INTEGRASI SAINS: ANTARA SAINS SAKRAL DAN WILĀYAT AL FAQĪH

INTEGRASI SAINS: ANTARA SAINS SAKRAL DAN WILĀYAT AL FAQĪH

Oleh: M. Ma’ruf 211241009

Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Sebagai Magister Filsafat Islam di Program Magister Ilmu Agama Islam

Pembimbing: Dr. Ammar Fauzi

The Islamic College for Advanced Studies (ICAS) Paramadina-Jakarta 2015

 

1  

KATA PENGANTAR Syukur Alhamdulillah, kepada dzat Allah yang suci, salam shalawat kepada Rasulullah Muhammad-Sang Insan Kamil, salam kepada para wali Allah dan sahabat-sahabat terbaik. Hanya dengan curahan rahmat dan kasih sayangNya yang tanpa putus tesis ini dapat selesai. Meski tak sempurna, dan menyisakan banyak lobang teori untuk digugat, penulis sudah berusaha semaksimal mungkin, karena itu kami mohon maaf yang tulus atas ketidakcermatan, ketidakakurasian dalam penulisan tesis ini. Dengan curahan nur suci Allah dan cintaNya menyebar kepada lingkungan orang-orang

terdekat,

atmosfir

kehangatan

lingkungan

akademik

ICAS

Paramadina. Juga, kasih sayang kelurga telah memberi energi spiritual tersendiri untuk menuntaskan tugas akademik yang suci ini. Saya ucapkan terima kasih dan memohon maaf kepada: 1. Prof. Dr. Seyed Mofid Hosseini Kauhsari selaku Direktur dan Dr. Kholid Al Walid, Ketua Program The Islamic College for Advanced Studies (ICAS)-Paramadina 2. Dosen Pembimbing Dr. Ammar Fauzi dengan kesabaran, keuletan dan ketelatenannya. Dr. Husein Heryanto, pembuka awal kotak pandora relasi sains dan agama. Dr. Muhsin Labib, Dr. Umar Shahab dan Dr. Abbaci atas doanya 3. Bapak Ahmad Jubaeli dan Humaidi atas kelurusan disiplin tertib aturan akademiknya dan seluruh jajaran Karyawan tidak bisa kami sebutkan satu persatu 4. Petugas perpusatakaan Ibu Endang, Bapak Juni Dahlan, dan Bapak Alfa 5. Istri tercinta RR. Arini Partiningrum, dan anak-anaku yang lucu, Syirin Alia Zahra Marin, dan si kembar: Najma Aqila Zahra Marin serta Ziba Atika Zahra Marin Jakarta, 26 Februari 2015 M. Ma’ruf

I    

Abstrak Tesis ini bermula dari statemen Nasr, Islam adalah agama fīthrah (suci) sekaligus peradaban, dan sebuah tatanan sosial. Persoalan umum lantas mengemuka dalam bentuk: dengan sistem apa gerbong peradaban Islam dapat melaju, berjalan dalam rel Islam yang suci (fīthrah), dan siapa yang berhak memutuskan sistem terbaik agar jalannya peradaban Islam tidak jatuh pada keterputusan dengan Tuhan sebagaimana jalanya peradaban sains modern Barat? Di kalangan muslim, pertanyaan ini direspon dengan wacana Integrasi Sains dan Sains Sakral. Nasr dan para pendukung Integrasi sains bercita-cita mencoba menghidupkan relasi sains dan agama, menggunakan pandangan dunia Islam (sains sakral), mengharmoniskan akal dan wahyu, dan menjadikan sains berkomitmen pada keadilan. Pertanyaanya, dapatkan cita-cita tersebut diwujudkan dan dengan sistem sosial apa sehingga bisa terakomodasi lebih konkret? Inilah urgensi dari tesis ini untuk diupayakan penelitiannya. Penulis mencoba menghadirkan konsep sistem Wilāyat Al Faqīh (otoritas kepemimpinan faqīh) untuk menjawab cita-cita Integrasi sains. Sebagian besar tesis ini ingin menjawab relasi Integrasi sains (sains sakral) dan Wilāyat Al Faqīh, dan sejauhmana konsep tersebut mampu mengakomodasi cita-cita integrasi sains (sains sakral).

II    

III    

IV    

V    

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN

Pedoman transliterasi Arab-Latin yang digunakan dalam penelitian ini adalah Turabiyan dengan beberapa pengecualian. A. Konsonan B

=

‫ ﺏب‬Z

=

‫ ﺯز‬f

=

‫ﻑف‬

T

=

‫ ﺕت‬S

=

‫ ﺱس‬q

=

‫ﻕق‬

th

=

‫ ﺙث‬Sh

=

‫ ﺵش‬k

=

‫ﻙك‬

J

=

‫ ﺝج‬ṣ

=

‫ ﺹص‬l

=

‫ﻝل‬

ḥ

=

‫ ﺡح‬ḍ

=

‫ ﺽض‬m

=

‫ﻡم‬

kh

=

‫ ﺥخ‬ṭ

=

‫ ﻁط‬n

=

‫ﻥن‬

D

=

‫ ﺩد‬ẓ

=

‫ ﻅظ‬h

=

‫ﻩه‬

dh

=

‫‘ ﺫذ‬

=

‫ ﻉع‬w

=

‫ﻭو‬

R

=

‫ ﺭر‬Gh

=

‫ ﻍغ‬y

=

‫ﻱي‬

B. Vokal Pendek

: A

=

َ◌ I

=

ِ◌ U

=

ُ◌

Panjang : Ā

=

‫ ﺍا‬Ī

=

‫ ﻱي‬Ū

=

‫ﻭو‬

Diftong

=

‫ ﺍاﻱي‬Aw

=

‫ﺍاﻭو‬

: ay

C. Ta’ Marbutah (‫)ﺓة‬ Ta’ marbutah yang diidafkan (disambung dengan kata lain) ditulis “t”, seperti lafal ‫ ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ‬ditulis fi ma‘rifat Allah. Ta’ marbutah yang bersambung dengan kata lain tapi tidak dalam posisi mudaf, maka ditulis “h”, seperti lafal ‫ ﺍاﻟﻤﺪﻳﯾﻨﺔ ﺍاﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‬ditulis almadīnah alfāḍilah. D. Syaddah

VI    

Syaddah atau tasydid ditransliterasi dengan huruf, yaitu menggandakan dua huruf, seperti lafal ‫ ﻋﻘﻠﻴﯿّﺔ‬ditulis ‘aqliyyah, ‫ ﻓﻌﻠﻴﯿّﺔ‬ditulis fi‘liyyah, dan ‫ ﻮﻗّﺓة‬ditulis quwwah, sedangkan tasydid yang berada di akhir kata seperti ‫ﻋﺪ‬ ّ‫ﻭو‬

ditulis ‘aduw.

E. Kata sandang Kata sandang “al” dilambangkan berdasarkan pada huruf yang mengikutinya.Jika huruf setelahnya adalah huruf shamsiyyah maka ditulis sesuai dengan huruf yang bersangkutan, demikian juga dengan huruf alqamariyyah. F. Pengecualian transliterasi Pengecualian transliterasi adalah kata bahasa arab yang telah lazim digunakan di dalam bahasa Indonesia dengan menjadi bagian dalam bahasa Indonesia seperti lafal ‫ ﺳﻨﺔ ﷲ‬maka akan ditulis sunnatullah, dan juga asma’ alhusnā seperti ‫ ﻋﺒﺪ ﺍاﻟﺮﺣﻤﻦ‬maka akan ditulis ‘Abdurrahmān dan ‫ ﺟﻼﻝل ﺍاﻟﺪﻳﯾﻦ‬maka akan ditulis Jalāluddīn.

VII    

DAFTAR ISI

 

BAB I:PENDAHULUAN.......................................................................................1   A. Latar Belakang ..............................................................................................1   B. Rumusan Masalah .......................................................................................10   C. Pembatasan Masalah ...................................................................................11   C. Tujuan Penelitian ........................................................................................11   D. Manfaat Penelitian ......................................................................................11   E. Keaslian Penelitian ......................................................................................11   F. Metode Penelitian ........................................................................................12   G. Tinjauan Pustaka.........................................................................................12   H. Sistematika Penulisan .................................................................................14   BAB II:DASAR-DASAR PEMIKIRAN ............................................................15   A. Dasar-dasar Integrasi Sains ........................................................................15   1. Dasar-dasar Konseptual ........................................................................15   a. Agama.............................................................................................16   b. Sains ...............................................................................................18   c. Integrasi ..........................................................................................21   d. Integrasi Sains ................................................................................24   e. Sains Sakral dan Integrasi Sains .....................................................25   2. Dasar-dasar Doktrinal ...........................................................................26   a. Ma ̒ rifat ..........................................................................................26   1. Kosmos ....................................................................................29   2. Prinsip Tawhīd .........................................................................30   b. Keabsolutan Tuhan .........................................................................32   c. Sains Sakral ....................................................................................36  

VIII    

d. Komitmen padaEtika Islam ............................................................46   e. Sains Bebas Nilai atau Syarat Nilai ................................................47   B. Wilāyat Al Faqīh .........................................................................................53   1. Dasar-dasar Konseptual ........................................................................53   a. Wilāyah ...........................................................................................54   1. Terminologi Kalam..................................................................54   2. Terminologi Fiqih ....................................................................55   3. Kedudukan Wilāyah.................................................................56   e. Implementasi Wilāyah .............................................................58   b. Faqīh ..............................................................................................59   2. Dasar-dasar Doktrinal ...........................................................................61   a.Otoritas Mutlak Tuhan ....................................................................61   b.Kemerdekaan Manusia ....................................................................62   c.Kenabian dan Imāmah .....................................................................63   d.Kesempurnaan Agama ....................................................................66   1. Khatamiyyah ............................................................................66   2. Keabadian Syariat ....................................................................67   g.Keniscayaan Implementasi Hukum .................................................68   h.Keniscayaan Mendirikan Pemerintahan ..........................................68   BAB III:DIMENSI INTEGRASI SAINS DALAM SAINS SAKRAL DAN WILĀYAT AL FAQĪH........................................................................................71   A. Aspek Agama .............................................................................................71   B. Aspek Metafisis ..........................................................................................73   1. Absolutisme Tuhan ...............................................................................73   2. Tawhīd...................................................................................................74   3. Esensi Ilmu............................................................................................75   4. Makhluk dan Tuhan ..............................................................................77   5. Misi kesucian ........................................................................................78   B. Aspek Epistemologi ....................................................................................79   1. Sumber Pengetahuan .............................................................................80   2. Fungsi Pengetahuan ..............................................................................83   3. Relasi Pengetahuan Suci dan tak-Suci ..................................................84   C. Aspek Etis ...................................................................................................86  

IX    

1. Aspek Teleologis: Ma ̒ rifatullah ..........................................................87   2. Tujuan Keadilan ....................................................................................90   BAB IV:KESIMPULAN ......................................................................................92   DAFTAR PUSTAKA .......................................................................................... 93  

X    

1  

 

BAB I PENDAHULUAN

             

 

A. Latar Belakang Di negara manapun seorang muslim berada lazimnya menyimpan cita-cita kemajuan dunia Islam di berbagai bidang, termasuk sains. Dalam sejarahnya periode 750 M dan 1100 M diakui Geoge Sarton sebagai masa emas ilmuwan muslim. Pusat-pusat belajar dunia Islam era 110 dan 1350 banyak dikunjungi berbagai kalangan dari seluruh dunia. Baru setelah era 1350 M, Eropa mulai bergerak maju dan, ironisnya, dunia Islam justru mengalami kejumudan dan gagal menyerap kemajuan peradaban.1 Berbanding sebaliknya, ada pula anggapan bahwa sains modern hanya lahir dari rahim sekulerisme di Barat. Ini menjadi tantangan lain dunia Islam di hadapan sains, yakni bagaimana umat Islam maju di bidang sains tanpa kehilangan seluruh ajaran Islam, karena menjadi sebuah idealisme seorang muslim manakala Islam diaktualisasikan secara komprehensif. Sikap muslimin dalam memandang sains dan relasinya dengan agama memunculkan beragam pendekatan: konflik, independen, dialog dan integrasi.2 Dari kempat tipologi ini, pendekatan konflik membawa ketegangan agama dan sains hingga saling meniadakan dan bertolak belakang.

                                                                                                                1

Dr. Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Quran, diterjemahkan oleh Agus Effendi (Bandung: Mizan, 2003) Hal.26   2 Ian G. Barbour dalam When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners, mengemukakan empat ragam relasi agama dan sains; konflik, independensi, dialog, dan integrasi.  

 

 

2  

 

Salah seorang fisikawan berasal dari Isfahan3, Iran, Dr. Mehdi Golshani merespon dan memberi gambaran persoalan tersebut.   Ia menguraikan pendapatnya dalam bukunya, The Holy Quran and Science of Nature, mengusulkan tiga hal kepada dunia Islam4: 1. Pengusaan dunia Islam atas sains (sains per se), sains sebagaimana sains. Usulan Gholshani ini bertujuan agar dunia muslim mampu menguasai sains seperti awal-awal abad pertama zaman Islam. Usulan penguasan sains berkaitan dengan makna sains sebagaimana sainsbersifat universal dan lintas agama5. 2. Pembebasan penafsiran materialistik dan mengembalikan ke dalam pandangan dunia Islam 3. Penghindaran Islamisasi Sains. Gholshani menolak serangkaian definisi dan reaksi sains modern sebagaimana berikut: pertama, kegiatan ilmiah (experimen, pengamatan, penciptaan teori) yang harus dilakukan dengan cara baru, yakni islami; kedua, riset ilmuwan fisika yang harus merujuk Al-Quran dengan penekanan khusus; ketiga, penekanan khusus atas “mu‘jizat ilmiah”;keempat, kembali kepada teori

                                                                                                                3Nisf-e jahan, demikian julukan yang disematkan pada kota Isfahan. Keindahan kota ini sedemikian menakjubkan bagi orang-orang Iran sampai-sampai mereka menjulukinya sebagai nisfe jahan, “setengah dunia”. Maksudnya kurang lebih, kita akan menyaksikan setengah keindahan dunia dengan hanya melihat keindahan kota Isfahan, Lihat Dina Sulaiman, Pelangi di Persia: Menyusuri Eksotisme Iran, (Depok, Pustaka IIMaN, 2007) h. 88. Kota ini terletak sekitar 340 km selatan kota Teheran. Dengan populasi penduduk1,583,609 orang, juga kota terbesar ketiga di Iran setelah Tehran dan Mashhad. Wilayah metropolis Isfahan dengan populasi sekitar 3,430,353 berdasarkan sensus penduduk pada tahun 2006, hal ini menjadikannya kota dengan populasi penduduk tertinggi kedua setelah Teheran. http;//en.wikipedia.org/wiki/Isfahan, diunduh pada tanggal 17/02/2015.   4Dr. Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Quran, diterjemahkan oleh Agus Effendi (Bandung: Mizan, 2003) Hal.26   5Satu hal yang perlu dicatat bahwa Golshani mencoba menarik kesejajaran antara gagasan sains Islamnya dengan Gagasan ―sains teistik yang juga dibicarakan di kalagan tertentu di dunia Kristen di Amerika dan Kanada. Baginya, sains adalah wilayah bersama yang di dalamnya orang dengan berbagai latar belakang keyakinan, termasuk ateisme bisa bekerjasama. Letak perbedaananya ketika tafsiran metafifis hendak diberikan kepada teori-teori tersebut. Lihat Zainal Abidin Bagir dalam pengantar buku Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Qur'an, h. xviiixix.  

 

 

3  

 

ekperimentasi lama; dan kelima, menolak seluruh pencapaian sains dan teknologi lama.6 Usaha Gholshani untuk membebaskan penafsiran materialistik Barat dan islamisasi sains di kalangan Muslim berkaitan erat dengan basis metafisis, epistemologis dan dimensi etis. Dua faktor ini, yakni penafsiran materialistik dan islamisasi sains, adalah gejala dari efek yang muncul akibat kepercayaan pada hubungan konflik antara sains dan agama. Dapat disimpulkan bahwa penafsiran materialistik berasal dari faktor luar, sedang islamisasi sains berasal dari internal kaum Muslim. Sedang dimensi etis konsekuen dari pandangan metafisis dan epistemologis. Gholshani, fisikawan yang lahir di Isfahan, Iran 1939, pertama-tama mencita-citakan dunia Islam dapat kembali menguasai dunia Sains. Ia membayangkan seperti kejayaan ulama dan ilmuwan muslim pada abad-abad pertama zaman Islam. Pada awal peradaban Islam, ilmu yang berbeda dilihat dari prespektif yang tunggal dan di pandang sebagai cabang-cabang ‘pohon’ pengetahuan. Seluruh ilmu dipandang satu dan, untuk memahami tingkat dan taraf eksistensi, digunakan pendekatan ekperimental di samping intelektual dan intuitif. Golshani memandang Ibn sīnā, ̒ Umar Khayyām, Khawjah Nashir Al-Din Thūsī al-Bīrunīsebagai wakil para sarjana muslim yang mempunyai otoritas ilmu agama dan pengetahun ensiklopedik ilmu-ilmu kealaman.sebagai wakil para sarjana muslim yang mempunyai otoritas ilmu agama dan pengetahun ensiklopedik ilmuilmu kealaman. Golshani tidak menolak sains modern sebagaimana para penggagas islamisasi sains yang menganggap penolakan sains modern sebagai bagian dari penolakan mereka terhadap imperialisme budaya Barat. Seperti kita ketahui, sains modern telah berkembang di dunia Barat selama 400 tahun dan masuk ke dunia Islam melalui kolonialisme. Hanya Golshani menolak trauma muslim akibat kolonialisme di dunia mereka yang mengakibatkan anti sains modern. Ia juga

                                                                                                                6 Mehdi Golshani, How to Make Sense of Islamic Science, (The American Journal of Islamic Social Sciences, jil. 17, no 3, 2002), h. 1-2.  

 

 

4  

 

menolak tambahan kata “modern” sebagai hanya milik Barat. Dunia muslim, tegas Golshani, mempunyai hak yang sama dalam menafsirkan.7 Secara detail, Golshani menulis bahwa kejumudan dunia Islam terjadi karena sejumalah faktor di antaranya; menghentikan upaya mereka dalam menyingkap hukum alam, melakukan ekplorasi dan menyerahkan tugas tersebut kepada orang lain sehingga dunia Muslim bergantung pada Eropa dan Amerika untuk memenuhi kebutuhan dasarnya. Banyak ilmuwan muslim yang menuntut ilmu-ilmu empiris namun terasing dari agamanya sendiri. Akibatnya, mereka tidak memahami pandangan dunia Islam, karena sudah diganti dengan visi atheis dalam tradisi Barat. Intinya, Gholshani ingin membebaskan pengetahuan ilmiah dari penafsiran materialistik Barat dan mengembalikannya kepada pandangan dunia Islam. Sains, menurut Golshani, ditempatkan sebagai aktifitas yang tidak bebas nilai, dan nilai-nilai yang ada dalam ajaran Islam mempunyai kedudukan yang sama untuk dilibatkan sebagaimana nilai-nilai atheis. Pelibatan itulah yang dimaksudkan sains Islam dengan catatan: bukan aktifitas aktual sains, tetapi pada penafsiran atasnya. Ketika hal ini tidak dilihat secara jernih, maka akan muncul gagasan sains Islam yang eksklusif dan menolak kegiatan bersama dengan kalangan non-Muslim. Gejala yang paling mencolok penafsiran materialisme Barat terhadap Sains adalah paradigma Saintisme. Sejak akhir abad pertengahan dan kelahiran masa renaisans, perkembangan manusia menaklukan alam dan menjelaskan hubungan antar kejadian alam mengalami kemajuan pesat. Abad XVII telah melahirkan Decartes, Galilio dan Newton menandai lahirnya sains modern. Ditandai dengan observasi empirik dan argumen matematis intepretasi fenomenaa dan hubungan antar gejala menggantikan paradigma alam, pencarian tujuan dibalik sesuatu. Hukum kausalitas dan determinisme sains modern menisbatkan semua kejadian dan fenomena kepada alam, dan menempatkan beberap hal kepada sebab. Hukum kausalitas dari sudut pandang sains modern hanya sebatas pada                                                                                                                 7

 

Dr. Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Quran, Hal. pengantar xx  

 

5  

 

sebab-sebab material (ath-Thabī ī). Dengan kata lain, semua gejala alam bisa dianalisis dengan sebab-sebab material yang mengakibatkan penolakan terhadap intervensi sebab-sebab metafisis.8 Usulan lain dari Golshani berkaitan dengan penolakanya atas upaya Islamisasi Sains. Kemunduran sains di dunia Islam, dalam perspektifnya, terjadi akibat pertengkaran sains dan agama yang tidak perlu, kekaburan dalam melihat antara kebenaran sains dan agama, serta adanya upaya memaksakan pencocokan antara kebenaran sains yang berubah-berubah dan kebenaran absolut teks agama, yakni al-Quran. Ia menulis: Salah satu penyebab kemunduran sains di dunia Islam adalah kenyataan sebagian kaum Muslimin di bawah pengaruh kemajuan keilmuwan dan teknologi Barat dan tanpa pengetahuan mereka akan keterbatasan ilmuilmu empiris. Kepercayaan mereka ini bahkan sampai pada tingkat mencoba mengintepretasikan Al-Quran dan hadis agar sesuai dengan capaian ilmu-ilmu empiris. Sebagian lain justru tampil lebih ekstrem; mengklaim seluruh penemuan ilmiah modern ada dalam al-Quran dan tekteks hadis.9 Rekomendasi Golshani untuk mengembalikan kejayaan ilmuwan muslim di tengah peradaban dunia modern sejatinya berkaitan erat dengan reaksinya terhadap proses sekulerisasi (eliminasi agama dari politik) dalam dunia Islam. Pada hematnya, telah terjadi kekaburan di sebagian kalangan Muslimin dalam mendudukkan pengertian sains sebagai sains dan relasinya dengan agama. Seperti yang kita ketahui, sekulerisme telah menjadi basis sains modern. Doktrin ini menjelma menjadi sebuah ideologi dan cara berpikir (epistemologi) yang mendominasi sebagian besar dunia Islam, sehingga tidak sekedar dimaknai sebagai pemisahan agama dari politik, tetapi pemisahan agama dari ideologi, epistemologi, sains, budaya dan hampir seluruh dimensi kehidupan keduniaan. Pararel dengan usulan Gholshani, seorang tradisionalis, pakar sains dan agama, Dr. Hossein Nars10, mengusulkan pendekatan sains melalui pandangan                                                                                                                 8

Muhammad Hasan Qadran Qaramaliki, Al-Quran dan Sekulerisme, diterjemahkan oleh. Mukhtar Lutfi (Jakarta: Sadra Press, 2011) hal. 41   9Dr. Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Quran, diterjemahkan oleh Agus Effendi (Bandung: Mizan, 2003) Hal. 27   10 Dalam tradisi keilmuan Islam kontemporer, Seyyed Hossein Nasr dikenal memiliki

 

 

6  

 

dunia Islam-sains Islam. Apakah sains Islam itu? Sains Islam menurut Nasr adalah beberapa aspek sains yang ditinjau dari sudut pandang Islam dan bukanlah menilai sains dari sudut padangan sains modern. Sains bukanlah akumulasi progresif dari tehnik dan penghalusan metode kuantitatif dalam mempelajari alam. Mengukur sains bukan dari perkembangan dengan berlalunya waktu. Bagi seorang muslim, sejarah adalah rangkaian peristiwa-peristiwa yang tidak sedikitpun mempengaruhi dasar-dasar Islam yang non temporal. Lambang Islam bukanlah sungai yang mengalir, akan tetapi ka’bah. Yang stabilitasnya melambangkan watak Islam yang permanen dan tak berubah. Wahyu Islam dalam pandangan Nasr telah melahirkan peradaban dimana manifestasinya khas Islam, berasal dari peradaban terdahulu. Seni dan sains memiliki stabilitas dan kristalisasi dari kekekalan sumbernya. Nasr merangkum, Seni dan sains dalam Islam berdasarkan paham kesatupaduan (unitas) yang merupakan inti wahyu Muslim. Seperti seni Islam murni, apakah Alhambra atau Masjid Paris, yang melahirkan bentuk plastis yang dapat membuat orang merenungkan keesaan ilahi dalam manifestasi multisiplitas, begitu pula semua sains yang pantas disebut Islam-dan lebih umum lagi dari semua sains kosmologi abad pertengahan dan zaman kuno menunjukkan kesatupaduan dan interrelasi dari segalanya yang ada, sehingga dengan merenungkan kesatupaduan kosmos, orang dapat menuju kearah kesatuan dasar ilahi yang dibayangkan dalam kesatuan alam.11 Oleh karena itu memahami sains Islam artinya memahami dengan prinsipprinsip Islam. Memahaminya dalam kontek sebagai peradaban Islam seutuhnya yang didasarkan dari wahyu Muhammad, agama yang sederhana, murni Adam dan Ibrahim, sebuah kesatuan fundamental dan primordial. Islam berarti penyerahan dan perdamaian dan sejalan dengan kehendak ilahi. Akhirnya tingkat                                                                                                                                                                                                                                                                                                               perhatian besar terhadap wacana islamisasi ilmu Seyyed Hossin Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, (Harvard University Press, 1968), Buku Nasr dengan tema serupa, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrine, (Harvard University Press, 1960); Knowledge and the Sacred (Albany State University of New York Press, 1989); Traditional Islam in Modern World, (Taylor & Francis, 1987); Islamic Science, (World of Islam Festival, Pub. 1976), selain Nasr, Osman Bakar memiliki perhatian serupa. Osman Bakar, Tauhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Science, (Secretariat for Islamic Philosophy and science, 1991); Classification of Knowledge in Islam: A study in Islamic Philosophy of Science, (Kuala Lumpur: Institute of Policy Research, 1992)  

 

11

Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, diterjemahkan oleh J. Mahyudin, (Bandung:Pustaka, 1997) hal. 2  

 

 

7  

 

ilmu yang paling tinggi dan murni dan komprehensif dalam sejarah Islam adalah tingkat perenungan gnostik (arif). Menurut Nasr, seorang gnostik muslim artinya menyerahkan seluruh dirinya secara total dengan Allah, Ia bagi burung-burung dan bunga-bunga dalam penyerahan dirinya dengan sang pencipta, serupa denga unsur kosmos yang lain. Ia merefleksikan kecerdasan ilahi pada derajatnya sendiri. Ia mengenal dirinya dari dalam dan menjadi saluran rahmat bag alam. Islamnya dan Islam alam adalah pasangan yang saling melengkapi. 12 Inilah rumusan ilmu dan sains menurut Nasr yang berbeda dengan sains modern yang didasari dari keinginan semata atau sekedar spekulasi analitik. Kekuatan spiritual Islam telah menjaga hirarki intelek dan akal sehingga dapat mencegah munculnya rasionalisme yang bebas dari wahyu.13 Baik Nasr dan Gholshani mengidentifikasi relasi sains dan agama di dunia modern sebagai problem karena adanya krisis epistemologi dan metafisika. Telah terjadi penindasan secara epistemologis yang mengklaim bahwa satu-satunya alat ukur kebenaran adalah observasi dan justifikasi empirik. Akhirnya, materialisme dan empirisisme diklaim sebagai satu-satunya solusi yang tepat dan pandangan dunia yang paling benar. Gejala epistemologi empirisistik dan metafisika materialistik ini disebut dengan saintisme. Ilmu yang bersifat integral dalam agama direduksi menjadi ilmu alam. Dengan demikian ilmu alam atau saintisme menjelma menjadi ideologi dan budaya yang memarginalkan peran agama. Proses inilah yang dinamakan sekulerisasi. Saintisme dan sekulerisasi di Barat ternyata mewabah di kalangan dunia Islam. Hal ini bisa dilihat dari peran negara-negara Barat dalam keruntuhan dinasti Ottoman dan berkuasanya Attaturk sebagai bagian dari upaya sekulerisme. Setelah era Ottoman pada perang Dunia I, pintu sekulerisme terbuka lebar. Bersamaan dengan naiknya kepemimpinan Mustafa Kemal yang didukung para penentang rezim Ottoman, sistem khalīfah monarki dihapus menjadi republik. Berkat dukungan kaum nasionalis dan negara-negara Barat berakhirlah dinasti Ottoman di masa kekhalīfahan Abdulhamid, yakni sejak 1839 hingga 1861M, dan                                                                                                                 12

Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, hal. 4   Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, hal. 8  

13

 

 

8  

 

berganti menjadi pemerintahan sekuler di tangan M. Mustafa Kemal dengan gelar “Attaturk”. Kemal menganggap agama sebagai penghalang kemajuan bangsa sehingga, di bawah pemerintahanya, sekolah-sekolah agama ditutup dan undangundang Islam (fiqih) diganti dengan hukum Barat.14 Akan tetapi, meskipun sekulerisme setengan abad terakhir amat dominan, beberapa tokoh seperti: Murthada Mutahari, sudah memulai upaya besar dalam mengimbangi arus wacana dan ideologi sekulerisme. Reaksi penyeimbang ini kemudian menemukan momentumnya pada peristiwa Revolusi Islam Iran. Sekulerisme yang sebelumnya terjadi di zaman Pahlevi terombak secara total menjadi religius (Islam). Transformasi ini diinspirasi oleh Imam Khomeini dalam membangun sistem sosial politik dalam Wilāyat Al Faqīh, sebuah teori yang merombak sistem sekulerisme menjadi religius. Dalam tinjauan sejarah, Wilāyat Al Faqīh tak lepas dari peristiwa Revolusi Islam Iran pada 1979 yang dipimpin oleh Ruhullah Imam Khomeini. Bersama rakyat di sana, ia meneguhkan peran agama masuk dalam pergerakan sejarah dan menjadi basis pandangan dunia ilahi yang mengganti pandangan dunia materialistik dan empirisistik. Proses sekulerisme era Pahlevi diganti menjadi pandangan dunia Islam. Yakni, sekulerisme yang sebelumnya menjadi lapisan utama sistem negara berangsur hilang dengan pandangan dunia Islam yang utuh. Islam dengan sistem Wilāyat Al Faqīh menjadi fondasi, tidak saja dalam kehidupan beragama, tetapi juga bernegara. Pilihan Islam sebagai fondasi bernegara dan beragama tidak saja membawa dampak pada aspek formal legal, akan tetapi juga masuk jauh dalam berbagai aspek. Islam yang telah terintegrasi ini membawa dampak pada posisi agama hingga di titik sentral. Islam mewarnai dimensi sosial, budaya, politik, sains, individu, sosial dan etika. Terjadi hubungan harmonis horisontal antarunsur negara, rakyat, budaya, sains dan, secara vertikal, terkoneksi dengan Tuhan.

                                                                                                                14

Muhammad Hasan Qadran Qaramaliki, Al-Quran dan Sekulerisme, diterjemahkan oleh Ammar Fauzi Heryadi (Jakarta: Sadra Press, 2011) hal. 22  

 

 

9  

 

Urusan dunia dan akherat tidak terjadi dualisme dan dikotomisme sebagaimana dalam paham sekulerisme. Hubungan agama dan negara dalam koridor Wilāyat Al Faqīh membawa konsekuensi dimana seluruh potensi dikerahkan dalam rangka penyempurnaan dan menjadi Al-Insān Al-Kāmil. Maka dari itu, Al-Insān Al-Kāmil merupakan fokus tujuan dan gerak dalam wadah Wilāyat Al Faqīh. Di dalamnya, agama dan spiritualitas menjadi basis suprastruktur, menempati posisi tertinggi dalam hirarki ilmu dan struktur kekuasaan. Hidup dalam naungan Wilāyat Al Faqīh artinya hidup dalam naungan pemerintahan kenabian. Di dalamnya, relasi manusia, alam semesta dan Tuhan bersifat harmonis. Manusia sebagai mikrokosmos adalah manifestasi dari namanama Tuhan, sementara alam semesta sebagai makrokosmos merupakan ayat-ayat Tuhan. Pandangan dunia dalam Wilāyat Al Faqīh merupakan manifestasi dari pandangan dunia tawhīd, penghubung manusia dengan Tuhan. Wilāyat Al Faqīh merupakan turunan dari konsep khilafah ilahiyah di bumi yang merujuk pada keteladanan Al-Insān Al-Kāmil (manusia sempurna). Wilāyat Al Faqīh juga secara epistemologis mengakui adanya harmonisme posisi otoritas akal dan wahyu. Wahyu akan membimbing akal yang berfungsi menafsirkan tek-tek agama dan pencapaian ilmu pengetahuan dalam menyelesaikan kehidupan sosial politik. Fungsi otoritas agama (marjā‘) dalam pandangan dunia Wilāyat Al Faqīh menjadi penentu penghubung lalu lintas kebenaran yang besifat vertikal (transenden) melalui keterangan wahyu dan penemuan sains. Dengan demikian pandangan dunia Wilāyat Al Faqīh memiliki pandangan dunia material-spiritual sebagai basis suprastruktur dan ideologi untuk melihat seluruh persoalan di bawahnya termasuk kehidupan sosial, politik, sains dan budaya. Keseluruhan gerak unsur peradabanditafsirkan dan diarahkan oleh pemegang otoritas tertinggi Wilāyat Al Faqīh, yakni Wali Faqīh. Pandangan dunia material-spiritual dan pengakuan otoritatif akal dan wahyu serta komitmenya pada nilai-nilai etis menempatkan Wilāyat Al Faqīh hingga berpotensi untuk berjalan secara sinergis dengan cita-cita Integrasi Sains

 

 

10  

 

dan memahami sains secara holistik. Sains dalam kontek sains modern yang bersumber dari akal empiris-rasional bertugas melihat aspek alam secara sematamata fisik, sedangkan realitas fisik dilihat dari prespektif agama hanya bagian dari realitas. Agama dalam Wilāyat Al Faqīh membimbing manusia dengan keterangan-keterangan hukum. Fungsi agama juga mensterilkan sains dari ideologi saintisme, materialisme, dan sekularisme. Sementara sains dalam Wilāyat Al Faqīh membantu manusia dalam mengidentifikasi subjek hukum secara lebih baik untuk kemudian dijelaskan hukumnya oleh agama. Setelah menjelaskan sekilas relasi antara agama dan sains, baik di dunia Islam maupun dunia Barat, serta menunjukkan perbedaan ideologi sekularistik dan ideologi religius berbasis Wilāyat Al Faqīh, maka penelitian ini dilaksanakan dalam

rangka

melihat

kemungkinan

sejauhmana

Wilāyat

Al

Faqīh

mengakomodasi cita-cita Integrasi Sains, yakni sains holistik dan sakral; sejauhmana Wilāyat Al Faqīh mampu menampung Integrasi Sains dari aspek agama, metafisis, epistemologis dan etis. Tesis ini tidak bermaksud menyelidiki secara khusus sistem kenegaraan Iran untuk membaca Integrasi Sains, hanya saja jika disinggung, hal itu dimaksudkan hanya sebagai referensi sekunder.

B. Rumusan Masalah Mengacu pemaparan latar belakang masalah dan aspek-aspek yang terkait, maka pertanyaan primer dalam penelitian ini dapat dirumuskan sebagai berikut: Apakah doktrin Wilāyat Al Faqīh bisa mengakomodasi nilai-nilai Integrasi Sains? Dalam rangka menjawab pertanyaan di atas, berikut ini diuraikan sejumlah pertanyaan sekunder: Apakah yang dimaksud dari Integrasi Sains? Apakah konsep Wilāyat Al Faqīh? Apa dimensi-dimensi hubungan antara Integrasi Sains dan Wilāyat Al Faqīh?

 

 

11  

 

C. Pembatasan Masalah Wilāyat Al Faqīh merupakan konsep krusial yang menyedot minat besar dari berbagai kalangan ilmuwan, agamawan, bahkan praktisi hukum, sosial dan politik di dunia modern dan kontemporer. Di dunia yang sama pula isu Integrasi Sains mencuat dan bergulir di berbagai lingkungan yang tak kalah variatifnya. Sulit menimbang minat mana dan aspek apa yang lebih penting dari yang lain, hanya

penelitian

ini

akan

menimbang

sejauhmana

Wilāyat Al Faqīh

mengakomodasi wacana Integrasi Sains yang sebagian besar mengacu pandangan Seyyed Hosein Nasr dalam empat aspek: agama, metafisis, epistemologi dan etis.

C. Tujuan Penelitian Penjelitian

ditempuh

dalam

rangka

menjelaskan

secara

sistematis

pandangan dunia dalam Wilāyat Al Faqīh, kemudian mendialogkanya dengan Integrasi Sains dalam menjawab persoalan sains modern.

D. Manfaat Penelitian Menambah kasanah pandangan dunia Wilāyat Al Faqīh sebagai pendekatan Integrasi Sains.

E. Keaslian Penelitian Tema tesis ini sejauh pengamatan penulis belum ada yang menulis. Keaslian dari tesis ini dari sisi penekananya pada melihat persoalan cita-cita Integrasi Sains dan relasinya dengan Wilāyat Al Faqīh. Adapun tema yang memfokuskan Wilāyat Al Faqīh yang sudah diteliti di Indonesia di antaranya; a. “Sistem Pemerintahan Iran Modern”, tesis Akmad Satori yang lebih menyoroti konsep Wilāyat Al Faqīh dan relasinya dengan agama dan demokrasi.Diterbitkan menjadi sebuah buku, dicetak (Rausyan Fikr Institute, Yogyakarta, 2012). b. “Perbandingan Pemikiran Politik Imam Khumeini dengan Gus Dur”, skripsi Ahmad Arif Imamulhaq dalam rangka perbandingan antara

 

 

12  

 

pemikiran Gus Dur dan pemikiran Imam Khomeini. (Skripsi Mahasiswa Fakultas Filsafat UGM) c. “Khomeini dan Negara Syi’ah Modern”, disertasi Dr. Umar Shahab yang lebih fokus pada sejarah Wilāyat Al Faqīh hingga konsep ini menjadi sistem negara modern.Sekolah Paska Sarjana, Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah- Jakarta, 2006)

F. Metode Penelitian Metode tesis ini menggunakan pendekatan analisis kualitatif-deskriptif sekaligus analisis kritis. Untuk itu, pertama, memaparkan persoalan sains modern, kedua, mendeskripsikan dua dasar pemikiran: Integrasi Sains dan konsep Wilāyat Al Faqīh, ketiga, menganalisis relasi dua dasar pemikiran tersebut dan, keempat, menarik konklusi dari analisis yang telah ditempuh. G. Tinjauan Pustaka Sebagaimana telah dinyatakan sebelumnya, sejauh ini belum ada literatur dan karya ilmiah yang ditulis khusus mengenai topik Integrasi Sains dan Wilāyat Al Faqīh sehingga, karena itu pula, sulit ditemukan sebuah upaya ilmiah yang telah diambil oleh seorang sarjana untuk dijadikan rujukan utama bagi kepentingan penelitian ini. Pembahasan tentang tinjauan pustaka dapat ditempuh dalam dua klasifikasi utama: Rujukan Sekunder Pertama Untuk mendapatkan gambaran konsep Wilāyat Al Faqīh secara utuh, maka karyakarya asli dari Imam Khomeini dan penulis lain menjadi bahan penelitian. Sumber yang relevan di antaranya; o Pemikiran Politik Islam dalam Pemerintahan (bahasa Indonesia). Kitab ini juga diterjemahkan kedalam bahasa Inggris, Urdu dan Prancis. Buku ini menjadi inti dari pemikiran Wilāyat Al Faqīh. o Kasf-e Asrār kitab ini di tulis pada saat Imam Khomeini menjadi ulama muda dan tidak mempunyai pretensi terhadap kekuasaan

 

 

13  

 

o Dinamika Pemikiran Politik Imam Khomeini, karya Akbar Naja ̒f lakźaī. Buku ini relevan karena terdapat bab yang menjelaskan kandungan Filsafat pemikiran Imam Khomeini ditelaah dari asas-asas fondasi pemikiranya. o Al-Quran dan Sekulerisme, karya Muhammad Hasan Qardan Qaramaki o Keadilan Ilahi, Murtadha Muthahhari o Syarh al-Ārbāīn Hadītsan karya Imam Khomeini, diterjemahkan oleh Musa Kazhim (Mizan, Bandung, 2004) o Shalat Ahli Ma ̒ krifat,Imam Khomeini, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2006) o Shahīfah an-Nūr berisi wawancara dan pidato Khumaini 1978-1989. Buku ini memuat di antaranya konsep Wilāyat Al Faqīh dilihat dari asas-asas pemikiran Imam Khomeini seperti: tugas, maslahat, asas dakwah, kadar kesanggupan, termasuk kebertahapan dan peran ruang dan waktu. o Panorama Pemikiran Islam, karya Ja’far Subhani, diterjemahkan oleh Mukhtar Lutfi (Jakarta: Penerbit Nur Al-Huda, 2013) Sumber Sekunder Kedua Penelitian ini juga memanfaatkan sumber-sumber sekunder untuk mendapatkan pemahaman yang akurat dari konsep Wilāyat Al Faqīh. Di antara buku-buku berbahasa Indonesia yang relevan adalah karya Abdul A. Sachedina, Kepemimpinan dalam Islam, Prespektif Syi’ah (Bandung: Mizan, 1991), Yamani Antara Al-Farabi dan Khomeini (Bandung: Mizan, 2003), disertasi Dr. Umar Shahab, Kumaini dan Negara Syi’ah Modern, Sayid Hasan Islami, Wajah Politik Khomeini. Sumber Sekunder Ketiga Karya Mehdi Golshani,Issues in Islam and Science dan Filsafat Sains menurut Al-Quran: Kedua buku ini berisi tentang hubungan agama dan Sains serta Sains dari prespektif Al-Quran. Sedangkan buku-buku karya dari Sayyed Husein Nasr yang relevan dan berisi hubungan antara agama dan Sains, tradisi Sains Islam di antaranya;The Plight of Modern Man (1976), An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines

 

 

14  

 

(1964), Science and and Civilization in Islam (1968),Islamic Science; An iIustrated Studies (1976), The Need fo Sacred Science (1993), and Religion and Order of Nature(1997). Knowledge and Sacred (1988), The Essential of Sayyed Hosein Nasr(2007), Religion and the Order of Nature (1996).

H. Sistematika Penulisan Mengacu rumusan dan batasan masalah, penelitian ini dilaksanakan dalam beberapa bab berikut: Bab pertama memuat latar belakang, rumusan masalah, manfaat penelitian, keaslian penelitian, metode penelitian, tinjauan pustaka, dan sistematika penelitian. Bab kedua membahas dasar-dasar pemikiran yang mencakup definisidefinisi operasional dan dasar-dasar doktrinal Integrasi Sains dan Wilāyat Al Faqīh. Bab ketiga menganalisis hubungan antara Integrasi Sains dan Wilāyat Al Faqīh dalam empat aspek: agama, metafisis, epostemologis, dan etis. Dan bab keempat adalah kesimpulan.

 

 

15  

 

BAB II DASAR-DASAR PEMIKIRAN

Bab kedua ini akan mendeskripsikan wacana dan asas ini dalam dua tahap konseptual dan doktrinal. Yang dimaksud dengan tahap konseptual merupakan dasar-dasar pengertian dan definisi operasional yang membentuk wacana Integrasi Sains melalui teori Sains Sakral dan asas Wilāyat Al Faqīh. Adapun tahap doktrinal adalah dasar-dasar proposisional yang melandasi wacana dan asas tersebut. Gabungan dari dua tahap ini disebut juga sebagai dasar-dasar pemikiran Integrasi Sains dan Wilāyat Al Faqīh. Atas dasar itu, bab ini akan diuraikan dalam dua bagian utama: dasar-dasar pemikiran Integrasi Sains dan dasar-dasar pemikiran Wilāyat Al Faqīh.

A. Dasar-dasar Integrasi Sains Sebagaimana dikemukakan di atas, dasar-dasar integrasi sains diuraikan dalam dua tahap: konseptual dan doktrinal.

1. Dasar-dasar Konseptual Telah disinggung pada bab pendahuluan, Integrasi sains tidak muncul dari ruang kosong, Ia sebagai sebuah wacana mempunyai latar historis, yakni ideologi sains modern-saintisme. Integrasi sains sebagai sebuah reaksi terhadap sains modern Barat tidak memiliki sebuah pakem tunggal, olehkarena itu memunculkan pertanyaan mendasar. Apakah integrasi sains itu? Sebuah pertanyaan yang mengasumsikan agama di dalamnya. Karena cairnya isu integrasi sains, Dr. Zaenal Bagir, salah seorang peneliti dan pengajar Filsafat Sains, mengakui tidak ada tafsir tunggal tentang apa itu Integrasi sains. Masing-masing peneliti dan pakar melihat dari sudut pandang

 

 

16  

 

yang beragam sesuai dengan minat dan identifikasi masalah masing-masing. Di samping itu, penentuan mana yang lebih urgen akan menentukan dari mana para pakar akan menentukan sudut pandang. Olehkarenanya, sebelum membahas integrasi sains, yang perlu ditekankan penulis adalah beberapa definisi operasional, yakni agama, sains, integrasi. Langkah selanjutnya adalah menimbang posisi agama dan sains sehingga perlu diintegrasikan danmenentukan level integrasi.

a. Agama Agama atau religion dalam bahasa Inggris mempunyai kedekatan arti dengan ad-dīn dalam bahasa arab, berasal dari akar makna kepatuhan, penyerahan diri, merasa rendah (lemah) dihadapan Allah: “to obey, submit, and humble, oneself before God”.1 Menurut Nasr, agama adalah cara tercepat untuk meleburkan seperangkat nilai suci dalam seluruh dimensi kehidupan. Sebuah totalitas jalan (ajaran) hidup yang berasal dari Tuhan. Ajaran ini menjangkau kemanusiaan melalui wahyu. Sedangkan wahyu dan kenabian dalam Islam adalah penting dan bersifat universal. Kemanusiaan (humanity) menurut Al-Quran berasal dari satu jiwa, kemudian menjelma menjadi keanekaragaman: ras, suku dan bangsa, berdasarkan ayat 2 : “Dia menciptakan kalian (kemanusiaan) dari satu jiwa”. Olehkarena keanekaragaman ini, dibutuhkan ragam wahyu yang sesuai dengan kondisi masing-masing: “Untuk setiap umat Kami tunjuk seorang utusan”3. Disamping itu,“untuk setiap umat kami beri jalan dan hukum Tuhan”

4

. Dengan

kehendakNya, Tuhan mampu menjadikan satu umat, maka kepada Tuhan semuanya akan kembali.

                                                                                                                1Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom, 2007)

hal. 53   2QS:

(39):6   (10):48   4QS: (10):48   3QS:

 

 

17  

 

Oleh karena itu, menurut Nasr, “tidak hanya keanekaragaman itu niscaya dalam agama, tetapi juga hal itu mencerminkan kekayaan Alam Ketuhanan dan atas kehendak Tuhan”.5 Islam memandang wahyu bukan hasil inkarnasi seperti dalam pengertian Hindu dan Kristen, tetapi turun sebagai kata-kata Tuhan dalam bentuk ayat-ayat suci dari lisan nabi. Al-Quran menggunakan istilah kitab tidak hanya untuk AlQuran, tetapi seluruhkitab suci dan seluruh wahyu. Al-Quran berisi seluruh wahyu, sebuah kitab warisan “archetypal book” atau Umm al-Kitāb (secara literal bermakna induk atau ibunya kitab), dan kata-kata suci ini berhubungan dengan basis pesan kesatuan agama primordial dalam ragam bahasa dan konteks seperti firman berikut: “Kami tidak pernah mengirim seorang utusan kecuali dengan bahasa kaumnya agar dia dapat memberi penjelasan kepada mereka”6 Mengacu pada ayat ini, Nasr menegaskan bahwaIslam berarti penyerahan total pada keesaan Tuhan, dan agama primodial(al-fītrah) berisi aspek batin seluruh surga (akhirat) yang diinspirasikan oleh agama. Maka tidak tepat bila dimaknai khusus pada Islam sebagai agama tertentu. Berkenaan dengan benar dan salahnya agama, Nasr menyatakan bahwa universalitas wahyu bukan berarti segala sesuatu yang telah lewat sebagai agama kemarin atau yang sekarang sebagai agama yang otentik.7 Dalam rentetan sejarah, memang ada agama dan nabi palsu, menyimpang dari ajaran asli (original form). Islam sebagai kepasrahan diri pada Tuhan melihat dirinya sendiri sebagai agama primordial, yakni agama final yang selalu dikembalikan kepada agama yang asli (keesaan). Dua karakter primordial dan finalitas menjadikan Islam mempunyai nilai universalitas dan mampu menyerap intelektualitasserta budaya sebelumnya. Inilah yang menyebabkan spiritualitas profetik terus hidup. Dengan pendekatan tradisional, Nasr menulis bahwa setiap agama mempuyai dimensi batin, dengan istilah Shuon religio parennis, berisi doktrin puncak karakter                                                                                                                 5Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, hal. 53   4   Sayyed Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom, 2007) hal. 54   6QS:  Ibrahim:

 

 

18  

 

realitas dan dengan metode melihat realitas ‘being’yang mampu mengakses devine origin. Memahami agama dengan pendekatan tradisional yakni memahaminya dengan Filsafat Parenial. Sedangkan pengertian fondasi dasar realitas, menurut Filsafat Parenial, adalah realitasyang tidak harus bersifat psiko-fisikal (psychophysical) yang berfungsi untuk manusia, bukan juga sebuah kesadaran yang dibatasi level kesadaran sehari-hari. Realitas adalah diatas definisi dan batasan konseptual. Realitas adalah absolut dan tidak terbatas, seperti cahaya matahari yang teremanasi dari matahari.8 Doktrin dan tujuan ini ada dalam setiap agama. Bagi mazhab Tradisionalisme, tidak ada pertanyaan mana agama yang paling benar selama semua agama yang sejati berasal dari asal yang sama (same origin).9

b. Sains Penulis akan memaparkan integrasi sains dengan cara membongkar arti sains dan integrasi itu sendiri. Sains, dalam kamus besar Bahasa Indonesia, memiliki beberapa pengertian: a) Ilmu pengetahuan pada umumnya; b) Pengetahuan sistematis tentang alam dan dunia fisik, termasuk di dalamnya, botani, fisika, kimia, geologi, zoologi, dsb; ilmu pengetahuan alam; c) Pengetahuan sistematis yangdiperoleh dari observasi, penelitian, dan uji coba yang mengarah pada penentuan sifat dasar atau prinsip sesuatu yang sedang diselidiki, dipelajari.10 Dalam kamus Oxford, sains diartikan sebagai berikut: “The intellectual and practical activity encompassing the systematic study of the structure and behaviour of the physical and natural world through observation and experiment”:11                                                                                                                 8Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, hal.21   Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, hal.27   10http://bahasa.kemdiknas.go.id/kbbi/index.php, diunduh 18/2/2015   11http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/science, diunduh 18/2/2015   9Sayyed

 

 

19  

 

Dari dua sumber di atas tampak jelas penekanan pada unsur empirik dalam makna sains. Sedang sains yang dimaksud penulis adalah sains dalam pengertian pertama yang memiliki makna umum sehingga mencakup sains modern dengan makna murni rasional empiris-ekperimental. Sains (al-̒lm) dalam pandangan Islam memiliki makna pengertian umum dan mencakup spektrum yang sangat luas. Dalam Islam, ilmu mampu membawa manusia ke Tuhan. Tidak ada perbedaan secara spesifik antara ilmu agama dan ilmu non-agama12. Hal ini tercermin dari hadis, “Carilah ilmu walaupun dengan pergi ke negeri Cina, sebab mencari ilmu wajib bagi setiap muslim” Diriwayatkan dari Imam Ali: “Ilmu itu harta yang hilang dari kaum beriman. Karenanya carilah ia meskipun ia berada bersama kaum musyrik” “Buah ilmu adalah ibadah” Konsep pemahaman pengetahuan ini telah menjadi etos ilmuwan muslim pada zaman keemasan. Dalam pandangan dunia mereka, kajian tentang alam meliputi bidang fisika dan metafisika, semua bidang ilmu cabang berasal dari pohon tunggal, metafisika Islam. Sebagian ilmu diwahyukan, sebagian diekperimentasikan, observasi, penalaran teoritis, dan intuisi. Kata “al-̒lm” bisa diterapkan pada semua jenis ilmu, tidak eklusif hanya untuk ilmu kealaman. Setiap ilmu menunjukkan satu dimensi ciptaan Tuhan dan memiliki kesatuan organis13. Gholshani sependapat dengan Alamah Fayd Kasyani yang merumuskan ilmu yang wajib bagi seorang muslim, Ilmu yang diwajibkan kepada setiap muslim untuk mencarinya adalah ilmu yang mengangkat posisi manusia pada hari akherat dan yang mengantarkan kepada pengetahuan dirinya, penciptanya, para nabinya, utusan-utusan Allah, pemimpin-pemimpin Islam, sifat-sifat Allah, Hari Akherat dan hal-hal yang menyebabkan dekat dengan Allah. Tingkat                                                                                                                 12Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science, (Tehran: Institute for Humanities and Culture Studies (IHCS), 2004) Hal. 1   13Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science,Hal.3  

 

 

20  

 

tingkat mencari ilmu berbeda antara seseorang dan lainya sesuai dengan keahlianya masing-masing. Bahkan untuk seseorang, tahap pencapainya berubah sejalan dengan perkembanganya. Olehkarena itu, tidak ada pembatasan dalam pencarian kelompok ilmu, dan tahap apapun yang telah dicapai seseorang wajib baginya untuk meraih tingkat yang lebih tinggi (tentunya ini bergantung kapasitas dan kesabaran juga).14 Sedang Nasr berpendapat tingkatan ilmu dalam pengertin yang murni, paling tinggi dan paling komprehensif sepanjang sejarah Islam adalah ilmu gnostik (arif). Seorang gnostik (arif) memandang alam diibaratkan seperti teks, selembar bahan penuh lambang-lambang yang harus dibaca menurut maknanya. Ayat-ayat (tanda-tanda) Al-Quran seperti fenomena alam. Alam dan Al-Quran menegaskan kehadiran dan pemujaan Tuhan. “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda kekusaan Kami di segenap ufuk dan pada diri-diri mereka sendiri sehingga jelas bagi mereka bahwa Al-Quran itu adalah kebenaran.” Jika ayat-ayat Al-Quran dipahami hanya preskriftif (literal) saja, maka alam hanya ada dipikiran sebagai panggung yang dibutuhkan bagi tindakan manusia. Dan jika penafsiran simbolis ayat-ayat kitab suci tidak ada lagi, dan yang ada hanya arti harfiah maka manusia masih tahu kewajibanya akan tetapi “tek kosmis” tidak akan dapat dipahami.15 Dengan demikian sains yang dimaksudkan penulis dapat diringkas, sains yang sesuai dengan pandangan Islam dengan ciri: 1. Memiliki spektrum umum, tidak ada pembagian secara spesifik sains agama dan sains umum 2. Sains yang mengakui pengetahuan makrifat sebagai pengetahuan tertinggi.

                                                                                                                14Dr. Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Quran, diterjemahkan oleh Agus Effendi (Bandung: Mizan, 2003) hal. 7   15Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, diterjemahkan oleh J. Mahyudin, (Bandung: Penerbit Pustaka, , 1997) hal. 8  

 

 

21  

 

c. Integrasi Integrasi, menurut kamus besar bahasa Indonesia, diartikan sebagai pembauran hingga menjadi kesatuan yang utuh atau bulat.16Secara harfiah, makna integrasi dilawankan dengan “pemisahan”, suatu sikap meletakkan tiap-tiap kehidupan dalam kotak-kotak yang berlainan. Integrasi juga bisa dimaknai mendayung di antara dua karang antara agama dan ilmu, tetapi tidak terperangkap dalam konflik. Integrasi dimaknai sebagai sebuah sikap yang memang sudah seharusnya ilmu dan agama dipadukan (religiously correct)17. Beberapa pakar seperti Barbour18, meletakkan integrasi sebagai salah satu di antara tipologi, konflik, independensi, dan dialog. Integrasi dimaknai sebagai integrasi teologis dan bertujuan menghasilkan reformasi teologis 19 . Sedang Huston Smith dan Sayyed Hosein Nasir memilihmenggunakan pendekatan sains Islam dan tradisi (filsafat parenial) sebagai tolak ukur ilmiah20. John F. Haught21 memaknai integrasi sebagai menafsirkan temuan ilmiah dalam dalam kerangka keagamaan demi memahami teologi dengan lebih baik22. Sedang Gholshani, integrasi dimaknai mengakarkan sains pada pandangan agama mengenai realitas. Gholshani dan Haught sepakat sains mau tidak mau harus berasumsi alam sebagai objek kajian, adalah alam yang rasional, teraturdan

                                                                                                                16http://kamusbahasaindonesia.org/integrasi,

diunduh 18/2/2015   Abidin Bagir, Integrasi Imu dan Agama, (Bandung: Mizan, 2005) hal.18   18Ian G. Barbour termasuk ilmuan yang intens merespon wacana integrasi ilmu agama dan umum. Selain Barbour, ada beberapa nama lain seperti Oliver L. Reiser, Audry R. Capman, Rodney L. Peterson, dan Barbara Smith Moran. Lihat, Audry R. Carman (ed), Bumi yang Terdesak Perspektif Ilmu dan Agama Mengenai Konsumsi, Populasi dan Keberlanjutan, (Bandung: Mizan Pustaka, 2007)   19Integrasi teologis, seperti dikemukakan Barbour, berangkat dari teologi proses sebagai jalan untuk mendobrak kebekuan pemikiran keagamaan dalam berinteraksi dengan sains. Dengan mengambil ilham dari filsafat proses Alfred North Whitehead, Barbour berupaya mengintegrasikan konsep sains dengan konsep agama (teologi). Dengan cara ini, manusia diharapkan dapat lebih mengenal Tuhan, alam semesta, hakikat dirinya, serta hubungan di antara ketiganya   20Zaenal Abidin Bagir, Integrasi iImu dan Agama, hal.21   21  Pemikiran John F. Haught ditulis dalam buku, Science and Religion: From Conflict to Conversation , (New Jersey: Paulist Press, 1995) Edisi indonesia buku ini, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik ke Dialog, (Bandung Mizan Pustaka, 2004), lalu Science and Religion in Search of Cosmic Purpose, (Washington D.C.: Georgetown University Press, 2000).   22Zaenal Abidin Bagir, Integrasi iImu dan Agama, hal. 20   17Zaenal

 

 

22  

 

memiliki hukum. Sains pada dirinya tidak memiliki asumsi seperti itu, oleh karena itu keduanya sepakat agama bisa menjadi dasar kerja sains23. Merujuk pada pandangan Gholshani dalam ceramah sains dan agama di University of Cambridge, integrasi dalam kontek dunia Islam sebenarnya sudah integral (integrated), ilmu dan agama harmonis pada Abad Pertengahan. Sedangkan setelahnya hingga Abad Pencerahan di Eropa, berbarengan dengan kolonialisme yang masuk kedunia Islam, makna agama (Islam) terpisah dengan ilmu alam hingga perlu disatukan kembali (diintegrasikan)24. Olehkarena itu, integrasi dapat didudukkan dalam tiga makna: pertama, integrasi dimaknai re-integrasi (menghidupkan), artinya sains dan agama dalam kontek Islam merujuk pada masa keemasan Islam (the golden age) dimana posisi agama dan sains sudah satu dan padu; tidak ada konflik. Kedua, integrasi bisa dimaknai sebagai penyatuan kembali posisi agama dan sains, tepatnya setelah Abad Pertengahan, diawali Abad Pencerahan dan ditandai dengan saintisme, yaitu tatkala sains modern Barat masuk ke dunia Islam melalui proses kolonialisme. Ketiga, integrasi bisa juga dimaknai menghidupkan agama dan sains yang sudah satu seperti pada masa keemasan Islam, pada saat yang sama mempertanyakan legitimasi sains modern sebagai titik tolak. Seperti yang kita ketahui, masalah pokok terbesar sains modern adalah saintisme. Saintisme adalah ideologi Materialisme yang menganggap satu-satunya realitas adalah materi, dan satu-satunya cara mengakses realitas itu adalah empirisme rasional ekperimental. Konsekuensi ideologi ini membawa tiga dampak logis: pertama, secara ontologis, pandangan dunia materi diklaim sebagai satu-satunya realitas; kedua, secara epistemologis, alat untuk mengakses realitas tersebut hanya observasi indrawi dan rasionalitas; ketiga, secara etis, sains

                                                                                                                23Zaenal

Abidin Bagir, Integrasi iImu dan Agama, hal. 23   Issues in the Science-Religion Debate in the Islamic World Seminar 3 March 2009.Golshani, http://www.youtube.com/watch?v=Gof4kPWuoBs, Mehdi Published on Jun 15, 2013, diunduh 18/2/2015 24Current

 

 

 

23  

 

dipandang bebas nilai sehingga menimbulkan subjektifisme moral dan sains tidak berhubungan dengan nilai keadilan. Pengertian sains sebagai saintisme dalam sains modern di atas menimbulkan beragam respon di kalangan internal dunia Islam. Respon ini bisa dirangkum dengan baik oleh Zaenal Abidin Bagir dalam artikel, Islam, Science, and Islamic Science: How to Integrate Science and Religion?,25 yaitu sebagai berikut: 1. Intrumentalis, menganggap sains sebagai alat, sains tidak mendudukung maupun tidak melawan agama. Kalangan ini lebih memfokuskan pada implikasi dimensi etis sains. Memposisiskan teologi pada area aman. 2. Kalangan pendukung mukjizat al-Quran untuk membenarkan temuan sains. Berupaya untuk menempatkan agama lebih superior dibanding sains. 3. Kalangan yang mengkritisi legitimasi sains modern, sains modern dipengaruhi oleh warna pengaruh kolonialisme Barat. Kalangan muslim membutuhkan sains yang bermuatan islam, Islamic science. Diwakili Gholshani dengan pentingya metafisika Islam, Sedang Nasr menekankan pada pengembalian kesucian sains-sains sakral-seperti abad keemasan Islam-abadpertengahan. Cara pandang ini sebagian dimaknai sebagai islamisasi pengetahuan. Sebagian dimaknai sebagai sains teistik, dikalangan Kristen dipelopori oleh filsuf analitik, Alvin Platinga. 4. Grup selanjutnya adalah Harun Yahya dengan fokus pada kritik terhadap teori evolusi, melawan kecenderungan materialisme dan sains sekuler. Kalangan ini menolak dikatakan anti sains, mereka hanya menolak paradigma seperti teori evolusi Darwinisme, dilain pihak tidak menerima kosmologi teori Big Bang yang sejalan dengan teologi tradisional. Kalangan ini pararel dari sisi tujuan, argumen dan strateginya denganGerakan American Intelligent Design.                                                                                                                 25Zaenal Abidin Bagir, Islam, Science, and Islamic Science: How to Integrate Science and Religion, (Australia- Science and Religion in the Post-colonial World: Interfaith Perspectives ATF Press, 2005)  

 

 

24  

 

Setelah menunjukan tiga pengertian dari integrasi, penulis menekankan bahwa integrasi yang dimaksud dalam tesis ini adalah pengertian ketiga, yakni mengembalikan, re-integrasi (menghidupkan) sains dan agama dalam kontek Islamdan mempertanyakan legitimasi sains modern sebagai titik tolak. Kedua pakar seperti Nasr dan Gholshani percaya bahwa masa keemasan Islam di Abad Pertengahan Eropa adalah rujukan yang tepat. Kendati Nasr sendiri tidak memakai kata integrasi, akan tetapi ia hendak menyucikan sains modern dengan sains sakral, sedangkan Gholshani mendukung sains Islam melalui penafsiran atas sains dengan metafisika Islam. Dapat diringkas, integrasi yang dimaksudkan penulis memiliki ciri-ciri: 1. Menghidupkan sains (re-integrasi) seperti abad keemasan Islam, sains dan agama sudah satu 2. Mempertanyakan legitimasi fondasi sains modern.  

d. Integrasi Sains Setelah mengupas dasar-dasar konseptual pengertian agama, sains, integrasi dan sejarah terjadinya konflik sains dan agama dan sains menurut Islam, maka bisa ditarik kesimpulan bahwa integrasi sains maknanya, menghidupkan kembali relasi agama dan sains yang sudah menyatu seperti pada zaman keemasan Islam, sambil mempertanyakan legitimasi sains modern, dan memahami sains dalam pengertian Islam yang mempunyai spektrum umum. Integrasi Sains bisa juga sebagai upaya menghidupkan kembali pengertian sains yang yang diambil dari sumber agama (Islam). Dengan demikian, sains dalam pengertian Integrasi sains maknanya sains dibahas di dalam rumah agama, sains dipahami dengan tafsir agama, dimana agama yang dimaksud sebagai cara, atau panduan hidup agar kembali selamat pada tujuan penciptaan. Atau dengan pengertian Nasr, agama sebagai cara tercepat meleburkan nilai suci dalam seluruh dimensi kehidupan, artinya menggunakan aspek sains sebagai sesuatu yang suci suci untuk mendekatkan diri pada Allah. Karena sains didefinisikan dalam sains modern sebagai saintisme

 

 

25  

 

(ideologi materialisme) maka Nasr berikhtiar menyucikan pandangan material untuk kemudian dikembalikan dengan menggunakan prespektif agama Islam (word view). Dapat diambil kesimpulan, integrasi sains yang dimaksudkan penulis memiliki empat ciri; 1. Sains yang memiliki spektrum umum. 2. Sains yang mengakui pengetahuan makrifat sebagai sains yang menduduki level tertinggi. 3. Sains yang berupaya menghidupkan lagi (re-integrasi) sains dan agama, persis seperti abad keemasan Islam. 4. Sains yang mempertanyakan legitimasi sains modern (saintisme) sebagai penopang sains Islam.

e. Sains Sakral dan Integrasi Sains Jika diperhatikan dengan seksama dari keempat ciri-ciri integrasi sains yang dimaksudkan penulis, maka posisi tesis ini adalah membahas keempat ciri tersebut. Corak pembahasan secara global dari Integrasi sains memiliki satu rangkaian yang sistematis dan saling terkait. Hanya saja ciri kedua, yakni pengakuan terhadap pengetahuan makrifat (gnostik) yang memiliki hirarki tertinggi, puncak pengetahuan dalam Islam akan dibahas secara ektensif (luas) dan mendasar. Kenapa demikian, karena menurut dua tokoh tesis ini, yakni Nasr dan Gholshani sepakat untuk mendasarkan pengetahuan sains dengan pandangan Islam, yakni metafisika Islam. Sehingga bisa ditarik kesimpulan, integrasi sains yang dibahas dalam tesis ini sebagian besar mengupas tentang pengetahuan makrifat, dalam istilah Nasr, sains sakral, yaitu metafisika Islam. Sedang Metafisika Islam diambil dari sumber inti ajaran Islam, yaitu tawhīd. Pengertian ini penting agar tidak terjadi kebingungan bagi pembaca mengenai posisi Integrasi sains yang dimaksudkan penulis. Sebagaimana Nasr sendiri memang tidak menggunakan istilah integrasi sains, akan tetapi menggunakan

 

 

26  

 

istilah “integrasi sains ke tingkat ilmu yang lebih tinggi”. Maksudnya menaikan level sains (sains modern) ketingkat yang lebih tinggi. Karena sains modern memiliki kandungan sekuler (pandangan material) maka sains sekuler perlu disucikan (sains sakral) dengan tafsir pandangan dunia Islam. Sedangkan penerimaan teori berdasarkan fakta (tanpa perlu menerima penafsiran tertentu) perlu dilanjutkan.26 Oleh karena itu pengertian Integrasi sains sekali lagi penulis tekankan akan membahas keempat ciri diatas dengan penekanan menonjol pada dimensi metafisika Islam (sains sakral) Seyyed Hosein Nasr, sedangkan Gholshani mewarnai dimensi etisnya. Kedua tokoh ini memilik pandangan saling mendukung satu sama lain dengan penekanan berbeda. Nasr mengeksplorasi dimensi metafisika Islam secara umum (tawhīd), sedang Gholshani langsung menganalisa teori sains dengan metafisika Islam (Al-Quran).

2. Dasar-dasar Doktrinal Setelah mengetahui gagasan konseptual integrasi sains dan sains sakral, penulis akan membahas tahap doktrinal, memaparkan dasar-dasar proposisional yang melandasi wacana dan asas Integrasi sains.Doktrin-doktrin ini penulis rangkum dalam empat unsur utama: (a) Pandangan dunia Islam dan Tawhīd; (b) Keabsolutan Tuhan; (c) Sains sakral (Metafisika Islam); (d) Komitmen pada Etika Islam.

a. Ma ̒ rifat Yang

menjadi

problem

dalam

legitimasi

sains

modern

adalah

penggagasannya yang bermula dari teori-teori sains yang dianggap bebas nilai. Padahal, sains modern itu sendiri sarat dengan pandangan dunia materi, mengelimininasi peran agama dari sains. Akibatnya, sains modern kehilangan kontak (terputus) dengan Tuhan.                                                                                                                 26Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan; Antara Sains dan Agama, diterjemahkan oleh E. R Muhammad (Bandung: Mizan, 2002) hal. 33  

 

 

27  

 

Bagi Nasr, penerimaan teori yang didasarkan fakta perlu diteruskan, akan tetapi yang penting ditafsirkan sesuai dengan pandangan dunia Islam.27 Seperti yang sudah disinggung sebelumnya, istilah ini dipopulerkan Nasr sebagai “Integrasi sains ketingkat yang lebih tinggi”, seperti yang dilakukan oleh Wolfgang Smith, fisikawan yang mencoba menjelaskan paradoks mekanika kuantum dengan filsafat parenial28. Nasr mengkritik kencenderungan positifisme dan reduksionis yang sesungguhnya tidak ditati oleh banyak ilmuwan sendiri. Nasr mensyaratkan integrasi sains dengan cara penguasaan sepenuhnya terhadap teori sains oleh ilmuwan terdidik. Pertanyaan selanjutnya, pandangan dunia yang mana yang dimaksud Nasr? Karena, pandangan dunia Islam maknanya sangat luas. Oleh karena itu, yang dipaparkan penulis adalah sejauh yang penulis teliti, yang tentu saja tidak bisa mencakup seluruh apa yang dimaksudkan Nasr. Pandangan dunia Islam yang dimaksud Nasr, di antaranya, dapat ditemukan dalam dua karyanya: Knowledge and Sacred (1989), berisi secara komplit apa yang dimaksud sains sakral, Science and Civilization in Islam (1968), berisi elaborasi dari cara menelaah alam dengan prespektif gnostik (sufi). Islam, religion, History and Civilization (2003) berisi poin-poin doktrin pemikiran Islam. The Essential Seyyed Hosein Nasr berisi pokok-pokok pikiran Nasr baik dengan pendekatan tradisional maupun Islam. Keempat buku ini dijadikan penulis sebagai rujukan untuk mengambil intisari pemikiran Nasr. Ia mengurai pandangan dunia Islam pada dua elemen dasar: makrifah dan tawhīd. Dalam buku Science and Civilization in Islam (1968), yang diterjemahkan menjadi Sains dan Peradaban Islam, mengulas ilmu alam dari prespektif gnostik (sufi). Menurut Nasr, metode ini telah digunakan ilmuwan muslim abad pertengahan dan telah menghasilkan capaian tertinggi dari sains Islam. Nasr berpendapattujuan tertinggi sains Islam bukanlah sains tunggal, scientia yang                                                                                                                 27Ian

G. Barbour, Juru Bicara Tuhan; Antara Sains dan Agama, hal.33   mekanika kuantum, istilah yang digunakan untuk membedakan kedua hal ini adalah formalisme (yang terungkap dalam persamaan matematika) dan penafsiran (yang merupakan jawaban atas pertanyaan”seperti apakah alam yang digambarkan teori ini?). Satu formalisme bisa memiliki beberapa penafsiran. Kesepakatan antarilmuwan hingga kini hanya sebatas formalisme.   28Dalam

 

 

28  

 

tetap berada pada tingkat diskursif, melainkan “kearifan orang suci”, atau sapientia, yang ujungnya ma’rifah (gnostik).29 Ilmuwan muslim Abad Pertengahan Islam, pada umumnya, sama dengan pendapat Aristoteles, memandang pengetahuan tergantung pada mode atau keadaan dirinya. Antara pengetahuan dan wujūd bersesuaian, iman dan sains saling bersesuaian. Pengetahuan menerangi wujūd ilmuwan, tidak hanya seperti filsafat pada umumnya yang terbatas pada bidang mental dan akal (rasionisasi). Pengetahuan filsafat awal merupakan unsur doktrin, digabungkan dengan ritus dan latihan kebijakan, pengetahuan bukan hanya teoritis murni, tetapi tidak terpisah dengan kesadaran. Makrifah adalah bentuk pengetahuan tertinggi dalam Islam, dan memberikan satu matriks sains Islam abad pertengahan.Ia adalah sumber pancaran yang memberi kehidupan sains Islam. Sang arif sekaligus ilmuwan melihat alam raya menjadi dua horison, sebagai fakta dan simbol. Sebagai fakta artinya mengumpulkan fakta (logis dan teoritis) dan sebagai simbol artinya menemukan hakikat sebagai tujuan hakiki sains. Dalam proses tersebut akal dan intuisi tidak bisa dipisahkan, yang ada justifikasi ilmiah (context of justification) dengan akal, sedang penemuanya tidak mutlak kerja akal (diskursif), akan tetapi intuisi bisa menjadi pemicu menemukan secara teori secara tiba-tiba. Intuisi tidak sekedar pemicu akan tetapi sekaligus pencerah karena selalu tersambung dengan Prinsip Tertinggi.30 Ilmuwan Abad Pertengahan Islam, menurut Nasr, pada umumnya menggunakan prespektif sufi (gnostis). Sang arif memandang segala sesuatu sebagai manifestasi Prinsip Tertinggi. Semua wujūd nampak dan juga tak nampak dihubungkan dengan pusat sesuai dengan derajad dimana wujūd mencerminkan akal dan eksistensiya, ‘akal’ setiap wujūd adalah ikatan langsung dengan akal alam raya. Nasr mendefiniskan hubungan manusia dengan kosmos demikian: Kosmos adalah seperti sarang laba-laba, tiap bagiannya terletak sebuah lingkaran, merupakan titik, “refleksi titik pusat” dan menghubungkan eksistensi bagian tersebutdengan wujūd; pada saat sama tiap bagian dihubungkan langsung ke pusat oleh suatu radius,                                                                                                                

pada yang yang yang

29 Seyyed Hosein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, diterjemahkan oleh J. Mahyudin (Bandung: Penerbit Pustaka 1997)hal.314   30Seyyed Hosein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, hal.314  

 

 

29  

 

melambangkan relasi akal bagian tersebut dengan akal semesta atau logos.31 Model ideal dari ilmuwan muslim, memandang kosmos memiliki aspek ganda, positif dan negatif (ilusi). Aspek positif, artinya sejauh manifestasi nyata, lambang dari realitas tingkatan yang lebih tinggi, dan jika ia terpisah dari prinsip ilahi, maknanya ilusi (non-wujūd). Doktrin ini dalam Islam dikenal dengan wahdatul al-wujūd yang didirikan Ibn Arabi. Dengan doktrin ini Nasr memberi penafsiran konsep tawhīd dan Al-Insān Al-Kāmil sebagai panduan untuk melihat sains Islam abad pertengahan. Pandangan (wawasan) gnostik dipandang sebagai pembina sains alam tidak sebagai fakta, tetapi lambang dari relitas yang lebih tinggi.32

1. Kosmos Nasr berpendapat Al-Quran sendiri menerangkan kaitan alam semesta dan al-fītrah manusia. Langit, gunung, pohon, binatang mempunyai partisipasi terhadap pewahyuan Islam, melalui kualitas kesucian alam dan keteraturan alam saling mengafirmasi (menguatkan). Kitab suci Islam merujuk fenomena alam sebagai ayat (tanda)-dan penggunaan istilah yang digunakan ayat ini sama dengan tanda yang muncul dalam jiwa manusia. Seperti dalam bunyi ayat, “Kami akan menampakan dihadapan mereka tanda-tanda Kami, dari dalam diri mereka hingga termanifestasikanya kebenaran”.

33

Fenomena alam bukan hanya

pemahaman pada umumnya, akan tetapi tanda yang memunculkan makna34. Alam adalah buku yang memilki tanda (ayat) yang harus dibaca sepertihalnya dalam Al-Quran. Sedang tanda itu hanya dapat dibaca (disingkap) oleh orang yang tesingkap dengan makna dalam (batin) teks kosmik.Alam (kosmos) adalah kitab at-Takwīnī (cosmic creation atau cosmic Quran) sedang Al-Quran yang dibaca muslim adalah kitab at-Tadwīnī (recorded Quran).                                                                                                                 31Seyyed

Hosein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, hal.315   Hosein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, hal.316   33QS: (41) ;53   34Seyyed Hosein Nasr, Islam, Religion, History and Civilization (Sanfrancisco: Harper Sanfrancisco, 2003) hal. 70   32Seyyed

 

 

30  

 

Kosmos adalah wahyu primordial yang masih memiliki pesan tertulis alam penampakan gunung-gunung, dedaunan di pohon yang tersinari oleh cahaya matahari, bulan dan bintang. Akan tetapi sejauh yang dapat ditangkap, pesan ini hanya dapat dibaca dengan Quran at-Tadwīnī.35 Islam tidak memisahkan yang natural dan supranatural. Anugerah Tuhan (barakah) mengalir dari tradisi suci (asy-Syarī’ah) dan melalui saluran alam, seluruh elemen alam memiliki perang penting dalam kehidupan agama Muslim. Tradisi (ritual) memiliki dimensi astronomi dan kosmik. Awal dan akhir waktu shalat tiap hari ditentukan oleh pergerakan matahari. Bumi melambangkan masjid (primordial). Ruang (area) masjid melambangkan kesucian alam. Pada dasarnya menurut Nasr, sifat alamiyah (primordial) manusia selalu harmoni dengan alam, seimbang dengan lingkungan. Keharmonian ini nampak pada tempat-tempat (bangunan-bangunan) tradisional Islam. Manusia selalu dilihat sebagai khalīfah Tuhan dan diijinkan untuk mendominasi alam selama sadar dengan posisi ke Khalīfah-nya. Selama bertanggung jawab pada ciptaan Tuhan.36

2. Prinsip Tawhīd Seyyed Hosein Nasr menganalisis peran tawhīd dalam sains. Menurutnya Shahādah pertama, Lāilāha iLLā Allāh, pada tingkat teologi dan asy-Syarī’ah merupakan penegasan atas keesaan Allah dan penyangkalan terhadap politeisme. Dalam prespektif sufi, Shahādah pertama merupakan dasar doktrin dan pernyataan paling sempurna tentang kesatuan wujūd. Ia adalah sumber metafisika Islam yang menyatakan ketiadaan wujūd di hadapan Tuhan dan, secara kosmologis, menyatakan kesatuan dengan selain-Nya. Keesaan prinsip ilahi ini berarti kesatuan semua manifestasi dan interelasi segala wujūd. Sebagaimana tujuan metafisika untuk sampai ke pengetahuan Keesaan (tawhīd), maka tujuan

                                                                                                                35Seyyed 36Seyyed

 

Hosein Nasr, Islam, Religion, History and Civilization, hal. 71   Hosein Nasr, Islam, Religion, History and Civilization, hal. 71  

 

31  

 

segala sains Kosmologi menyatakan kesatuan seluruh eksistensi. Nasr berpendapat, tujuan menyatukan ini, ada dalam sains Islam Abad Pertengahan.37 Jika shahādah pertama, keesaan wujūd menjadi pembuka iman Muslim, maka shahādah yang kedua, Muhammad rasul Allah, melengkapi pernyataan iman. Secara asy-Syarī’ah berarti Muhammad adalah rasul Allah dan menerima wahyu dari Allah. Kaum sufi menambahkan dengan penafsiran makna esoterik, realitas batiniah rosul sebagai logos, bentuk asli ciptaan. Shahādah yang kedua berarti alam raya adalah manifestasi Allah. Jika Shahādah pertama, menghapus segala realitas di hadapan keesaan Allah, maka Shahādah kedua menghubungkan semua multisiplitas sepanjang dalam jalur positif Keesaan melalui Al-Insān AlKāmil, model asli semua realitas. Al-Insān Al-Kāmil, Nūr Muhammad merupakan hakekat logos, pentas tajalli semua nama dan sifat Allah, ia juga bentuk asli kosmos. Al-Insān Al-Kāmil merupakan “mode” asli bani adam. Hanya kalangan nabi dan wali saja potensi ini jadi kenyataan, akan tetapi realitas batin mikrokosmos dapat teriluminasi (tercerahkan), sehingga realitas ilahi tercermin didalam dirinya. Al-Insān Al-Kāmil adalah bentuk asli kosmos, mengandung dalam dirinya semua ide Plato, begitu juga sufi menyadari kesatuan batin dalam bentuk aslinya. Dengan demikian doktrin Al-Insān Al-Kāmil adalah, awal dan akhir semua sains esoterik tentang alam. Al-Insān Al-Kāmil dan bentuk-bentuk asli penciptaan menjadi kerangka sang gnostik-ilmuwan mencari ilmu tentang segala sesuatu. Di samping itu, Al-Insān Al-Kāmil merupakan bentuk asli ilmuwan itu sendiri. Sehingga “ilmuwan gnostik” tersebut mendapatkan pengetahuan asli itu dan mengalami seluruh aspek wujūd-nya. Pengetahuan dan wujunya menjadi sama. Ia bersimpati kepada kosmos pada saat mendekati relitasnya sendiri. Alam raya sendiri diciptakan karena kasih sayang Allah, maka telah menciptakan simpati di antara segala sesuatu. Semua

                                                                                                                37 Seyyed Hosein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, diterjemahkan oleh J. Mahyudin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997) hal.318

 

 

 

32  

 

bentuk disiplin seni dan sains yang dapat dikuasai pikiran manusia jika dinggap independen, menurut Nasr, tidak dapat menggantikan makrifat.38 Doktrin Wahdatul al-wujūd dan Al-Insān Al-Kāmil, tegas Nasr, merupakan doktrin (matrik) hampir semua sains Islam Abad Pertengahan yang tentu saja tidak mudah dan asing bagi pembaca modern. Apa yang menjadi misi utama Nasr adalah menjadikan sains Islam dengan pendekatan gnostis (sufi) menjadi model ideal ilmuwan muslim, bukan menilai sains Islam dengan standar sains modern Barat. Tidak hanya bisa dibuktikan secara teori, tetapi hasil karya mereka mewarnai abad peradaban sains Islam.39

b. Keabsolutan Tuhan Titik kemunculan problem utama kenapa sains bermusuhan dengan agama, baik di Barat dengan latar Kristen dan Katolik maupun di dunia muslim adalah tentang prinsip kedaulatan Tuhan atas alam semesta. Tuhan dalam pandangan klasik dari sisi kuasanya meliputi seluruh dimensi kehidupan. Kemudian yang menjadi pertanyaan adalah, sampai dimana kuasa Tuhan dengan ditemukanya penemuan-penemuan sains. Jika Tuhan berkuasa secara absolut, apakah Tuhan bekerja dalam hukum sebab-akibat, atau Tuhan hanya bekerja pada awal penciptaan saja, seperti pembuat jam, kemudian alam bekerja sendiri. Atau peran Tuhan tidak dibutuhkan lagi, karena sudah ditemukan jawabanya dalam penemuan sains melalui observasi. Bahkan konsekuensinya bisa pada penarikan kesimpulan ketiadaan eksistensi Tuhan. Ilmu pengetahuan alam modern sepertinya tidak memberi ruang pada tindakan ilahi. Pengandaian ilmu alam menyatakan bahwa alam semesta adalah sistem fisik yang tertutup, interaksinya teratur, mengikuti hukum tertentu dan semua sejarah kausal bisa lacak ke belakang. Singkatnya, semua misteri, anomali akan mendapat kepastian penjelasan ilmiah. Pengandainya bertolak belakang dengan pandangan tradisional, bahwa alam semesta bersifat terbuka, Tuhan                                                                                                                 38Seyyed 39Seyyed

 

Hosein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, hal.325   Hosein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, hal.315  

 

33  

 

bertindak dari waktu ke waktu sesuai dengan Tujuan-Nya. Sumber penjelasan ultim dari tindakan Tuhan adalah kehendak Tuhan sendiri bahwa tak satupun manusia memadai menjelaskan kehendak Tuhan ini.40 Tantangan bagi kaum beriman, jika Tuhan bertindak pada tatanan alam, ialah menjawab pertanyaan bagaimana menjelaskan peristiwa kausal berasal dari Tuhan. Jenis penjelasaan seperti apa yang mampu menggambarkan dan memungkinkan kaum beriman mengakui kemampuan ilmu pengetahuan tanpa mereduksi kekuasaan Tuhan. Bagaimana mempertahankan kekuasaan Tuhan yang absolut, sehingga Tuhan tidak hanya sekedar “pengisi celah” dari sisa jawaban yang dijelaskan oleh pengetahuan. Pertanyaan isu-isu sains modern seperti: teori penciptaan alam, evolusi manusia, neuroscience hingga melebar dari isu fisika, biologi, merambah keadalam wilayah ilmu sosiologi, psikologi menyatu dan mengkristal dalam satu spektrum saintisme. Warna sains modern mengarah pada satu titik, pengurangan (reduksi) bahkan peniadaan peran Tuhan. Kemudian pada perkembangan terakhir kecenderungan untuk menjawab itu telah ditawarkan dengan pendekatan pakar sains dan agama, seperti Ian Barbour dan John F. Haught dengan modifikasi teologi dan filsafat proses. Bagaimana dengan Nar? Dalam pandangan Nasr, porosnya (hati) Islam ditopang oleh realitas Tuhan. Dia esa, absolut dan tidak terbatas, kebaikan dan kasih sayang-Nya tidak terbatas, Dialah satu-transenden sekaligus imanen, lebih luas (beyond) dibandingkan dengan yang bisa kita presepsi dan imajinasikan. Al-Quran, kitab suci Islam, menyatakan Dia lebih dekat dengan urat nadi kita. Keesaan Tuhan dikenal dengan nama bahasa Arab, Allah, pusat realitas Islam dalam seluruh aspek, pembuktian keesaan ini dikenal dengan tawhīd, poros yang melingkari perputaran Islam. Allah diluar (beyond) segala dualitas dan rasionalitas, diluar gender (jenis kelamin) dan seluruh kualitasNya membedakan wujūd satu dengan yang lain di dunia ini. Dialah sumber seluruh seluruh eksistensi, seluruh alam

                                                                                                                40 Philip Clayton, God. life and The Cosmos, Cristian and Islamic Prespective, diterjemahkan oleh Ahsin Muhammad (Bandung: Mizan, 2006) hal. 263  

 

 

34  

 

semesta, seluruh kualitas manusia dimana pada akhirnya semua kembali kepadaNya.41 Keesaan Tuhan diletakkan dalam kredo Islam dan menjadi formula untuk menyataan kebenaran kesatuaNya, Lāilāha   iLLā   Allāh “Tidak ada Tuhan selain Allah” adalah pernyataan pertama (pengakuan) bagi seorang muslim, yang dinyatakan dalam Shahādah, kedua “Muhammad adalah Rasul Allah”.   Keesaan Tuhan bagi Muslim tidak hanya pusatnya (hatinya) agama, tetapi juga seluruh agama yang murni. Dalam Kristen, dinyatakan dalam kredo, Credo in umum Deum, “Saya percaya satu tuhan”. Dalam Al-Quran, Kami tidak akan mengirim seorang utusan kecuali Kami telah mewahyukan kepadanya, untuk mengatakan, ‘sembahlah Tuhan yang satu”.42 Nasr percaya dengan penuh kesadaran, ketika membaca nama-nama nabi terdahulu dalam Al-Quran atau saat sembahyang, mengalami bahwa mereka hidup dalam universalitas Islam, dengan sepenuhnya sadar yang pada faktanya mereka memuja figur Yahudi dan Nasrani. Dengan kesadaran penuh pula, bahwa mereka berbicara Tuhan yang sama-Yang Esa dan bukan tuhan yang lain (Dewa). Doktrin keesaan Tuhan, seperti yang dinyatakan dalam Al-Quran, tidak hanya menekankan hal yang transenden, meskipun terdapat pernyataan kebesaran, seperti Allah Akbar, biasanya diterjemahkan menjadi Tuhan Mahabesar (God is great), tetapi artinya Tuhan lebih besar dari segala sesuatu yang bisa presepsi. Hal ini juga dinyatakan dalam teologi Katolik dan Kristen ortodox, demikian dalam tradisi Yahudi. Al-Quran menekankan, kedekatanya dengan kita, Dia lebih dekat dengan diri kita (our-selves) dan Dia hadir dimana-mana, “Kemanapun berpaling, di situ ada wajah Tuhan.”43 Kehidupan tradisional Muslim berdasarkan dinamika antara yang imanen dan transenden, ketegasan dan kasih sayang, keadilan dan ampunan, ketakutan hukuman dan harapan pengampunan karena kasih sayang Tuhan                                                                                                                 41Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom,2007)

hal. 43   42 43

 

QS: (21) : 25   QS: (2) : 115  

 

35  

 

manusia. Akan tetapi peredaran nama-nama suci dan keanekaragaman kualitasnya memancar dalam kosmos dan pada manusia laki dan perempuan dan tidak merusak (momen) keyakinan Muslim akan keesaan Tuhan, matahari sebelum cahayanya memancar ke seluruh keanekaragaman. Perjuangan merealisasikan keesaan atau tawhīd adalah poros (hatinya) kehidupan Muslim. Ukuran keberhasilan hidup adalah seseorang yang mampu merealisasikan tawhīd, yang artinya

tidak

hanya

mengesankan,

juga

menyatukan

keanekaragaman

(multisiplitas) kedalam kesatuan. Menurut Nasr, epistemologi sensoris dan empiris dalam horison masyarakat Barat modern telah mendominasi dan berhasil meriduksi realitas menjadi dunia hanya bisa dialami oleh indera luar. Yang berarti juga telah mereduksi makna realitas dan menghilangkan konsep realitas yang merupakan kategori yang berasal dari Tuhan.Akibatnya terjadi kekacauan, mereduksi makna Tuhan dan dalam dunia spiritual menjadi kategori abstrak dan akhirnya hanya menjadi ilusi. Karena kehilangan kepekaan realitas Tuhan, manusia modern dalam kehidupan keseharianya hidup dalam filsafat yang salah karena mereduksi makna realitas menjadi pengalaman luar yang empiris. Terputus dari sumber kembar pengetahuan metafisik; wahyu dan intelek. Juga kehilangan pengalaman batin spiritual yang memungkinkan dapat merealisasikan tingkatan “wujūd”. Manusia modern telah membatasi dan menghilangkan aspek realitas yang dibutuhkanmereka telah kehilangan cahaya Tuhan sebagai realitas.44 Padahal karakter sifat (karakter) intelek manusia memungkinkan untuk mendapatkan pengetahuan Tuhan, menyambut dan memahami-Nya sebagai realitas. Karakter intelek manusia ini diciptakan untuk memahami keabsolutanNya. Akan tetapi untuk mendapatkanya perlu sumber kembar dari pengetahuan metafisik: wahyu dan intelek. Sumber intelek ini dapat diakses manusia secara real hanya dengan kesucian wahyu. Buah dari kebijakan (wisdom) berasal dari wahyu dan terletak pada pusat “wujūd” manusia. Untuk sampai pada kedalaman manusia yakni tempat intelek, dengan pertolongan anugerah (limpahan) wahyu                                                                                                                 44Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom,2007)

hal. 153  

 

 

36  

 

dan untuk mencapai inti wahyu dengan alat cahaya intelek yang suci yang memungkinkan manusia mendapatkan pengatahuan metafisika yang kokoh sebagai realitas puncak. Dan dalam cahaya pengetahuan ini, terdapat sebuah kesadaran yang relatif dimana kerelatifanya sebagai penyingkap.45

c. Sains Sakral Pada pembahasan sebelumnya telah dipaparkan tawhīd dan Al-insān AlKāmil sebagai model ideal ilmuwan gnostik (sufi). Berikut ini akan memaparkan elaborasi tawhīd yang menjadi sumber metafisika Islam dan kaitanya dengan sains sakral. Apa itu sakral, kenapa sains jenis ini menjadi penting hingga harus menulis dalam satu buku khusus Knowledge and The Sacred yang diakuinya sebagai masterpeace; gift from heaven. Penulis sengaja menghadirkan sains sakral ini sebagai salah satu doktrin Integrasi sains karena pemaparanya yang begitu ektensif,

membongkar

legitimasi

sekularitas

sains

modern.

Ketiadaan,

penghilangan, peminggiran Tuhan dalam arena sains, dan penawaran sains modern sebagai satu-satunya sains di dunia ini menjadi fokus kritik Nasr. Oleh karena perdebatanya pada wilayah Tuhan maka, tidak bisa lepas dari sains dan metafisika. Sedangkan tawaran Nasr adalah metafisika Islam yang bersumber dari doktrin tawhīd. Tujuan utamanya membersihkan penafsiran material Barat. Peran tawhīd dalam pandang Nasr adalah fondasi utama bagi sains Islam. Tawhīd dalam pengertaian Hosein Nasr maknanya mengembalikan metafisika sebagai induknya ilmu pengetahuan. Metafisika dimaknai semestinya hal-hal sebelum fisik menempatkan metafisika sebagai fondasi seluruh seluruh yang fisik (materi).46 Menempatkan metafisika sebagai sebagai pohon, sedang cabang-cabang ilmu sebagai ranting. Nasr mengatakan dalam bukunya Knowledge and The

                                                                                                                45Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, hal. 153   Hosein Nasr, Knowledge and The Sacred, (Lahore: Suhail Academiy, Chowk Urdu Bazar, 1988) hal.132   46Sayyed

 

 

37  

 

Sacre; “Methaphysic is the primary and fundamental science or wisdom which come before and contains the prinsiples of all the sciences”.47 Pengertian metafisika menurut Nasr jika dikontraskan dengan metafisika di Barat berbeda secara diametral, metafisika di Barat dianggap menjadi cabang disiplin filsafat-dimaknai sebagai hal-hal setelah fisik (beyond physic), metafisika bukan lagi sebagai fondasi akan tetapi hal-hal yang tidak terjangkau secara fisik. Kebiasaan di Barat telah menempatkan metafisika sebagai cabang filsafat, bahkan dalam tradisi tersebut dimensi metafisika direduksi semata sebagai alat dan hanya sebagai aktiftas mental semata, bukan sebagai sains sakral yang fokus pada karakter realitas dan metafisika sebagai metode merealisasikan pengetahuan yang mencakup seluruh dimensi wujūd manusia. Dalam tradisi timur, istilah prajnā, jńānā, ma ̒ rifah, atau hikmah berkonotasi pada sains sejati tanpa tereduksi menjadi cabang bentuk pengetahuan lain yang dikenal dengan filsafat atau equivalen denganya. Dalam tradisi, dikenal dengan istilah jinan atau ma ̒ rifah dalam metafisika (sains sejati) identik dengan sains sakral.48 Menurut Nasr, apa yang kita maksud sains sakral adalah metafisika itu sendiri, jika istilah ini dipahami secara tepat maka maknanya sebagai puncak dari sains sejati. Istilah ini memiliki pengertian yang tidak menguntungkan, karena awalan meta dalam metafisika Barat tidak merujuk pada yang transenden akan tetapi imanen dan istilah ini berkonotasi pada bentuk pengetahuan atau sains yang datang setelah fisik, padahal metafisika seharusnya yang utama dan merupakan fondasi seluruh prinsip sains. “Science sacred” tidak lain adalah sains sakral yang terdapat dalam setiap wahyu. Sains jenis ini menjadi pusat yang mengelilingi tradisi. Pertanyaannya, bagimana kita bisa mengakses pengetahuan tersebut? Jawabanya, ada dalam setiap tradisi. Tiap tradisi memiliki sumber kembar, yaitu wahyu dan intelek atau intuisi intelek yang berasal dari hati dan pikiran manusia yang tercerahkan dan pengetahuan tersebut hadir secara langsung secara alamiah dirasakan dalam                                                                                                                 47Sayyed

Hosein Nasr, Knowledge and The Sacred, hal.132   Hosein Nasr, Knowledge and The Sacred, Suhail Academiy, (Lahore: Chowk Urdu Bazar, 1988) hal.132   48Sayyed

 

 

38  

 

pengalamanya (sapience). Dalam tradisi Islam, merujuk pada ilmu hudhūrī. Manusia mampu memahami dan pengetahuan ini berkorespondensi terhadap beberapa aspek dari realitas. Puncaknya, pengetahuan ini adalah pengetahuan akan realitas absolut dan intelek ini yang memiliki keistimewaan (berkah) mampu memahami dan mengambil peran dalam wujūd (being). Scientia sacra (sains sakral) bukanlah buah dari kecerdasan spekulatif yang berasal dari akal diskursif, akan tetapi konten dari ilham dan pengalaman spiritual yang tentu saja bukan karakter akal. Sains sakral adalah pengetahuan yang didapat dari inspirasi yang bersifat alamiah. Kaum sekolastik menyebutnya sebagai potensi intelek.49 Jadi, intelek manusia menerima pesan dan kebenaran pengetahuan ini tidak berasal dari naturnya (karakter) akal, tetapi dari konten pengetahuan spiritual yang menjadi karakter kebijakan (sapential). Konten pengetahuan ini bersumber dari pengalaman, dimana intelek berasal sumber sapiential (kebijakan), limpahan dari seluruh prinsip pengetahuan, resapan dari fītrah manusia. Dalam kajian ketimuran, penekanan proses aktif-pasif potensi intelek dapat menjelaskan proses pencerahan pikiran dan menghilangkan kesalahan dalam memahami sapiential dan konten intelektual dalam pengalaman spiritual hasil dari kontemplasi pikiran manusia atau rasionasisasi konten pengalaman, dimana pengalaman spiritual dan nature dari sapiential menempati level tertinggi dari intelek. Dari sudut pandang lain, diri (jiwa) yang terletak dalam setiap diri (jiwa), artinya sumber sains sakral yang mengilhami manusia adalah pusat dan akar intelek manusia, selama pengetahuan akan subtansi sama dengan subtansi pengetahuan, pengetahuanorigin dan sumber origin adalah murni dan menjadi sumber pengetahuan. Nasr menulis; “Knowledge of the subtance is the subtance of knowledge or knowledge of the Origin and the Source is the Origin and Source of the knowledge.” Nasr menganalogikan seperti kebenaran yang tercurahkan dalam pikiran seperti elang yang turun di puncak gunung atau semburan ke wajah dan                                                                                                                 49Sayyed

 

Hosein Nasr, Knowledge and The Sacred, hal.131  

 

39  

 

membanjiri pikiran, seperti air sumur yang dalam yang tiba-tiba menyembur di musim panas. Dengan kata lain, natur dari sapiential adalah apa yang manusia terima melalui pengalaman spiritual bukanlah berasal dari hasil fakultas mental akan tetapi dari naturnya (karakter) pengalaman itu sendiri. Manusia dapat memahami melalui intuisi dan ilham bukan karena berpikir (mempresepsi) tentang wujūd yang mempunyai kategori dalam pikiranya akan tetapi karena pengetahuan adalah wujūd itu sendiri. Natur (karakter) dari realitas adalah kesadaran, yang tidak perlu diucapkan, tidak bisa dihilangkan dari individuasi manusia. Tidak setiap manusia memiliki kapasitas pengetahuan ini, seperti halnya tidak setiap manusia memiliki iman dalam agama tertentu. Akan tetapi keterbatasan setiap orang untuk mengaksesnya tidak bisa menvalidasi (menggugurkan) pengetahuan tersebut seperti halanya tidak banyak orang dapat beriman tidak menggugurkan agama tertentu. Dalam kasus tertentu seseorang dapat mengakses intuisi-intelektual ini, dengan media yang diperoleh dari karakter sains sakral yang terletak pada jantungnya wahyu yang objektif dalam agama dan juga

pusat

keberadaan

wujūd

manusia.

Wahyu

(ilham)

mikrokosmik

memungkinkan untuk mengakses sains sakral yang merupakan konten pengetahuan sejati dan alat membedakan antara yang real (sejati) dan yang ilusi (palsu). Jika ditanya kata Nasr apa itu metafisika, jawaban utamanya sains sejati, lebih spesifik pengetahuan sebagai alat bagi manusia untuk membedakan mana yang real dan ilusi dan untuk mengetahui sesuatu sebagaimana adanya (esensinya).50 Dengan demikian menurut Nasr, tugas metafisika adalah menyucikan sains yang sudah terkontaminasi oleh sains modern-sains yang semata sensorisempiris rasional. Fungsi intelek yang telah terlanjur teriduksi menjadi akal (reason) diskursif (silogisme) dikembalikan menjadi akal transenden. Metafisika semestinya bersinonim dengan being, sinonim dengan kesadaran. Berpikir secara metafisis artinya membangun kesadaran akan sumber keberadaan-locus-alhaqq. Mengembalikan sains sakral (science sacre) artinya mengembalikan sains kepada                                                                                                                 50Sayyed

 

Hosein Nasr, Knowledge and The Sacred, hal.133  

 

40  

 

Tuhan, karena sacre pengertian aslinya pararel dengan pendapat Golshani adalah Tuhan itu sendiri. Sains sakral artinya sains sebagai kegiatan suci, sebentuk ibadah untuk menemukan tanda-tanda Tuhan (Sign of God) atau ayat-ayat Tuhan, baik di alam semesta, kitab suci dan dalam diri kita. Memahami alam (makrokosmos) sebagai manifestasi Tuhan artinya memahami diri kita sendiri (mikrokosmos). Rusaknya alam adalahcermin rusaknya pemahaman kita akan alam dan diri. Dengan demikian sains sakral sama dengan metafisika, jika dilekatkan pada pengertian Integratif sains, maknanya mengembalikan sains modern kedalam bingkai keharmonisan relasi: manusia, alam dan Tuhan terhubung tanpa putus. Fungsi metafisika adalah memberi kesadaran menyatukan ketiganya. Sedang isi kesadaran itu bersumber dari tawhīd. Kesadaran metafisis yang bermakna being qua being. Memahami ada sebagai mana adanya, atau al-illahiyyah bi ma’na al-Ā ̒m berfungsi sebagai alat untuk memahami al-illahiyyah bi ma’na-khass (Tuhan). Metafisika umum dipakai untuk memahami metafisika khusus (Tuhan). Jika metafisika dikembalikan kepada induknya, maknanya menempatkan tawhīd (prinsip wujūd) sebagai fondasi bagi ilmuwan muslim dalam kerja-kerja ilmiah. Tawhīd-nya ilmuwan artinya sekaligus menjadi ahli tawhīd (al-muwahhid). Mengembalikan sains modern ketempat suci, maksudnya melandasi ilmuwan muslim menjadi ahli tawhīd dalam bekerja. Dalam bahasa Gholshani idealnya adalah ilmuwan muslim mengemban dua misi, sebagai al-muwahhid dan ilmuwan profesional. Nasr juga menekankan sains sakral sebagai pengetahuan sebagai fondasi (prinsip) adalah absolut, tidak terbatas (infinite reality) terdapat dalam jantungnya metafisika-pembedaan level universal dan pengalaman kosmik, baik makro maupu mikro kosmos menjadi satu. Makna prinsip sama dengan realitas, selama dikontraskan dengan semua yang tampak sebagai hal yang real-tetapi bukan sebagai makna realitas yang sejati. Prinsip mempunyai makna absolut bila dikontraskan dengan relatif. Sains sakral adalah tidak terbatas (infinite) sedang

 

 

41  

 

yang lain terbatas. Prinsip adalah satu dan unik sedang keragaman adalah manifestasinya.51 Penekanan Nasr lain adalah, metafisika tidak hanya membedakan mana yang real (sejati) dan nampak, being dan becoming tetapi juga level-level realitas (wujūd). Hirarki naturnya (karakter) realitas adalah pernyataan tegas yang ada dalam setiap tradisi. Seperti ditegaskan dalam puisi persia yang terkenal mengatakan barangsiapa yang tidak mengakui hirarki realitas (wujūd) adalah kafir.52 Nasr mengkritik metafisika yang berkembang di Barat yang hampir selalu berelasi dengan ontologi. Penting menurut Nasr relasi Being dengan prinsip atau realitas absolut. Jika Being dipertimbangkan sebagai prinsip wujūd atau prinsip seluruh eksistensi, maka prinsip tersebut tidak akan kecapaian dengan aspek penciptaan. Being adalah determinasi paling awal dari prinsip utama yang memberi arah manifestasi, sedang ontologi hanya bagian dari metafisika dan karenanya tidak sempurna. Being semestinya meliputi absolut dan tidak terbatassehingga bisa diartikan baik dalam pengertian supra being atau realitas yang melampaui Being dan Being sebagai diterminasi awal. 53 Nasr menyayangkan sains sakral di Barat tidak dipertimbangkan sebagai cara mengakses realitas dan akhirnya ditolak, akibatnya Barat kehilangan intuisi intelektual (intelectual intuition) dan menghancurkan misteri realitas. Barat telah mereduksi subjek filsafat dari mempelajari realitas yang aktif (act of existence (esto) menjadi realitas(eksistent) (ens), ada pasif, yang secara bertahap mereduksi realitas terpisah (bercerai) dengan dunia spiritual. Keagungan “Being” yang terus menyangga dunia (realitas horisontal) telah bercerai dengan realitas vertikal. Being hanya dipahami per se. Menurut hemat Nasr jika Barat hanya berhenti pada ontologi maka filsafat Islam, melalui Suhrowardī pengalaman “Being” dialami

                                                                                                                51Sayyed 52Sayyed

Hosein Nasr, Knowledge and The Sacred, hal.133   Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom,2007)

hal. 138   53Sayyed Hosein Nasr, Knowledge and The Sacred, (Lahore: Suhail Academiy, Chowk Urdu Bazar, 1988) hal. 136  

 

 

42  

 

melalui pengalaman spiritual tidak hanya mungkin tetapi menjadi sumber spekulasi konsep dan realitas wujūd. Realitas sejati bisa dimaknai baik sebagai supra Being dan Being, bermakna transenden sekaligus imanen. Melampau segala sesuatu dan terletak dalam hati (batin) dan pusat jiwa manusia. Realitas sejati dapat dipahami baik sebagai objek puncak (supreme object) dan batin terdalam subjek (innermost subject). Tuhan tidak hanya transenden dan imanen tetapi Dia dapat dialami sebagai imanen setelah Dia dialami sebagai transenden. Nasr meringkas, “only God as Being can allow man to experince the Godhead as Supra-Being.” 54 Sekali lagi ditekankan disini Nasr mencoba menggali kegagalan metafisika Baratakibat memahami Being per se, konsekuensinya metafisika menjadi benda (it) hasil dari fakultas mental semata, lepas dari dimensi transenden, bercerai dengan wahyu. Pada bagian lain, Nasr membandingkan dalam kontek filsafat Islam, istilah Being merujuk pada wājībul al-wujūd (Necessary Being), sedang being konsep universal meliputi seluruh realitas, termasuk ciptaan dan wājībul al-wujūd. Kemudian istilah “Existence” merujuk pada emanasi pertama dari wujūd murni (al-fayd al-muqaddas) pada kontek filsafat Islam kemudian “existence” lebih merujuk pada realitas segala sesuatu dibanding sebagai wājībul al-wujūd (necessary Being).55 Dalam metafisika Islam wujūd tidak bisa diwakili hanya sesimpel “existence” akan tetapi meliputi “Being, being, Existence dan existence”. Kunci yang ditekan Nasr adalah bahwa wahyu dan akal tidak terpisah baik dalam pengertian sains sakral dan filsafat Islam. Intelek (akal) mampu membedakan secara jernih antara wujūd dan mahiyyah. Mahiyyah dalam terminologi Ibnu Sina “natural universal” (Al-kullu ath-Tabī īy). Mahiyyah nampak dalam pikiran, memiliki eksistensi mental, dan di alam ekternal memiliki alam ekternal; tetapi dalam dirinya sendiri dapat menyerap konsep wujūd. Seperti

                                                                                                                54Seyyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom,2007)

hal. 137   55Seyyed

 

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, hal. 121  

 

43  

 

halnya pikiran yang mempresepsi mahiyyah manusia termasuk definisi manusia tanpa mempertimbangan apakah manusia itu ada atau tidak.56 Gholshani dengan bahasa yang lebih tehnis tanpa melakukan analisis fondasi metafisika Barat seperti Nasr dengan bahasa yang langsung, merujuk pada sumber wahyu sebagai sumber metafisika Islam. Hal yang menyamakan keduanya adalah upaya pembersihan penafsiran metafisika material menggunakan metafisika transendental. Hanya saja Nasr lebih detil dengan menawarkan sains sakral sebagai media mengkritik metafisika Barat, sedang Golshani langsung pada teks wahyu. Pada pengertian integrasi sains, Golshani memakai Al-Quran sebagai sumber metafisika Islam untuk menafsirkan teori sains sedang Nasr tidak secara langsung merujuk ayat-ayat Al-Quran. Jika Golshani menganggap pandangan metafisika Islam sebagai wawasan untuk menafsirkan teori-teori sainsNasr mempertanyakan legitimasi sains modern secara keseluruhan. Akan tetapi meski berbeda penekanan, terdapat benang merah keduanya yangmenganggap bahwa salah satu fondasi metafisika Islam adalah tawhīd dan pengakuan akan adanya hirarki ilmu (wahyu, intuisi, akal, indera). Secara metafisis, tujuan pengetahuan yang diwahyukan dan pengetahuan melalui upaya adalah sama-sama mengungkap ayat-ayat dan sifat Tuhan. Dimata Gholshani syarat mengkaji alam harus memiliki modal iman pada Tuhan, karena tanpa iman tidak dengan sendiri membawa kepada Allah. Kerangka kerja pra-anggapan metafisika harus bersesuaian. Ilmuwan yang melakukan kerja ilmiah per se-kerja ilmiah sains sebagai sains-menurut Gholshani tidak akan mengantarkan secara langsung pada dimensi metafisis. Al-Quran mengingatkan akan syarat modal iman sehingga kajian tentang alam mampu membawa kepada sang pencipta. Ilmuwan yang meneliti alam dengan iman kepada tuhan, maka imanya akan diperkuat dengan kegiatan ilmiahnya.57

                                                                                                                Seyyed Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, hal. 123   Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, diterjemahkan oleh Ahsin Muhammad (Bandung: Mizan, 2004) hal.8   56 57

 

 

44  

 

Katakanlah, “Perhatikanlah apa yang di langit dan di bumi. Tidaklah bermanfaat tanda kekuasaan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman.”58 Ilmuwan muslim harus memandang bahwa sains, atau pengetahuan ( ̒ lm) memiliki pengertian umum dan mencakup sains secara luas dalam Al-Quran. Kemulian sebuah ilmu karena kemanfaatnya yang mampu membawa manusia kepada Tuhan. Sains mencakup spektrum yang luas, seperti dalam hadits yang tidak merujuk kepada ilmu agama secara spesifik.59 “Carilah ilmu walaupun pergi ke negeri China, sebab mencari ilmu wajib bagi setiap muslim”. “Ilmu adalah harta yang hilang dari kaum beriman. Karenanya, carilah ia meskipun ia berada bersam kaum musrik”. Kegiatan ilmiah selalu dipengaruhi oleh pra-anggapan metafisika, itulah kenapa ilmuwan tidak secara langsung membawa kepada kedekatan Tuhan. Olehkarenanya dibutuhkan koherensi pra-anggapan metafisis dengan kerja ilmiahnya. Kerja ilmiah seperti ini merupakan motivasi utama ilmuwan muslim abad keemasan peradaban Islam. Seperti kata Biruni, “Penglihatan mengkaitkan apa yang kita lihat dengan tanda-tanda kebijakan ilahi dalam penciptaan dan menyimpulkan adanya Sang Pencipta”.60 Gholshani memandang dalam dunia muslim, relasi agama dan sains mampu bersanding harmonis, terutama pada awal-awal abad pertama zaman Islam. Hal ini diakui pada periode 750 M dan 1100 M oleh Geoge Sarton sebagai masa emas ilmuwan muslim. Pusat-pusat belajar dunia Islam era 110 dan 1350 banyak dikunjungi dari seluruh dunia. Kemudian setelah era 1350 M, Eropa mulai bergerak maju sementara dunia muslim mengalami kejumudan dan gagal menyerap kemajuan peradaban luar.Ilmu pada masa itu berbeda-beda akan tetapi dilihat dalam prespektif tunggal, saling berhubungan sebagai mana cabang-cabang

                                                                                                                58  QS:  (10):10   59Mehdi 60Mehdi

 

Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, hal.2   Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, hal.9  

 

45  

 

pohon pengetahuan. Seluruh tujuan ilmu tulis Gholshani dipandang sebagai penemuan kesatuan dan koherensi dalam dunia alam.61 Di antara ilmuwan yang dimaksudkan adalah Ibn Sīnā, Nāshirudin athāThūsī, Ūmar al-Khayyām, al-Bīrunī. Ibn Sīnā yang dikenal sebagai Abu ‘Ali Sīnā (w.1037) seorang filsuf juga seorang dokter, terkenal sebagai Father of Doctors. Karya utamanya adalah al-Qonūn fī ath-thībb (Konstitusi ilmu kedokteran) yang dibaca dan diterjemahkan ke dalam bahasa latin dan Eropa pada masa renaisans, terjemahan latinya ditulis oleh Gerrad dar Cremon. Buku ini menguasai pengobatan Eropa selama 500 tahun. Gerge Sarton62 mengapresiasi dengan menulis, Prestasi medis Ibnu Sina sedemikian lengkap sehingga mengecilkan sumbangan lainya dari seluruh dunia. Karya ilmiah Ibnu Sina, The Canon of Medicine, merupakan referensi dasar dan utama ilmu medis di Eropa dalam periode waktu yang lebih panjang dibanding dengan buku-buku lainya yang pernah di tulis.63 Catatan lain kedua tokoh, baik Mehdi Gholshani dan Sayyed Hosein Nasr memandang penting aspek metafisis. Keduanya memandang bahwa metafisika harus dikembalikan pada induknya, artinya sains menjadi bagian yang tidak terpisah dengan ilmu-ilmu yang lain persis seperti zaman keemasan Islam abad pertengahan. Dimana ilmu seperti pohon, mempunya akardan batang, semuanya dibawah payung tawhīd. Baik Nasr dan Gholshani juga sepakat untuk mengkritisi saintisme yang terjadi dalam sains modern. Sains modern telah menjadi pandangan dunia bahwa realitas materi satunya-satunya realitas yang ada, sedang realitas spiritual ditiadakan, inilah yang dimaksud saintisme. Sedangkan sains, sebagai sainskegiatan ilmiah observatif fakta, berisifat universal tidakmenjadi masalah bagi Golshani.                                                                                                                 61Dr.

Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Quran, diterjemahkan oleh Agus Effendi (Bandung: Mizan, 2003) Hal.26   62 Gerge Sarton adalah penulis sejarah sains terkenal, A History of Science (1952), menyatakan prestasi medis Ibnu Sina sedemikian lengkap sehingga mengecilkan sumbangan yang lainya dari berbagai belahan dunia, seoalah-olah mereka hanya membuat penemuan yang lebih kecil, dan sementara itu penyelidikan orisinal menyusut beberapa abad setelah masa Ibnu Sina.   63Husain Heriyanto, Menggali Nalar Saintifik Peradaban Islam, (Jakarta, Mizan Publika 2001) hal. 200  

 

 

46  

 

Oleh karenanya penafsiran metafisika atheis dan theis juga latar sosial ilmuwan sangat berpengaruh terhadap tafsir sains. Golshani berpendapat sains semestinya ditafsirkan dalam kerangka metafisika theis. Harusnya ada koherensi kerangka tafsir metafisika ilmuwan dengan teori sains. Sains bisa dikatakan sains sakral dan sekuler ketika ditafsirkan dengan metafisika disamping tujuan sains dikembangkan. Golshani memberi unsur-unsur yang bisa menjadi pembeda antara sains sakral dan sains sekuler. Pembedaan ini penting untuk menentukan posisi sains sakral sebagai alat tafsir metafisis. Golshani memberi garis tegas (ciri)sains teistik tidak hanya Islam tapi Kristen dan Yahudi, pertama memandang Tuhan sebagai pencipta dan pemelihara alam, kedua tidak membatasi alam semata materi, ketiga menisbatkan pada tujuan alam semesta, keempat menerima tertib moral bagi alam semesta.64

d. Komitmen padaEtika Islam Secara ringkas doktrin etis dimaknai, memahami sains dengan tidak bisa melepaskan pada prespektif agama-sebagai tujuan sains. Sains per se (sains sebagai sains) tidak bisa diterima dalam bingkai agama Islam. Sains dalam Islam dimaksudkan dalam rangka mendekatkan diri pada Allah (ma ̒ rifatullah). Dengan demikian etika yang dibangun adalah etika berdasarkan agama (Islam), perbuatan etis adalah sebuah perbuatan yang menghantarkan manusia kepada Tuhan. Sesuai dengan pandangan dunia agama, kesempurnaan manusia terletak pada sampainya ia pada Tuhan. Dengan demikian, sebuah perbuatan akan menjadi etis dan bermoral tatkala dapat membantu manusia untuk sampai pada tujuan ini. Apabila tujuan manusia untuk sampai kepada Tuhan maka etikanya haruslah etika Ilahi. Dalam merealisasika tujuan ini, manusia akan membuntuhkan prinsip etika atau pun pada hal-hal partikular yang berasal dari sumber-sumber revelasional dan Ilahi (baca: agama). Sains dan etika dalam pandangan Islam

                                                                                                                64Mehdi

 

Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, hal.47  

 

47  

 

terpadu, memandang fenomena alam ayat-ayat Tuhan, menisbatkan tujuan alam semesta dan terdapat watak moral bagi kosmos.65

e. Sains Bebas Nilai atau Syarat Nilai Pertanyaan yang timbul kemudian adalah kenapa dasar etikanya harus dengan agama, bukankah etika bisa berjalan tanpa agama (mandiri). Problem etis sains biasanya dimulai dengan pertanyaan, apakah sains bebas nilai atau syarat nilai. Sains yang terlanjur terdefiniskan sains modern, menganggap sains bebas nilai dengan alasan objektifitas sains. Mereka mengatakan sains bersifat universal-langkah kerja ilmiah sains dimanapun sama (experimentasi, observasi dan kerja intelek), dan sains bertujuan untuk sains itu sendiri. Jikapun ada nilai maka nilai tersebut bersifat relatif. Mereka mengatakan fakta sains hasil observasi tidak berhubungan nilai. Basis logika sendiri memang tidak lansung menurunkan nilai. Popper mengatakan, “To sum up, it is impossible to derive a sentence stating a norm or decition, or say a proposal from policy from a sentence stating fact; this is only another way of saying that is impossible to derive norms or decition or proposals form fact.”66 Maksudnya tidak mungkin menderivasi norma atau keputusan dari faktafakta. Popper menguatkan pendapat bahwa pemisahan fakta dengan nilai didasarkan pada nilai (mandiri). Selain itu ilmuwan lain juga berpendapat tentang relativisme nilai, seperti kata Polkinghorne, “If theres no common ground on which the disputans can meet, then the only strategy left is to try to shout louder than the rest”.67 Jika tidak ada landasan bersama di antara pihak yang berselisih untuk mencari solusi, maka satu-satunya cara adalah berteriak yang lebih keras pada pihak lain. Tantangan terbesar bagi etika syarat nilai (agama) adalah, pertanyaan bagaimana meyakinkan bahwa etika agama lebih unggul dibanding non agama.                                                                                                                 65Mehdi Golshani, Issues in Islamic and Science, (Tehran: Institute for Humanities and Culture Studies (IHCS)), 2004) hal. 107   66Mehdi Golshani, Issues in Islamic and Science, hal. 97   67Mehdi Golshani, Issues in Islamic and Science, hal.98  

 

 

48  

 

Kemudian bagaimana menghubungkan apakah sains dan etika berelasi dengan level metafisika dan level praktis. Bagaimana menyambungkan kerja ilmiah yang objektif sehingga kegiatan tersebut koheren dengan tujuan. Pertanyaan lain adalah apakah sains bersifat independen-jika produk sains adalah produk intelek-apakah kerja intelek harus terpisah dengan wahyu, apakah intelek terpisah dan tidak berhubungan dengan agama. Sebagai jawaban ringkas, etika non agama tidak mempunyai tingkas kepastian seperti yang dimiliki agama (Islam). Jika prinsip etika yang dianutnya adalah etika tanpa Tuhan dan etika yang dianut adalah etika humanis, maka tidak ada kejelasan dan jaminan apakah asas tersebut akan menghantarkannya sampai kepada Tuhan atau hanya dapat memenuhi seluruh keinginan manusia itu sendiri.68 Karenanya bahwa klaim kemandirian akal, akal ego sentris dan pragmatis dalam membangun fondasi etika yang benar dan hakiki-dari sudut pandang bahwa tujuan manusia adalah sampai kepada Tuhan-tidak akan dapat diterima. Bahkansekalipun menganggapmembangun fondasi etika humanisme untuk mencari kesempurnaan manusia. Sama sekali terlepas dari masalah-masalah Ilahi, tidak memerlukan agama, dan mengganggap kebanyakan proposisi etika-religius bernilai nihil dan tanpa makna. Pandangan demikian tidak diterima dalam etika agama.69 Kenapa demikian, karena orang-orang yang mengklaim etika tanpa agama dan Tuhan, mau-tak-mau, sadar-tidak-sadar, telah menempatkan sumber etika pada jiwa manusia yang terbatas. Harusnya meletakkan “aku” sebagai manusia pencari Tuhan, akal yang mencari kesempurnaan; karena akal yang benar senantiasa mengambil sinar dari cahaya dengan wahyu. Namun berbeda dengan

                                                                                                                68islamquest.net/id/archive/question/fa7327/tmpl/component/printme/1/

dimuat 22-102011, situs resmi Ayatullah Mahdi Hadavi Tehrani   69islamquest.net/id/archive/question/fa7327/tmpl/component/printme/1/ dimuat 22-102011

 

 

 

49  

 

akal pragmatis dan serba duniawi yang masih dalam polemik membangun fondasi etika tanpa Tuhan, pada akhirnya akan bernasib terbenam dalam kenihilan. Jawabanya lainya adalah, jika direlasikan dengan metafisika dan epistemologi, maka jika pemahaman integrasi sains dengan menggunakan ontologi (sains sakral) dan epistemologi Islamseperti yang sudah terjabarkan sebelumnya kita terima maka etika dan sains tidak terpisah. Kenapa demikian,karena subjek dan objek ilmu merujuk pada definisi ilmu (ilmu dan alim) menurut Nasr adalah satu. Mencari ilmu sama dengan mencari tanda-tanda (ayat-ayat Tuhan). Proses memahami tanda tersebut menggunakan intelek yang merupakan sumber inspirasi dan cermin Tuhan. Dengan demikian memahami alam, sama dengan memahami kita sendiri. Karena segaal sesuatu dari Tuhan adalah baik, benar, indah, adil, maka dimanapun tanda itu adalah suci. Adanya pemahaman alam sebagai pertanda eksistensi Tuhan Maha Kuasa, maka “setiap benda di alam yang diciptakan oleh Tuhan memiliki tujuan (teleologis), sehingga benda terkecil pun bernilai suci”. Olehkarena pengetahuan sama dengan realitas dan realitas mengandung nilai kesucian, maka hubunganya dengan tanggung jawab yang diemban oleh pemangku ilmu adalah niscaya; menjaga nilai-nilai kesucian, kebenaran dan moralitas. Dengan demikian, dimensi tujuan melahirkan adanya sains bisa dianggap suci atau sekuler sepanjang untuk mendekatkan diri ataukah tidak pada Allah (ma ̒ rifatullah). Seluruh ilmu baik teologi ataupun kealaman selama memerankan untuk mendekatkan diri pada Allah, maka ilmu itu suci.70 Olehkarena itu, secara aksiologis, hubungan ilmu dan agama tidak bisa lepas dari nilai (kebenaran, keindahan, keilahian dan keadilan) saling menguatkan satu sama lain dan bersumber dari Tuhan. Ilmu tidak bebas nilai, ilmu juga tidak hanya berhubungan dengan nilai kebenaran saintifik saja-kegiatan sains adalah sebentuk ibadah, prestasi sains bukan semata prestasi akal, akan tetapi anugerah Tuhan.

                                                                                                                70Dr. Mehdi Golshani, Filsafat Sains Menurut Al-Quran, diterjemahkan oleh Agus Effendi (Bandung: Mizan, 2003) Hal. 25  

 

 

50  

 

Kegiatan sains dengan demikian dalam kontek integrasi etis-semestinya membawa nilai kebaikan artinya produk sains selain memudahkan dan mensejahterakan

masyarakat,

juga

menyempurnakan

potensi

manusia

(penyempurnaan diri). Gholshani mengatakan sains berbicara tentang aspek penting kehidupan manusia akan tetapi tidak berbicara seluruh spektrum pengalaman manusia, oleh karenanya diperlukan metafisika dan etika, sehingga terjadi reaksi alam dan manusia. Kemudian untuk menyambungkan interaksi manusia dan alam diperlukan sebuah pandangan dunia agama. Kerja ilmiah tidak semata mencari sebab dekat (material), tetapi satu paket dengan sebab metafisik dan sebab tujuan. Menurut Gholshani, terdapat empat konsep dasar namun saya ringkas menjadi tiga konsep dalam Al-Quran dan hadits yang relevan dengan orientasi moral sains. Di antaranya: ilmu yang bermanfaat, penyucian jiwa, dan menghindari penilaian yang tidak berdasar.71 (a) Ilmu yang bermanfaat. Artinya mencari pengetahuan dalam pengertian umum dan bermanfaat sangat ditekankan dalam Islam. Dalam hadits nabi, “Wahai Tuhanku, aku berlindung kepada-Mu dari ilmu yang tidak bermanfaat.”Kriteria ilmu yang bermanfaat adalah pengetahuan apapun yang membantu manusia menjalankan peran yang diberikan Tuhan, sedang pengetahuanya yang banyak mudaratnya dikategorikan tidak berguna. Imam Ja’far berkata: “Setiap jenis ilmu pengetahuan dan teknologi yang memenuhi kebutuhan manusia atau yang bermanfaat bagi hamba-hamba Tuhan dan membantu mereka melangsungkan kehidupan sertamemenuhi kebutuhan mereka, diperkenankan untuk diperlajari dan diajarkan. (Sebaliknya), apa saja yang mengganggu, membahayakan, merusak dan tidak bermanfaat bagi manusia adalah terlarang untuk dipelajari, diajarkan dan disebarkan kepada yang lain.”72 Salah satu contoh kontribusi ilmuwan yang berbahaya bagi keselamatan manusia adalah manipulasi genetika. Oleh karena itu harus dihindari karena;

                                                                                                                71Mehdi 72Mehdi

Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Mizan, Bandung, 2004) hal. 99   Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, hal. 99

 

 

 

51  

 

menghasilkan anak diluar perkawinan, merusak sistem keluarga, merusak harkat dan martabat manusia. Dengan demikian dibutuhkan peran otoritas religius. (b) Keseimbangan dalam alam semesta dan umat manusia. Menurut AlQuran segala sesuatu diciptakan dalam kondisi teratur dan manusia tidak boleh merusak keseimbangan ini. Hukum yang mengatur kosmos harus serasi dengan hukum yang mengatur urusan manusia karena hukum tersebut merujuk pada Tuhan yang sama. Tuhan menghendaki kosmos dalam keadaan seimbang.73 Matahari dan bulan beredar menurut perhitungan. Dan tumbuh-tumbuhan dan pohon-pohonan keduanya tunduk kepadan-Nya. Dan Allah telah meninggikan langit dan Dia meletakkan keseimbangan (keadilan). Supaya kamu jangan melampaui batas tentang keseimbangan itu.

74

(c) Penyujian jiwa. Islam

menghendaki dalam pencarian ilmu disertai dengan nilai moral, meniru ahlaq Tuhanakan dapat memberi orientasi kegiatan ilmiah. Diantara pesan rasul ada dua: mengajarkan agama dan menyucikan manusia. Orientasi ilmiah harus didasarkan nila manusia sebagai khalīfah di bumi dan bertanggung jawab sesama. Alam harus diurus sebagai sesuatu yang suci (sakral).75 “Wahai Tuhan kami! Utuslah untuk seorang rosul dari kalangan mereka, yang akan membacakan kepada mereka seorang rosul dari kalangan mereka ayat-ayat-Mu dan mengajarkan kepada mereka Al-Kitab dan hikmah serta menyucikan mereka. Sesungguhnya engkau Yang Maha Perkasa lagi Bijaksana”.76 Faktor penting lain yang penting dapat menjadikan fondasi orientasi moral adalah tujuan sejak fajar Islam, yaitu membangun masyarakat moneteistik, dimana Tuhan memegang kedaulatan tertinggi. Dalam pandangan Islam, baik individu dalam masyarakat, atau masyarakat secara keseluruhan harus saling beriteraksi yang membawa pada kesempurnaan individu dan masyarakat. Secara intrinsik manusia adalah makhluk sosial.77                                                                                                                 73Mehdi 74

Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, hal.100   QS: (55):5-8  

75Mehdi 76QS:

Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizan, 2004) hal. 101   (2):129)  

77Mehdi

 

Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizan, 2004) hal. 75  

 

52  

 

“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang lakilaki dan seorang perempuan dan menjadikan kami berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang-orang yang bertaqwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal”78 Agar tujuan terbentuknya masyarakat yang sempurna terwujud, Islam memberi penekanan khusus pada ritus-ritus Islam seperti shalat berjamaah dan ibadah haji yang memiliki dimensi yang sosial yang kuat. Disamping itu juga penekanan pada tanggung jawab lingkungan keluarga hingga masyarakat. “Kebajikan itu bukanlah meghadapakan wajahmu ke arah timur dan Barat, tetapi kebajikan itu adalah beriman kepada Allah, hari kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi dan memberikan harta yang dicintainya kepada kerabatnya, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir dan orang yang meminta-minta dan (memerdekaan) hamba sahaya, mendirikan shalat dan menunaikan zakat: dan orang yang menepati janjinya apabila berjanji dan orang yang sabar dalam kesempitan, dan dalam peperangan. Mereka itulah orang-orang yang benar(imanya); dan mereka itulah orang-orang yang bertaqwa”.79 Konten ayat ini menjelaskan tentang tanggung jawab sosial agar terbentuk masyarakat yang ideal, salah satu cirinya, jika hukum Tuhan menjadi hakim dalam semua masalah kehidupan. Jika masyarakat ideal tercapai maka, masyarakat menjadi tempat penyempurnaan seluruh potensi individu-individu. Masyarakat yang ideal juga bercirikan tercapaianya keadilan.80 Seperti dalam Al-Quran disebutkan: Sesungguhnya Kami telah mengutus rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata dan telah Kami turunkan bersama mereka Al-Kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat melaksanakan keadilan. Dan Kami ciptakan besi yang padanyaterdapat kekuatan yang hebat dan berbagai manfaat bagi manusia, (supaya mereka mempergunakan besi itu) dan supaya Allah mengetahui siapa yang menolong (agama)-Nya dan rasul-rasul-Nya padahal Allah tidak dilihatnya. Sesungguhnya Allah Mahakuat lagi Mahaperkasa.81                                                                                                                 78(QS: (49):13)   79QS: (2):177   80Mehdi 81QS:

 

Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizan, 2004) hal. 76   (57): 25  

 

53  

 

Dalam pandangan Islam, komunitas Islam juga bertanggungjawab atas terpenuhinya jaminan ekonomi dan kesejahteraan sosial. Dan pada harta-harta mereka ada hak bagi orang miskin yang meminta dan orang miskin yang tidak mendapat bagian.82 Berkenan dengan ilmu pengetahuan pada umumnya dan ilmu alam khsusunya, Golshani memberi penekanan bahwa ilmu tersebut haruslah memenuhi kebutuhan spiritual masyarakat, menyediakan kebutuhan dasar individu dan masyarakat, tidak menganggu unsur-unsur masyarakat, dan masyarakat aman dari kekuatan agresi asing yang jahat. Berkebalikan dengan itu, pengembangan sains harus dihindari dari pandangan dunia sekuler yang picik yang berakibat; ekploitasi sumber daya alam berlebihan, timbulnya kesenjangan kaum kaya dan miskin, terjadinya polusi lingkungan dan kerusakan terhadap dimensi spiritual umat manusia.83

B. Wilāyat Al Faqīh Elemen kedua yang menjadi bagian dasar penelitian adalah Wilāyat Al Faqīh. Sama seperti dalam mengurai dasar-dasar pemikiran Integrasi Sains, Wilāyat Al Faqīh juga akan ditelaah pada dua level: konseptual dan doktrinal.

1. Dasar-dasar Konseptual Wilayah dalam bahasa Persia berarti pemerintahan, kewenangan, otoritas, kekuasaan. Dalam bahasa Arab, kata ini berasal dari walā, berarti datangnya sesuatu menyusul sesuatu yang lain secara langsung tanpa jeda. Oleh karena itu, arti turunan dari kata walā adalah persahabatan, pertolongan, bantuan, keikutsertaan, kepatuhan, pengayoman, kewenangan dan kepemimpinan. Masing-masing arti ini dipersatukan oleh arti awalnya, yaitu kedekatan dan keterikatan.

                                                                                                                82QS:

(51):19   Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, hal. 82  

83Mehdi

 

 

54  

 

Dalam Al-Quran wilayah yaitu pengayoman dan kekuasaan. Dalam surah Al-Maidah:55, ia diartikan sebagai perlindungan. “Atau patutkah mereka mengambil pelindung-pelindung selain Allah? Maka Allah, Dialah pelindung (yang sebenarnya) Dia menghidupkan orang-orang yang mati, dan Dia adalah Mahakuasa atas segala sesuatu. Sesungguhnya pelindung kamu hanyalah Allah, Rasulnya dan orangorang beriman, yang mendirikan shalat dan menuanikan zakat seraya mereka tunduk (kepada Allah)”.84 Oleh karena itu, wilayah dalam kontek Wilāyat Al Faqīh berarti pengayoman dan kekuasaan (otoritas) seorang ulama (faqīh). Untuk mendapatkan pemahaman yang utuh, penulis akan mengelaborasi, pertama, pengertian wilayah dan kedua, faqīh secara terperinci.

a. Wilāyah Wilāyah memiliki banyak terminonologi dalam berbagai bidang ilmu.

1. Terminologi Kalam Dalam kalam atau teologi Islam, isu Wilāyat Al Faqīh adalah wacana khas dalam tradisi Syi’ah. Ini bisa dilihat dari sisi teologi yang mengacu doktrin Syi’ah tentang Wilāyah dan Imāmah. Wilāyah diartikan sebuah konsep luas meliputi Imāmah dan wilayah batiniah, sedangkan arti Imāmah adalah kepemimpinan (ziāmah), pemerintahan (al-Hukūmah) dan ar-Rīsālah al-āmmah dalam urusan dunia dan akherat, yang ada dalam diri Nabi SAW dan para Imam suci. Menurut penelitian Murthada Muthahhari kata walā, walāyah, wilayah, alwāli, al-maulā dan turunanya terdapat 124 kali sebagai kata kerja dan 112 kali dalam kata kerja.

                                                                                                                84Prof. J. Subhani, Panorama Pemikiran Islam, diterjemahkan oleh Mukhtar Lutfi. (Jakarta: Nur Al-Huda, 2013) Hal. 294  

 

 

55  

 

Istilah Wilāyah dalam pengertian teologis dalam tradisi Syi’ah meliputi kepatuhan, loyalitas dan keterikatan kepada Allah, Rasul dan para Imam Dua Belas didasarkan bunyi tek kitab suci85: “Sesungguhnya wali kamu adalah Allah, Rasul-Nya dan orang beriman diantara kamu yang mendirikan salat dan menunaikan zakat sedang mereka ruku’ atau dimaksud tunduk pada Allah. Barangsiapa menjadikan Allah dan Rasul-Nya sebagai walinya maka sesungguhnya partai Allah adalah orang-orang yang berjaya”.86 Ayat ini ditafsirkan menurut riwayat Ibn Abbas sebagai hadiah cincin yang diberikan Ali bin Abi Thalib kepada peminta-minta di masjid Nabi Saw saat Ali sedang ruku’ dan sujud dan yang dimaksud orang beriman dalam ayat ini adalah orang Islam harus ber-wilayah kepada Allah, Rasul Saw, Ali bin Abi Thalib dan Ahl al-bait Nabi. Dalam tradisi Syi’ah istilah wilāyah lebih banyak digunakan dalam wilāyah kepada Ahlul Bayt, seringkali juga digunakan dalam makna yang sama dengan Imāmah. Meski begitu istilah Imāmah sering dipakai untuk jabatan diyakini Syi’ah sebagai pemberian Allah (al-manshab al-iLāhī) kepada Ahlul Bayt87. Titik tekan pengertian wilayah secara teologis adalah kewajiban seseorang kepada muwalla ‘alaih (pihak yang kepadanya dilakukan wilāyah), yakni kepada Allah, Rasul dan Ahlul Baitnya dalam bentuk kepatuhan, keterikatan dan loyalitas. Sedang kepatuhan pada masa ghoibul kubro, didelegasikan pada para fuqoha yang adil.

2. Terminologi Fiqih Dalam ilmu Fiqih, makna wilāyah dapat ditemukan dalam penjelasan Muhammad bahrul Ulūm dalam kitabnya Bulghat al-Faqīh mendefinisikan wilāyah sebagai otoritas, atas kekuasaan orang lain berdasarkan rasio ataupun agama pada diri atau harta orang lain, atau kedua-duanya secara aslī (original)                                                                                                                 85Dr.Umar Shahab, Khumaini dan Negara Syiah Modern, (desertasi) (Paska Sarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2006) hal.255   86  QS: (5) 55-56   87 Dr.Umar Shahab, Khumaini dan Negara Syiah Modern, hal. 255  

 

 

56  

 

atau berdasarkan pengangkatan. Wilāyah dalam pengertian fiqh ada pada Rasul, para Imam maksum, dan kelompok tertentu masyarakat seperti: fuqaha, masyarakat, orang tua dan suami. Wilāyah Rasul dan Imam maksum bersifat mutlak; mencakup seluruh bidang, sedangkan selain Rasul dan Imam maksum bersifat relatif.88 Oleh karenanya dari pengertian ini, Wilāyat Al Faqīh termasuk dalam kategori relatif karena selain Rasul dan Imam maksum. Wilayah Rasul bersifat aslī (original) sedangkan Wilayah Faqih bersifat ardhī (datang dari luar).Wilayah Rasul dan Imam maksum mencakup segala bidang, sedangkan Wilāyah seorang faqīh dalam Wilāyat Al Faqīh terbatas pada bidang asy-Syarī’ah.89

3. Kedudukan Wilayah Wilayah (kekuasaan) al-faqīh dalam prespektif Syi’ah memiliki posisi (kedudukan) penting, diantaranya; Pertama, sebagai naib al-Imām (wakil Imam Mahdi), faqīh berfungsi sebagai pengganti Imam Mahdi selama masa kegaiban, pemerintahan faqīh adalah penjelmaan kepemimpinan al-Mahdi. Kedua, sebagai tempat rujukan agama atau marja ̒ ta’lid (tempat bertaqlid) dalam urusan agama, hanya para fuqoha yang telah diberi otoritas Imamma’sum yang boleh melakukan ijtihad dan memberi fatwa agama. Ketiga, sebagai hakim syar’i (penghulu yang syah), yaitu otoritas untuk menetapkan hukum tertentu sehingga dilaksanakan pihak yang terkena hukum, misalnya tentang jatuhnya hari raya. Keempat, posisinya sebagai Waliyy al-Amr adalah implementasi dari otoritasurusan kekuasaan. Kelima, posisnya sebagai Imam al-muslimin (pemimpin orang-orang Islam)90                                                                                                                

88Dr.Umar  Shahab,  Khumaini  dan  Negara  Syiah  Modern,  hal.  256   89Dr. 90Dr.

 

Umar Shahab, Khumaini dan Negara Syiah Modern, hal.235   Umar Shahab, Khumaini dan Negara Syiah Modern, hal.235  

 

57  

 

Dari lima kedudukan faqih tersebut, posisi Waliyy al-Amr memiliki posisi yang penting, karena berkenaan dengan implementasi otoritas kekuasaan untuk melaksanakan (mengoperasionalkan) hukum Islam. Di samping itu, ketetapan faqīh sebagai Waliyy al-Amr ini mempunyai berbagai alasan logis, seperti dalam riwayat dari Imam Ali Ridha. Pertama, untuk melindungi umat dalam payung hukum dan mencegah pelanggaran hak-hak mereka, maka Allah selayaknya menentukan pemerintahan yang mempunyai kewenangan menunaikan kewajiban menerapakan hukum, kedua, kelangsungan hidup masyarakat memerlukan pemerintaan, pengayom dan pemimpin. Kedua, eksistensi umat tergantung pada penegakan hukum dan pemimpinya melawan agresi musuh, mendistribusikan kekayaan secara adil, menyelenggarakan ibadah-ibadah kolektif seperti shalat jumat dan mencegah kejahatan. Ketiga, tanpa Waliyy al-Amr, maka agama akan hancur, sunnah dan hukum Allah akan berubah, para pembuat bid’ah leluasa mendistorsi agama.91 Pembahasan Wilāyat Al Faqīh dikalangan Syi’ah lebih pada bidang apa saja yang tercakup di dalamnya. Dalam hal ini Fuqaha Syi’ah terbagi kedalam dua pandangan: Pertama, seorang faqīh memiki Al-wilāyat al-āmmah (otoritas umum) mencakup seluruh bidang sosial dan politik. Kedua, seorang faqīh hanya memiliki al-wilāyat al-mahdūdah (otoritas bidang tertentu saja). Imam Khomeini dalam hal ini masuk kategori setuju alwilāyat al-āmmah (otoritas umum). Imam Khomeini berkata: Faqih memiliki semua otoritas yang dimiliki Rasul dan Imam-Imam ma’sum yang berkaitan dengan masalah pemerintahan dan politik. Dalam hal ini, tidak dapat dibayangkan adanya perbedaan, karena seorang penguasa, siapapun dia, adalah pelaksana hukum-hukum agama, eksekutor atas sangsi-sangsi yang telah ditetapkan Tuhan, pengumpul pajak, dan segala sesuatu yang berkaitan dengan kewajiban keuangan dan juga memanfaatkanya demi kepentingan kaum muslimin.92                                                                                                                 91 Prof. J. Subhani, Panorama Pemikiran Islam, diterjemahkan oleh Mukhtar Lutfi. (Jakarta:Nur Al-Huda, 2013) Hal. 303   92Dr. Umar Shahab, Khumaini dan Negara Syiah Modern, hal. 263  

 

 

58  

 

e. Implementasi Wilayah Dalam pelaksanaan hukum Islam, Imam Khomeini berpandangan Wali Faqīh harus memperhatikan empat asas utama; kebertahapan, ruang dan waktu, maslahah dan ijtihad. Asas Kebertahapan Asas ini dinyatakan sendiri dalam Al-Quran, melalui kaidah ayat penghapus (an-Nāsikh) dan ayat yang dihapus (al-Mansūkh). Penjelasan Imam Khomeni terlihat dalam menjawab surat Ayatullah Gulpaigani yang memprotes tindakan yang bertentangan dengan Islam, “Hal-hal serupa, pada tingkat paling rendah di masa awal Islam, telah menyebabkan tidak tersampaikanya sebagian hukum yang sangat penting seperti; meminum minuman keras, keringanan pada sebagian yang lain seperti riba.”93     Asas Ruang dan Waktu Asas ruang dan waktu berkaitan dengan ijtihad dan penyimpulan hukum.Tanpa memperhatikan asas ruang dan waktu terdapat kemungkinan salah dalam menganalisa sejarah Islam dan kehidupan nabi dan para Imam, sehingga menimbulkan dampak kekeliruan memahami logika dan pikiran mereka.Seperti penghapusan ayat (an-Nāsikh) disebabkan kondisi Mekkah dan Madinah yang berpengaruh terhadap sikap Nabi, demikian juga dalam kehidupan Imam Ali. Contoh lain dalam kasus perdamian Imam Hasan, kebangkitan Imam Husein. Kesemua kasus tersebut harus dianalisa secara akurat dengan memperhatikan maslahah dan mafsadah. Asas Maslahah Wali Faqih harus mempertimbangkan asas maslahat umat Islam. Berkenaan dengan asas maslahat. Dalam pandangan Imam Khomeini, maslahah Islam identik dengan maslahat Muslimin.94 Bahkan dalam kondisi sulit dan untuk                                                                                                                 93Akbar Najaf lakźaī Dinamika Pemikiran Politik Khomeini, diterjemahkan oleh Muchtar Luthfi (Jakarta: Shadra Press, 2010) hal. 153   94Akbar Najaf lakźaī, Dinamika Pemikiran Politik Khomeini hal. 142  

 

 

59  

 

menghindari kerusakan pada agama, maslahah harus diambil.95 Imam Khomeini mencontohkan maslahah dalam kasus penceraian bagi perempuan, meski suami tidak menerimanya.96 Contoh lain, Imam Khomeini merespon Resolusi DK-PBB no. 598, menyatakan “Dan Allah Tahu kalau bukan karena sebuah motif yang mengharuskan kita semua berkorban dalam rangka maslahat Islam dan Muslimin, maka saya tidak akan pernah setuju dengan sikap [menerima resolusi] ini; kematian dan kesyahidan bagiku lebih melegakan.”97

b.Faqīh Konsep lain yang perlu dibongkar sekaitan dengan Wilāyat Al Faqīh adalah faqīh. Terma ini secara harfiah berasal dari kata fiqh. Dalam terminologi Al-Quran, fiqih juga disebutkan dengan istilah at-Tafaqquh, yang mendalami ilmu atau ilmu yang dalam. Namun dalam tradisi Islam, fiqih memiliki makna yang khusus, yaitu pengetahuan tentang hukum. Maka faqīh berarti orang yang memiliki pengetahuan yang dalam tentang hukum-hukum agama yang disimpulkan dari sumber-sumbernya. Istilah lain yang bisa mendekatkan pengertian faqīh adalah ijtihad.98 Kata ini berasal dari kata ja-ha-da dengan jim yang ber-fathahah. Secara leksikal berarti menanggung kesusahan, dan juga berarti kekuatan atau kemampuan (dari kata jahuda dengan jim yang ber-dhammah). Menurut istilah para faqīh berarti menggunakan kemampuan dan usaha ilmiah semaksimal mungkin untuk mendapatkan hukum-hukum syar’iy dari sumber-sumber dan dalil-dalilnya. Dalam konsep Wilāyat Al Faqīh, faqīh yaitu mujtahid yang memenuhi syarat, yakni menguasai hukum Islam, adil bertaqwa, brilian (cerdas), memiliki

                                                                                                                95Akbar

Najaf lakźaī, Dinamika Pemikiran Politik Khomeini,hal. 142   Najaf lakźaī, Dinamika Pemikiran Politik Khomeini, hal. 139   97Akbar Najaf f lakźaī, Dinamika Pemikiran Politik Khomeini hal. 140   98Ijtihad; digunakanya fakultas-fakultas (pikiran) secara penuh oleh seorang faqih untuk membentuk suatu pendapat dalam suatu kasus hokum (mengenai suatu hal yang masih diragukan dan menjadi perselisihan). Ini merupakan suatu estimasi mandiri seorang faqih dalam suatu suatu masalah hukum atau teologis yang didasarkan pada intepretasi dan penerapan sumber-sumber otoritatif hukum Islam (Al-Quran, Sunnah dan ijma’)   96Akbar

 

 

60  

 

kemampuan mangerial, mempunyai bakat memimpin masyarakat Islam, dan memiliki pengetahuan tentang zaman (sosial politik). Dua pengetahuan mendasar yang harus dimiliki seorang faqīh adalah pengetahuan hukum syariat dan kesalihan ( ̒adalah). Seorang yang mencapai derajat faqih (mujtahid)99 tidak hanya mengetahui syarīāh, tetapi dirinya sendiri pelaku syariat (komitmen pada Syarīāh), agar hokum syarīāh ditegakkan dalam tataran

negara.

Faqīh

harus

mampu

mendayagunakan

seluruh

potensi

pengetahuanya melalui akal dan wahyu (hadis nabi danAhl Baitan-Nabiyy). Tidak hanya pengetahuan tentang syarīāh, faqīh juga seorang yang adil dan saleh.100 Dengan demikian, syarat pengetahuan hukum syarīāh dan seorang yang adil adalah syarat kunci basis legitimasi kekuasaan faqīh dalam pemerintahan Islam. Jika dua syarat tidak terpenuhi maka tidak ada Wilāyat Al Faqīh, secara otomatis tidak ada pemerintahan Islam. Pertanyaanya kemudian, bagaimana pengetahuan seorang faqīh didapatkan dan apa saja sumbernya? Untuk lebih jelasnya, penulis akan membahas dua hal sumber pengetahun akan hukum Islam dan pengertian sifat adil. Seperti yang sudah kita singgung sebelumnya bahwa lingkup pengetahuan faqīh absolut yang dimaksudkan Imam Khomeni adalah negara, tidak hanya faqīh yang mempunyai kewenangan membuat fatwa, tetapi juga menarik pajak, menghukum pelanggar syariat, membela negara dari musuh dan menegakkan keadilan. Bisakah seorang faqīh yang alim mampu menegakkan hukum Islam tanpa otoritas penuh. Bisakah faqīh hanya mengandalkan akalnya tanpa bantuan sumber hukum Tuhan mampu menyelesaikan persoalan yang begitu besar. Inilah diantaranya pertanyaan-pertanyaan yang membutuhkan jawaban epistemologi. Sumber epistemologi faqīh dalam sebuah pemerintahan Islam untuk dapat berijtihad mengambil beberapa sumber hukum Islam: Al-Quran, sunah, dan akal. Oleh karena itu diperlukan pengetahuan ilmu seperti:101                                                                                                                 99

Mujtahīd (faqīh) seorang ahli hukum yang menggunakan ijtihad untuk menyimpulkan hukum-hukum   100 ̒ ̒adalah; keadilan, kelurusan moral. Dalam fiqih Imamiyah, ̒adalah adalah kualitas yang harus dimiliki para perawi (ruwat, rijal, faqīh, mujtahīd) ajaran-ajaran para Imam   101M. Bagir Ash-Shadar dan Murthada Muthahari, Pengantar Ushul Fiqh, diterjemahkan oleh Satrio Pinandito & Ahsin Muhammad (Jakarta: Pustaka hidayah, 1993) Hal. 140

 

 

61  

 

a) Bahasa arab dan sastra Arab (ilmu nahwu, tasrif, kosa kata, semantik balaghah) hal ini disebabkan Al-Quran dan hadits menggunakan bahasa arab, tanpa pengetahuan sandar mustahil bisa memanfaatkanya. b) Memahami pola interaksi sosial zaman. c) Ilmu Logika, dalam setiap cabang pengetahuan diperlukan penalaran. d) Ilmu Ushul Fiqih, studi tentang aturan-aturan yang digunakan untuk menyimpulkan hukum-hukum Islam. Ilmu Ushul seperti logika, studi tentang perintah-perintah, lebih merupakan kecapakapan dibandingsebuah cabang ilmu. Dalam fiqih yang dikaji, rangkaian hal-hal yang seharusnya, bukan yang membentuk rangkaian. e) Ilmu Rijal (perawi hadits), mengenali setiap identitas dan sifat orang-orang yang telah meriwayatkan hadits. Ilmu ini untuk menguji dan meneliti dengan cermat orang-orang menyusun isnad (rantai) perowi hadits. f) Ilmu Hadis, seorang faqih harus memiliki ilmu hadits mampu membedakan berbagai jenis hadits g) Tafsir Al-Quran, fuqoha harus dapat menggunakan Al-Quran sebagai rujukan. Jadi seorang faqīh harus benar-benar menguasai ilmu-ilmu itu agar bisa ia gunakan untuk mendapatkan hukum-hukum asy-Syarī’ah dari sumber-sumbernya.

2. Dasar-dasar Doktrinal Yaitu prinsip-prinsip teoretis yang melandasi konsep Wilāyat Al Faqīh.

a. Otoritas Mutlak Tuhan Tiga sifat Tuhan; sebagai Maha Pencipta (al-Khāliqiyyah), Maha Pemilik (al-Mālikiyyah), Maha pencurah (fayyadhiyah) dan sifat kebergantungan manusia

                                                                                                                                                                                                                                                                                                               

 

 

62  

 

sebagai mahkluk bergantung (mumkin al-wujūd) kepada Tuhan menjadi dasar legitimasi kekuasaan Tuhan atas manusia.102 Manusia membutuhkan segenap fasilitas hidup dari Tuhan, detak jantung, pernafasan, udara, makanan.“Wahai manusia, kalian semua membutuhkan Allah dan Dialah Maha Kaya dan Maha Terpuji”.103 Manusia adalah mutlak milik Allah, akal dan nalurinya menyadari hakekat wujūd dan ikhitiar yang dimiliki adalah kepunyaaan Allah. Karena status Allah sebagai sang pencipta, maka Allah membebankan kewajiban dan menghukum bagi yang melanggar. Wujud dan tindakan manusia membutuhkan izin Allah untuk mengaktualisasikan kehendaknya.Selain itu dalam rangka membangun kehidupan sosial dan pemerintahan tidak lepas dari izin Allah.Sehingga pemerintahan dengan demikian memasuki area wilayah kekuasaan Allah, sehingga tanpa izinNya maka mengakibatkan kehilangan legitimasi.104 Dengan demikian secara akal dan pandangan Al-Quran kekuasan hak mutlak Allah. Sebagaimana dalam Al-Quran, “Tiada hukum kecuali Allah”105 , “Allah pemimpin dan penguasa”106,“Apapun yang kalian selisihkan, maka keputusanya ada di tangan Allah”107.

b.Kemerdekaan Manusia Tuhan sebagai pencipta dan manusia sebagai ciptaan membentuk hubungan antara hamba dan Tuhan. Karena relasi itulah membentuk hak natural (alami) manusia, yaitu hak hidupyang sama yang harus dijaga oleh sesama manusia. Subjek dan kriteria hak natural adalah status seseorang sebagai manusia. Hak natural itu dalam istilah ilmu hukum didefinisikan sebagai himpunan asasasas dan undang-undang yang ditanamkan secara alamiah dalam akal manusia.                                                                                                                 102Muhammad Hasan Qadrdan Qaramaliki, Al-Quran dan Sekulerisme, diterjemahkan oleh Ammar Fauzi Heryadi, (Jakarta: Sadra International Institute, 2011) hal. 63   103QS: (35):15)   104Muhammad Hasan Qadrdan Qaramaliki, Al-Quran dan Sekulerisme, diterjemahkan oleh Ammar Fauzi Heryadi, (Jakarta: Sadra International Institute, 2011) hal. 138   105QS: (12):40&67)   106QS:(42):9)   107QS:(42):9)  

 

 

63  

 

Pembuat undang-undang harus berupaya untuk menyingkap asas-asas ini dan meletakkan peraturan sesuai dengannya.108 Sedang Muthahhari mendefinisikan manusia memiliki sebuah kepribadian alami yang layak dihormati. Dalam penciptaanya, ia diberi serangkaian hak dan kebebasanyang tidak bisa dicabut atau dialihkan. Kami sudah katakan bahwa ini didukungIslam dan filsafat timur.109 Dalam al-Quran dikatakan manusia sederajat dari sisi penciptaan. “Wahai manusia sekalian, Kami telah ciptakan kalian dari pria dan wanita supaya kalian saling mengenal.Sesungguhnya yang paling mulia diantara kalian di sisi Allah adalah yang paling bertaqwa”.110 Dari dua definisi ini baik pandangan sekulerisme maupun Islam tidak ada perbedaan, keduanya mengakui hak natural, hal yang dipersoalkan adalah batasan hak natural dan hak Tuhan. Menurut Islam, hak natural (hak hidup) yang diberikan Tuhan tidaklah mutlak. Contohnya tentang hukum qishāsh orang sengaja membunuh akan kehilangan hak hidupnya, para wali korban mempunyai hak menuntut nyawanya.111 Al-Quran mengakui hak natural dan kebebasan namun bukan kebebasan mutlak, akan tetapi kebebasan yang terarah dan bertujuan. Sedang kriteria kebebasan versi sekulerisme adalah kebebasan mutlak manusia dari, tanpa melihat tujuan kebebasan. Mereka menganggap perintah agama seperi hijab, kemurdatan, qishāsh sebagai penghalang kebebasan manusia.

c.Kenabian dan Imāmah Seperti yang sudah disinggung sebelumnya kata walā, walāyah, wilāyah, al-wāli, al-maulādan turunanya terdapat 124 kali sebagai kata kerja dan 112 kali dalam kata kerja.Hal ini menunjukkan wilāyah menjadi pembahasan penting dalam ashl min ushūl al-dīn Syi’ah. Dalam rukun iman mazhab Syi’ah,                                                                                                                 108Muhammad 109Muhamma 110QS:  (49),13

Hasan Qadrdan Qaramaliki, Al-Quran dan Sekulerisme, hal. 55   Hasa Qadrdan Qaranaliki, Al-Quran dan Sekulerisme, hal. 56  

 

111Muhammad

 

Hasan Qadrdan Qaramaliki, Al-Quran dan Sekulerisme,hal. 56  

 

64  

 

muslimSyi’ah

harus

mampu

secara

mandiri

menggunakan

akalnya

memahamiprinsip-prinsip pokok agama; membuktikaan keberadaan dan keesaan Tuhan, membuktikan keniscayaan an-Nubuwwah (kenabian) sebagai konsekuensi tawhīd. Membuktikan keniscayaan Imāmah, yang merupakan kelanjutan dari anNubuwwah. Sehingga pada kesimpulan menerima keniscayaan pemerintahan fuqoha selama ghaibnya Imam Mahdi. Rasul tidak dapat mengabaikan dan melimpahkan pada umat berkenaan dengan kepemimpinan tetapi menunjuknya atas izin Allah, dan Imamharus terjaga dari dosa.Meski bukan seorang nabi,Imamadalah sosok pemegang kedudukan, urusan dan fungsi kenabian. Kepemimpinan Nabi Muhammad membawa tiga misi; menerima dan menyampaikan wahyu, menjelaskan wahyu, dan memimpin masyarakat. Era wahyu telah berakhir namun menjelaskan wahyu dan memimpin umat terus berlanjut, implementasi undang-undang peradilan, ekonomi dan Islam terus berlanjut. Syi’ah memandang Allah telah menetapkan para Imam maksum dengan ilmu laduninya menjelaskan wahyu. Mereka sebagai pengawal dan pengelola masyarakat Islam.112 Terdapat beberapa alasan tentang adanya keniscayaan para Imam;pertama, banyak persoalan dan hukum belum menemukan objeknya selama 23 masa nabi, sehingga tidak sempat menyampaikan secara rinci.Selama 13 tahun masa kenabian di Mekkah hanya sedikit orang beriman, sedang masa 10 tahun kenabian di Madinah dalam kondisi perang sehingga nabi tidak sempat menjelaskan hukum Islam secara detil.113 Kedua, harus ada orang yang tahu persis mana penafsiran agama yang shahih dan yang mana tidak shahih untuk kemudian dijelaskan kepada umat dari generasi ke generasi.Dalam sejarah Islam, sepeninggal Rasulullah muncul berbagai aliran yang mengklaim mazhabnya yang paling benar diantaranya

                                                                                                                112Prof. J. Subhani, Panorama Pemikiran Islam, diterjemahkan oleh Mukhtar Lutfi (Jakarta: Nur Al-Huda, 2013) Hal.245   113 Prof. J. Subhani, Panorama Pemikiran Islam, Hal. 246  

 

 

65  

 

Khawarij, Muktazilah, Murji’ah, Asyari’ah, dan Syi’ah.Untuk itu diperlukan penafsiran yang benar agar kelangsungan ajaran yang murni terjaga.114 Ketiga, paska nabi timbul berbagai macam “bursa” hadits palsu. Para pembuat hadits palsu bertebaran dengan berbagai agenda, seperti orang yahudi dan Nasrani karena dendam terhadap Islam mencoba menyusupkan hadits-hadits Israiliyat dan Masihiyat. Sementara kondisi iman umat lemah dan sebagian sengaja membuat hadits palsu untuk kepentingan ambisi politik dan selera penguasa.115 Olehkarena itu, tugas para Imammembasmi hadits palsu, membebaskan umat dari paham yang menyimpang. Sebagai contoh,dengan upah 400 dinar Samurah bin Jundub mengatasnamakan sahabat, menjadi mesin propaganda Muawiyah mendistorsi Asbābun Nuzul dan ayat-ayat Al-Quran tentang kekesatriaan Ali bin Abī Thālib pada Laīlatul mabīt116 (malam saat Ali tidur di tempat nabi, ketika nabi bergerak dari Mekkah menuju Madinah). Samurah menyatakan ayat tersebut turun berkenaan dengan Ibnu Muljam. Pada saat yang sama ayat yang mencela kaum munafik117 tapi menyebut berkenaan dengan Imam Ali as. Oleh karena itu, para Imam berfungsi sebagai penjelas dan penjaga kemurnian ajaran agama Islam-tugas tersebut kemudian beralih ke tangan para faqīh adil selama ghaibnya Imam Mahdi. Dengan demikian persoalan an-Nubuwwah dan Imāmah menjadi satu rangkaian dengan masa pemerintahan faqīh, dan dalam mazhab Syi’ah menjadi rukun (pokok) yang harus diimani.

                                                                                                                114Prof.

J. Subhani, Panorama Pemikiran Islam, Hal.246  

115Prof.  J.  Subhani,  Panorama  Pemikiran  Islam,  Hal.  247   116“Diantara manusia ada orang yang mengorbankan dirinya karena mencari keridaan Allah: dan Allah Maha Penyantun kepada hamba-hamba-Nya”(QS: (2):207   117“Diantara manusia ada orang yang ucapanya tentang kehidupan dunia menarik hatimu dan dipersaksikan kepada Allah (atas kebenaran) isi hatinya, padahal ia adalah penentang yang paling keras” (QS: (2):204  

 

 

66  

 

d.Kesempurnaan Agama Islam yang dibawa nabi Muhamamad adalah sempurna sampai kiamat. Ini tampak pada beberapa doktrinnya seperti: al-Khatammiyah (nabi pamungkas) dan keabadian syariat.

1. Khatamiyyah Prinsip penutup nabi (al-Khatammiyah) artinya untaian mata rantai nabi berakhir pada nabi pembawa agama Islam Muhammad SAW. Sehingga setelah nabi Muhammad tidak ada lagi nabi dan rasul. Seperti dalam keterangan Al-Quran yang menegaskan Khātam al-Anbīyāī, “Muhammad itu sekali-kali bukanlah bapak dari seorang laki-laki diantara kamu, melainkan dia adalah Rasulullah dan penutup nabi-nabi.”118 Arti khatam dari kata khatama menutup, mengahiri, menyudahi. Ayat lain yang secara kontektual mengisyaratkan, “Pada hari ini telah kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah kuridai Islam itu jadi agama bagimu”119 Ayat yang lain, “dan Kami tidak mengutus kamu, melainkan kepada umat manusia seluruhnya sebagai pemberi peringatan”. 120 Pada ayat yang lain, “Katakanlah hai manusia sesungguhnya aku adalah utusan Allah kepada semua”.121 Ayat-ayat tersebut menerangkan tentang risalah yang dibawa Muhammad bersifat universal, menyeluruh dan untuk segenap lapisan masyarakat tidak ada perkecualian. Berlaku dari generasi ke generasi hingga kiamat. Dalam nas riwayat, disebutkan ketika Rasulullah SAW hendak pergi menuju perang tabuk menunjuk Ali bin Abī Thālib supaya menggantikan posisi beliau sebagi pengendali urusan keumatan di Madinah. Nabi bersabda:”Tidakah kamu rela

                                                                                                                QS: (33):40   (5):3   120QS: (34):28   121QS: (7):154   118

119QS:

 

 

67  

 

disisiku menjadi seperti kedudukan Harun di sisi Musa, hanya saja tidak ada nabi sesudahku”.122 Dengan demikian proses an-Nubuwwahtidak terputus, dilanjutkan Imāmah dan fuqoha adil. Kenabian juga membawa pemerintahan yang tidak terputus dari Muhammad, dua belas Imam Ahl Baitan-Nabiyy, hingga khilāfah (Wilāyat Al Faqīh) hingga pada masa keghaiban besar sampai kemunculan Imam Mahdi. Kesempurnaan nabi, meliputi seluruh akidah dan aturan-aturan illahi yang terus langgeng hingga kiamat.

2. Keabadian Syariat Jika dipahami dalam satu rangkaian, maka Islam baik ajaran dan pemerintahanya tidak terputus. Islam memiliki ajaran yang komprehensif meliputi aspek hukum, ekonomi, politik dan tidak hanya mengatur ubudiyah. Menurut Imam Khomeini, ayat-ayat tentang pranata sosial dan kehidupan dibanding ayatayat ibadah seratus berbanding satu, demikian juga di hadits, jika ada lima puluh bab hanya ada tiga atau empat bab yang menerangkan tentang ibadah dan akidah. Selebihnya aspek sosial, ekonomi dan hukum. Posisi agama, politik, sosial dan moral dimata Imam Khomeini adalah satu. Essensi agama (Islam) bagi Imam Khomeini adalah alat pembebas kaum tertindas, seluruh nabi membawa misi pembebasan. Tugas setiap nabi tidak hanya penyampai risalah, memberi nasehat dan syariat, akan tetapi juga menegakkan syariat dan keadilan. Tugas nabi tidak hanya menyampaikan kebenaran akan tetapi juga menegakkan kebenaran. Dengan demikian demi tegaknya kebenaran maka dibutuhkan kekuasaan. Nabi tidak hanya menyampaikan syariat kemudian menyerahkan begitu saja hak pemerintahan sepenuhnya pada pilihan umat, akan tetapi nabi juga memberi contoh cara menegakkan syariat. Pertanyaan syariat yang mana, karena setiap nabi memberi syariat yang berbeda untuk setiap generasi yang berbeda pula.

                                                                                                                122Ahmad

 

bin Hambal, Musnad Ahmad, 2/hal.398  

 

68  

 

Syarīāh yang dimaksudnya Imam Khomeini adalah Syarīāh Nabi Muhammad SAW. Islam sebagai Agama yang sempurna-memiliki dimensi yang sempurna juga, meliputi berbagai dimensi kehidupan. Tuhan akan selamanya membimbing umatnya hingga Yaum al-Qīyamah.123

g.Keniscayaan Implementasi Hukum Islam adalah sistem dan agenda kehidupan. Ia adalah hidayah yang membimbing umat manusia menuju kesempurnaan dan tujuan penciptaannya, yaitu berjumpa dengan Sang Pencipta. Sebagai hidayah, Islam memuat hukumhukum praktis yang memberikan kejelasan dalam bertindak dan mengambil keputusan sesuai dengan yang dikehendaki Allah SWT dalam berbagai aspek kehidupan. Penurunan hukum dan pengaturan melalui tata hukum Tuhan tidak semata-mata memberikan penjelasan, tetapi juga Tuhan sebagai Zat yang Maha Bijaksana tidak membiarkan hukum-hukum agama hanya tersimpan dalam catatan Al-Quran dan riwayat, tetapi juga diterapkan sehingga berfungsi sesuai falsafah kenabian dan penurunan wahyu.124

h.KeniscayaanMendirikan Pemerintahan Searah dengan keniscayaan implementasi hukum, maka diperlukan perangkat yang efektif dan efesien untuk implementasi tersebut di berbagai bidang. Dan tidak ada yang lebih baik dari pemerintahan. Oleh karena itu, salah satu tugas nabi adalah mendirikan pemerintahan, di samping menyampaikan wahyu dan menerangkan hukum Tuhan. Pada masa ghaib besar Imam Mahdi, kaum Syi’ah dalam urusan syariah dan hukumah (pemerintahan) harus merujuk kepada para wakil Imam (na ̒ ib alImām) yang adil dan berwawasan (manajerial, pandai membaca zaman, dll).                                                                                                                 123 Imam Khomeini, Pemikiran Politik Islam dalam Pemerintahan, diterjemahkan oleh Muhammad Anis, (Jakarta: Shadra Press, 2010) hal. 38   124 Muhammad Taqi Mishbah Yazdi,Dar Partoye Velayat, (Qom: Muassesehe Imam Khomeini, 1383 HS) hal. 319.  

 

 

69  

 

Berkenaan dengan hal ini, Nabi SAW bersabda, “Seandainya usia dunia tidak tersisa lagi kecuali satu hari,niscaya Allah akan memanjangkan hari itu hingga datang seorang laki-laki dari keturunanku untuk memenuhi dunia dengan keadilan sebagaimana telah dipenuhi dengan kezaliman”.125 Menurut Imam Khomeni, mendirikan pemerintahan Islam adalah keniscayaan, karena hukum tidak bisa dilaksanakan tanda roda pemerintahan. Undang-undang Islam, mulai dari bidang ekonomi, politik dan hukum sampai hari kiamat akan terus valid dan harus ditegakkan. Keutuhan dan ketahanan undangundang menuntut keberadaan sebuah sistem yang menjamin validitas dan eksekusi undang-undang tersebut dan bertanggung jawab melaksanakanya, karena hukum Tuhan tidak bisa terlaksana kecuali mendirikan pemerintahan Islam.126 Tanpa mendirikan pemerintahan Islammaka mustahil mencapai cita-cita Islam seperti memeratkaan keadilan, pengajaran, pendidikan, menjaga stabilitas sosial, menghapus penindasan, mengawal perbatasan negara dan menghalau ancaman pihak asing.Ini adalah bukti yang bersifat aksiomatik. Bagi Khomeini membentuk pemerintahan Islam adalah wajib kifayah bagi para faqīh adil. Khumaini memberi contoh hal-hal yang tidak dapat dilaksanakan tanpa adanya pemerintahan Islam seperti:127 a) Māliyyāt (pajak dan keuangan), zakat bukan hanya mengganjal rasa lapar kaum miskin akan tetapi sekaligus sebagai devisa negara. Jika hanya mengganjal rasa lapar cukup khumus dari pedagang pasar di Bagdad. Tujuan zakat yang begitu besar merupakan bukti diperlukan sebagai kebutuhan pemerintahan. b) Aturan bela negara. Kewajiban bela negara menjadi mustahil tanpa adanya pemerintahan, seperti pada surat Al-Anfal: 60: “Dan persiapkan dirimu untuk menghadapi mereka dengan segala kekuatan yang kami miliki dan dengan kuda-kuda yang ditambat untuk berperang, yang dengan kekuatan itu kamu membuat gentar                                                                                                                 125 Prof.

J. Subhani, Panorama Pemikiran Islam, diterjemahkan oleh Mukhtar Lutfi. (Jakarta: Nur Al-Huda, 2013) hal. 277   126Ak bra Nja̒af al źkīa , Dinamika Pemikiran Politik Imam Khomeini, diterjemahkan oleh Muchtar Luthfi (Jakarta: Shadra Press, 2010) hal. 167   127 Dr.Umar Shahab, Khumaini dan Negara Syiah modern, (desertasi) (Paska Sarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2006) hal.178  

 

 

70  

 

musuh-musuh Allah.Musuh-musuhmu dan orang-orang selain mereka yang tidak kamu ketahui tapi Allah mengetahuinya.Dan apa saja yang kamu infakkan di jalan Allah akan disempurnakan balasanya dan kamu tidak akan dianiyaya.” c) Aturan Pemenuhan Hak. Banyak aturan seperti diyāt yang dikenakan pada sesorang, hudūd dan qishāsh mesti dilaksanakan dibawah pengawasan seorang hakim dan tanpa pemerintahan tidak bisa ditegakkan. Disamping itu, tugas membebaskan rakyat dari para tiran tanpa adanya pemerintahan menjadi mustahil.

                           

   

 

 

71  

 

BAB III

       

DIMENSI INTEGRASI SAINS DALAM SAINS SAKRAL DAN WILĀYAT AL FAQĪH

Pada Bab II telah dipaparkan dasar-dasar pemikiran Integrasi Sains dan Wilāyat Al Faqīh. Hal itu menjadi landasan untuk selanjutnya penulis menguji hubungan antara Wilāyat Al Faqīh dan Integrasi Sains, yakni sejauhmana yang pertama, dapat mengakomodasi cita-cita Integrasi Sains. Kedua, dengan cara mengklasifikasi medan dan skala akomodasi pada empat aspek: agama, metafisika, epistemologis dan etis.

A. Aspek Agama Sebagaimana dalam deskripsi Nasr, titik tolak pembangunan sains sakral berasal dari agama, sedang pendekatan yang digunakan adalah argumen tradisional, yakni filsafat parenial dan Islam. Kedua pendekatan tersebut melihat agama dari aspek esoterik agama. Sebagaimana diungkap Nasr, agama adalah cara tercepat meleburkan sains dengan kesucian. Sejalan itu, tafsir yang digunakan adalah tafsir esoterisme (takwil) dalam doktrin wahdatul al-wujūd Ibnu Arabi. Dalam doktrin ini, konsep Al-Insān Al-Kāmil melalui Nūr Muhammad sebagai cetakan (mode) manusia dan alam, sehingga relasi manusia, alam dan Tuhan berbasis pada kerangka ontologis (at-takwini), manifestasi (tajallī). Cakupan esoterisme agama ini meliputi seluruh produk peradaban Islam: ilmu, filsafat, seni, sains, bangunan masjid dan kaligrafi. Sementara itu, Wilāyat Al Faqīh dibangun dari aspek komprehensifitas dan kesempurnaan agama yang dibawa oleh Muhammad sebagai nabi pamungkas. Kesempurnaan agama itu meliputi segala aspek eksoterisme, yakni akidah, akhlak dan syariat di berbagai bidang: politik, hukum, sosial dan ibadah ritual, dan aspek esoterisme (wilāyah) melalui pelaksanaan hukum Islam. Wilāyat Al Faqīh juga

 

 

72  

 

mendefinisikan kewenangan Wali Faqīh dengan ijtihad, yakni ilmu dan amal, untuk mengarahkan dan menggerakan seluruh potensi peradaban sesuai dengan nilai Islam. Sejauh menimbang dua deskripsi di atas, maka jika cita-cita Nasr membangun peradaban yang suci hanya mengandalkan aspek esoterisme agama dengan pengertian yang khas, yakni wahdatul al-wujūd, tanpa melibatkan aspek eksoterisme agama, maka perwujudan dan pembuktian konkret atas cita-cita itu bukanlah tantangan yang kecil. Yakni bagaimana nilai esoterik dan kesucian agama terwujud pada peradaban sains. Namun, bertolak pada sikap netral Nasr pada aspek eksoterik agama dalam kontek sains, dapat disimpulkan bahwa sesungguhnya itu bukanlah persoalan ataupun tantangan, entah itu kecil atau besar. Akan halnya dalam Wilāyat Al Faqīh, membangun peradaban pengetahuan dan sains dalam koridor Islam berarti pula upaya mewujudkan aspek-aspek esoterik, yaitu dengan cara mengaktifkan aspek-aspek eksoterik agama, yakni hukum-hukum syariat di berbagai bidang. Sebagaimana dalam asas keniscayaan ketakterbengkalaian dan aktivasi hukum-hukum agama, diperlukan kekuasaan dan otoritas agama, sekalipun pada masa ketiadaan otoritas definitif seperti di era Kegaiban, sehingga Integrasi sains akan berjalan secara sempurna (praktik). Maksudnya, sains sebagai pengetahuan adalah cahaya yang suci yang berasal dari Tuhan. Atas dasar ini, sains merupakan manifestasi nama ilmu Tuhan. Sebagaimana pengetahuan tak akan berdiri tanpa subjek, manifestasi Tuhan berlangsung pada diri manusia sebagai lokus sehingga ia representasi dari nama itu. Karena hubungan identik antara manifestasi dan lokusnya, kesucian dan kecahayaan pengetahuan bukan semata-mata direduksi hanya pada pengetahuan an sich, tetapi juga totalitas seutuhnya pengetahuan dan subjek, sehingga boleh jadi satu pengetahuan akan beragam dan plural maknanya dengan memanifestasi pada subjek yang berbeda sehingga bisa menjadi cahaya petunjuk atau kegelapan penyesat. Atas dasar itu, sains perlu juga ditimbang dengan subjek sains yang perlu dilibatkan dalam menyimpulkan nilai akhirnya. Yakni meski pada awal dan pada

 

 

73  

 

dasarnya, sains itu adalah nama dari nama-nama ilmu Tuhan, namun menampaknya sains pada subjek tertentu menampakkan nilai lain, yaitu petunjuk menuju kegelapan dan kesesatan. Bila sains diletakkan dalam kerangka Wilāyat Al Faqīh dan kewenangan mutlak (al-wilayāh al-muthlaqah) Wali Faqīh, ia akan menemukan nilai sakralitas secara esoterik dan eksoterik, kendati boleh jadi pada mulanya diproduksi oleh subjek yang secara prinsipal berbeda dengan Wali Faqīh.

B. Aspek Metafisis Hubungan Wilāyat Al Faqīh dan Integrasi Sains dalam kerangka metafisis dapat diamati pada beberapa tema berikut:

1. Absolutisme Tuhan Baik sains sakral Nasr maupun Wilāyat Al Faqīh memandang Tuhan sebagai absolut dan tak-terbatas. Hanya saja, Nasr mengambil keabsolutan sifat Tuhan sebagai sumber ilmu (intelek) dengan perantara Al-Insān Al-Kāmil (dimensi ontologis/at-takwini). Keabsolutan Tuhan juga diteguhkan dalam Wilāyat Al Faqīh dalam mendudukkan kekuasaan-Nya. Namun di dalam diuraikan bahwa kekuasaan itu juga didelegasikan, pada masa ketiadaan Al-Insān Al-Kāmil, kepada seorang Faqīh adil (al-wīlāyah at-Tasyri ̒ iyyah) sebagai perwakilan Al-Insān Al-Kāmil. Ini sejalan dengan doktrin tajallī dimana keabsolutan Tuhan memancarkan nama ilmu-Nya melalui perantara Al-Insān AlKāmil dan al-wilayāh al-muthlaqah yang memegang dua wīlāyah:at-takwiniyyah dan at-tasyri ̒ iyyah (nabi dan para Imam). Mengenai bagaimana mengambil dan mengakses sumber ilmu Tuhan, maka dalam konsep tajallī, Al-insān Al-Kāmil adalah perantara emanasi Tuhan (al-wāsithah fī al-Fayd al-iLāhī). Jadi, melalui perantara wali yang ditunjuk-Nya, sumber ilmu akan terakses. Mengambil sumber ilmu Tuhan dan abai dari ilmu tentang syariat atau hukum Tuhan sama saja dengan mengakui aspek at-Takwini ilmu Tuhan, tetapi absen terhadap aspek at-Tasyri ̒ iyyah.

 

 

74  

 

Persoalan tampak krusial mengingat Al-Insān Al-Kāmil adalah status esoterik yang benar-benar rahasia dan menjadi tak dikenal. Kendati diyakini alam ini tidak akan kosong dari satu Al-Insān Al-Kāmil. Kerahasiaan dan esoterisme Al-Insān Al-Kāmil dipresentasikan dan teridentifikasi melalui intervensi Tuhan yang Absolut, yakni mukjizat atau pemberitaan ilahi. Ketidakhadiran atau ketaktertemukannya Al-Insān Al-Kāmil pada suatu kurun waktu di dunia (era Kegaiban) bukan berarti ketiadaan mutlak Al-Insān Al-Kāmil; ia ada dan hadir sebagai perantara emanasi Tuhan di dunia, meski kehadirannya bersifat esoterik dan rahasia. Patut kiranya dipertimbangkan: bagaimana Al-Insān Al-Kāmil mengisi kekosongan di tingkat eksoterik sebagai domain ejawantah ilmu dan hukum eksoterik Tuhan, dan bagaimana menjelaskan kehadiran esoterik Al-Insān AlKāmil pada kekuasaan eksoteriknya di dunia. Sejauh penelitian penulis, keabsolutan Tuhan dalam konsep sains sakral Nasr tidak menyentuh persoalan ini. Kiranya pada titik ini bisa diamati proses penyempurnaan sains sakral tadi dalam arti yang selengkapnya dan seutuhnya pada keniscayaan pelaksanaan al-wīlāyah at-tasyri ̒ iyyah yang terangkum dalam Wilāyat Al Faqīh.

2. Tawhīd Nasr mengangkat metafisika Islam dengan merujuk Shahādah pertama, “aku bersaksi bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah”, tepatnya dalam konsep Wahdatul al-wujūd Ibnu Arabi. Artinya, Nasr memberikan harapan kepada ilmuwan

muslim

kontemporer

dapat

mempraktekkan

metafisika

Islam

sebagaimana yang dilakukan oleh sebagian besar ilmuwan muslim Abad Pertengahan Islam. Namun, cita-cita ini akan membentur kendala dan hambatan manakala ilmuwan muslim juga harus komit pada Shahādah kedua, “dan aku bersaksi bahwa Muhammad adalah utusan Allah”. Muhammad di sini adalah Alinsān Al-Kāmil sebagai basis melihat alam dan manusia dengan catatan: tanpa Muhammad secara fisik (eksoterisme) yang ada dalam dinamika sejarah. Catatan ini penting karena, pada hemat Nasr, kita mengetahui tawhīd dengan penafsiran

 

 

75  

 

esoterisme (Al-Insān Al-Kāmil) melalui kehadiran Muhammad fisikal dengan wahyu literal (Al-Quran). Artinya, tanpa Muhammad secara fisikal (historis), doktrin Wahdatul al-wujūd pun tak dapat dicapai.128 Akan halnya dalam Wilāyat Al Faqīh, meminjam istilah Muthahhari sebagai penerus Al-Nubuwwah dan Imāmah, memfasilitasi realisasi tawhīd. Tahapan realisasi tawhīd tidak hanya berlangsung pada individu (penyempurnaan diri) sebagaimana penekanan sains sakral Nasr, tetapi juga pada ranah sosial, yaitu melalui pelaksanaan keadilan dengan menjalankan hukum al-Syarīāh. Nilai-nilai individual tawhīd ini bisa diaktualisasikan oleh ilmuwan yang muwahhid dalam kerangka Wilāyat Al Faqīh. Jika banyak ilmuwan muslim Abad Pertengahan Islam bisa dan banyak berkarya dengan cara menyiasati kekuasaan yang zalim sekalipun, misalnya, menjadi penasehat, maka tidak menutup kemungkinan ilmuwan kontemporer dapat berkarya secara maksimal, karena penguasa dalam konsep Wilāyat Al Faqīh adalah seorang yang adil dan alim.

3. Esensi Ilmu Nasr mendefinisikan ilmu adalah cahaya (nonmateri), pengetahuan yang identik dengan being dan kesadaran. Sains berasal dari pengalaman, datangnya secara hudhūrī, alamiah, dari wahyu dan intelek (intuisi intelek) yang tercerahkan. Singkatnya, ilmu (‘ilm) yang sinonim dengan being (wujūd) dan kesadaran. Dalam merespon pertanyaan: pengalaman siapa yang pengetahuannya sama dengan wujūd-nya, Nasr mengakui hanya nabi dan wali, tetapi ia tidak menjelaskan secara tegas: bagaimana orang awam bisa mengaksesnya. Nasr juga mengakui pengertian itu didapat dari yang merujuk ayat, “Allah adalah cahaya langit dan bumi” (Al-Nur: 35). Sepakat dengan esensi ilmu sebagai cahaya, Imam Khomeni, dalam buku 40 Hadis Mistik, mendasarkan penjelasannya juga pada Al-Quran, 129 dimana                                                                                                                 128Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom,2007)

hal. 51  

 

 

76  

 

istilah “cahaya” di dalamnya dimaknai sebagai ilmu, sebagaimana tertuang dalam riwayat berikut: Abu-Fudhail ibn Yasar berkata, “Aku bertanya kepada Abu ‘Abdillah AlSaduq a.s mengenai arti “Allah adalah cahaya langit dan bumi”. Beliau menjawab, “Itulah Allah Yang Mahakuat dan Mahaagung.” Aku bertanya kepada beliau (tentang arti frase) perumpamaan cahaya-Nya. Beliau berkata, “Itu artinya Muhammad SAW.” Aku bertanya kepada beliau, “Apa arti, ‘seperti ceruk’?” Beliau menjawab, ‘Dada Muhammad SAW.” Aku bertanya kepada beliau, Apa arti ‘yang di dalamnya ada lampu’?” Beliau menjawab, “Di dalamnya ada cahaya ilmu, yaitu kenabian.” Aku bertanya kepada beliau, “Apa arti, ‘Lampunya ada di kaca’?” Beliau menjawab, “Ilmu Rasulullah SAW memancar ke hati Ali.”130 Imam Khomeini menambahkan kekuatan hakekat ilmu adalah iman yang didasarkan pada ilmu, sedang ilmu adalah cahaya. “Cahaya mempunyai sifat terang pada dirinya sendiri dan menerangi selainya sesuai dengan ilmu, sedang kesesuaian sifat itu dengan realitas ilmu bersifat sejati, sedang kesesuaian dengan indrawi bersifat kiasan, karena cahaya indrawi tidak memanifestasikan dirinya sendiri dalam arti yang sesungguhnya seperti halnya sifat cahaya.”131 Cahaya ini memiliki berbagai tingkatan sesuai dengan kadar iman dan ilmu seseorang, sedang cahaya ini berhubungan dengan cahaya-cahaya alam akherat, “Ia memancar laksana cahaya inderawi memancar sesuai dengan aktifitas jiwa. Sedang cahaya ini akan menerangi ash-shirāth. Terdapat intensitas kelompok cahaya matahari, kelompok bulan, dan ada yang hanya menerangi tanah sekitar kaki kita. Jika di dunia ini kita menempuh jalan (ash-shirāth) kenabian dan wilāyah (kewalian) lurus, kokoh dan tidak menyimpang dari wilāyah Ali bin Thalib, maka kita tidak akan takut dan mudah melewati (ash-shirāth) di hari kiamat. Kenapa demikian, karena hakekat “ash-shirāth” di hari kiamat adalah bentuk batiniah wilayah.”132 Dari penjelasan Imam Khomeini, tampak bahwa intensitas cahaya itu adalah dalam konteks kenabian dan wilayah, karena Wilāyat Al Faqīh merupakan                                                                                                                                                                                                                                                                                                               129

Imam Khomeini, 40 Hadis, diterjemahkan oleh Musa Kazhim (Bandung: Mizan, 2004)

hal. 505   Imam Khomeini, 40 Hadis, hal. 505   Imam Khomeini, 40 hadis, hal.505   132 Imam Khomeini, 40 Hadis, hal.433   130 131

 

 

77  

 

kelanjutan dari dua kedudukan ilahi ini. Maka, cahaya ilmu itu akan terus menerangi tidak hanya bagi individu, tetapi juga bagi masyarakat awam. Dengan demikian, pengalaman ilmuwan untuk mendapatkan cahaya Tuhan, seperti cita-cita Nasr untuk menanggulangi sains modern, ada pada sains yang berkembang di tengah masyarakat awam dengan mengangkat martabat esensinya sebagai cahaya, yaitu ketika berada dalam kerangka dimensi-dimensi Wilāyat Al Faqīh.

4. Makhluk dan Tuhan Dalam konsep sains sakral Nasr, Tuhan dengan nama-nama-Nya diletakkan oleh manusia sebagai sumber ilmu, akan tetapi Tuhan tidak diletakkan sebagai sumber kekuasaan. Konsekuensinya, manusia sebagai khalīfah ilahi di bumi dimaknai sebagai penyerap ilmu. Selain ilmu, Tuhan memiliki sifat lain seperti: Pencipta (al-Khāliqiyyah), Pemilik (al-Mālikiyyah) dan Pencurah (fayyadiyyah). Makluk adalah ciptaan Tuhan, berada di dalam kepemilikan dan rahmatNya. Dengan sifat pencurah (fayyadhiyyah) dan sifat kebergantungan manusia sebagai mahkluk mumkin (mumkin al-wujūd), Tuhan mempunyai legitimasi kekuasaan mutlak atas manusia. Manusia membutuhkan segenap fasilitas hidup dari Tuhan, detak jantung, pernafasan, udara, makanan. “Wahai manusia, kalian semua membutuhkan Allah dan Dialah Maha Kaya dan Maha Terpuji”.133 Manusia adalah mutlak milik Allah, akal dan nalurinya menyadari hakekat wujūd dan ikhitiar yang dimiliki adalah kepunyaaan Allah. Dengan demikian secara akal dan pandangan Al-Quran kekuasan hak mutlak Allah. “Tiada hukum kecuali Allah” (QS: Yusuf (12):40&67), “Allah pemimpin dan penguasa” (QS:Al-Syura (42):9), “Apapun yang kalian selisihkan, maka keputusanya ada di tangan Allah” (QS:Al-Syura(42);9)                                                                                                                 133QS:

 

(35):15  

 

78  

 

Karena status-Nya sebagai Pencipta, Allah membebankan kewajiban dan menghukum bagi yang melanggar. Wujud dan tindakan manusia membutuhkan izin Allah untuk mengaktualisasikan kehendaknya. Oleh karena itu, posisi manusia tidak hanya bebas mencari ilmu dan mendapatkan ilmu dari Tuhan, akan tetapi kebebasan manusia dibatasi oleh kekuasan Tuhan melalui hukumhukumNya. Dikarenakan manusia mutlak milik Allah maka dia tidak berkuasa penuh pada dirinya, sehingga tidak berhak menguasai orang lain. Oleh karena itu, Allah menyerahkan kepada manusia-manusia pilihanya nabi Muhammad, para Imam maksum dan, dalam ketiadaan mereka, kepada faqīh. Karena kekuasaan seorang faqīh dalam konsep Wilāyat Al Faqīh adalah sebentuk pendelegasian kekuasaan Tuhan secara tidak langsung, maka konsep manusia sebagai khalīfah di bumi yang mempunyai fungsi tak langsung dalam mengemban ilmu Tuhan dapat terealisasikan dalam sistem berbasis Wilāyat Al Faqīh. Dengan demikian, menurut penulis, karena posisi manusia dan Tuhan dalam sains sakral Nasr didefinisikan sebatas konsep metafisis, maka sulit ditemukan konektivitas antara konsep metafisis penciptaan Tuhan dan konsep sosial manusia (I ̒tibariyyah āqliyyah). Konsekuansi teoretis lainnya muncul dalam relasi antara wahyu dan akal, dunia (transenden) dan dunia imanen, yakni terdapat gap of explanation yang tidak cukup menjelaskan penghubung antara alam materi (dunia) dan nonmateri (Tuhan), sehingga relasi ilmu dan kekuasaan Tuhan dengan kehidupan manusia juga mengalami keterputusan.

5. Misi kesucian Nasr mencita-citakan fondasi sains modern Barat dapat diganti dengan sains sakral dan paradigma sains Islam (metafisik Islam). Akan tetapi kendalanya, jika mengambil Islam sebagai pandangan dunia, maka tidak bisa dilepaskan dari dua aspek agama: esoterisme dan eksoterisme. Aspek kesucian mistik Islam tidak bisa dilepaskan dari kesucian profetik. Karena Wilāyat Al Faqīh adalah turunan

 

 

79  

 

pandangan dunia Islam maka, mempraktekan konsep Wilayah Faqīh sama saja dengan membawa misi kesucian sains sakral. Jika Nasr memfokuskan pada pensucian sains, maka Wilāyat Al Faqīh tidak hanya dimensi sains, akan tetapi mensucikan seluruh aspek kehidupan. Konsep Wilāyat Al Faqīh harus dipahami sebagai hikmah āmali (praktek) yang merupakan turunan dari hikmah nadzari (teori) yang termasuk di dalamnya pemerintahan kenabian. Maka status Wilāyat Al Faqīh tidak bisa dilepaskan dari pandangan dunia ilahi (Islam). Pandangan dunia ilahi ini tentu saja diambil dari sumber agama. Dengan demikian, definisi agama dalam konteks Wilāyat Al Faqīh adalah sekumpulan aturan Tuhan yang berasal secara teori dan praktek dari nabi terakhir (Muhammad SAW) dalam rangka membimbing dan menyelamatkan manusia di dunia dan akherat. Misi yang diembang dalam pemerintahan Wilāyat Al Faqīh adalah misi kenabian, yang tentu saja maknanya lebih menonjol jika dilawankan dengan misi nonkenabian. Seluruh dimensi kehidupan yang bertentangan dengan misi kenabian bisa pandang sebagai nonilahi. Jika imperialisme membawa misi penindasan, maka itu bertentangan dengan misi pembebasan dari penindasan, dan jika sekulerisme menjauhkan kehidupan manusia, masyarakat dan negara dari hukum Tuhan, maka pemerintahan ilahi membawa misi sebaliknya. Termasuk juga jika saintisme membawa ideologi material, mendekatkan pada materi, maka teori dan produk sains akan merger dengan kapitalisme, membawa peradaban material. Akan halnya Wilāyat Al Faqīh memanfaatkan potensi teori dan produk sains untuk kesejahteraan dan kemaslahatan umat. Tentu saja tidak saja kemaslahatan umat pada materi, akan tetapi yang lebih utama adalah kemaslahatan hakiki dengan terhubung dengan kenabian sebagai garis kesucian.

B. Aspek Epistemologi Penulis akan mencoba menguji secara epistemologis apakah Wilāyat Al Faqīh dapat mengakomodasi cita-cita Integrasi Sains. Pembahasan penulis tidak akan keluar dari frame problem-problem epistemologis seperti: sumber, fakultas,

 

 

80  

 

dan bagaimana mengakses pengetahuan. Menurut analisis penulis, terdapat dua poin utama: sumber dan fungsi pengetahuan, pengetahuan suci dan tidak suci. Untuk lebih jelasnya penulis akan membahas satu-persatu.

1. Sumber Pengetahuan Baik Wilāyat Al Faqīh maupun cita-cita Integrasi Sains menggunakan dasar agama (Islam) sebaga landasan epistemologi. Keduanya membahas seluruh fakultas pengetahuan (indera, akal (rasio), intuisi, wahyu ) dalam rumah agama. Nasr membahas pentingya wahyu dan akal sebagai sumber pengetahuan suci, hanya saja penulis tidak menemukan penjelasan Nasr secara detail yang mengulas problem konflik sains dan agama. Tokoh tradisional ini langsung menfokuskan kritik terhadap legitimasi sains modern, yakni pemisahan wahyu dari akal, dan menawarkan sains sakral sebagai solusi. Padahal klarifikasi ini penting untuk melihat posisi kesucian pengetahuan Tuhan dan manusia. Perlu kiranya diklarifikasi antara konten pengetahuan suci (wahyu) dan pengetahuan tidak suci (akal), sehingga sumber konflik sains dan agama terpecahkan dengan menggunakan epistemologi agama yang diterimanya. Jika merujuk pandangan Jawadi Amuli dengan pendekatan fisafat transendental, seluruh fakultas pengetahuan haruslah dibahas dalam rumah agama. Tujuan agama (Islam) menentukan arah seluruh fakultas pengetahuan tersebut. Jika terjadi kontradiksi sains dan agama, itu karena kesalahan dalam membandingkan sains dan agama. Harusnya yang dibandingkan antara sains dan pengetahuan agama, bukan agama itu sendiri. Dan isu kontradiksi agama dengan akal dan filsafat sebagai wakil dari ilmu adalah pengetahuan agama, bukan konten wahyu itu sendiri yang suci.134 Menurut teori Jawadi Amuli, akal (intelek) dibagi menjadi tiga karakter: (a) akal (intelek) bukanlah level agama atau wahyu, tetapi level teks. Sehingga agama yang dijadikan sebagai objek perbandingan dengan segala bentuk teori                                                                                                                 134Eshkevari, Fana'i, an Introduction to Contemporary Philosophy, (London: MIU Press 2012), hal. 187.  

 

 

81  

 

sains dan aplikasinya yang diperoleh dari akal bukanlah teks agama yang dipahami oleh manusia. Relasi antara teori sains dan teks agama terkadang bisa kontradiksi, kadang menguatkan, terkadang saling menafikkan, sehingga yang dibutuhkan hanya penjelasan lebih lanjut melalui ekperimen (prosedur ilmiah) yang berkelanjutan. Menurut Amuli, hasil pembicaraan keduanya memang tidak bisa dinyatakan secara total dan final. Pada poin pertama ini Nasr selaras dengan Jawadi Amuli. (b) Akal dan teks agama berada di dalam agama, bukan yang satu di luar dan yang lain di dalam sehingga akan bertentangan. Dalam kontek ini, Nasr juga mendorong untuk mendapatkan pengetahuan suci yang tidak boleh lepas (terpisah) dari dua sumber kembar: wahyu dan akal, yang bersumber dari tradisi (agama). (c) Intelek (akal) ijtihad adalah otoritatif dan valid sebagai narasi. Intelek dan teks mempunyai satu akar. Teks adalah apa yang Tuhan turunkan dan intelek adalah inspirasi dari Tuhan. Otoritas penafsir teks agama (faqīh) dalam menafsirkan teks agama harus merujuk pada konten pengetahuan suci yang dimiliki oleh nabi dan para Imam. Menurut Jawadi Amuli, wahyu atau intelek yang suci ini mempunyai kewenangan memerintah sedang kewenangan ini didelegasikan sendiri oleh Tuhan. Dalam konteks ini, penulis belum menemukan penjelasaan Nasr tentang hasil dan bentuk pengetahuan yang didapat dari inspirasi Tuhan berupa teori sains yang dievaluasi oleh pemegang otoritas penafsiran teks agama. Dugaan penulis, otoritas agama tidak dipandang penting oleh Nasr untuk mengevaluasi hasil dari penemuan ilmuwan yang mendapatkan teori sains melalui inspirasi Tuhan. Jawadi Amuli berpendapat, keberadaan akal, indra dan intuisi sebagai sumber ilmu dimaksudkan untuk membenarkan dan menjelaskan sumber inti, yaitu Tuhan melalui wahyu-Nya. Dengan kata lain, karena Tuhan adalah kebenaran sejati, tentu Dia merupakan sumber bagi seluruh manifestasi kebenaran. Karenanya, keberadaan wahyu menjadi penting sebab merupakan hirarki tertinggi dari sumber ilmu. Hanya saja, hirarki wahyu di atas akal, sebagaimana dibahas oleh Nasr,

 

 

82  

 

tidak mencakup otoritas agama sebagai pembenar. Dengan kata lain, jika pun membenarkan wahyu, diserahkan (implisit) pada masing-masing ilmuwan.135 Oleh karena itu, jika kita sepakat untuk memenuhi cita-cita Integrasi sains haruslah dibahas dalam konteks (rumah) agama. Untuk itulah sains harus dibahas dalam epistemologi agama, maksudnya sains dibahas dalam kontek epistemologi Islam. Oleh karenanya, sumber, fakultas, cara dan isi pengetahuan berasal dari tafsir teks agama, dengan menyertakan dan merujuk otoritas agama. Sedangkan otoritas agama itu harus merujuk pada otoritas yang lebih tinggi, pengetahuan suci pada manusia-manusia suci. Kenapa demikian, karena otoritas penjelas teks agama paling shahih ialah orang-orang yang ditunjuk oleh Tuhan itu sendiri. Yakni yang memiliki pengetahuan suci yakni nabi dan para Imam. Singkatnya, Islam menghormati pengetahuan dan, karena itu, di dalamnya pengetahuan tidak bisa dilepaskan otoritas manusia. Demikian pula ilmuwan memiliki otoritas pada bidangnya, namun otoritas ilmuwan dalam menafsirkan teori sains yang berdasarkan teks agama harus menyertakan otoritas agama. Ulama dalam urusan penyakit, menjadi pasien dokter, tetapi obat yang beredar di masyarakat harus melalui sertifikasi halal dan haram melalui ulama (marja ̒ ). Teori sains umum pun demikian, seperti teori evolusi, big bang, harus didialogkan dengan otoritas agama. Dengan pengertian yang lebih aktif dan teknis, maka cita-cita Integrasi Sians artinya upaya sungguh-sungguh memaksimalkan seluruh fakultas pengetahuan (indera, rasio, intuisi dan wahyu) untuk mengakses pengetahuan baik sains alam maupun sains secara umum dan mengavaluasinya dengan otortitas agama. Dalam konteks Wilāyat Al Faqīh, otoritas agama itu ada pada Wali Faqīh. Wahyu berada di puncak hirarki pengetahuan sebagai sumber Hukum Islam yang harus dipatuhi oleh Wali Faqīh, ilmuwan dan seluruh lapisan masyarakat. Teks agama (wahyu) yang sudah menjadi undang–undang negara dijadikan pegangan untuk menafsirkan teks sains yang terus menerus berubah-rubah. Teks wahyu ini

                                                                                                                135Eshkevari, Fana'i, an Introduction to Contemporary Philosophy, (London: MIU Press, 2012), hal 189.  

 

 

83  

 

juga sebagai pembimbing individu dan masyarakat melalui pelaksanaan hukum Islam sebagai jalan kesempurnaan.

2. Fungsi Pengetahuan Hal yang penting yang perlu dijelaskan adalah mengenai perbedaan fungsi fakultas pengetahuan Wali Faqīh dan Ilmuwan. Fakultas pengetahuan Wali Faqīh dengan usaha ijtihad, digunakan untuk mengidentifikasi hukum Islam dengan menimbang sumber-sumber Islam (Al-Quran, sunnah dan akal). Sedang fakultas pengetahuan ilmuwan, memakai akal, indera, intuisi, wahyu sebagai alat menemukan kebenaran sains. Dalam pandangan Nasr, akal dan intusi (akalintuisi) ikut dilibatkan, bahkan makrifat ilahi menjadi tujuan sebenarnya dari ilmuwan. Akan tetapi, sesuai dengan cita-cita Nasr, muncul serangkaian pertanyaan seperti: ilmuwan tidak sekedar memperlakuakn sains per se (sains untuk sains); ilmuwan menghasilkan teori sains dan produk sains, lalu apakah teori sains dan produk sains berada dalam ruang kosong, tanpa ada penggunaanya (usernya), kemudian siapa yang berwenang menentukan produk sains yang harus dikembangkan sesuai Islam, dan mana yang ditunda, mana yang tidak boleh (haram) dikembangkan. Agaknya Nasr menyamakan hasil kerja seni dan sains sama sebagai produk peradaban Islam. Pertanyaannya, apakah sama antara seni arsitektur masjid, lukisan kaligrafi dan kloning manusia juga senjata nuklir. Kriteria pembentuk peradaban Islam yang seharusnya dievaluasi oleh pemegang otoritas adalah lobang kosong bagi cita-cita Nasr, dan lobang itu bisa ditutup dengan konsep Wilāyat Al Faqīh. Di bawah payung Wilāyat Al Faqīh, intuisi diakomodasi sebagai fakultas pengetahuan yang sah sebagai pemicu teori sains yang tentu saja harus dibenarkan dengan metode ilmiah (sains) pada umumnya. Ilmuwan memakai akal untuk menyusun teori dan dibantu indera melakukan experimentasi. Intuisi juga dapat digunakan dalam kontek menemukan (context of discovery), sedang justifikasinya

 

 

84  

 

(context of justification) menggunakan prosedur teori ilmiah sains (sains alam) sebagaimana umumnya. Intuisi yang menghasilkan produk seni Islam juga diapresiasi oleh konsep Wilāyat Al Faqīh. Hanya saja intusi tidak dipakai oleh Wali Faqīh untuk mengidentifikasi sumber hukum Islam, akan tetapi melalui otoritasnya, posisi intuisi di bawah arahan ijtihadnya sejauh kewenangan mutlaknya, khususnya dalam upaya identifikasi hukum secermat mungkin. Sedang produk ijtihadnya mengikuti hukum Islam (wahyu) dapat mengidentifikasi, misalnya, seni mana yang perlu dikembangkan. Sebagai contoh faktualnya, produk film, kaligrafi, masjid, sekolah di Republik Islam Iran terus dikembangkan bersamaan dengan produk sains, kloning, nuklir, laser, dll. Dari pemaparan di atas, tampak cita-cita integrasi sains yang mengakui hirarki fakultas pengetahuan, dimana wahyu, akal, indera, dan intuisi dapat dioperasionalkan secara teoretis dan praksis dalam rangka dan kerangka Wilāyat Al Faqīh.

3. Relasi Pengetahuan Suci dan tak-Suci Sekali lagi, cita-cita integrasi sains Nasr menekankan aspek kesucian ilmu, dan orang biasa tidak bisa mendapatkan kesucian secara penuh (maksimal) kecuali nabi dan wali. Akan tetapi, Nasr agak tidak menjadikan aspek kesuciaan nabi dan wali sebagai tolak ukur kesucian untuk membangun argumentasi idealitas etos ilmuwan Abad Pertengahan Islam. Seolah-olah hampir semua ilmuwan muslim di masa itu sudah menganut Wahdatul al-wujūd dalam makna yang sebenarnya secara mandiri, yakni tanpa melibatkan pernyataan nabi sendiri. Sebagian pendapat Nasr dikutip dari pernyataan para sufi dan Ibnu Arabi. Hal ini terlihat dari bukunya, Sains dan Peradaban Islam. Sedangkan dalam konsep Wilāyat Al Faqīh, wahyu memiliki tempat tersendiri dan konten (isi) pengetahuan tersebut bebas dari kesalahan dan secara eksklusif hanya dimiliki oleh nabi dan para Imam suci dalam tradisi Syi’ah. Ukuran suci dan tidak suci, baik konten pengetahuan dan pemilik pengetahuan

 

 

85  

 

suci, hanya dimiliki para khalīfah Tuhan yang diberi mandat secara definitif dan khusus. Kandungan kesucian itu meliputi aspek ucapan, perbuatan dan diamnya. Dengan demikian, dalam Wilāyat Al Faqīh, tolak ukur kesucian ada pada nabi dan para Imam (dua belas Imam), sehingga ukuran kesucian individu bercermin pada Allah SWT melalui mereka. Kesucian memang bisa datang dari diri sendiri (upaya individu), akan tetapi kesucian bisa juga datang dari otoritas Wali Faqīh yang alim dan adil, yang tunduk pada hukum Islam dalam pemerintahan Islam. Jika tolak ukur kesucian hanya pada masing-masing individu secara esoterik, tanpa komitmen individu pada syariat (dhāhiriyyah) yang bisa dilihat orang lain, maka setiap orang berhak mengeklaim memiliki pengetahuan suci. Oleh karena itu, teori sains sakral Nasr harus disempurnakan dengan menyertakan pengetahuan suci nabi dan para Imam, juga komitmenya pada syariat individu dibutuhkan untuk mengukur validitas pengetahuan yang tidak suci manusia. Tuhan dalam dzat dan sifatnya yang suci, memiliki dan sebagai sumber pengetahuan suci menurunkanya dalam wahyu pada nabi dan berbentuk kalam (kata dalam kalimat al-Quran). Oleh karena itu ucapan, tindakan dan diamnya nabi sama dengan kandungan suci Al-Quran, maka pengetahuan suci al-Quran sama dengan kandungan suci pengetahuan nabi. Untuk memelihara pengetahuan yang suci tersebut kemudian, atas mandat Tuhan dan nabi, diteruskan pada para Imam maksum. Nabi dan Imam tidak hanya dibekali pengetahuan suci akan tetapi, juga wilayah asy-Syarī’ah (dhāhiriyyah), yakni memerintah (kepala pemerintahan). Dengan demikian maknanya kesucian tidak hanya bisa diakses secara individu akan tetapi juga masyarakat umum selama dibawah payung Wilāyat Al Faqīh. Dengan demikian, fungsi konsep Wilāyat Al Faqīh menjadi jembatan operasionalisasi pengetahuan suci ditingkat negara, pengetahuan faqīh yang tidak suci

sebagai

penghubung

pengetahuan

suci

Tuhan

memancar

melalui

(pengetahuan nabi dan Imam) kemudian menyebar ke tingkat masyarakat. Ukuran suci dan tidak suci tergantung dari intensitas pelaksanaan hukum Islam. Inilah

 

 

86  

 

yang dimaksud Imam Khomeini, pemerintahan faqīh mendapat faidah wilāyah batiniah an-Nubuwwah, kesejahteraan eksoterik (dhāhiriyyah). Dengan demikian Tuhan memberi jalan pada manusia melalui kesucian pengetahuan (nabi dan Imam) menghubungkan dunia (materi) dan imateri (akherat). Meski Tuhan tidak memerlukan selain-Nya untuk meligitimasi kesucianya (absolut being), akan tetapi ukuran sebagai hal yang transenden dalam kontek pengetahuan manusia, ada pada pengetahuan suci (nabi dan para Imam). Artinya jika diletakkan pada pengertian Wilāyat Al Faqīh dan cita-cita integrasi sains, sejauh apapun manusia (ilmuwan) dan faqīh berupaya secara maksimal dalam mendayagunakan seluruh fakultas pengetahuan, akan tetap memiliki celah kemungkinan salah. Hanya saja kesalahan itu ditolelir oleh Tuhan dan kesalahan itu tetap dianggap suci. Artinya dengan menggunakan pendekatan epistemologi transendental Jawadi Amuli, persoalan pengetahuan suci (sakral) dan tidak sakral terselesaikan. Karena tolak ukur sumber dan isi pengetahuan suci jelas yaitu ada pada nabi dan para Imam saja. Dengan tolak ukur kesuican nabi dan Imam tidak hanya berelasi secara epistemologis, bahkan secara ontologis. Titik temu keduanya ada di pengetahuan wahyu. Secara ontologis karena keberadaan akal terbatas, bergantung pada pantulan sumber kesucian (inspirasi Tuhan) maka membutuhkan penjelasan dari nabi dan Imam suci sebagai alat evaluasi seluruh produk pengetahuan tidak suci. Maka melalui konsep Wilāyat Al Faqīh, harapan integrasi sains baik seacara ontologis dan epistemologi berjalan dengan harmoni dan serasi, seperti yang sudah dijelaskan.

C. Aspek Etis Hubungan etis antara Wilāyat Al Faqīh dan cita-cita Integrasi sains, terjalin sebagai konsekuensi pandangan metafisis (sains sakral) dan epistemologi transendental. Aspek etis itu dapat ditemukan dari dua tujuan utama; ma ̒ rifatullah (penyempurnaan individu dan masyarakat) dan terciptanya masyarakat yang adil.

 

 

87  

 

1. Aspek Teleologis: Ma ̒ rifatullah Baik Wilāyat Al Faqīh dan cita-cita Integrasi Sains menempatkan manusia sebagai mahluk yang diciptakan Tuhan, sehingga relasi yang terbentuk-hubungan mahluk sebagai hamba dan Tuhan sebagai pencipta. Sebagai ciptaan Tuhan, manusia dibebani amanah mengemban misi sebagai khalīfah. Manusia sebagai mahluk dan sang pemiliknya adalah Allah dan, di hadapan-Nya, menjalankan kewajiban daripada menuntut hak. Jika khalīfah dalam Wilāyat Al Faqīh berarti pemimpin negara (kekuasaan sosial-politik) yang mempunyai jabatan ilahi (wakil Imam Mahdi), maka dalam cita-cita Integrasi Sains, khalīfah diletakkan sebagai tugas setiap manusia (individu) untuk mencari ilmu yang bermanfaat (maslahah), tidak merusak keseimbangan alam (merusak alam), dan niat mempelajari alam sebagai hal yang suci. Akan tetapi, bersama Wilāyat Al Faqīh, Integrasi Sains menekankan sains dan kekuasaan sebagai atribut untuk ma’rifatullah dan mendekatkan diri pada Allah. Karena, sains tidak hanya menyangkut tugas khalīfah sebagai individu, tetapi juga sebuah kegiatan ilmiah (budaya sains) yang akhirnya menciptakan masyarakat sains (pengguna sains). Maka, semua cita-cita Integrasi Sains secara etis mustahil tidak berhubungan dengan pemerintahan. Sebagai contoh, dalam merealisasikan cita-cita seperti memanfaatkan sains yang hanya bermanfaat bagi manusia (mashlahah), muncul pertanyaan siapa yang mempunyai kewenangan mengidentifikasi jenis sains tertentu yang bermashlahat untuk kepentingan bangsa dan negara. Jawabannya, dalam konsep Wilāyat Al Faqīh, tugas itu ada di tangan Wali Faqīh. Meski ilmuwan dan pemegang toritas agama (faqīh) mempunyai pendapat, akan tetapi keputusan akhir ada di tangan Wali Faqīh. Sebagai contoh, hukum pengembangan dan pemanfaatan teknologi nuklir untuk kepentingan sipil atau untuk senjata pemusnah masal. Contoh lain, tentang hukum mengkloning manusia dan binatang. Semua penyimpulan hukum (boleh dan tidak boleh) ada di tangan Wali Faqīh, meskipun dalam identifikasi subjek (aktifitas pengembangan teknologi, aktivitas kloning manusia), Wali Faqīh dibantu oleh pakar dan ilmuwan di bidang terkait.

 

 

88  

 

Dengan otoritasnya, Wali Faqīh mempunyai kewenangan memutuskan hukum (fatwa), menjelaskan aspek madharat, aspek maslahah dan mengarahkan dinamika kegiatan sains dan teknologi sebagai alat (individu dan masyarakat) untuk mendekatkan diri pada Allah (ma ̒ rifatullah). Tujuan ma ̒ rifatullah sains, di bawah payung Wilāyat Al Faqīh, mendapat legitimasi dan dapat diterapkan dalam sebuah negara. Karena itu, tujuan sains adalah sakral, yakni dalam rangka ma ̒ rifatullah, dan dengan demikian, bertemu dengan otoritas kekuasaan yang mempunyai tujuan yang sama. Dengan penjelasan yang demikian, maka kesucian sains (sains sakral) sebagai cita-cita Integrasi Sains dan tujuan Wilāyat Al Faqīh dipertemukan adalah rangka ma ̒ rifatullah. Menurut Imam Khomeini seluruh kegiatan mahluk akan bertemu pada terminal akhir, ma ̒ rifatullah. Imam Khomeini berpendapat “seluruh tujuan para nabi akan kembali pada satu kalimat. Kalimat itu adalah “ma ̒ rifatullah”. Seluruh mukadimah yang ada hanya untuk hal ini. Jika ada seruan untuk melakukan amal shaleh dan tazkiyyatun nafs, ataupun seruan dalam mencari ilmu, maka segala seruan tersebut akan kembali pada inti dasar yang ada dalam seluruh fītrah manusia. Hijab (tirai kegaiban) harus disingkirkan sehingga manusia dapat sampai pada tujuan yang dimaksud. Tujuan itu adalah ma ̒ rifatullah (ma ̒ rifatal-haq)”, inilah tujuan utama manusia .” Imam Khomeini memberikan penekanan pada sosok Muhammad sebagai karakteristik manusia sempurna baik sebagai khalīfah dan wali. Beliau meyakini bahwa “seorang wali memiliki dua aspek: lahiriah dan batiniah”. Masyarakat seharusnya mendapatkan anugerah dari kedua aspek tersebut. Maksud dari aspek lahiriah seorang nabi dan para pemimpin Ilahi adalah memberikan manfaat pada persoalan-persoalan duniawi dan fiqih, sedangkan dari aspek batiniahnya akan terpancar darinya cahaya-cahaya makrifat serta persoalan-persoalan qalbu. Khomeini meyakini bahwa berkenaan dengan fondasi ontologi, sistem politik wilayah kenabian merupakan sistem yang paling sempurna dalam menopang risalah kenabian. Tentunya dalam kontek Wilāyat Al Faqīh, kewenangan faqīh hanya wilayah dhohiriyah, tidak meliputi otoritas wilāyah

 

 

89  

 

batiniah, akan tetapi karena pemerintahan Wilāyat Al Faqīh kelanjutan dari kenabian dan Imāmah, wilāyah batiniah itu tetap berjalan dalam koridor pelaksanaan hukum ilahi. Sependapat Imam Khomeini, Muthahhari berpendapat tujuan utama pengutusan nabi adalah menyeru, mengenal, mengakui dan menerima Allah. Untuk itu mendekat kepada Allah, indikasi pengajaran bentuk teoritis dan individualistis tawhīd praktis. Sedang menegakkan keadilan masyarakat, indikasi tawhīd praktis dalam masyarakat.136 Karena Islam adalah agama al-fītrah maka, tujuan pendirian Wilāyat Al Faqīh sebagai kelanjutan tujuan pengutusan nabi mendorong dan memperkuat akal berkembang lurus, dengan bimbingan wahyu (hukum Islam) agar tidak melenceng dari fītrah manusia (tawhīd). Begitu pula salah satu produk akal yaitu sains, terus dikembangkan saling mengisi dan selaras dengan tujuan agama. Dengan demikian tujuan perkembangan sains dalam koridor Wilāyat Al Faqīh, vis a vis berlawanan dengan blind science, yakni sains yang berjalan demi sains itu sendiri, atau dalam makna sebenarnya hanya sebagai alat pemuas kepentingan eksploitasi. Sebagai penutup cita-cita Integrasi dimensi ma’rifah, saya kutip kesimpulan Nasr yang secara tidak langsung mengukuhkan dan meligitimasi pemerintahan Wilatul Faqīh atau setidaknya Wilāyat Al Faqīh mampu menampung gagasan Nasr: Sains tidak hanya diartikan sebagai teknologi dan aplikasinya seperti dalam konsep Barat, Islam berusaha mencapai ilmu yang akan memberi saham bagi kesempurnaan spiritualnya dan bagi keselamatan orang sanggup mengkajinya; jadi buahnya mengarah ke dalam dan tersembunyi, nilainya lebih sukar dikenali. Untuk dapat memahaminya seseorang harus dapat menempatkan diri pada prespektif Islam dan menerima sah suatu sains kealaman yang punya tujuan lain dan menggunakan cara yang berbeda dengan sains modern. Sama tidak adilnya menilai sains Barat melulu hasil materialnya, begitupula tidak adil menilai sains abad pertengahan dari manfaat luarnya. Bagaimanapun penting kegunaanya dalam karya penanggalan, irigasi dan arsitektur, tujuan akhirnya tetaplah menghubungkan dunia badani dengan prinsip-prinsip spiritual mendasar,                                                                                                                 136Murthada Muthahhari, Tafsir Holistik, diterjemahkan oleh Ilyas Hasan, (Jakarta:Penerbit Citra, Pejaten 2012) hal.180  

 

 

90  

 

melalui pengetahuan tentang lambang-lambang yang menyatukan susunan realitas. Ini hanya dipahami dan seharusnya hanya diukur dalam hubunganya dengan tujuan dan prespektifnya sendiri.137 Dengan bahasa penulis, tidak masalah untuk mendapatkan teori sains dari semangat perenungan gnostik atas Shahādah pertama, kemudian dapat menyusun atau menghubungkan data-data atau teori sains per se, akan tetapi aplikasi teknologi

untuk

maslahah

umat

dan

sains

sebagai

budaya

kegiatan

penyempurnaan diri dapat diakomodasi tidak hanya pada level konsep bahkan diterapkan dalam sistem yang berbasis pada Wilāyat Al Faqīh.

2. Tujuan Keadilan Tujuan manusia sebagai khalīfah baik dalam pengertian cita-cita Integrasi Sains dan Wilāyat Al Faqīh sama-sama mencita-citakan berdirinya masyarakat adil. Kegiatan ilmiah sains dalam konteks Integrasi Sains bersinergi dengan makna keadilan. Keadilan sebagai pendamping tawhīd, tujuan kenabian, dan tonggak hari kebangkitan, adalah kriteria seorang faqīh dan ukuran kesejahteraan masyarakat. Dengan keadilan, Wilāyat Al Faqīh dapat mengakomodasi secara maksimal harapan (cita-cita) Integrasi Sains, yaitu membentuk masyarakat sains yang bertawhīd dan adil, masyarakat umum juga ber-tawhīd dan adil dengan jaminan eksekusi hukum keadilan ilahi di tangan Wali Faqīh. Aturan yang menjadi pegangan adalah hukum-hukum yang adil, karena aturan itu juga sama dipakai oleh nabi sehingga menjadi panduan gerak dinamika sains yang dibawah otoritas eksekusi dan pengawasan Wali Faqīh. Cita-cita Integarsi Sains dan Wilāyat Al Faqīh juga sama, yaitu sains sebagai alat menyejahterakan rakyat. Akan tetapi ini bukan berarti mengikuti ideology of progress atau pembangunan secara fisik sebagaimana sains modern Barat. Sains di bawah Wilāyat Al Faqīh, menjadi alat (salah satu instrumen)                                                                                                                 137Seyyed

Hosein Nasr,Sains dan Peradaban di Dalam Islam, diterjemahkan oleh J. Mahyudin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997) hal. 21  

 

 

91  

 

membangun dinamika gerak menuju masyarakat sempurna. Sains dalam koridor Wilāyat Al Faqīh artinya juga terintegrasi dengan aspek ekonomi, budaya, seni dan cita-cita negara (misi kenabian) untuk mewujudkan masyarakat yang adil dan ilahi. Dengan demikian, relasi etis Wilāyat Al Faqīh dan cita-cita Integrasi Sains mendapatkan titik temu dan berintegrasi satu sama lain, setidaknya dilihat dari tujuan ma ̒ rifatullah dan keadilan (sosial, politik budaya dan ekonomi). Kesucian (sains sakral) yang menjadi cita-cita utama Integrasi Sains (esoterisme) bertemu dengan kedaulatan politik (Tuhan) yang berdimensi eksoterik. Domain sains dan politik (kekuasaan) dipertemukan oleh satu sumber (Tuhan). Hasilnya, etika ma ̒ rifatullah dan keadilan.                                                          

 

 

92  

 

       

BAB IV KESIMPULAN

Penelitian ini dilaksanakan dalam rangka menjawab bahwa Integrasi Sains sebagai cara melihat sains secara holistik, secara teoretis dan praksis, dapat berjalan secara efektif (berkesinambungan) dalam koridor Wilāyat Al Faqīh. Upaya ini ditempuh untuk dituntaskan melalui serangkaian pembahasan yang ditelaah sepanjang bab-bab sebelumnya. Ada aspek-aspek yang merupakan hasil-hasil dari pembahasan tersebut dengan sejumlah indikasi: Pertama, keduanya bertemu dalam rumah agama (Islam) sebagai agama yang sempurna, yang terus berlangsung dalam an-Nubuwwah, Imāmah dan, dalam Kegaiban, dalam kepemimpinan faqīh adil. Dinamika sains baik dari aspek teori dan ekperimentasi tidak akan kehilangan ruh kesuciannya, selama selalu tersambung dengan Tuhan. Ketersambungan itu tidak hanya secara metafisis, epistemologis dan etis sebagai aspek esoterisme agama, akan tetapi juga tersambung dengan aspek eksoterik berupa pelaksanan agama (negara dan hukum Islam) melalui sistem Wilāyat Al Faqīh. Kedua, sains modern yang sudah tercemari oleh penafsiran pandangan dunia materialisme dapat disucikan dengan berintegrasinya misi integrasi sains (metafisika, epistemologi transendental, etika makrifat dan keadilan) dalam rumah (payung) Wilāyat Al Faqīh. Sains dalam pengertian sains modern tersucikan oleh misi agama. Dengan koridor Wilāyat Al Faqīh, pandangan dunia yang

 

 

93  

 

mengarahkan sains diambil dari agama, bukan dari teori sains yang terus berubah. Oleh karena itu, Wilāyat Al Faqīh memiliki kemampuan menaikkan level sains modern ke level yang tinggi dan sakral, dengan jalan bersatunya (integrasi) dengan pemerintahan kenabian, bukan pemerintahan nonagama (baca:sekuler). Dalam bingkai Wilāyat Al Faqīh, maka sains dilihat tidak hanya sains per se, akan tetapi berintegrasi dengan aspek budaya, politik, seni, ekonomi secara sruktural. Hubungan keduanya menjadi harmonis, ilmuwan selalu berkonsultasi dengan otoritas agama baik dari sisi teori dan aplikasi sains. Sementara Wilāyat Al Faqīh memayungi (mengayomi) mengarahkan hubungan keduanya (ilmuwan dan otoritas agama) dalam koridor pemerintahan kenabian. Ketiga, relasi yang terbentuk antara Wilāyat Al Faqīh dan Integrasi Sains menjadi alamiah, karena dinamikan kerja sains tidak bisa terlepas dengan kekuasaan politik. Seluruh cita-cita sains yang suci, baik aspek individu dan masyarakat, pasti akan didukung oleh kebijakan kekuatan politik yang suci. Terjadi keselarasan antara cita-cita suci (tawhīd teoretis), dan tawhīd praktis berupa penegakan keadilan-baik tawhīd dan keadilan berjalan harmonis dengan undang-undang yang adil (Wilāyat Al Faqīh). Sains yang suci akan berjalan dengan maksimal dalam payung negara yang mempunyai cita-cita dan undangundang suci (wahyu). Dengan konsep Wilāyat Al Faqīh, kesucian misi sains bisa terjaga. Dengan bahasa yang lebih lugas, kekuasaan faqīh mampu mengarahkan dinamika sains agar tetap dalam koridor hukum Islam. Selama teori dan produk sains dikembangkan selaras dengan misi penegakan hukum Islam (pemerintahan Islam) maka kesucian sains menjadi terukur dan bermaslahah.

 

 

93  

 

     

DAFTAR PUSTAKA

Bagir, Zaenal Abidin, Intergrasi Ilmu dan Agama, Bandung: Penerbit Mizan 2005 Barbour, Ian G, Juru Bicara Tuhan; Antara Sains dan Agama, diterjemahkan oleh E.R Muhammad, Bandung: Penerbit Mizan, 2002 Eshkevari, Muhammad Fana'i, an Introduction to Contemporary Philosophy London: MIU Press, 2012 Golshani, Mehdi, Issues in Islamic and Science, Tehran: Institute for Humanities and Culture Studies (IHCS), 2004 _______,Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, diterjemahkan oleh Ahsin Muhammad, Bandung: Penerbit Mizan, 2004 _______,Filsafat-Sains Menurut Al-Quranditerjemahkan oleh Agus Effendi Penerbit Mizan, Bandung, 2003 Heriyanto, Husein, Menggali Nalar Saintifik Peradaban Islam, Jakarta: Mizan Publika 2001 Hought, John F, Perjumpaan Sains dan Agama, diterjemahkan oleh Fransiscus Borgias, Bandung: Penerbit Mizan, 1995 Islami,

Hasan,

Politik

Khomeini

diterjemahkan

oleh

Ali

Yahya,

Jakarta:Penerbit Citra, 2012 Irsyadi Nia, Reza, Antara Penafsiran Filsafat dan PenafsiranTeks-Teks Agama diterjemahkan oleh Iwan Setiawan, Jakarta: Penerbit Sadra Press, 2012 Khomeini,

Ruhullah,

Pemikiran

Politik

Islam

dalam

Pemerintahan

diterjemahkan oleh Muhammad Anis, Jakarta: Penerbit Shadra Press, Jakarta, 2001    

94  

 

_______,40 Hadis Telaah atas Hadis-Hadis Mistis dan Aklaq, diterjemahkan oleh Musa Kazhim, Bandung:2004 Lakza’i, Najaf, Dinamika Pemikiran Politik Khomeini, diterjemahkan oleh Muchtar Luthfi, Jakarta: Shadra Press, 2010 Mishbah Yazdi, Muhammad Taqi, Dar Partoye Velayat, Qom: Muassesehe Imam Khomeini, 1383 HS Muthahhari, Murthadha, Pengantar Epistemologi Islam, diterjemahkan oleh Muhammad Jawad Bafagih, Jakarta: Penerbit Sadra Press, 2010 ________,Tafsir Holistik,Kajian Seputar Relasi Tuhan, Manusia dan Alamditerjemahkan oleh Ilyas Hasan, Jakarta: Penertib Citra, 2012 Nasr, Hossein, The Essensial Seyyed Hossein Nasr, Indiana:World Wisdom, 2007 ________,Knowledge and The Sacred, Lahore: Suhail Academiy, Chowk Urdu Bazar, 1988 ________,Islamic Philosophy from its Origin to the Present, New York: New York State University of, 2006 ________,Islam, Religion, History and Civilation,Sanfrancisco: Harper, 2003 ________,Sains dan Peradaban di Dalam Islam, diterjemahkan oleh Mahyudin Bandung: PenerbitPustaka, 1997 Qardan Qaramaliki, Muhammad, Al-Quran dan Sekulerisme, diterjemahkan oleh Ammar Fauzi Heryadi, Jakarta: Sadra International Institute, 2011 Sulaiman, Dina, Pelangi di Persia: Menyusuri Eksotisme Iran, Depok: Pustaka IIMaN, 2007 Subhani, Ja’far, Panorama Pemikiran Islam, diterjemahkan oleh Mukhtar Lutfi, Jakarta: Penerbit NurAl-Huda, 2013 Sadar, Ash-Shadar, M. Bagir dan Murthada, Muthahari, Pengantar Ushul Fiqh, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1993 Shahab, Umar, Khumaini dan NegaraSyi’ah modern (desertasi) Jakarta: PaskaSarjana UIN SyarifHidayatullah, 2006 Sachedina, Abdulaziz A, Kepemimpinan dalam Islam, Prespektif Syi’ah diterjemahkan oleh Ilyas Hasan, Bandung: Penerbit Mizan, 1991

   

95  

 

Vaezi, Ahmed, Agama dan Politik, diterjemahkanoleh Ali Syahab, Jakarta: Penerbit Citra, 2006 Yusufian, Hasan, Akal dan Wahyu, diterjemahkan oleh Ammar Fauzi Heryadi Jakarta: Penerbit Sadra Press, 2011. Yamani, Antara Al-Farabidan Khomeini, Filsafat Politik Islam, Bandung: Penerbit Mizan, 2002

   

   

96  

 

Summary     Integration of Science: Between Science sacred and Wilāyat Al Faqīh       Introduction As the preface of this thesis, the author was intrigued by the statement Nasr, “Islam is a primordial religion (sacred/fithrah) as well as civilization, and a social order”. General question then surfaced in the form: what system of Islamic civilization can “drive”, in the sacre of Islamic rail (fithrah), and who has the right to decide the best system so that the course of Islamic civilization did not disconnected from God as their nets Western civilization of modern science? Among Muslims, this question responded with discourse Integration of Science and the Sacred Science. Nasr and supporters of Integration of science aspires try to turn on the relation of science and religion, using the Islamic world view (sacred science), harmonizing reason and revelation, and make science committed to justice. The question is, can the ideals are realized and with what social system so that it can be accommodated more concrete? This is the urgency of this thesis for the research effort. The author tries to present the concept of Wilāyat Al Faqīh system (faqīh leadership authority) to respond to the ideals of Integration of science. Most of this thesis wants to answer the relation Integration of science (science sacred) and Wilāyat Al Faqīh, and the extent to which the concept is able to accommodate the ideals of Integration of science (science sacred).   Understanding Concepts Integration Science: Sacred Science Integration of science which meant author has four characteristics; 1. Science which has a common spectrum (Islam) 2. Science which recognizes knowledge as ma’rifat is the highest level

   

97  

 

3. Science that seeks to revive again (re-integration) science and religion, justlike the golden age of Islam. 4. Science questioning the legitimacy of modern science (scientism) as the support of Islamic science. If observed carefully from the four characteristics of the intended Integration of science, the position of this thesis is to discuss four features. The style of the global discussion on the Integration of science has a series of systematic and interrelated. It's just the second characteristic, namely the recognition of the knowledge of gnosis (ma’rifah) which has the highest hierarchy, the peak of knowledge in Islam will be discussed extensively (wide) and fundamental. Why is that, because according to Nasr and Gholshani agreed to base knowledge of science with a view of Islam, the Islamic metaphysics. So that it can be concluded, Integration of science are discussed in this thesis investigated largely ma’rifat knowledge, especially in terms Nasr, “sacred science”, namely Islamic metaphysics. Islamic Metaphysics taken from the core source of Islamic teachings, namely tawhīd.

Wilāyat Al Faqīh Wilāyah in Persian means; the government, power, authority, power. In Arabic, the word is derived from Wala, means following the arrival of something else directly without pause.Therefore, the meaning is derived from the word Wala, friendship, help, assistance, participation, compliance, protection, authority and leadership. Each meaning is united by a sense initially, ie closeness and attachment In the Quran, namely protection and power. QS: Al-Maidah: 55, it is defined as protection.1

                                                                                                                1Prof. J. Subhani, Panorama Pemikiran Islam,translated by Mukhtar Lutfi. (Jakarta: Nur AlHuda, 2013) Hal. 294  

   

98  

 

"Only Allah is Vali and His Messenger and those who believe, those who keep up prayers and pay the poor-rate while they bow”.2 Therefore, Wilāyah in the context of Wilāyat Al Faqīh means power (authority) of a scholar (faqīh). Methodology The method used in this thesis is to reveal the premises of Integration of Science and Wilāyat Al Faqīh. Then examine the relationship between the Wilāyat Al Faqīh and Integration of Science, the Wilāyat Al Faqīh extent can accommodate ideals Science Integration by way of classifying four aspects: religion, metaphysical, epistemological and ethical. A. Aspects of Religion As in the description Nasr, the starting point of the construction of sacred science is derived from religion, being the approach used is the traditional argument, namely parenial and Islamic philosophy. Both of these approaches see the religion of the esoteric aspects. As revealed by Nasr, religion is the fastest way to merge science with sanctity. Along it, the interpretation which is used is the interpretation of esotericism (ta’wil) in the form of doctrine wahdatul al-wujūd Ibn al-Arabi. In this doctrine, the concept of Al-Insān Al-Kāmil by Nūr Muhammad as a mold (mode) of man and nature, so that the relation of man, nature and God based on ontological framework (at-takwini), manifestations (tajallī). Coverage esotericism religion covers all products of Islamic civilization: science, philosophy, art, science, building mosques and calligraphy. Meanwhile, Wilāyat Al Faqīh built comprehensive aspects and perfection of religion (Islam) brought by Muhammad as the final prophet. Perfect religion that encompasses all aspects of eksoterisme, namely belief, morality and law in various                                                                                                                 2This

is indication to Imam Ali’s leadership (wilāyah) the belief in and following of which are divinely incumbent on Muslims as reagarded as one the principles of Islam. It also refers to famous incident showing the unparalleled character of Imam Ali. For more details, see all books of tafsir (Exegesis of the Holy Qur’an)-Holy Quran/translated by Muhammad S Shakir; Qum, Ansyarian 2006

   

99  

 

fields: political, legal, social and religious rituals, and the aspects of esotericism (wilāyah) through the implementation of Islamic law. Wilāyat Al Faqīh also defines the authority of the Wali Faqīh with ijtihad, namely science and charity, to steer and move the entire potential of civilization in accordance with Islamic values. As far as weighing the two descriptions above, then if the ideals of civilization sacred, Nasr build only rely on esotericism aspects of religion with the typical sense, wahdatul al-wujūd, without involving eksoterisme aspects of religion, the embodiment and concrete evidence on the ideals it is not small challenge. That is how the value of esoteric and religious sanctity manifested in science civilization. However, in contrast to a neutral stance Nasr on esoteric aspects of religion in the context of science, it can be concluded that in fact it is not a problem or challenge, whether it be small or large. As for the Wilāyat Al Faqīh, building a civilization of knowledge and science in the Islamic corridor means the efforts to realize the esoteric aspects, namely by enabling aspects of exoteric religion, the laws of sharia in various fields. As the principle of necessity activation of religious laws, the necessary power and authority of religion, even during the absence of definitive authority as in the era of ghaibah, so the Integration of science will run perfectly (practice). That is, science as knowledge is a sacred light that comes from God. On this basis, science is a manifestation of God's name of science. As knowledge will not stand without a subject, a manifestation of God takes place in human beings as a “locus” that he represents that name. Because the identical relationship between manifestation and the locus, chastity and illumination knowledge not merely reduced to the knowledge as such, but also the totality of knowledge and the subject completely, so that might be the knowledge of diverse and plural meaning to manifest in different subjects so that it can be guiding light or darkness deceivers. On that basis, science should also be weighed with science subjects that need to be involved in concluding the final value. Namely, although at the beginning and basically, that science is the name of the names of the knowledge of God, but manifestation in a particular subject reveals another value, which hints towards darkness and apostasy. When science is placed within the framework of

   

100  

 

Wilāyat Al Faqīh and absolute authority (al-wilayāh al-muthlaqah) Wali Faqīh, he will find sacre value in esoteric and exoteric, although perhaps initially produced by subjects who are different from the Wilāyat Al Faqīh principal. B. Aspects of Metaphysic The relations between Wilāyat Al Faqīh and Integration of Science in metaphysical framework can be observed in some of the following themes: 1. Absolutism God Both science sacred by Nasr and Wilāyat Al Faqīh, view God as absolute and infinite. However, Nasr took the absoluteness of God's attributes as a source of knowledge (intellect) with intermediate Al-Insān Al-Kāmil (ontological dimension /at-takwini). Absoluteness of God is also confirmed in the Wilāyat Al Faqīh in his seat of power. However, in the described that it also delegated powers, in the absence of Al-Insān Al-Kāmil, to ‘adalah Faqih (al-wīlāyah at-Tasyri ̒ iyyah) as a representative of Al-Insān Al-Kāmil. This is in line with the doctrine of God's absoluteness emit tajallī where his name through the medium of science Al-Insān Al-Kāmil and al-wilayāh al-muthlaqah that holds two areas: wīlāyah:at-takwiniyyah dan at-tasyri ̒ iyyah (Prophet and the Imams). How to retrieve and access to sources of knowledge of God, then the concept tajallī, Al-Insān Al-Kāmil is an intermediary emanation of God (al-wāsithah fī alFayd al-iLāhī). So, through the intermediary of his appointed guardian, a source of knowledge will be invoked. Taking the source of the knowledge of God and ignorant of the science of law or the law of God is tantamount to acknowledging aspects at-Takwini the knowledge of God, but the absence of aspects at-tasyri ̒ iyyah. The issue seems crucial to remember Al-Insān Al-Kāmil is the status of a truly esoteric secrets and become unknown. Although believed to be of this nature will not empty from the Al-Insān Al-Kāmil. Confidentiality and esotericism Al-Insān Al-Kāmil presented and identified

   

101  

 

through the intervention of God the Absolute, which is a miracle or divine proclamation. Absence of Al-Insān Al-Kāmil in a time series in the world (the era of occultation) does not mean the absolute absence of Al-Insān Al-Kāmil; he was and is present as an intermediary emanation of God in the world, although its presence is esoteric and confidential. Presumably ought to be considered: how Al-Insān Al-Kāmil fill the void at the domain level as manifest exoteric knowledge and esoteric laws of God, and how to explain the presence of esoteric Al-Insān Al-Kāmil in exoteric power in the world. As far as the study authors, absoluteness of God in the sacred science concepts Nasr not touch this issue. Presumably at this point can be observed earlier sacred science refinement process in the sense that more and complete the implementation of the inevitability of al-wīlāyah at-tasyri ̒ iyyah summarized in Wilāyat Al Faqīh.

2. Tawhīd Nasr lift Islamic metaphysics by reference to the first shahādah, "I testify that there is no god except Allah", precisely in the form of concept wahdatul al-wujūd Ibn al-Arabi. That is, Nasr gives hope to be able to practice contemporary Muslim scholars of Islamic metaphysics, as was done by the majority of Muslim scholars of medieval Islam. However, these ideals will hit obstacles and barriers when Muslim scientists also must commit to the second shahādah, "and I testify that Muhammad is the Messenger of God". Muhammad here is Al-Insān Al-Kāmil as a base to look natural and man with note: without physical Muhammad (eksoterisme) that exist in the dynamics of history. Note this is important because, in saving Nasr, we know the interpretation esotericism tawhīd (Al-Insān Al-Kāmil) through Muhammad's physical presence with a literal revelation (Quran). That is, without physically Muhammad (historically), the doctrine of wahdatul al-wujūd was not achievable.3 As for the Wilāyat Al Faqīh. to borrow a phrase Mutahhari as the successor to                                                                                                                 3Sayyed

Hosein Nasr, The Essential Seyyed Hosein Nasr, (Indiana: World Wisdom, 2007)

hal. 51    

   

102  

 

Al-Nubuwwah and Imamate, facilitating the realization of tawhīd.   Stages of tawhīd realization not only take place in the individual (self improvement)as a sacred science emphasis Nasr, but also in the social sphere, namely through the implementation of justice by running the al-Syarīāh. Tawhīd individual values can be actualized by scientists who muwahhid within the framework of Wilāyat Al Faqīh. If many medieval Muslim scientists and many Muslims can work with to how the despotic rule though, for example, an adviser, then it is possible contemporary scientists can work optimally, because the ruler of the concept of Wilāyat Al Faqīh is ‘adl (fair) and pious. 3. The Essence of Science (‘ilm) Nasr defines science is light (nonmaterial), knowledge of which is identical with being and consciousness. Science comes from experience, the arrival in hudhūrī, naturally, of revelation and intellect (intellectual intuition) enlightened. In short, knowledge ('ilm) which is synonymous with being (manifestation) and consciousness. In response to the question: who experience the same knowledge with its manifestation, Nasr recognizes only the prophets and saints, but he did not explain clearly: how ordinary people can access it. Nasr also recognizes the understanding was obtained from the referring verse, "Allah is the light of the heavens and the earth" (Al-Nur: 35). Agree with the essence of science as light, Imam Khomeni, in book 40 of the Mystical Tradition (hadits), bases his explanation also in the al-Qu’ran4, where the term "light" in it is interpreted as a science, as stated in the following history: Abu-Fudhail ibn Yasar said, "I asked Abu 'Abd Allah al-Saduq as to the meaning" God is the light of the heavens and the earth ". He replied, "That's God almighty and the Sublime." I asked him (about the meaning of the phrase) His parable light. He said, "That means Muhammad." I asked him, "What is the meaning, 'as niche'?" He replied, 'Muhammad chest’ "I asked him, What is the meaning of' in which there is light '?" He replied, "In it there is a light of science, which is prophetic." I asked him, "What is the meaning, 'The lamp is in a glass'?" He replied, "Science Prophet Muhammad Ali                                                                                                                 4Imam

Khomeini, 40 Hadis,translated by Musa Kazhim (Bandung: Mizan, 2004) hal. 505  

   

103  

 

radiating to the heart."5 Imam Khomeini added strength essence of science is a faith that is based on science, while science is light. "The light has a bright nature in itself and illuminate others according to science, being the suitability of the nature of the reality of the true nature of science, being conformity with sensory figurative, because the sensory light does not manifest itself in the real sense as well as the nature of light." This light has various levels according to the level of one's faith and science, while the light is related to the light-natural light hereafter, "He is like a radiating light radiating sensual according to the activity of the soul. This light will illuminate medium ash-shirāth. There is a group of sunlight intensity, groups month, and there are only illuminating the ground around our feet. If in this world we are on the road (ash-shirāth) prophetic and wilāyah (sainthood) straight, sturdy and do not deviate from the wilāyah Ali bin Talib, then we will not be afraid and easily pass (ash-shirāth) on the Day of Judgment. Why is that, because of the nature of "ash-shirāth" The Day of Judgment is the shape of the inner wilāyah. " From the explanation of Imam Khomeini, it appears that the intensity of the light that is in the context of the prophetic and wilāyah, as Wilāyat Al Faqīh is a continuation of these two divine position. Thus, the science of light will continue to shine not only for individuals, but also for the general public. Thus, the experience of scientists to get the light of God, as the ideals Nasr to cope with modern science, there is the science that develops in the middle of the general public to raise the dignity of its essence as light, ie when it is in the framework of the dimensions of Wilāyat Al Faqīh. 4. Creature and God In the concept of the sacred science by Nasr, God with His names placed by humans as a source of knowledge, but God did not put as source power. Consequently, the divine in man as caliph (khalīfah) interpreted as an absorbent                                                                                                                 5Imam

Khomeini, 40 Hadis, hal. 505  

 

   

104  

 

earth sciences. In addition to science, God has other properties such as: Creator (alKhāliqiyyah), Owner (al-Mālikiyyah) and Grace (fayyadiyyah). Beings are God's creation, are in the possession and His mercy. By nature of Grace (fayyadhiyyah) and the nature of the dependence of man as a mumkin al-wujūd, God has absolute power over the human legitimacy. Humans need all the living facilities of the Lord, heart rate, breathing, air, food. "O men, you are the who stand in need of Allah and Allah is He Who is the Self-sufficient the Praised One."6 Man is God's absolute, sense and fithrah realize wujūd owned is God. Thus reasonable and the view of the Quran power absolute right of God. "There is no law except Allah" (Yusuf (12): 40 & 67), "God leaders and rulers" (Al-Shura (42): 9), "Or have they taken guardians besides Him? But Allah is the guardian, and He gives life to the dead, and He has power over all things. (Al-Shura (42); 9) Because of his status as a Creator, God imposes obligations and punish those who violate. The nature and human action requires the permission of God to actualize its will. Therefore, the position is not only free man in search of knowledge and gain knowledge of God, but human freedom is limited by the power of God through His law. Due to the absolute man of God that he was not at his full power, so it is not entitled to rule over others. Therefore, God gave to chosen (infallible) man by prophet Muhammad, the Imams are infallible and, in their absence, the faqīh. Because the authority of a faqīh in Wilāyat Al Faqīh concept is a form of delegation of the power of God indirectly, the concept of man as the inheritors of                                                                                                                 6QS:

(35):15  

 

   

105  

 

the earth who have no direct function in carrying out the knowledge of God can be realized in the Wilāyat Al Faqīh based systems. Thus, according to the author, because of the position of man and God in the sacred science Nasr defined merely a metaphysical concept, it is difficult to find the connectivity between the metaphysical concept of God's creation and the social concept of man (I ̒tibariyyah āqliyyah). Other theoretical consequences arise in the relationship between revelation and reason, the world (transcendent) and immanent world, that there is gap of explanation that is not enough to explain the link between the nature of matter (the world) and ‘intangible’ (God), so that the relation of science and power of God to human life also experienced a disconnect. B. Aspects of Epistemology 1. Source of Knowledge Both concepts of Wilāyat Al Faqīhand ideals of Integration using the basic science of religion (Islam) as epistemological ground. Both discuss the entire faculty of knowledge (senses, reason (ratio), intuition, revelation) in a religious home. Nasr discusses the importance of revelation and reason as a source of sacred knowledge, it's just that the authors did not find an explanation in detail Nasr to review the problem of conflict of science and religion. Nasr is directly focused criticism of the legitimacy of modern science, the separation of the revelation of reason (‘aql), and offers a sacred science as a solution. Though this clarification is important to look at the position of God and the sanctity of human knowledge. Would need to be clarified between the sacred knowledge content (revelation) and knowledge impure (‘aql), so that the source of science and religion conflict is solved by using religious epistemology received. If referring to the views Jawadi Amuli with transcendental philosophy of approach, the entire faculty of knowledge must be discussed in religious homes. The purpose of religion (Islam) determines the direction of the faculty of

   

106  

 

knowledge. If there is a contradiction of science and religion, it is because of an error in comparing science and religion. Should the comparison between science and knowledge of religion, not religion itself. And the issue of religious contradiction with reason and philosophy as a representative of science is knowledge of religion, not the content itself sacred revelation.7 According to the theory Jawadi Amuli, reason (intellect) is divided into three characters: (a) the reason (intellect) is not a religion or revelation level, but the level of the text. So that religion is used as the object of comparison with any form of scientific theory and its application derived from religious texts that reason is not understood by humans. The relation between scientific theory and religious texts can sometimes contradictory, sometimes reinforcing, sometimes subjecting each other, so it needs further explanation only through experiment (scientific procedures) sustainable. According Amuli said proceedings can not be expressed both in total and final. On the first point is aligned with Jawadi Amuli and Nasr. (B) Reason (‘aql) and religious texts are in religion, not the one on the outside and the other inside so would be contrary. In this context, Nasr also pushing to get the sacred knowledge that should not be loose (detached) of two twin sources: revelation and reason, which is sourced from tradition (religion). (C) The intellect (‘aql), ijtihad is authoritative and valid as a narrative. Intellect and text have one root. Text is what God revealed, and the intellect is the inspiration of God. Authority interpreter of religious texts (faqīh) in interpreting religious texts should refer to the content sacred knowledge possessed by the Prophet and the Imams. According Jawadi Amuli, revelation or divine intellect has a commanding authority being delegated this authority by the Lord.                                                                                                                 7 Eshkevari, Fana'i, 2012), hal. 187.    

an Introduction to Contemporary Philosophy, (London: MIU Press

   

107  

 

In this context, the authors have not found Nasr exposition of the results and forms of knowledge gained from the inspiration of the Lord in the form of scientific theories that are evaluated by the authority of interpretation of religious texts. Alleged authors, religious authority is not considered important by Nasr to evaluate the results of the discoveries of scientists who get science theory by inspiration of God. Jawadi Amuli argues, the presence of reason, senses and intuition as a source of knowledge intended to justify and explain the core source, namely God through His revelation. In other words, because God is the ultimate truth, He is the source of all manifestation of the truth. Therefore, the existence of revelation becomes important because it is the highest hierarchy of sources of knowledge. However, the hierarchy of revelation over reason, as discussed by Nasr, does not include the authority of religion as justification. In other words, if it was confirmed revelation, given (implicitly) on each scientist. Therefore, if we agreed to meet the ideals of Integration of science should be discussed in the context of the (home) religion. For that science should be discussed in religious epistemology, that science is discussed in the context of Islamic epistemology. Therefore, resources, faculty, and the way the content knowledge derived from the interpretation of religious texts, to include and refer to religious authority. While the religious authority must refer to a higher authority, the sacred knowledge in humans sacre. Why is that, because of the authority of the most authentic religious text descriptors are those designated by God himself. Namely that have sacred knowledge that the prophet and the Imam. In short, Islam respects the knowledge and, therefore, in which knowledge can not be separated human authority. Similarly, scientists have authority in the field, but the authority of scientists in interpreting scientific theory which is based on religious texts must include religious authority. Scholars in the affairs of the disease, be patient doctor, but the drugs circulating in the community have to go through the certification of halal and haram by scholars (marja ̒). General science

   

108  

 

theory too, such as the theory of evolution, big bang, should be discussed with the religious authorities. With greater understanding and technical active, then the ideals of Integration Sience means painstaking efforts to maximize all the faculties of knowledge (the senses, reason, intuition and revelation) to access a good knowledge of natural science and science in general and evaluated with religious authorities. In the context of Wilāyat Al Faqīh, the religious authorities there on the Wali Faqīh. Revelation is in the top of the hierarchy of knowledge as a source of Islamic law that must be obeyed by Wali Faqīh, scientists and the whole society. Religious texts (revelations) that has become state laws hold on to interpret scientific texts constantly varying. The text of this revelation as well as supervising the individual and society through the implementation of Islamic law as the way of perfection. 2. Knowledge Function The important thing that needs to be explained is the difference function Wali Faqīh faculty knowledge and scientists. Faculty of Wali Faqīh with the dealing with knowledge of ijtihad, is used to identify the Islamic law in the light of the sources of Islam (Al-Quran, Sunnah and reason). Medium faculty knowledge of scientists, of reason, senses, intuition, revelation as a means of discovering the truth of science. In view of Nasr, intellect and intuition (‘aql-intuition) are involved, even the divine gnosis be the real goal of scientists. However, in accordance with the ideals of Nasr, appeared a series of questions such as: scientists do science per se (science for science); Scientists produce scientific theory and scientific products, and whether the theory of science and science products are in empty space, without any usage (user), then who is authorized to determine the products of science are to be developed according to Islam, and which are delayed, which may not (haram) is developed.

   

109  

 

Presumably Nasr equate the work of art and science together as a product of Islamic civilization. The question is, is it the same between the mosque architectural art, calligraphy and painting human cloning also nuclear weapons. Criteria forming Muslim civilization which should be evaluated by the authorities is empty hole for ideals Nasr, and the hole can be closed with the concept of Wilāyat Al Faqīh. Under the umbrella of Wilāyat Al Faqīh, intuition faculty accommodated as valid knowledge as a driver of scientific theory which of course must be justified by the scientific method (science) in general. Scientists use reason (‘aql) to formulate theories and assisted senses do experimentation. Intuition can also be used in the context of finding (context of discovery), are justification (context of justification) using the procedure of scientific theory of science (natural science) as generally. Intuition which produce Islamic art is also appreciated by the concept of Wilāyat Al Faqīh. Its just intuition is not used by the Faqīh to identify the sources of Islamic law, but through the authority, under the direction of intuition position ijtihad as far as absolute authority, particularly in the identification of law as carefully as possible. Being a product ijtihad follow Islamic law (revelation) may identify, for example, where the art that needs to be developed. For example, film products, calligraphy, mosques, schools in the Islamic Republic of Iran continues to be developed in conjunction with the products of science, cloning, nuclear, laser, etc. From the above explanation, it appears ideals that recognizes the Integration of science faculty hierarchy of knowledge, where the revelation, reason, sense, and Intuition can be operationalized in theory and praxis in the framework of Wilāyat Al Faqīh.

3. Knowledge Relations between Sacre -non Sacre Once again, the ideals of Integration of science Nasr emphasis on the sacre

   

110  

 

science, and ordinary people can not get the full sanctity (maximum) except prophets and saints (Imam). However, Nasr rather not make “sacre” aspects of prophets and Imam as a measure of sanctity to construct arguments ethic ideals of medieval Islamic scientists. As if almost all Muslim scientists in the past has embraced Wahdatul al-wujūd in the true meaning independently, ie without involving the prophet's own statement. The majority opinion of the statement quoted Nasr-somes Sufis and Ibn Arabi. This is evident from his book, Science and Civilization in Islam. While the concept of Wilāyat Al Faqīh, revelation has its own place and content that knowledge is free from errors and exclusively owned by the prophets and the holy Imam in the Shiite tradition. The size of the holy and unholy, both content knowledge and the owner of sacred knowledge, only owned the caliphs God mandated definitively and specifically. The content of sanctity that include aspects of speech, action and inaction. Thus, in the Wilāyat Al Faqīh, a benchmark for the sanctity of the Prophet and the Imams (twelve Imams), so that the size of the sanctity of the individual to reflect on God through them. Sanctity can indeed come from self (individual effort), but the sanctity could also come from the authority Wali Faqīh pious and fair (‘adl) which is subject to Islamic law in the Islamic government. If the benchmark of chastity only on each individual esoteric, without individual commitment to shari'a (dhāhiriyyah) which can be seen by others, then everyone is entitled claim have sacred knowledge. Therefore, the theory of sacred science Nasr should be refined to include the knowledge of the holy Prophet and the Imams, also its commitment to the individual law is needed to measure the validity of sacred knowledge that is not human. God in essence and the sacred nature, have and as a source of sacred

   

111  

 

knowledge revealed to the prophets and revelation in the form of “kalam” (word in the phrase al-Quran). Therefore, speech, action and inaction at the content of the holy prophet of the Qur’an, the sacred knowledge of the Qur’an together with the content of knowledge holy prophet. To maintain the sacred knowledge then, the mandate of God and the prophet, forwarded to the infallible Imams. Prophet and Imam is not only equipped with the sacred knowledge but, also Wilāyah ashShari'ah (dhāhiriyyah), which ruled (head of government). Thus the sanctity meaning not only can be accessed individually but also the general public for under the umbrella of Wilāyat Al Faqīh. Thus, the concept of Wilāyat Al Faqīh function as a bridge state level operationalization of sacred knowledge, knowledge that is not holy faqīh as sacred knowledge of God radiate through (knowledge prophet and Imam) and then spread to the community level. Holy and unholy size depends on the intensity of the implementation of Islamic law. This is what is referred to Imam Khomeini, Faqih government gets benefite an inner wilāyah-nubuwwah, welfare exoteric (dhāhiriyyah). Thus God gave way to humans through the sacre of knowledge (the prophet and Imam) connects the world (material) and immaterial (hereafter). Although God does not require besides Him to legitimize His sacredness (absolute being), but size as the transcendent in the context of human knowledge, there is the sacred knowledge (the Prophet and the Imams). This means that if put on the notion of Wilāyat Al Faqīhand the ideals of Integration of science, as far as any man (scientist) and faqīh make every effort to utilize the entire faculty of knowledge, will still have the possibility of a gap. Only fault was tolerated by God and the error still considered sacred. This means that by using the approach of transcendental epistemology Jawadi Amuli, the problem of knowledge holy (sacred) and not sacred resolved. Because the benchmark source of sacred knowledge and content is clear that there is a prophet and the priest alone.    

112  

 

With benchmark “holy” prophet and Imam not only relate epistemological, even ontologically. Meeting point both in knowledge revelation. Ontologically because the presence of a limited sense, depending on the source of sanctity reflection (inspiration of God) then requires an explanation of the prophet and holy Imam as a means of evaluating the entire product knowledge is not sacred. Then through the concept of Wilāyat Al Faqīh, expectations of science Integration ontological and epistemological running with harmony and harmonious, as already described. C. Ethical Aspects 1. Teleological Aspects: Ma ̒ rifatullah Wilāyat Al Faqīh and ideals Integration Science puts humans as beings created by God, so that relationships-relationships being formed as a servant and God as creator. As God's creation, man burdened with a mandate to carry out the mission as caliph (khalīfah). Human Beings and the owner is God and, in his presence, rather than demanding rights obligations. If the Wilāyat Al Faqīh, Caliph (khalīfah) in the mean state leaders (sociopolitical power) who has the divine outhority (deputy of Imam Mahdi), then the ideals of Integration of Science, Caliph (khalīfah) placed as the duty of every human being (people) to find useful knowledge (maslahah), does not ruin the balance of nature (natural damage), and the intention to study nature as a sacred thing. However, Wilāyat Al Faqīh together with Integration of Science emphasizes science and power as an attribute for ma'rifatullah and closer to Allah. Because science is not only about the caliphate (khalīfah) as an individual task, but also a scientific activities (cultural science) which ultimately creates a community of science (science users). Thus, all the ideals Integration Science ethically impossible not associated with the government.

   

113  

 

For example, in the realization of ideals such as the use of science that is only useful for humans (mashlahah), arises the question of who has the authority to identify certain types of “mashlahah science” for the interests of the nation. The answer, in the concept of Wilāyat Al Faqīh, the task is in the hands of Wali Faqīh. Although scientists and religious othority holder (faqīh) has an opinion, but the final decision is in the hands of Wali Faqīh. For example, the law of development and utilization of nuclear technology for civilian purposes or for weapons of mass destruction. Another example, of the law to clone humans and animals. All legal inference (should and should not) have on hand Wali Faqīh, although the identification of the subject (technology development activities, the activity of human cloning), Wali Faqīh assisted by experts and scientists in related fields. 2. The purpose of Justice The purpose of man as caliph (khalīfah) both in terms of ideals Integration and Wilāyat Al Faqīh equally envisioned the establishment of a fair society. Scientific activities in the context of the Integration of science, synergy with the meaning of justice. Justice as a companion tawhīd, prophetic goals, and milestones day of resurrection, is the criterion of faqīh and the size of the welfare of the community. With justice, Wilāyat Al Faqīh can accommodate a maximum of expectations (goals) Integration of Science, which form the scientific community-binding tawhīd and justice. The general public is also binding-tawhīd and justice to guarantee the legal execution of divine justice in the hands of Wali Faqīh. Rules which became grip is equitable laws, because it is the same rule used by the prophet to become a science that guides the motion dynamics under the authority and supervision of the execution of Wali Faqīh. Ideals Integration of Scienceand Wilāyat Al Faqīh equally, ie science as a tool to improve the welfare of the people. But this does not mean to follow the ideology of progress or physical development as modern Western science. Science under the Wilāyat Al Faqīh, a tool (one instrument) to build dynamic movement

   

114  

 

towards a perfect society. Science in the Wilāyat Al Faqīh means corridor is also integrated with the economic, cultural, art and ideals of the nation (prophetic mission) to create a society that is justice and divine. Thus, Wilāyat Al Faqīh ethical relationships and ideals of Science Integration gain common ground and integrate with each other, at least judging from the goal ma ̒ rifatullah and justice (social, political, cultural and economic). Sanctity (sacred science), which became the main goal Integration of Science (esotericism) met with political sovereignty (God) exoteric dimension. Domains of science and politics (power) brought together by a single source (God). As a result, ethics of justice and ma ̒ rifatullah.                                                        

     

115  

 

  Biodata    

Nama     Nim     Tgl/Lahir SMA S1 S2 Karya Htp Email

  :  M.  Ma’ruf   :  211241009 : Boyolali, 29/9/1976 : SMA Al-Islam 1 Surakarta, 1994 : UGM-Fakultas Filsafat, 2001 : ICAS-Paramadina, 2015 : Skripsi, “Konsep Absurditas Albert Camus dalam Novel Iwan Simatupang Tesis, “Integrasi Sains: Antara Sains Sakral dan Wilāyat Al Faqīh" : www.marufpancasila.com : [email protected]