapjogaihoz. Csakhogy addigra már Európa etikai szövedékében a zsidók menthetetlenül a kollektív bűnnel azonosíttattak. Talán ez is az oka annak, hogy az európai kultúra és – rajta keresztül – a világkultúra története örök időkre szóló szégyenéért, a holokausztért, az egyetlen Németország kivételével, a zsidóktól egyetlen állam sem kért bocsánatot. – Miért?! Kérdezhetik voltaképpen teljesen ártatlanul ma Európában. És még hozzátehetik, hogy: hiszen más népekkel szemben is követtek el hasonló atrocitásokat. Nos, éppen erről van szó. A holokauszt azért unikális, mert Európa által a zsidóságra megállapított vád alapján kirótt bűnhődés betetőzése volt. Ez a történet itt kezdődött, Európában, és itt is érte el azt, amit a zsidók – immár a judaizmus terminológiájában – Soa-nak neveznek. Babilóniában vagy a Római Birodalomban a zsidókat fölismerhetetlen és megismerhetetlen Istenükért üldözték. Ezt az Istent pedig minden birodalom valamilyen okból önmagára politikailag is végzetesnek ítélte. Európában azért, mert a kereszténységet egyházzá, tehát nem csak (talán nem is elsősorban) vallási hatalommá szervező Róma, ott és akkor, a középkor hajnalán, a judaizmus egyetemes emberiséget hordozó Törvény-eszméjével megfeszített Názáreti Jézusra hivatkozva, megtagadott. Mert nem akarta fölvenni az új vallást. Ami számára abszolúte fölösleges is lett volna. Nézzük meg most már azt, hogy milyen is valójában ez a judaizmus, és miért kell azonosítani Európával. Legalábbis: kultúrtörténetileg és eszmetörténetileg. „Az ókorban a könyvek úgy a zsidó, mint a nem zsidó világban tekercsalakban léteztek. Könyv alatt kizárólag tekercset képzeltek, amint Ézsaiás nagyszerű képe mutatja: ’Az ég összegöngyölödik, mint a könyv.’ (34, 4) Jób ellenfele vitairatát koronául akarja feje körül tekerni (31, 35, 36). De ezt a kitételt MEGILAT SZÉFER, azaz könyvtekercs, először csak Jeremiásnál találjuk (36. fej.), és a be nem írt tekercset jelenti. Ezékiel, ki egy feléje

kinyújtott kezet lát, amely egy könyvtekercset tart, csak akkor veszi észre, hogy mindkét oldalán van írás, midőn a tekercs kiterítve fekszik előtte (2, 8, 9). De már előbb nevezte könyvtekercsnek. A zsoltárköltő (40, 8) a ’könyvtekercs’ kifejezéshez hozzáteszi, hogy írás van rajta. A repülő lapot Zekharja 5, 1 röviden tekercsnek nevezi. Azonban a szentírás nyelvhasználatából megállapíthatjuk, hogy SZÉFER és MEGILAT SZÉFER között különbség van: az előbbi minden iratot jelentheti, az utóbbi pedig csakis a könyvet. Mellesleg megjegyezhető, hogy TÓRAH és MEGILAT SZÉFER között szintén van különbség. Míg a tóra elvont jelentésben a tant, konkrét jelentésben pedig a tan könyvét jelölheti, a ’könyvtekercs” kizárólag konkrét jelentéssel bír: példány. Ha tehát a zsoltárban a szöveg rendben van, akkor költője csak azt gondolhatta, hogy egy tórapéldánnyal jön a templomba, amint a targum és a hagyomány valóban értelmezi. Egyéb adatok e kérdésről a bibliában tudtommal nem találhatók.” – írja Blau Lajos, a pesti Rabbiképző egykori rektora 1902-ben megjelent „Az óhéber könyv. A héber bibliakánon” című munkájában.16[16] Egy másik zsidó tudós, a Rabbiképző másik legendás professzora, Bacher Vilmos pedig ezeket írja „Az ózsidó iskola” című tanulmányában: „Régi bölcseink egyikétől, aki részt vett a palesztinai zsidóság újjáélesztésének munkájában, miután Róma Jeruzsálemet legyőzte, egy ima maradt ránk, melyet olyankor mondott el, mikor az iskolából távozott. Az ima így hangzik: „Köszönet neked, Istenem és atyáim Istene, hogy életem sorsát azoké közé helyezted, kik zsinagógákban és iskolákban ülnek, és nem azoké közé, kik színházakban és cirkuszokban ülnek. Én fáradozom és ők fáradoznak, én kitartok és ők kitartanak, de én a paradicsom kedvéért fáradozom, ők pedig az enyészet örvénye kedvéért fáradoznak.”17[17] Íme, a zsidók judaizmusa – közeli perspektívából. II. János Pál valahogy így fogalmazott nemrég: Nem érthetjük meg keresztény hitünket mindaddig, amíg meg nem értjük idősebb testvéreinket, a zsidókat. Ez a pillanat az egyesült Európával – remélhetőleg – elkövetkezik. Ha végre a könyv népe és a könyv kultúráját hordozó népek végérvényesen egyesülnek egy emberi világban.

16[16] Logos Kiadó. Budapest, 1996. 33-34. o. 17[17] Bacher Vilmos: Szentírás és zsidó tudomány. Múlt és Jövő K. Budapest, 1998. 63. o.

SZENT-IVÁNYI ILONA

Az EU alkotmányának szövegtervezete és vallási vonatkozásai Az Európai Konventet 2001 decemberében hívta életre az Európa Tanács azzal a céllal, hogy kidolgozza az EU új szerkezetének alapjait. A Konvent fő feladata, hogy 2003 júniusáig befejezze az EU alkotmánytervezetét. 2002. október végén Valery Giscard d’Estaing egy előzetes tervezetet terjesztett elő megvitatásra. A tervezet Preambuluma tartalmazott néhány utalást Európa vallási, történelmi múltjára. Elmar Brok, német CDU képviselő, az EPP (Európai Néppártok frakciója, EU) nevében javasolta, hogy a Preambulum emlékezzék meg Európa keresztény értékeiről, hagyományáról. És ezzel a javaslattal egy komoly vitát indított Európa-szerte, nemcsak a politikai frakciók, hanem a vallások, az európai humanisták körében is. Sokan megkérdőjelezték, hogy a vallásnak, Istennek, kereszténységnek helye van-e az alkotmányban. A legerősebb nyomás a Vatikánból érkezett, számtalan csatornán keresztül próbálták meg beerőltetni a tervezetbe a keresztény értékeket és a kereszténység hozzájárulását az Európai kultúrához. Egy másik nézet szerint Európa négy nagy kulturális hagyományon nyugszik, úgymint: judaizmus, kereszténység, görög filozófia és a római jog. A harmadik felfogás, amelyet a legtöbb nemzetközi civil szervezet is támogat (Emberi Jogok Határok Nélkül, Európai Humanista Föderáció, Nemzetközi Szövetség a Vallásszabadságért stb.), úgy véli, hogy Európa polgárai között nem lehet vallási vagy filozófiai meggyőződésük alapján különbséget tenni. Ha a Preambulum megjelöl bizonyos vallási értékeket, bizonyosan kihagy másokat. Ez megengedhetetlen diszkrimináció. Az érvek között az is szerepelt, hogy az európai kereszténység történelme sok sötét és véres évszázadot tudhat maga mögött, valamint, hogy az egyházak ne kapjanak kiemelt státuszt az Unióban. Vatikáni álláspont Sokan meglepődve kisérték figyelemmel a pápa 2002 novemberében az olasz parlamentben elmondott beszédét, melyben hangsúlyozta, hogy az alkotmányban szerepelnie kell Európa keresztény hagyományainak. Ratzinger bíboros ismert konzervatív nézeteiről, melyeket az EU-s ügyekben is képvisel. Név szerint erősíteni szeretné az egyház befolyását és hatalmát az EU-ban. A Szentszék már korábban kifejezte nemtetszését, hogy a 2000-ben elfogadott Alapvető Jogok Chartája nem tartalmazott utalást Isten előtti felelősségünkre. A Vatikán szintén kifogásolta, hogy a „szent” értelmezés nem jelenik meg az európai törvénykezésben, Isten tisztelete és mindaz, ami szent az egyház számára, az, úgy tűnik, nem értelmezhető a törvénykezők szemében. Az a látszat, mintha a római egyház ismét a X., XI. és XII Pius pápák által képviselt keresztény állam vagy keresztény Európa dominanciáját szeretné visszaállítani.

A magisztrátusi tanítás lényeges eleme az állam és az egyház egyesítése, az egyházi tanítás feljebbvalósága a világi törvénykezés felett. Dr. Michael Weninger, katolikus teológus és diplomata, Prodi politikai tanácsadója 2002 októberében New Castle-ben tartott előadásán kifejtette, hogy az Európai Unióban a Gazdasági és Külügyi Főosztályok mellet létre kell hozni az Egyházi Ügyek Főosztályát is. Az előadó szerint Európa kétharmada keresztény, és mélyen ellenezte a francia „világi állam” modellt. Előadása elég nagy vihart kavart vallásos és szekuláris körökben egyaránt. Egy másik konzervatív katolikus hang, az Európai Közösség Katolikus Püspökeinek Bizottsága (CBCEC) nevében megszólaló Nole Treanor volt, aki azt írta, hogy tévedés lenne azt hinni, hogy az emberi jogok chartájában emlegetett szolidaritás és humanizmus keresztény értékekre utalnak. Ő is a kereszténység értékeinek alkotmányba foglalását szorgalmazta. Edmund Wittbrodt, jobboldali lengyel szenátor, a konvent egyik küldöttje azzal érvelt, hogy a lengyel alkotmányban is van hivatkozás Istenre. Ugyanazt a passzust javasolta átvenni az EU alkotmányába is. Megjegyezzük, hogy a lengyel alkotmány az egyetlen Európában, ahol Isten nevét, illetve az Isten előtti felelősséget megemlítik. Az 1997-es lengyel alkotmány kompromisszumként jött létre az egyház és a hatalom, a hívők és a laikusok között. Keresztények az Európai Konventért nevű konzervatív szerveződés 2002. december 8-án kiadott egy „Barcelona Manifesto” című dokumentumot. Ebben elég erősen és diszkriminatív módon fogalmaznak: „A kereszténység az európai civilizáció gyökere és alapja, mely nélkül elképzelhetetlen az európai közösség értelme és a jövőbeni Európai Alkotmány elfogadása.” Elfriede Harth asszony, a Szabad Választás Katolikusai (Catholics for Free Choice) egyik vezetője mélységesen visszautasítja a Vatikán erőszakos próbálkozásait. Kemény hangú cikkében, 2002 decemberében, bűnbánó keresztényként nem tartja relevánsnak, hogy a keresztény értékekre, mint például emberi méltóság, béke, szolidaritás, demokrácia, bárki is a katolikus egyház nevében hivatkozzék, hisz Harth asszony szerint épp a katolikus egyház vette semmibe évszázadokon keresztül ezeket az értékeket. Az ellen is tiltakozik, hogy Isten neve bekerüljön az alkotmányba. Szerinte ez sértené az alkotmányossági elvet. A civil szféra, NGO-k Az Emberi Jogok Határok Nélkül (HRWF) neves brüsszeli emberjogi szervezet nagyon határozott állásfoglalásban juttatta kifejezésre véleményét, mely szerint nem szerencsés keverni a szentet és a profánt. A demokratikus Európa alkotmányában nincs helye kiemelten egyetlen vallási tradíciónak sem. Különös tekintettel arra, hogy a keresztény történelemről az emberek nagy részének a vallási türelmetlenség, eretneküldözések, inkvizíció, máglyahalál jut eszébe. Határozott NEM-et mondanak arra, hogy a jogi keretek között a politikai autoritás helyébe bármilyen vallási intézmény legitimizációja lépjen. A legtöbb nemzetközi NGO úgy véli, hogy csakis a semleges világi állam garantálhatja Európa polgárainak egyenlőségét és a vallások egyenlő, előítélet nélküli megítélését. Protestáns vélemény

Rudiger Noll, Church and Society Commission of the Conference of European Churches (CEC), az Európai Keresztény Egyházak Konferenciája vezetője kifejtette, hogy az anglikánokat, protestánsokat és ortodoxokat tömörítő szervezet elégedett a Preambulum tervezetével. Bevallotta, hogy a szervezetben is volt vita Isten nevének és a keresztény értékeknek szövegbe iktatása körül, de végülis az európai protestánsok egy liberális állásfoglalást képviselve nem ezt tartják fontosnak, hanem azt, hogy a szövegtervezet biztosítja a vallásszabadságot Európa számos vallási közössége számára. Az alkotmány nem a múltról szól, hanem a jövőnek készül, és az tagadhatatlan tény, hogy Európa egy multikulturális és sokvallású kontinens. Vallási kisebbségek Az újonnan alakult vagy korábbi gyökerekkel rendelkező vallási kisebbségek épp eleget szenvedtek ahhoz a közelmúltban is, elsősorban a többségi katolikus intézményes vallástól, hogy ők mindenképpen ellene vannak mindenfajta vallási diszkriminációnak. Külön kérvényekkel fordultak, például a Krishna hívők (ISCKON) képviselői az Unióhoz, hogy tegyenek meg mindent annak érdekében a Konvent tagjai, hogy elkerüljék a vallási diszkriminációt. Judaizmus és iszlám Az európai kultúra másik két nagy világvallása a judaizmus és az iszlám, mely évszázadok óta, annyi üldöztetés ellenére is meghatározó közösségei a kontinensnek. A huszadik századi rémdráma, a Holokauszt tudatában, a keresztény értékekről és keresztény szolidaritásról beszélni pozitív értelemben képtelenség. A vita során katolikusok gyakran hivatkoztak arra, hogy Isten neve a három monoteista vallás számára teljesen értelmezhető és elfogadható. Ezen is lehet vitatkozni, hisz a zsidó vallás nem nevezi meg Istenét, Örökkévalót mond, az iszlám pedig eredeti nevén, Allahnak szólítja Urát. Nem is szólva arról az ismert és alapvető parancsolatról, hogy „Isten nevét ajkadra hiába ne vedd!” Zárszó Az oxfordi székhelyű, Nemzetközi Szövetség a Vallásszabadságért (IARF) nevű szervezet, melynek, unitárius lelkészként, már két éve európai képviselője vagyok, fő feladatának tekinti a vallásszabadság védelmét, a diszkrimináció elkerülését és elítélését. Ezt a szervezetet 103 évvel ezelőtt, az akkori unitárius és liberális protestánsok hozták létre. Nyitottságából fakadóan elsőként vett részt a vallásközi dialógusokban, és ma már több mint száz tagegyháza között a legtöbb világvallás megtalálható. Ez a szervezet is vallja az állam és az egyház teljes szétválasztásának elvét, így biztosítva a vallások egyenlőségét. Az IARF munkássága során meglévő nemzetközi jogi normákra, köztük is az ENSZ határozatokra hivatkozik. Az ENSZ-ben konzultatív státusszal rendelkezik, melyet munkatársain keresztül érvényesít.

1948 óta az Alapvető Emberi Jogok Nyilatkozata biztosítja a vallás- és meggyőződésbeli szabadságot. Egy későbbi, 1993-as ENSZ közgyűlési határozat pedig kimondja, hogy egyetlen vallási közösséget sem lehet megkülönböztetni kora vagy nagysága miatt, egyik sem élvezhet előjogokat, előnyöket. Ezek alapján az IARF 2003 márciusában egy Európai Elnökségi állásfoglalással fordult a Konventhez, hogy az Alkotmány megszövegezői vegyék figyelembe, hogy a törvény előtt minden vallás egyenlő, és tartsák be azt az elvet, hogy a megkülönböztetés minden formáját el kell kerülni. Az IARF ugyanakkor fontosnak tartja a vallás és meggyőződésbeli szabadságot, valamint a lelkiismereti szabadság elvét. A szervezet nem tartja szerencsésnek, ha a készülő Alkotmány megemlékezik egyes vallási hagyományokról, míg másokat figyelmen kívül hagy.

TÖRZSÖK ERIKA

Európai Unió – vallások – kisebbségek Sajátosnak tűnik, de nem véletlen talán, hogy az Európai Összehasonlító Kisebbségkutatások Közalapítványnál éppen 2003-ban indítunk egy kutatást, melynek célja az európai integráció küszöbén álló egyes országokban – elsősorban Románia és Szlovákia esetében – feltárni azokat a jelenségeket, hogy a magyar kisebbségi társadalmak történelmi egyházai miként reagálnak az új globális helyzetre, milyen szerepet játszhatnak a XXI. század elején egy átmeneti időszakban. A vizsgálat eredményeit természetesen nem tudom megelőlegezni, de mindenképpen szükségesnek látszik a fogalmak körüljárása, annak érdekében, hogy legalább hipotéziseket állíthassunk fel kiindulásként. S ez egybeesik a szimpozion témájával. Az európai integráció Miután többé-kevésbé szekuralizált világban élünk, úgy gondolom, célszerű a téma kapcsán felmerülő fogalmakból kiindulni: Európai Unió, integráció – vallás – egyházak. Úgy gondolom, hogy mind az Európai Unió, integráció, mind a vallási közösség vagy közösségek, – egyházak, felekezetek – értékközösséget jelentenek. Ha a két értékközösség között kompatibilitás van, akkor aktuális a lehetőségek európai integrációban való realizálása, – ami természetesen nem politikai döntés kérdése. Ugyanis ez – azaz „az értékközösség” mint olyan – az integrációs tárgyalásokon nem a tárgyalható kérdések világa – miközben az érintett országok lakosságának életét jelentős mértékben befolyásoló jelenség. Ugyanakkor hozzá kell tennem, ha az európai integrációt csupán a profitnövelés szabályozás nélküli globalizációs terepének tekintik, továbbá, ha a most csatlakozó országokban az egyházak nem tekintenek vissza, és nem néznek szembe a XX. században betöltött sokszor sajnálatos szerepükkel, akkor az Európai Unió és a vallások, illetve az egyházak eredetileg meghirdetett és vallott értékei eltorzulhatnak, és akár szembe is kerülhetnek egymással (lásd egyfelől a gátlástalan piacszerzés, a másik részről az egyházak politikai kampányokba való bekapcsolódása). Viszont, ha az egyes országokban megvan a két értékközösség közötti kompatibilitás, akkor az adott országban az európai integrációs folyamat és a másik értékközösség – a vallás, egyházak – az egyetemesség szellemében erősíthetik egymást. Ehhez persze hiteles értékközösségként kellene megjelennie az egyházaknak és az európai integrációnak is. Az európai integráció kiindulópontként megadva az Európai Unió egyfajta definícióját – mely először az európai gondolatot a népek együttműködéseként tételezte –, első szakaszában gazdasági közösségként jött létre, meghatározott államok önkéntes alapon történő társulásaként, elsődlegesen gazdasági célzattal az integráció jegyében. Az egységesülést kiváltó tényezők legfontosabbika a II. világháborút követő európai béke stabilitásának az igénye, valamint a világ gazdasági nagyhatalmaival (USA, Japán) szembeni versenyképesség megőrzésének az igénye. A vallás szerepe Európa egységesülésében

A vallás lényegét tekintve: válasz az istenire, kultikus, kulturális és társadalmi formában, vagyis az élet minden területén. Az ember Isten felé való törekvése, keresés, az Isten vállalása. Az ember életének legszemélyesebb kérdése. Kizárólag az ember mint személyiség és Isten mint valóság viszonya. Az egyház egyik értelmezését tekintve Krisztus teste, illetve egy másik értelmezését tekintve inkább közösségi jellegű fogalom, a vallás világban megjelenő formáját jelöli. Amíg az ember Istenhez való viszonyának tartalmi oldala a vallás mint lelkiség, addig formai oldala – a világban való megjelenése, szervezetrendszere, struktúrája az egyházszervezet. Az egyházat jelentő görög ecclesia szót eredetileg, a klasszikus időszakban a polgárok hivatalos testületére értették. Az Ó-Szövetség Krisztus előtt III-II. századi görög fordítása az ecclesia szóval a zsidó nép teljes közösségét jelöli. Az ÚjSzövetségben a hívő keresztények teljes közösségét jelenti (természetesen tudati, de nem intézményi jelleggel). A világtörténelemben először az Ó-Szövetségben a zsidó prófétáknál, majd a kereszténységben jelent meg a vallásnak s ezen keresztül az Isten felé való közeledésnek a mindenki számára való elérhetővé tétele, amely megkülönböztető jegye a kereszténységnek. Egyetemesség-igény, katolicizmus, amely itt nem az egyházra, hanem a vallás fogalmára vonatkozik, s eszerint a keresztény vallás lényegét mutatja. A kereszténység ezen egyetemességigényét két központi fogalmának köszönheti: az ember centrális szerepének mindenféle járulékos (nem, faj, szín, nyelv stb.) megkülönböztetés nélküli meghatározásának, valamint (ennek) az embernek Istenhez való viszonyának. A vallás, amióta emberi emlékezet létezik, áthatotta a kultúrát, értéket alakított ki benne, s a kultúrának néha sikerült anyagiasabb szintekre is transzponálni ezeket az értékeket. Az egyházszakadások azonban (1054 a keleti és nyugati egyház elszakadása, majd 1517 Luther Márton, 1536 Kálvin János fellépése), továbbá a felvilágosodás, a racionalizmus térnyerése, amely az emberre és csakis az emberi rációra épít, fokozatos értékpluralizmus kialakulásához vezetett. A középkorban megkérdőjelezhetetlen vallási abszolútum valláspluralizmusra darabolódott szét. Fokozatosan kialakult az úgynevezett „fogyasztói társadalom”. Az egyház mindenek fölött való tekintélye megszűnt, és hitelességét vesztette azáltal, hogy a saját maga által is megosztott kereszténység továbbra is az egység igényével próbált fellépni. Arról nem is beszélve, hogy például a katolikus egyház a II. vatikáni zsinatot megelőző 100 év során mereven szembefordult a modernizációval. Ebben az időszakban nemcsak Magyarországon jellemző a konzervatív, hatalmi pozíciót kereső főpapság. Ennek a szereptévesztésnek a katasztrofális következményei közismertek és máig hatóak. Legfájdalmasabb példaként megemlíthetem itt a Magyarországon élt többszázezer magyar zsidó honfitársunk elpusztítását vagy a mai is élő, ha úgy tetszik, új európai antiszemitizmust. Majd mi következik a II. világháború után? „A kelet-közép-európai térség kis államai elhagyatva érezték magukat… a létükért szorongtak. Azt, hogy kívül rekedtek az Európai Unión, azt, hogy a Balkánon dúlt a háború, mind a globalizáció fenyegetéseként fogták fel, átérezték saját létük feleslegességét. S erre többnyire nacionalizmussal válaszoltak.” (Kertész Imre) Hol van már a hívő keresztények teljes közössége? Hol van már a kereszténység két központi fogalmának, az ember centrális szerepének – nemtől, fajtól, színtől, nyelvtől független – megkülönböztetés nélküli meghatározása, valamint az ember Istenhez való viszonya? Természetesen majd a kutatás során, amit az erdélyi, a felvidéki egyházak, illetve az adott térség magyar közösségeinek vonatkozásában folytatunk, nyilvánvalóan rábukkanunk különbségekre és azonosságokra. Úgy gondolom, hogy az erősen feudális egyházrendszerben nevelkedett katolikus papságon belül ugyanakkor vannak óriási

kivételek, mint például az erdélyi Márton Áron püspök. Feltételezésem szerint a székelyföldi magyarság viszonylag egészséges lelkiállapotban való megmaradása a Ceauşescu-rendszer bukásának végéig az Ő hiteles személyiségének, munkájának és bátor állásfoglalásainak köszönhető. 1990-ig nem is beszélhetünk Erdélyben a magyarországihoz hasonlítható antiszemitizmusról. De térjünk vissza az Európai Unióhoz! A XX. századi európai integráció, az Európai Unió gyökereit tekintve – mint említettem – gazdasági alapokra épül. E gazdasági alapokat azonban áthatotta az Emberi Jogok és Alapvető Szabadságok Védelméről szóló Egyezmény, amelyet Rómában, 1950-ben az emberi jogok általános eszközeként alkottak meg, valamint a különböző kisebbségi jogokat megjelenítő, 1998-ban hatályba lépő Regionális vagy Kisebbségi Nyelvek Európai Chartája, és a nemzeti kisebbségek védelméről szóló Keretegyezmény, valamint az Emberi Jogok Európai Egyezménye kiegészítő jegyzőkönyveként megjelölt Parlamenti Közgyűlésének 1201/1993 számú Ajánlása. Ezen nemzetközi viszonylatban jelentős dokumentumokban olyan alapvető emberi értékek védelme kerül megfogalmazásra, amelyek eredetüket tekintve a humanizmusban gyökereznek, az ember emberhez méltó élethez való jogát fogalmazzák meg. Az emberi jogok védelme a „szabadság, egyenlőség, testvériség” fogalmaiból nőtt ki. Lényegileg a világot emberközpontúvá kívánja tenni. Hiányzik belőle ugyanakkor a vallásban meglevő viszonyítási alap. Hiányzik a mérték, az ember eredendő mértéke, amely szerint önmagát el tudná helyezni a világban. A vallás tehát értékeit tekintve csak egyik dimenziójában mutatkozott meg eddig az európai integrációs folyamatban. Humánus oldalát vetítette felénk, kialakítva ezzel egy emberhez mérhető és emberi mértéket alapul vevő értékteremtő közeget. Viszont ha a vallás másik központi fogalmának, a viszonynak a meghatározásától eltekintünk, kérdéses ennek az emberinek a meghatározása is. Az ember ugyanis, ha önmagával kerül viszonyba, értékei is viszonylagossá lesznek, s e logika szerint bármilyen cselekedetei igazolhatóvá válhatnak. Éppen ezért jelentős az európai Unió azon meghatározása, miszerint „az Európai Unió értékek közössége, és ezt nem lehet kizárólag úgy felfogni, mintha bárki csupán egy kereskedelmi klubhoz tartozna.” Ez azt jelenti, hogy az Európai Unió gazdasági közösségként indult, de az integráció folyamata során ugyanakkor értékközösségként is tételezi magát. A II. vatikáni zsinat a liturgia anyanyelvűvé tétele lehetőségével, az Evangélium anyanyelvűvé válásával, a nemzeti identitások, a sokféleség megőrzésének lehetőségével az egyetemességen belül a XX. század vége felé a vallási értékközösség hitelét, erejét adta vissza ott, ahol a II. vatikáni zsinat szelleme meg tudott jelenni. A kutatás során, úgy gondolom, vizsgálandó, hogy a két értékközösség az egyes országok közösségeinek életében mennyiben jelenik meg értékközösségként, illetve az Európai Unió és a vallási értékközösség kompatibilis-e egymással, s ily módon új esélyeket nyújt, vagy éppen ellenkezőleg, ezen esélyek kioltása folyik. Úgy gondolom, ahol a múlttal való szembenézés megtörtént az egyházakon belül, ott felszabadultak energiák az új és új kihívások kezelésére. Ahol ez nem történt meg, ott lehetnek pozitív példák, de azok nem fedhetik el, hogy a történelmi egyházak válságban vannak. A szektásodás, a politikai szélsőségek jelentősen befolyásolják a történéseket, és mind az ecclesia, mind az európai integráció esélyei megkérdőjeleződhetnek. Sajnálatos, de egyenes következmény, hogy a kisebbségi közösségek eme átmeneti korban súlyos belső és külső válságba kerülnek. A perspektivátlanság, az identitásvesztés, az asszimiláció, a folyamatosan zsugorodó közösségeket újabb szorongással tölti el. A globalizációs folyamatok sodródó kiszolgáltatottjainak érzik magukat, ahol az egyházak nagyobbrészt az új helyzetben inkább ingatlanjaik visszaszerzésével és a magyarországi pénzek megszerzésével, mint az elesettekkel való szolidaritással vannak elfoglalva.

WILDMANN JÁNOS A magyar katolikus egyház és az európai integráció Az elmúlt évtizedekben a katolikus egyházat világszerte számos kihívás érte. Ezek egy része nem vagy csak késve érte el a szocialista országokban élő egyházakat, mint például a II. Vatikáni zsinat, másokkal pedig elsősorban nekik kellett szembenézniük, mert azok a kommunista elnyomásból fakadtak. A rendszerváltás után megindult egy reflexiós folyamat, amelyben egyrészt be kell hozni lemaradásainkat, másrészt számba kell venni saját tapasztalatainkat: mi volt rossz, mi torzult az elmúlt évtizedekben, mit jelent a megújulás, hogyan válhatunk korszerűvé, de azt is, hogy milyen értékek kristályosodtak ki az elnyomás évtizedei alatt. És máris egy új kihívás előtt állunk: Magyarország kilenc másik jelölttel együtt hamarosan az Európai Unió tagja lesz. A közvéleménykutatásokból sok mindent megtudhatunk, például azt, hogy a lakosság hány százaléka támogatja vagy ellenzi az integrációt, mit remél vagy mitől fél a magyar ember egy egyesült Európában, de nem tudhatjuk meg például azt, hogy hogyan gondolkodnak ezzel kapcsolatban a hívők, lesz-e az integrációnak valamilyen hatása az egyház tevékenységére, egyáltalán jelent-e ez az egyháznak új feladatokat, ha igen, hogyan készül erre stb. Egy jelenleg is folyó kutatás során választ keresünk az ilyen és hasonló kérdésekre. Értékelhető kutatási anyagot egyrészt nem vagy csak alig találtunk, ezért primér kutatásra van szükség. Másrészt a téma sokrétűsége első nekifutásra kizárta a standardizált kérdőíves módszert, ezért mindenekelőtt mélyinterjúkkal kíséreltük meg föltárni az összefüggéseket. Az interjúpartnerek kiválasztásánál tekintettel kellett lenni arra, hogy az egyes témakörök nagyon összetettek, megtárgyalásuk bizonyos szaktudást vagy ismeretet föltételez. Ezen túl arra törekedtem, hogy a megkérdezett személyek részben belülről, részben pedig kívülről szemléljék az egyházat. Az első csoportba ezért püspökök, papok, szerzetesek, katolikus szervezetek vezetői, illetve katolikus értelmiségiek kerültek, míg a külső megközelítés képviselői különböző tudósok, politikusok és más keresztény egyházak tagjai voltak. A kutatás első fázisában húsz interjú készült el, amelyek elemzése után a második menetben csoportos beszélgetések, a harmadikban pedig remélhetőleg kérdőíves felmérések következnek. Az alábbi fejtegetésekben még csak az egyéni interjúkra tudok támaszkodni, amelyek értelemszerűen nem reprezentatívak, de markáns véleményeket tükröznek. Az utolsó beszélgetésekben gyakorlatilag már nem kerültek elő új szempontok, legfeljebb bizonyos hangsúlyeltolódások, pontosítások voltak tapasztalhatók. Az egyéni beszélgetések alapján az egyház és az uniós integráció témakörében négy különböző típus rajzolódott ki: a „világjárók”, a „zászlóvivők”, a „prédikátorok” és a „mérlegelők” típusa. A „világjárók” ismerik a mai világot, a nemzetközi trendeket, törekednek az összefüggések megismerésére, hisz ők – legalábbis szellemileg – bejárják a világot. A „zászlóvivőket” kevésbé a globális összefüggések érdeklik, ők elsősorban hagyományos nemzeti és keresztény értékeket tűznek zászlajukra, és ezekért harcolnak. A „prédikátorok” egyetemes értékrendszerre, hívőként pedig a Szentírásra és az egyházi hagyományra tekintenek, ők a dolgok és események megítélésében mindenekelőtt az etikai és/vagy lelki dimenziót hangsúlyozzák. A negyedik típusba tartozók, mint a nevük is mondja, mérlegelnek, számba veszik az érveket és ellenérveket, a bizonyítékokat keresik. A jellemző vonások ellenére a négy típus közötti határok nem mindig

egyértelműek, vannak bizonyos átfedések, egy-egy kérdésben pedig akár közös nevezőn is lehetnek. Sőt egyes beszélgetőpartnerek sem sorolhatók mindig ugyanabba a típusba, előfordul, hogy témától függően egyszer ehhez, másszor ahhoz a csoporthoz állnak közelebb. Az alábbiakban a kutatásnak csak azon részéről szólok röviden, amely a katolikus egyház és az Európai Unió kapcsolatát érinti. 1. Az Európai Unió megítélése A „világjárók” az Európai Unióban magának a katolicitás eszményének megvalósulását fedezik fel. Hangsúlyozzák, hogy az alapító atyák is – személyükben és tevékenységükben egyaránt – katolikus talajon álltak. „Az integráció, ha úgy tetszik, a nemzetek fölöttiség, nagyon jellemzően katolikus és keresztény gondolat”, mondta egy újságírónő. „Nyilvánvaló és közismert dolog, hogy az egész európai integráció alapgondolata abból fakad, hogy soha többé ne lehessen háború, és hogy olyan módon kötözzék össze az addig szemben álló országokat, hogy ez ne legyen lehetséges. Ahol a gazdaság ennyire összefonódik…, ahol a pénz közös, ott lehetnek ugyan érdekellentétek, de nem lehet már háború.” Szerintük az Unió korántsem csak gazdasági, hanem jogi, szociális és ökológiai képződmény is, a katolikus egyház az uniós országokban pedig toleránsabb és ökumenikusabb, mint idehaza. Mindebből következik, hogy a katolikus és egyetemes egyháznak kifejezetten támogatnia kell Magyarország integrációját. A csatlakozás nem jelent számunkra új és jelentős nehézségeket, inkább kihívásokat, új feladatokat, amelyeknek az egyházban és a társadalomban egyaránt vállalni kell. Egy egyetemi tanárnő szerint „a nyelvtanulásra még inkább rá lesz szorítva a népesség, nemcsak a fiatalok, mert ennek előnyei lesznek akár területi szinten is, például a pályázatoknál”. Igaz, „rövid távon nehézséget okoz, hogy a környezetvédelmi normákat át kell venni, ez pedig költséget jelent”, vagy feszültség adódhat abból, „hogy a környező országok felé – Ukrajna, Románia, Szerbia vagy akár Horvátország – a határok átjárhatósága szigorodni fog”, nem is beszélve arról, hogy „azért az Európai Unió bürokráciájának is megvannak a maga csúfságai, de én ezeket azért nem látom olyan tragikusnak. Azt meg végképp nem hiszem, amit mondani szoktak, hogy a kulturális identitásunk veszélybe kerül”. A „világjárók” szerint az integráció nyertesei a fiatalok és azok az értelmiségiek lesznek, akik jó – elősorban természettudományos – végzettséggel rendelkeznek, és több nyelven beszélnek. Nehezebb helyzetbe kerülnek a humánértelmiségiek, az idősebb munkavállalók, nyugdíjasok, a gyenge végzettséggel rendelkezők, a parasztság és mindenekelőtt a szegények, akiket azonban egy a mainál lényegesen jobb szociális háló fog majd föl. A „zászlóvivők” jóval szkeptikusabban tekintenek az Unióra. Legtöbbjük szerint ez egy keresztény értékektől megszabadított gazdasági egyesülés, amely csak a gazdagok érdekeit képviseli. Egy magas rangú volt politikus kijelentette: „nem ilyen Európát akartunk... , mert ez teljesen a gazdagok érdekvédelmének a bebetonozása, és egyáltalán nincs benne szolidaritásról szó”, vagy ha mégis, ez a privát szférára korlátozódik. „Az Európai Unió koránt sincs azon az erkölcsi magaslaton, amin a középkori Európa mindenféle unió nélkül állt”. Úgy gondolja, hogy véleménye „tökéletesen egybecseng számos más egyházi emberével”. A „zászlóvivők” között is kitűnik az a szerzetes, aki szerint az Európai Közösség „a felvilágosodás által lefektetett alapokon az emberiségnek az a része, amely a legtöbb halottat produkálta, és az emberiség legtöbb vagyonát rabolta össze... Ez a mammonnak a világa. Jézus Krisztus pedig azt mondta: a mammon az Isten ellenlábasa… A bolsevizmusban sokkal több volt a jézusi bor, mint ebben a kapitalizmusban, mert az

megszüntette Magyarországon az osztálytársadalmat.” Különösen szomorú szerinte, hogy az Unió a trón és oltár, a világi és egyházi hatalom szövetségére épül. A világi hatalomnak ugyanis szüksége van egy szakrális megerősítésre, amire sajnos az egyház hajlandó, márpedig „a trón és oltár szövetségénél stabilabb intézmény nincs a történelemben”. Magyarország csatalakozásának „egy rettenetes nagy veszélye van: hogy az a szellemi moslék, amely egy kicsit megszűrve máris bent van (Magyarországon – WJ), az ömleni fog”, nyilatkozta egy egyházi vezető. „Biztos, hogy a jövőt nézve nagy veszteséget okoz az egyháznak a szellemi zűrzavar és a szekták minél nagyobb betolódása. Ez lesz erkölcsi vonalon is, például a kábítószer terjedése, de ideológiai, szakmai, világnézeti kérdésekben is”. Ez a típus egyértelműen negatívan ítéli meg az integrációt, amelyen hazánk csak veszíthet. Különösen a parasztság, illetve a mezőgazdaság jár rosszul, mert az érvényes szabályozás szerint a kis parasztgazdaságok nem részesülnek majd uniós támogatásban. Ezen túlmenően azonban az egész társadalom veszíteni fog, mert „egy új gyarmatosításnak is látszik itt valami mozgástere lenni. Egy teljesen más bőrbe bújtatott gyarmatosításnak”, fogalmazott egy katolikus pap. Őt ennek a gyarmatosításnak „inkább egy szellemi, szellemtörténeti vagy lélek-történeti vetülete” érdekeli, főleg, hogy „itt kik határozzák meg a dolgokat”. Az említett szerzetes más veszélyekre is figyelmeztet: „Huszonöt esztendőn belül a magyar társadalom egyharmada, ötven esztendőn belül már kétharmada cigány lesz. Ennek az Európához való csatlakozásnak az ára az, hogy erről ne mondjunk semmit… Miért nem szólnak erről? Mert ez rasszizmus? Nem, én megmagasztosítom a cigányokat, a cigányok teljesítik az élet parancsát. Az élet élni akar”. Egy másik probléma szerinte a népesség csökkenése. A magyar ugyanis életszínvonalát akarja növelni, panaszkodik, hogy a jövedelemből „nem lehet megélni! ‚Hát hogy képzeled, hogy ebből én házasodni tudjak, nem is szólva még gyereket elfogadni.‘ Ez a nemzet kiirtja önmagát”. Aki pedig még itt él, de „ügyes és okos, az meg nem olyan hülye, hogy itt marad, amikor ha Euróban kapom a fizetésemet, éppen négyszer annyit keresek... A magyar nem akar élni, a magyar mammont akar imádni, és nem tud kijönni a fizetéséből”. A „pédikátor” az Európai Unióban mindenekelőtt egy lehetséges kulturális egységet lát, amely a nyugati kereszténységben gyökerezik. Ezért „az integráció lehetséges tartománya bizonyos kultúrkörök egymáshoz tartozásának a köréből adódik, ami azt jelenti, hogy alapvetően az európai integráció teljesen természetes közege elsősorban a nyugati kereszténység által lefedett zóna”. Ortodox és iszlám országokkal képezhetünk ugyan gazdasági egységet, mondja egy volt miniszter, de kultúrálisat soha. Jugoszlávia példáján látjuk, hogy „a nyugati és a keleti kereszténység” még egy nemzeten belül is „olyan kemény határvonalat húzott, amelyik szinte átléphetetlennek tűnik”. A „prédikátort” a kulturális identitás esetleges elvesztése érdekli, és kevésbé az, hogy a népességen belül kik lesznek a nyertesek és vesztesek. A „mérlegelők” szerint az Európai Unió szép álom, nagyszerű lehetőség. Az álom azonban nem vakíthat el bennünket. Látnunk kell ugyanis a horizonton megjelenő sötét felhőket is: Lehet, hogy Nyugat-Európa „kevésbé korrupt, de valószínűleg emberileg gyengébb, mint Kelet-Közép-Európa. Nekünk még minden zűrünk ellenére több emberi tisztaságunk és tartásunk van”. „Ha az ember Nyugat-Európát nézi, az egy kilúgozott, dekadens társadalom”. Szeretnék hinni egy eszményi Európában, mondja egy másik egyházi vezető, de „szomorúan veszem tudomásul a valóságot”, amit „el kell fogadnom”. Miért nem foglalnak állást az egyházi vezetők a csatlakozás ellen, ha többségüknek lesújtó véleménye van a nyugati erkölcsökről? Egyszerűen azért, mert „a történelmi

fejlődést nézve, azt gondolom, hogy Kelet felé nem mehetünk. Ezt már kipróbáltuk, és kudarc volt. Nincs más alternatívánk…, mint az, hogy elfogadjuk ezt az európai uniós valóságot”. Ebből a történelmi kényszerhelyzetből következik, hogy a csatlakozás kimenetele eredendően sem nem pozitív, sem nem negatív. Számba kell venni a különböző területeket, és mérlegelni kell az egyes szempontokat. A „mérlegelők” úgy látják, hogy  „mindenképpen nyernek azok, akiknek sikerül valamilyen multihoz vagy vegyesvállalkozáshoz csapódni, illetve külföldön elhelyezkedni. Vesztes lesz, legalábbis hosszú időre, aki ebből kimarad, mert a várható kiegyenlítődés évtizedeket vehet igénybe. Igaz, hogy kommunális szinten (közlekedés, csatornázás, hírközlés stb.) a várható gyors fejlődés mindenki számára előnyös lehet. Reménytelen helyzetbe kerülhetnek viszont a nagyon szegények.  Külön fejezet a nemzeti kultúra, hiszen ezen a szinten is lehet nyereségről és veszteségről beszélni. Itt még erősebb ‚átkultúrálódás‘ várható: mivel még több ember fog külföldre utazni, többnyelven beszélő nemzetté válunk. A kulturális piacon még több lesz a ‚felhozatal‘, annak minden gazdagságával és szemetével együtt. 

A tudományos élet nyerni fog a változáson.



A politikai függetlenségünk azonban hosszú időre be lesz fagyasztva.

 A csatlakozásból kimaradó Kárpát-medencei honfitársaink pedig ‚szegény rokonokká‘ válhatnak. Tartok attól, hogy az EU kialakulásának kimondott motivációja mögött jórészt a nagy nyugati és keleti civilizációk (Észak-Amerika, Kína, iszlám) robbanásszerű kibontakozása és fenyegetése áll. Ez esetben az EU-játékunk kimenetele kétesélyes: sikeres vagy akár tragikus is lehet”, vélekedett egy matematikus. 2. Az integráció egyházi jelentősége Egy kérdésben mind a négy típus egyetértett: A magyar katolikus egyház nem készült föl a csatlakozásra. Az elmúlt években számos fórumon esett szó Magyarország uniós integrációjáról, figyelemmel kísérhettük a tárgyalásokat, tájékozódhattunk az ott elért eredményekről, de semmit sem hallottunk arról, hogy az egyház hogyan viszonyul az integrációhoz. Mintha ennek számára nem is volna jelentősége. A „világjárók” úgy látják, hogy ha itt-ott volt is néhány előadás, konferencia, ezek csak egy nagyon szűk csoportot értek el, ráadásul erősen rájuk nyomta a bélyegét a klerikalizmus: ha hivatalos egyházi rendezvényről volt szó, nem igen kaptak szót a szakértő világiak, vagy ha mégis, csak a „berken belüliek”, eleve kizárva ezzel egy termékeny dialógus lehetőségét; ha pedig a „világjárók” szerveztek fórumot, erre általában a meghívás ellenére sem mentek el papok, püspökök, vagy csak azok, akik szerepet kaptak. Az egyik laikusok által szervezett konferencián való részvételre a politikai, gazdasági és társadalmi élet kimagasló képviselőit, sőt egyházi vezetőket sikerült megnyerni, a rendezvény mégis kudarc volt, mert „a katolikus egyházban… süket fülekre talált az a kezdeményezés, hogy az integrációs folyamatokban az egyházak a valláson keresztül… vegyenek részt. Egyszerűen nem hallották meg az üzenetet. Az előadók is nagyon nehezen tematizálták. Roppant érdekes volt a küzdelem, ahogy intellektuálisan ez a dolog folyt”, véli egy egyetemi tanár. Szerinte ennek az az oka, hogy „nem áll az egyházak érdekében új kérdéseket felvetni ma. Miért? Azért, mert a jelenlegi életformájukat fönn tudják tartani: tehát a társadalommal, állammal való kapcsolatuk, a hívekkel való kapcsolatuk a jelenlegi formában az egyház vezetésének az igényeit kielégíti”. Manapság

„nincs Magyarországon olyan társadalmi helyzet, ami miatt az egyháznak rövid távon kihívásnak kellene tekinteni az EU-csatlakozást. Hogy ez egy rövidlátás… és lehet rajta veszíteni, az biztos.” Az egyetlen katolikus folyóiratot, amely az európai kihívást tematizálta, az egyházi felettesek megszüntették. A „mérlegelőkhöz” tartozó egyházi vezető a tartózkodást avval magyarázta, hogy „félünk Nyugat-Európától, félünk más tapasztalatoktól”. 3. Az egyház feladatai Mennyiben jelent az ország európai uniós csatlakozása az egyház számra új feladatokat? A legtöbb nyilatkozó szerint rövid távon nincs ilyenről szó, közép és hosszú távon viszont az egyháznak komolyan kell vennie az integráció teremette új kihívásokat. Egyetért a négy típus néhány alapvető kérésben. Így valamennyien az egyház alapvető feladatának tekintik „a társadalmi igazságosság és szolidaritás” képviseletét. Az egyház legyen „az elesettek, a vesztesek szószólója”. „Ki vállalja” ezt föl, „ha nem az egyház, amelyik az igazságra van elkötelezve”? Egyöntetűen vallják azt is, hogy az egyháznak „az értékeket kellene támogatni… Ilyenek a szolidaritás, megértés, transzcendencia, ökumené, vallási összefogás, béke”. Az egyház segítségével „így emberi módon tudna az Európai Unió működni”, amelyben bekövetkezhetne „egy értékszemléletű ébredés”. Ezen túl valamennyi csoport említi – a „zászlóvivők” ritkábban, a másik három típus erőteljesebben – az egyház hitelességének a fontosságát is: az egyház csak akkor lehet az emberi méltóság és az említett alapértékek képviselője, ha ezeket saját sorain belül is védelmezi. „Jelenleg azonban még súlyos deficitben szenvedünk” különösen az antiszemitizmus, a cigányellenesség és a vallási intolerancia területén, fogalmaz már markánsabban a matematikus. Végül valamennyien úgy látják, hogy az egyháznak – nem csak az uniós csatlakozás miatt – emberközpontúbbá kell válnia, a ma embere felé kell fordulnia, az ő nyelvét kell beszélnie. Hogy ez konkrétan mit jelent, abban már jelentős eltérések mutatkoznak. Ennek részletezésétől azonban most eltekintek, mert ez új témához, az egyház és társadalom viszonyának elemzéséhez vezetne bennünket. A hívő „prédikátorok”, a „mérlegelők” és „zászlóvivők” egyaránt súlyos és Nyugatról érkező vagy felerősödő kihívásnak tartják az abortuszt, az eutanáziát és a homoszexualitást, amelyekre az egyháznak válaszolnia kell. „Ugye, milyen gond, és én nem kívánnám kihegyezni, társadalmi, erkölcsi és nemzeti kérdés az abortusz. Minden túllihegés nélkül. Egyre inkább begyűrűzik, és Nyugat-Európában, az Európai Unió országaiban mindenütt a parlamenten mint a nyári eső végigvonul az eutanáziának a kérdése. Hozzátehetném a homoszexualitásnak a kérdését, a homoszexuális házasságot. Én őrültségnek találom személy szerint, de ehhez is meg kell találnunk a pasztorális és a keresztény hozzáállást”, mondta a második egyházi vezető. A nem hívő vagy nem az egyház szerint hívő beszélgetőpartnerek nem foglalkoznak az említett három problémakörrel, ők mindenekelőtt az egyház szociális felelősségét emelik ki. Egy „prédikátor” típusú filozófus szerint az egyháznak az Unióban is feladata lenne, hogy „a szegényeket megszervezze, a katolikus szakszervezeteket támogassa, a bérharcot is támogassa, és csökkentse az elszegényedést. A szakszervezetek csökkenthetik az elszegényedést, de nem látom, hogy a katolikus szakszervezetek törekednének arra, hogy ezt az utat válasszák a veszteségeknek a csökkentésére. A karitász nagyon fontos természetesen, de a karitatív munka nem olyan munka, amelyik okvetlenül növelni fogja az emberek méltóságérzetét, míg például egy szakszervezeti tevékenységben való részvétel segíti az embereket abban, hogy méltósággal viseljék a sorsukat, hogy érezzék, hogy tudnak valamit tenni a sorsuk javításáért. Én azt szeretném, ha az egyházak tevékenyen részt vennének azokban a mozgalmakban, amelyeket az emberek indítanak vagy indíthatnak saját életfeltételeik jobbításáért, méghozzá úgy, hogy megőrizzék

emberi méltóságukat, és ne kelljen koldulniuk. A koldusnak természetesen adni kell, de ez egy más kérdés.” Az egyház felkészületlenségére a „világjárók” hívják fel a figyelmet. „Egyházi körökben az európai integráció mibenlétével kapcsolatos ismeretek talán még az össztársadalmi átlagnál is kevesebbek, gyengébbek. Egyszerűen hihetetlen, fontos dolog volna, hogy erről többet tudjon az egyház, többet tudjanak papjaink, többet tudjanak a püspök urak”. Erre már csak azért is szükség lenne, mert „az egyháznak tulajdonképpen lehetősége is van, meg kötelessége is résztvenni a döntéshozatali folyamatban”, amelynek az Unióban már meg is vannak az intézményes feltételei. „Nagyon jó lenne, ha egy felkészült egyház kidolgozott véleménye megfelelő formában és megfelelő csatornán keresztül eljuthatna” Brüsszelbe, „de megfelelő információ, tájékozottság nélkül ez nem fog menni”. Ez azonban nem jelenti azt – és ezt a véleményt osztják a „prédikátorok” és „mérlegelők” is –, hogy az egyház az Unióban közjogi státuszt kapjon vagy beépüljön az európai uniós struktúrákba. Az egyháznak ugyanis ezek „fölött kell állni. Neki transzcendentális küldetése van… Az evilági feladatok a transzcendenciából következnek és nem az intézményesült evilági struktúrából”, véli a volt miniszter. Felkészülten az egyház lehetne az az intézmény, amelyik Európát saját identitására emlékeztetheti. Ennek ugyanis „meghatározó eleme a kereszténység, akkor is ha… nincsenek keresztény országok, nincs keresztény Európa, sem politikai, sem hitbeli értelemben”. Az Unió esetében azonban mégis „valami alapvetően keresztény dologról van szó, ugyanis az egész a békevágyra, a szolidaritásra és a szubszidiaritásra épül. Ezek vitathatatlanul, eredendően keresztény értékek”. A „mérlegelők” úgy látják, jó, ha az egyház szövetségest keres az uniós útra: mindenekelőtt magyarországi keresztény testvéregyházakkal és a szomszédos országok egyházaival kellene összefogni és konkrét kérdésekben velük egységes álláspontot képviselni. A csatlakozás után egyébként is nagyobb súlyt kell kapnia az egyház életében az ökumenénak és a más vallásokkal folytatott dialógusnak. Mentsük, ami menthető – ez a „zászlóivők” mottója. Az egyház feladata, hogy gátat emeljen a Nyugatról beözönlő erkölcstelenség hulláma ellen. „Erre felkészülni nem is lehet, de amikor beömlik ez az árvíz, akkor valamilyen gátat kell emelni, hogy legalább azt megvédjük, ami mag. És egy ilyen vízözön után majd termékeny talaj lesz. Biztos, hogy sokan fognak elbotlani, és egy csomó embert elsöpör mellettük. De hát itt kell, hogy egy olyan tanúságtevő, meggyőződéses hittel rendelkező társulat legyen a magyar egyház, amelyik a sajátjait meg tudja védeni, és utána tovább tud majd fejlődni”, nyilatkozta az egyházi vezető. Szerinte csak a katolikus egyház képes megvédeni az országot a szennytől. „Még a zsidók sem, csak a katolikus egyház. Ez nem soviniszta kijelentés, hanem realitás. Ha a mohamedánok jönnek, akkor kiírtják ezeket, lefejezik azokat… Egyik sem európai kultúrát hordozó, mindegyik szélsőséges. ‚Gyilkolni! Csak mi, csak mi!‘ A katolikus egyház mellett bárki megél, mi nem írtunk ki senkit. Volt egy ilyen hullám, de akkor sem mi csináltuk, politika lett legtöbbször belőle, mert felhasználtak bennünket.” A felkészülésben „a kisközösségeknek és a személyes pasztorációnak komoly útja van, amit ellenőrizni kell egy plébánosnak, egy püspöknek”. Ezen túlmenően az egyháznak a gazdasági liberalizmus ellen is föl kell vennie a harcot, mert „az egész gazdasági rend valahol elrugaszkodik az örök emberi értékektől, és itt az egyháznak szavát kell hallatni, mint ahogy hallatta azelőtt”. Az egyháznak az elesettek melletti kiállása a „zászlóvivő” számára mindenekelőtt a parasztság érdekvédelmét jelenti, mert ez az a réteg, amelyik „ki van szolgáltatva az egyesülés után. A mi hibánk, hogy mi nem tudjuk feltámasztani, nem tudunk egy tisztességes agrárgazdaságot összehozni, mert olyan gazdasági törvények és gyakorlat van, amelyik a falusi embert, a földdel foglalkozót abszolút lehetetlenné teszi… Az egyház szervezhetné ezt”, véli a

magas rangú volt politikus. Valamikor „KALOT népfőiskolát csinált az egyház. Az egyház ismerte fel, hogy ez az állapot igazságtalan. Azok a tanfolyamok, melyeket szervezett, nem arról szóltak, hogy jobban megismerje (ti. a parasztlegény – WJ) az evangéliumot vagy egy vallást, hanem azt, hogy hogyan kezelje a trágyát, hogyan kell a piacra összeszerveződni értékesítési szövetkezetekbe. Ezt nagyon szigorúan tényleg el kell választani az egyháztól, de mégis az egyház feladata az igazságérvényesítés valamilyen útját egyengetni, mert óriási szervezet van mögötte és óriási tekintély”. Az Uniónak, az egyház feladatainak és számos más egyéb – itt nem tárgyalt – kérdésnek a különböző megítélése természetesen különböző javaslatokhoz is vezet az egyház megújulásával, szükséges változásával kapcsolatban. Erről azonban majd másutt, egy másik alkalommal.

18[1] Malachi Martin: The Keys of this Blood. The Struggle for World Dominion Between Pope John Paul II, Mikhail Gorbachev and the Capitalist West. Simon and Schuster, New York, 1990. Az egyház missziójának ilyesfajta politikai vetületéről lásd még pl: Rodger Charles S. J., Drostan MacLaren OP, The Social Teaching of Vatican II. Its Origin and Development. 19[2] The Tablet, 1998. október 17. 20[3] Nem ethnosz tehát, amennyiben a közös eredet, a történelem, a kultúra és a nyelv által összekapcsolt emberek közössége értendő ezen, hanem am (JHWH), laosz, azaz „Isten népe”, szemben az Urat nem ismerő pogányokkal (gójim, ethné – Genesis 10,5; Jirmeja 10,25; Nehemja 5,8). 21[4] Y. H. Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Budapest: 2000. 27. Fordította: Tatár György. 22[5] Halbwachs nyomán (La mémoire collective. Paris: 1950.) a zsidóság emlékezetét, azaz a Héber Bibliát (keresztény elnevezése szerint az Ószövetséget) – metafizikai és teológiai értelemben – Európa kollektív emlékezetével azonosnak tekinthetjük.

23[6] A „hit lovagját” egyedül az abszurd mentheti meg „és ezt a hitében ragadja meg. Felismeri tehát a lehetetlent, és ugyanabban a pillanatban hisz az abszurdban; mert ha el akarná hitetni magával, hogy rendelkezik a hittel, de közben nem törekedne lelkének minden szenvedélyével s teljes szívvel a lehetetlen megismerésére, akkor saját magát csapná be, és tanúságtételével semmire se menne...” – írja Kierkegaard, majd kicsivel odébb hozzáteszi: „Az istenséghez való viszony ilyen formáját a pogányság nem ismeri.”, S. Kierkegaard: Félelem és reszketés. Budapest: 1986. Fordította: Rácz Péter. 77-78 és 102. 24[7] „... ami idegen és ami álmélkodásra késztet, ami kívül esik a megszokott, a megértett és a meghitt területén, és ezért teljes egészében kívül esik azon és ellentétben áll azzal... ”, R. Otto: A szent. Az isteni eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz. Budapest: 1997. Fordította: Bendl Júlia. 35. Rendkívül messzire vezet Simone Weilnek a „Mi Atyánk, ki vagy a mennyekben...” imájának konzekvens végiggondolása. Így ír: „Az Atya az, aki a mennyekben lakozik. Sehol másutt. Ha azt hinnénk, van idelenn egy Atya, az nem ő, az egy hamis Isten.” in: Uő: L’attente de Dieu. Paris: 1966. 215. 25[8] M. Buber: Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie. Zürich: 1953. 26[9] János evangéliumának első sorai rendkívül kifejezőek: „Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél” (János 1,1-2). A kezdetben létező Ige a Logosz, azaz maga Jézus Krisztus isteni természete. 27[10] Hérodotosz: A görög-perzsa háború I., 60. Budapest: 1989. 31. Fordította: Muraközy Gyula. 28[11] Arisztotelész egyértelműen fogalmaz: egy cselekvésre akkor mondható, hogy szabad elhatározásból történik, „saját akaratunkból fakad”, ha „a mozgató elve a cselekvő személyben van”, s azokat nevezzük „kényszerű” cselekedeteknek, „amelyeknek oka rajtunk kívül van.” Arisztotelész: Nikomakhoszi Ethika 1110 b Budapest: 1971. 54. Fordította: Szabó Miklós. S ugyanígy Szimonidész lemondó szavaiból a sors fonalával gúzsba kötött s rettentő erőknek kiszolgáltatott halandó pesszimisztikus életérzése olvasható ki: „az ember oktalan; miként a réti nyáj, (egyetlen napnak él, de arról mit sem tud,) hogy isten itt miféle véget szán neki. Szimonidész: „Emberi sorsok” in: Görög költők antológiája. Budapest: 1959. 84. Fordította: Franyó Zoltán.

29[12] Hérakleitosz: 119. töredék 30[13] Xenophanész: 15. töredék, in: G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield: A preszókratikus filozófusok. Budapest: 1998. 253. Fordította: Cziszter Kálmán és Steiger Kornél. 31[14] Xenophanész: 34. töredék, in: im. 267. 32[15] Más kérdés, hogy a páli negáció radikalizmusa nemcsak azt tartalmazza, miszerint a krisztusi hitben túlhaladottá válik az emberek, népek és hitek minden eddigi megkülönböztetése, hanem azt is implikálja, hogy csak az üdvözül, aki kereszténnyé lesz. 33[16] Logos Kiadó. Budapest, 1996. 33-34. o. 34[17] Bacher Vilmos: Szentírás és zsidó tudomány. Múlt és Jövő K. Budapest, 1998. 63. o.